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Bambini nel limbo

 | 
Bruno D’Andrea

Parte seconda. L’interpretazione dei bambini deposti nei tofet: certezze e ipotesi

Capitolo 5. Il ruolo dei bambini deposti nei tofet: I modelli interpretativi

Texte intégral

1In questo capitolo verranno «messi alla prova» della documentazione raccolta i principali modelli interpretativi proposti per i tofet e per i bambini deposti in questi santuari. Sulla base dell’evoluzione cronologica del fenomeno-tofet, è possibile fissare i seguenti punti.

  • 1 § 1.2, p. 16-17; § 1.5, p. 27; § 4.1, p. 103.

2– Nelle fasi più antiche vi sono soltanto urne e non stele; la «dimensione votiva» del tofet non appare pertanto evidente. Tuttavia già dalla fine del VII sec. a.C., nelle iscrizioni più antiche, questa dimensione risulta presente e pertanto è plausibile supporre che essa esistesse fin dalle origini1.

3– Nelle fasi più tarde dei tofet le urne contengono in alcuni casi soltanto resti animali, sebbene siano attestati anche bambini (talvolta in gran numero come a Althiburos e Hr. el-Hami). In età romana alcuni tofet sono dei campi di stele, senza urne, analogamente a quanto accade nei contemporanei santuari di Saturno; il dato attende tuttavia verifiche e conferme ulteriori.

4– La stele ha senso solo all’interno di un «dispositivo votivo» nel quale essa è memoriale di un voto e di un’offerta votiva, della quale può costituire il segnacolo. Il rapporto urna/e-stele è attestato almeno in alcuni casi e testimonia che l’urna fa parte dello stesso dispositivo votivo. Si è visto, tuttavia, che in certe occasioni e soprattutto in età tarda la stele sembra poter essere deposta autonomamente.

5– Al voto, testimoniato già nelle iscrizioni più antiche, corrisponde un’offerta; il vocabolo MLK (con le espressioni ad esso collegate) indica, se l’interpretazione in base a YLK è corretta, qualcosa che è inviato (pertanto sacrificato) alla divinità in cambio dell’esaudimento della richiesta votiva (o affinché ciò avvenga).

6– L’esistenza di una «dimensione sacrificale» nel tofet si manifesta con chiarezza in età tarda (a partire dal III-II sec. a.C.) e riguarda in modo specifico i sacrifici animali, che comunque sono testimoniati (urne con resti misti umani e animali e verosimilmente urne con soli resti animali) sin dalle fasi più antiche.

7– Il deposito tipico del tofet è costituito da una singola urna che può essere o meno associata a una stele (l’associazione tra urna e stele è tuttavia attestata in un numero limitato di casi). Soprattutto nel corso della fase punica e soprattutto a Cartagine sembrano esistere depositi composti da un numero maggiore di urne (associate o meno a una singola stele, ma anche qui le evidenze archeologiche sono numericamente limitate e spesso problematiche da un punto di vista interpretativo). Quest’ultimo dato va precisato e verificato ulteriormente in considerazione dell’alta densità dei depositi.

8– I bambini dei tofet sono il frutto di una selezione: quest’ultima sembra determinata dal «tipo» di bambini deposti oppure dal tipo di rituali ai quali essi sono collegati piuttosto che da una selezione (per sesso, classe sociale, ethnos, etc.) degli individui che, come dedicanti, potevano avere accesso all’area sacra.

5.1. I bambini come offerta sacrificale (con uccisione rituale)

  • 2 Si vedano soprattutto Xella 2012 e 2013. Cf. § 3.5.2, p. 94-97.

9L’ipotesi che i bambini deposti nei tofet costituissero l’offerta sacrificale donata al dio/ agli dèi (di seguito si utilizzerà il singolare maschile con riferimento a Baal Hammon, ma bisogna considerare che spesso nelle dediche il dio è associato a Tinnit) per la realizzazione del voto a seguito di un’uccisione ritualizzata ha una lunga tradizione, ma un’elaborazione chiara e ragionata di tale ipotesi si è avuta solamente negli ultimi anni grazie, soprattutto, ai lavori di P. Xella2. Questo modello trova una «sponda» nelle informazioni fornite dagli autori antichi, sebbene la corrispondenza di queste ultime con il fenomeno-archeologico del tofet non possa essere accertata. Basandosi sui lavori dello studioso e sulla documentazione raccolta nel presente lavoro, si propone di seguito una ricostruzione dei diversi momenti e delle tempistiche dell’atto rituale, provando a delinearne l’evoluzione in età tardo-punica e romana.

101. Il pronunciamento del voto è conseguente a particolari circostanze/eventi/momenti di crisi di natura perlopiù personale o familiare; più raramente tali problemi sono di natura comunitaria o collettiva. Il pronunciamento del voto è verosimilmente effettuato nel tofet, affinché la divinità ascolti la voce del dedicante, e può essere associato a pratiche divinatorie e accompagnato da offerte/sacrifici (condivisi?) e (eventualmente) dall’erezione di una stele «per grazia da ricevere». Il dono promesso al dio è il proprio figlio, non necessariamente già nato/concepito. In un certo numero di casi l’offerta votata può probabilmente essere un agnello/capretto, senza che sia possibile precisare le motivazioni che sovrintendono a questa scelta (tipo di richiesta votiva? Scelta deliberata e autonoma del dedicante? Richiesta del dio nel corso di pratiche divinatorie? Offerta determinata da sacerdoti?).

112. Il dio soddisfa la richiesta votiva del/i dedicante/i.

  • 3 § 4.1, p. 108.

123. Il/i dedicante/i si reca/ano al tofet per ottemperare al voto. Il bambino o l’agnello/ capretto è ucciso ritualmente e cremato. Non è possibile escludere che l’agnello costituisse in realtà un sostituto del bambino, ma i dati disponibili rendono tale ipotesi difficile da accettare in relazione, soprattutto, ai meccanismi che regolerebbero questa sostituzione (quando e perché essa diviene possibile e «accettata» dal dio?)3. Durante il processo di cremazione e di deposizione dei resti, nell’urna possono essere aggiunte altre offerte (destinate al dio o, più verosimilmente, correlate al bambino) e possono essere effettuati sacrifici condivisi (la parte di questi ultimi spettante al dio corrisponde ai resti animali presenti nelle urne con bambini e animali?). L’urna, contenente quanto è stato consacrato al dio, è deposta nel santuario e può essere associata a una stele. Quando il voto è di tipo collettivo/comunitario il numero di bambini o agnelli/capretti offerti al dio può essere maggiore e, di conseguenza, maggiore può essere il numero di urne deposte nel santuario o il numero di individui deposti nella stessa urna.

  • 4 § 1.3, p. 17-19, tab. 3.
  • 5 § 1.2, p. 18; § 2.3, p. 42. Cf. § 4.1, p. 102.
  • 6 § 2.1, p. 36; § 4.3, p. 115-116. Cf. § 3.2, p. 62 (J. Carcopino); § 3.3, p. 64 (J. G. Février) e 65 (...)
  • 7 § 2.1, p. 38; § 4.3, p. 117. Cf. § 1.1, p. 12, nota 27; § 1.3, p. 21-22 (maggiore visibilità archeo (...)

13La ricezione e la rielaborazione del rito da parte delle popolazioni locali del Nord Africa a partire dall’età tardo-punica comporta una maggiore variabilità fra i singoli santuari: in alcuni casi l’offerta donata al dio è costituita esclusivamente dall’animale (agnello/capretto) mentre la deposizione di bambini risulta assente, ma ciò non accade sistematicamente4. È verosimile che la conquista romana possa aver avuto un ruolo importante in proposito, come suggerito dal racconto di Tertulliano e da quanto si verificherebbe nel tofet di Sousse5. Nei santuari di Saturno l’agnello/capretto sembra assumere (almeno in alcuni casi) una funzione sostitutiva nei confronti del bambino, che (sebbene «salvato» dal sacrificio) resta comunque consacrato al dio e diventa pertanto un sacerdos6 ; i resti del sacrificio non sono più conservati nelle urne, senza che sia possibile specificarne il motivo (un cambio nella modalità di esecuzione del sacrificio animale, con l’abbandono degli olocausti a favore dei sacrifici condivisi ?7).

14Senza ripetere gli elementi di critica già illustrati nei capitoli precedenti, vengono proposti di seguito i principali punti problematici nell’applicazione di questo modello interpretativo.

  • 8 § 1.3, p. 17-19, tab. 3; § 4.1, p. 107.

15In primo luogo, la documentazione archeologica, epigrafica e iconografica dei tofet non permette di accertare l’uccisione rituale del bambino. L’esistenza nel tofet di sacrifici animali appare evidente, ma il ruolo dell’agnello/ capretto resta difficile da stabilire. La variabilità percentuale fra agnelli e bambini testimoniata già nelle fasi più antiche dei singoli santuari8 porta a preferire l’ipotesi di un ruolo alternativo e non sostitutivo dell’agnello rispetto al bambino, ma resta la difficoltà di determinare come, quando e perché si votasse al dio un animale piuttosto che un bambino.

  • 9 Si vedano le considerazioni proposte nel § 4.1, p. 109.

16In secondo luogo, il fatto che l’età dei bambini del tofet sia pressoché sistematicamente compresa entro una fascia piuttosto ristretta (di circa sei mesi) crea qualche problema in relazione alla volontarietà del voto, all’imprevedibilità dell’insorgenza della crisi che lo determina e alle tempistiche (a loro volta variabili) che intercorrono fra il suo pronunciamento e il suo scioglimento (se il voto è determinato da una crisi personale/familiare e prevede il sacrificio del proprio figlio, l’età dei bambini del tofet sarebbe probabilmente più diversificata). Si potrebbe ipotizzare che il bambino promesso fosse in genere «il prossimo», ma in questo caso la fascia di età dei bambini deposti nel santuario sarebbe probabilmente stata ulteriormente limitata (forse ai primissimi giorni di vita, dato che sarebbe stato inutile mantenere in vita un bambino destinato al sacrificio). Resta, inoltre, il fatto che nei tofet sono attestati, seppur in maniera esigua, anche bambini più grandi9.

  • 10 § 1.5, p. 32, nota 181.
  • 11 Xella 2012, p. 11.
  • 12 Come accade in alcune narrazioni degli autori antichi relative ai sacrifici umani praticati da Feni (...)
  • 13 Cf., comunque, la recente proposta interpretativa di R. M. Kerr: § 1.5, p. 27.
  • 14 Xella 2012, p. 11-12.

17In terzo luogo, nessuna iscrizione (salvo un caso dubbio a Cartagine10) fa menzione di particolari circostanze di crisi personale o comunitaria. In caso di «crisi gravissima »11 (come una guerra o una carestia), inoltre, ci si aspetterebbe che l’offerta votiva/sacrificale fosse contemporanea alla richiesta votiva piuttosto che successiva alla sua realizzazione12, come appare invece testimoniato dal fatto che laddove specificato la «grazia» è in genere già stata ricevuta13. Resta, comunque, la possibilità che l’erezione della stele per «grazia ricevuta» avvenisse in un momento successivo alla celebrazione del sacrificio. Secondo P. Xella il voto sarebbe stato considerato ottemperato anche se il figlio promesso al dio fosse morto per cause naturali prima dell’uccisione rituale (e ciò darebbe conto della presenza di bambini allo stato fetale/prematuro)14. Permane tuttavia qualche dubbio in proposito, considerando che secondo il modello in esame l’uccisione rituale (cioè la «sottrazione di una vita») si configura come un elemento pregnante del rito sacrificale (il dio avrebbe accettato ugualmente un bambino già morto?).

  • 15 § 1.2, p. 12. Si vedano anche le considerazioni proposte da P. Bernardini (2002, p. 23-24). Va rico (...)
  • 16 § 4.1, p. 104; § 4.2, p. 115.

18In quarto luogo, se per gli animali che possono accompagnare il/i bambino/i nell’urna l’interpretazione come offerta al dio appare la più verosimile, resta la questione relativa agli oggetti che possono essere associati all’urna (all’interno o all’esterno); in larga parte questi ultimi non sembrano essere offerti al dio ma appaiono collegati direttamente al bambino, come testimonia la presenza di oggetti apotropaici come gli amuleti15. Va inoltre considerata la presenza, nei tofet ma soprattutto nei santuari di Saturno, di elementi funerari e la possibile esistenza di un culto post mortem16. Un trattamento funerario di questo tipo per un bambino ucciso e sacrificato al dio desta qualche perplessità, pur non essendo necessariamente le due cose in contraddizione.

  • 17 § 4.1, p. 101-102; § 4.3, p. 115.

19Infine, l’evoluzione del rito nei tofet di età tardo-punica e romana e nei santuari di Saturno pone diversi interrogativi, considerando soprattutto il fatto che la fine della deposizione dei bambini (dunque secondo il modello in esame dei sacrifici umani cruenti) non appare imputabile direttamente e sistematicamente alla conquista romana e che in alcuni casi la presenza di urne con resti umani è attestata fino al I-II sec. d.C.17. Resta inoltre la difficoltà di comprendere il motivo dell’assenza, nei santuari di Saturno e in alcuni tofet di età romana, anche delle urne contenenti resti animali pur in un ambito votivo che sembra continuare a prevedere il sacrificio dell’animale come dono per ottemperare al voto.

5.2. I bambini come oggetto del voto

  • 18 Le tesi di questi studiosi sono state esaminate nei §§ 3.4.1 e 3.5.1.

20La tesi del tofet come «santuario dei bambini» collegato ai problemi relativi alla fertilità, alla nascita, alla discendenza e alla prima infanzia è stata elaborata a partire dagli anni ’80 da parte, in particolar modo, di alcuni studiosi italiani (P. Bartoloni, S. Moscati, S. Ribichini) e francesi (H. Bénichou-Safar, M. Gras, P. Rouillard, J. Teixidor)18. L’analisi di questi studiosi si è concentrata soprattutto sulle diverse «fonti» relative al dossier del tofet, sulla necessità di distinguere nettamente le fonti dirette da quelle indirette, sull’attendibilità e il collegamento al fenomeno-tofet delle informazioni fornite dalla Bibbia ebraica e dagli autori di lingua greco-latina, sul rapporto fra tofet e necropoli e sui risultati delle analisi di antropologia biologica.

21La mancata formulazione di un modello esemplificativo chiaro che «simulasse» le pratiche rituali dei tofet e ne ricostruisse le diverse tappe sulla base della documentazione diretta disponibile ha generato in diversi casi una certa confusione attorno a queste tesi. Esse sono state spesso considerate di tipo «semplicemente» funerario, con la conseguente difficoltà di spiegare la caratterizzazione santuariale del tofet e l’aspetto evidentemente votivo dei riti testimoniati dalle stele e dalle iscrizioni. Sulla base delle considerazioni e delle critiche esposte nei due capitoli precedenti, si propone di seguito una ricostruzione dei riti del tofet (elaborata da chi scrive) in relazione al modello interpretativo in esame.

  • Una coppia di genitori (o uno dei due) porta al tofet il proprio bambino deceduto per cause naturali, in genere allo stato fetale o nei primi mesi di vita, e pronuncia un voto per ottenere un nuovo figlio19. Il voto prevede, in caso di realizzazione, l’offerta di un sacrificio animale (in olocausto?) e (eventualmente) l’erezione di una stele votiva (senza poter escludere altri tipi di offerta). La cremazione «trasferisce» (consacra) il bambino al dio e può essere accompagnata da un sacrificio animale (condiviso?), i cui resti vengono deposti nella stessa urna contenente i resti del bambino (in questo caso il sacrificio animale è offerto in funzione del bambino o comunque come offerta votiva?). Altri oggetti possono essere aggiunti all’urna come corredo di accompagnamento o come offerte funerarie. La perdita di un bambino non è, tuttavia, il «requisito necessario» per recarsi al tofet: nel santuario si possono pronunciare voti relativi alla fertilità, alla discendenza o alla protezione dei figli20 già nati anche senza avere un bambino (morto) da deporre nel santuario. In questo caso la richiesta votiva può essere accompagnata dal sacrificio in olocausto di un agnello/capretto, «trasferito» al dio e deposto in un’urna secondo modalità analoghe al bambino (con equivalenza simbolica fra i due). In entrambi gli scenari proposti il pronunciamento del voto potrebbe essere associato a pratiche divinatorie; la deposizione dell’urna può essere accompagnata da una stele «affinché il dio ascolti la sua voce» .
  • Il dio soddisfa la richiesta votiva del/i dedicante/i.
  • Il/i dedicante/i si reca/ano al tofet per ottemperare al voto attraverso l’offerta di quanto promesso, cioè un sacrificio animale e, eventualmente, l’erezione di una stele votiva. Il primo è compiuto in genere in olocausto e riguarda un agnello/capretto (come equivalente/ sostituto del figlio che il dio ha deciso di donare alla coppia?) i cui resti vengono raccolti in un’urna. Nel caso il voto sia stato pronunciato in relazione diretta con la morte e la deposizione nel tofet del proprio figlio, l’urna con i resti dell’agnello/capretto e la stele «per grazia ricevuta» vengono collocate in associazione con l’urna contenente i resti del bambino già deposta nel santuario al momento del pronunciamento del voto (oppure deposta solamente in questo momento?).
  • 21 § 4.1, p. 101-103. Cf. § 3.5.1, p. 87-91 (B. Pasa, A. Ferjaoui e A. Campus). Risulta interessante, (...)

22La variabilità tra resti di animali e resti di bambini fra i diversi tofet, sia in una visione sincronica sia in una visione diacronica sarebbe spiegabile in relazione alla possibilità di andare al tofet per chiedere un bambino (o per proteggere quelli già nati) anche senza averne perso uno da poter deporre nel santuario. Nei tofet di età tardo-punica e romana questo tipo di voto prenderebbe il sopravvento, anche se in alcuni tofet come quelli di Althiburos e Hr. el-Hami la deposizione dei bambini continua in maniera massiva. La frequenza minore e in alcuni casi l’assenza dei bambini in età tardo-punica e romana potrebbe essere collegata alla conquista romana, da un lato, alla ricezione e alla rielaborazione del rito da parte delle popolazioni locali dall’altro. Nello specifico, essa potrebbe essere determinata dallo «scandalo» della cremazione e dall’esibizione, per così dire, della morte dei bambini21.

  • 22 § 2.1, p. 35-36.

23Nei santuari di Saturno il voto continuerebbe ad essere legato alla richiesta di fertilità, discendenza e protezione dei figli e a prevedere un sacrificio animale (probabilmente oramai sempre di tipo condiviso e non più «conservato» nell’urna) e l’erezione di una stele. Al tempo stesso, il bambino richiesto (o da «proteggere») resterebbe consacrato al dio dopo la sua nascita (la sua guarigione o altro), diventando pertanto un sacerdos, mentre l’agnello sarebbe in alcuni casi offerto al dio come suo «sostituto/vicario» (ciò accadeva già nei tofet?). Pur non essendo più deposti in questi santuari, i bambini morti prematuramente continuerebbero in alcuni casi ad essere consacrati a Saturno, come testimoniano alcune stele e iscrizione funerarie22.

  • 23 § 3.4.1, p. 70-71 (S. Moscati e S. Ribichini); § 3.5.1, p. 87 (C. Bonnet). Cf. § 1.1, p. 7, nota 3.

24Questo modello interpretativo risolve alcuni degli elementi problematici posti dalla tesi del sacrificio cruento dei bambini: la presenza di feti; la mancanza di evidenze a favore di un sacrificio con uccisione rituale dei bambini; l’esistenza di stele deposte senza alcuna connessione con un’urna, probabile in età fenicia e punica e attestata in età tardo-punica e romana; l’assenza di bambini in alcuni tofet di età tarda (almeno stando ai dati disponibili); la presenza di oggetti associati all’urna (all’interno o all’esterno) da interpretare verosimilmente come corredo per il bambino (ma resta aperta la questione relativa alla possibile presenza di questi oggetti anche nelle urne contenenti soltanto animali) e di elementi che rimandano al mondo funerario e, probabilmente, a un culto post mortem. La mancata precisazione della finalità del voto nelle iscrizioni sarebbe spiegata dal fatto che il motivo della richiesta era insito nella stessa frequentazione del tofet, al quale si andava per dei problemi precisi (collegati alla sfera della discendenza e dei propri figli) che, pertanto, non avevano bisogno di essere specificati. In relazione a questo punto, va detto tuttavia che anche nelle iscrizioni votive provenienti da santuari fenici di tipo diverso il motivo del voto non è in genere precisato. Il modello in esame sembrerebbe più adatto, inoltre, a quelle che sono le caratteristiche e le funzioni in genere attribuite a Baal Hammon e Tinnit23, anche se le certezze in proposito sono poche.

  • 24 Accettando, secondo l’ipotesi più verosimile, che l’espressione di ringraziamento utilizzata in gen (...)

25Restano, tuttavia, alcune questioni problematiche o comunque non verificabili alla luce della documentazione disponibile. Il problema principale è quello di spiegare l’associazione urna/e-stele in considerazione del fatto che, almeno per le urne con resti umani (associati o meno con animali), esse rappresenterebbero due momenti diversi del voto, il suo pronunciamento e il suo scioglimento24. L’associazione della stele con l’urna potrebbe avvenire in un secondo momento, ma ciò appare complicato in considerazione della densità dei depositi che caratterizza in genere i tofet. Un’ipotesi alternativa, che tuttavia non può essere verificata, potrebbe essere che l’urna con i resti del bambino (associati o meno con animali) fosse deposta nel tofet non al momento del pronunciamento, ma al momento della realizzazione della richiesta votiva. Comunque, relativamente alle tempistiche del meccanismo votivo va considerato il fatto che nel caso di richiesta di un nuovo figlio in cambio di quello morto per

26cause naturali la stessa gravidanza avrebbe potuto costituire la «grazia ricevuta» .

27Un’altra questione problematica è posta dalle urne contenenti più bambini e (in minor misura, in assenza di dati sul contenuto delle urne che costituivano questi depositi) dai depositi composti da più urne. Si potrebbe ritenere, in questi casi, che il voto trascendesse il nucleo familiare ristretto e riguardasse la famiglia allargata o l’intera collettività in situazioni particolari, come epidemie/catastrofi/ guerre, che avrebbero causato la morte di un gran numero di bambini.

  • 25 Sul modello di quanto proposto per il culto di Saturno, i bambini deposti nel tofet potrebbero esse (...)
  • 26 Cf. § 3.4.1, p. 71, nota 121 (S. Moscati); § 3.4.2, p. 80-81 (M. E. Aubet e F. Briquel-Chatonnet); (...)

28A quest’ultima osservazione si collega il tema di quali siano le «discriminanti» che permettono la deposizione nel tofet di un bambino. Se fosse soltanto la morte per cause naturali ci si aspetterebbe una maggiore varietà nell’età di morte di questi bambini. I dati a disposizione suggeriscono che potrebbe trattarsi dell’età, ma resta la presenza, seppur rara, anche di individui più grandi. In ogni caso, il tofet non avrebbe ospitato tutti i bambini morti per cause naturali (entro una certa età o meno) ma solo quelli portati al santuario perché collegati al pronunciamento-scioglimento di un voto25. Le ipotesi relative al fatto che si trattasse di individui «imperfetti» (malati, diversamente abili, etc.), proposte sia in relazione al modello in esame che al modello del sacrificio cruento26, non appaiono sostenute da dati concreti.

  • 27 § 1.5, p. 28.

29Mancano, nelle iconografie e nelle iscrizioni dei tofet, elementi che rimandino con evidenza a riti collegati alla fertilità, alla discendenza o alla protezione dei figli. Va inoltre considerata l’esistenza, sebbene piuttosto rara, di dediche «per (/per conto di)» un’altra persona rispetto ai dedicanti o ai propri figli o per gruppi di persone27, sebbene ciò non sia necessariamente in contrasto con la ricostruzione proposta.

30Il MLK indica qualcosa che può essere offerto alla/e divinità del tofet e sembra poter riguardare un animale o un essere umano. In questo caso anche il bambino sarebbe stato dunque considerato come un’offerta. Si tratta di una questione centrale: il modello in esame è in apparenza difficilmente conciliabile con l’ipotesi che il MLK indichi un «sacrificio» a meno di non ritenere che quest’ultimo consistesse fondamentalmente nel rito della cremazione volto a trasferire il bambino e l’agnello sotto la proprietà del dio. In effetti, secondo il modello proposto l’equivalenza simbolica fra il bambino seppellito nel tofet e l’agnello (olocausto) sarebbe in fondo dettata dal fatto che entrambi erano deposti in funzione del voto. Resta in ogni caso il fatto che l’offerta votiva, e lo stesso MLK, è in genere successiva alla realizzazione della richiesta da parte del dedicante.

5.3. I bambini come veicoli/intercessori del voto

  • 28 Bénichou-Safar 2005; Bénichou-Safar 2008; Bénichou-Safar 2010; Bénichou-Safar 2012a. Si veda § 3.5. (...)

31L’ipotesi che i bambini del tofet potessero servire ad aprire una comunicazione con il dio e a propiziare la realizzazione della richiesta votiva è stata elaborata nell’ultimo decennio da H. Bénichou-Safar in un’ottica contraria all’ipotesi del sacrificio cruento dei bambini28; questa tesi riprende in alcuni punti quella esposta nel paragrafo precedente. Sulla base delle considerazioni sviluppate dalla studiosa francese e di quelle proposte nel corso di questo lavoro, si propone di seguito un’ipotesi ricostruttiva del meccanismo votivo.

  • 29 Tra i reperti che suggeriscono l’esistenza di queste pratiche è interessante ricordare una stele ca (...)

321. L’esistenza di una situazione di crisi personale-familiare o, più raramente, comunitaria-collettiva determina la necessità/volontà di effettuare un voto. Il voto, che può riguardare i propri figli ma non li riguarda necessariamente, è pronunciato nel tofet e, in caso di realizzazione, prevede l’offerta di un sacrificio animale e (eventualmente) l’erezione di una stele votiva (senza poter escludere altri tipi di offerta). Il bambino e probabilmente, considerando l’equivalenza simbolica, l’agnello/ capretto deposti nel santuario (al momento del pronunciamento del voto o in un momento anteriore) sono utilizzati come latori e propiziatori della richiesta votiva, probabilmente nell’ambito di pratiche divinatorie29.

33La discriminante che consente la deposizione nel tofet di «un certo tipo» di bambini (e agnelli/capretti?) non è chiara; essa non appare costituita esclusivamente dall’età e potrebbe essere collegata alle caratteristiche (come il fatto di essere primogeniti) e/o alle vicende di questi individui (in vita o in morte, ad esempio in relazione agli eventi che hanno causato il decesso o al fatto che quest’ultimo sia avvenuto in un determinato periodo dell’anno) o direttamente alla consacrazione al dio sancita dalla deposizione nel tofet. In relazione al problema della disponibilità di bambini (e agnelli/capretti?) di «un certo tipo» al momento della richiesta votiva è possibile delineare due scenari.

  • 30 Sul modello del culto degli antenati (perlopiù regali) attestato nella regione levantina nel III-I (...)

34– Al momento del pronunciamento del voto il dedicante «utilizza» una o più deposizioni (di urna/e) già presenti nel santuario. Secondo questo scenario la deposizione del bambino (e dell’agnello/capretto?) nel tofet è causata/resa necessaria/propiziata direttamente dalle caratteristiche del bambino (e dell’agnello?) e non è collegata in maniera primaria al pronunciamento del voto. La deposizione dell’urna non rappresenterebbe dunque in sé un atto votivo, ma sarebbe collegata piuttosto a particolari credenze escatologiche dalle quali deriva la possibilità che questi bambini (e agnelli?) possano essere utilizzati nell’ambito di pratiche divinatorie/votive30.

35Uno scenario diverso potrebbe essere il seguente: il pronunciamento del voto è direttamente collegato alla disponibilità di un bambino di un certo tipo al quale affidare le richieste del dedicante (si pensi, ad esempio, alla richiesta di un figlio dopo la morte prematura di quello deposto nel tofet); in alternativa, tali richieste vengono «affidate» a un agnello che riceve un trattamento analogo al bambino con equivalenza simbolica fra i due. La cremazione costituisce l’atto teso a consacrare (sacrificare) il bambino/agnello e ad aprire un canale di comunicazione affinché il dio ascolti la voce del dedicante.

36I due scenari non sono necessariamente alternativi. In entrambi i casi il pronunciamento del voto può essere accompagnato da sacrifici animali (condivisi?) e, raramente, dall’erezione di una stele (che può essere associata direttamente alla/e urna/e utilizzata/e per il rituale). Il processo di cremazione si configura come un atto sacrificale (consistendo in un «trasferimento di proprietà») ma al tempo stesso funerario (essendo comunque la deposizione conseguente al decesso); alcuni oggetti possono accompagnare il bambino e verosimilmente, considerando l’equivalenza simbolica fra i due, l’agnello/capretto.

37– Il dio soddisfa la richiesta votiva del/i dedicante/i.

38– Il/i dedicante/i si reca/ano al tofet per ottemperare al voto attraverso l’offerta di quanto promesso, cioè in genere un sacrificio animale con (eventualmente) l’erezione di una stele votiva. Quest’ultima può essere deposta autonomamente oppure in associazione con la/e urna/e che ha/hanno favorito la realizzazione del voto, soprattutto nei casi nei quali la deposizione del bambino/dell’agnello nel tofet è direttamente collegata con la richiesta votiva. È possibile che in tali occasioni la/e urna/e fosse/ero deposta/e nel tofet soltanto in questa fase, dunque in un momento successivo rispetto alla cremazione del corpo.

  • 31 § 2.1, p. 36. Cf. § 5.1, p. 120, nota 6. Risultano molto interessanti a questo proposito i rinvenim (...)

39In età tardo-punica e romana il meccanismo votivo messo in atto resterebbe fondamentalmente inalterato per quanto riguarda le richieste e le offerte, mentre vi sarebbero dei cambiamenti per quanto riguarda gli «intermediari» del voto, che in questa fase sarebbero soprattutto agnelli/capretti. Comunque, un riflesso delle credenze relative ai bambini (e agli agnelli/capretti) del tofet si conserverebbe nei santuari di Saturno e, nello specifico, nella caratterizzazione iniziatica e consacratoria del culto, nella presenza di elementi funerari direttamente collegati ai bambini e nel ruolo di vicario dell’agnello nell’ambito delle pratiche rituali testimoniate a N’Gaous31.

40Il modello in esame è solo parzialmente diverso da quello analizzato nel paragrafo precedente, ma vi sono due differenze fondamentali: i voti riguarderebbero in generale problemi personali/familiari/collettivi non necessariamente collegati con il mondo dei bambini; i bambini avrebbero una funzione diversa all’interno del meccanismo votivo e non sarebbero necessariamente collegati direttamente con il/i dedicante/i. Pur essendoci secondo chi scrive spunti ed elementi molto interessanti in questo modello, esso si rivela troppo complicato e «teorico» in considerazione della documentazione disponibile, che rende già di per sé difficile rispondere ad alcune questioni basilari sul tofet.

41Il merito principale delle proposte di H. Bénichou-Safar è quello di coniugare la dimensione votiva e quella funeraria cercando di individuare il ruolo dei bambini all’interno del meccanismo votivo. L’ipotesi che essi siano latori e propiziatori del voto e che siano associati a pratiche divinatorie/negromantiche è senz’altro seducente, ma i dati provenienti dai tofet a favore di questa tesi restano piuttosto scarsi; la documentazione disponibile depone semmai a favore, piuttosto, del fatto che i bambini erano concepiti come un’offerta. Rispetto a quello del sacrificio con uccisione rituale, i modelli esaminati negli ultimi due paragrafi reintegrano i morti in un sistema «positivo» di valori: i bambini morti per cause naturali diventano utili alla famiglia e alla società attraverso il loro uso nel tofet e ciò elimina parzialmente la crisi creata dalla loro morte.

5.4. Una via d’uscita dal «limbo»? Riflessioni e prospettive

42L’analisi compiuta in questo lavoro e nei diversi studi che lo hanno preceduto testimonia l’impossibilità di ricondurre la realtà rituale dei tofet (e dei santuari di Saturno) entro un modello semplificato del tipo tofet = necropoli infantile o tofet = santuario del sacrificio dei bambini. Allo stesso modo, i modelli esaminati nei paragrafi precedenti non riescono a dar conto della complessità dell’intero quadro documentario.

  • 32 § 2.4, p. 43-44. Cf. § 4.1, p. 103, nota 33; § 4.2, p. 111-112.
  • 33 § 2.5, p. 51 (El Jem). Cf. § 1.1, p. 8; § 3.4.1, p. 74 (H. Bénichou-Safar); § 4.1, p. 104; § 4.2, p (...)
  • 34 § 4.2, p. 110-111. Una differenziazione di questo tipo risulta ad esempio complicata da applicare a (...)
  • 35 Si pensi alla presenza, in alcune urne (in particolar modo in età tardo-punica e romana), di animal (...)
  • 36 Si è visto in effetti che la documentazione restituita dai tofet sembra deporre a favore di un para (...)

43Ciò dipende in larga parte dallo stato della documentazione disponibile, ma al tempo stesso riflette una realtà composita che stride con ogni sforzo di interpretazione semplicistica e monolitica e, in una certa misura, con il tentativo di descrivere il fenomeno sulla base di categorie e di antinomie/opposizioni moderne che fanno parte della nostra cultura e che non bisognerebbe utilizzare alla leggera nello studio di culture antiche e, come nel caso della cultura fenicia, profondamente diverse. Nel corso di questo lavoro è stata proposta una critica nei confronti di alcune categorie (si pensi al sacrificio e al collegamento tradizionalmente implicito con l’uccisione rituale e/o con la sfera alimentare32) e opposizioni (come quella fra ambito funerario e ambito votivo33) che spesso sono state applicate all’interpretazione dei tofet e dei resti di bambini in essi deposti in maniera non del tutto appropriata; è tuttavia necessaria una riflessione metodologica anche in relazione all’applicabilità e all’uso di altre categorie/opposizioni (ad esempio volontario/ obbligatorio34, domestico/selvaggio35, animale/ umano36) che possono costituire degli a priori non necessari (ma che, anzi, possono costituire un limite) nello studio e nell’interpretazione dei fenomeni in esame.

  • 37 § 1.5, p. 27-29. R. M. Kerr (2016) ha recentemente proposto che anche la formula KŠM‘ QL’ BRK’ poss (...)
  • 38 Amadasi Guzzo – Zamora 2013, p. 185-176. Per le iscrizioni fenicie di dono si veda Amadasi Guzzo 19 (...)
  • 39 P. Xella (2009, p. 92-94), ad esempio, ipotizza che le richieste votive non fossero determinate esc (...)

44Un altro elemento sul quale secondo chi scrive sarebbe necessario riflettere è quello relativo alle tempistiche del meccanismo votivo del tofet in relazione alle formule di ringraziamento utilizzate ( «il dio ha ascoltato la sua voce» o, raramente, «ascolti la sua voce» )37: siamo certi che il fatto che il dio «ha ascoltato la sua voce» (quella del dedicante) presuppone necessariamente una differenza temporale rispetto alla richiesta effettuata? Pensando soprattutto alla possibile presenza di pratiche divinatorie, non può essere che il fatto in sé che il dio si è manifestato, ha ascoltato la voce del dedicante, fosse considerata una «garanzia» di riuscita in relazione a quanto richiesto? In ogni caso, formule di ringraziamento analoghe a quelle del tofet si ritrovano abitualmente anche nelle altre iscrizioni fenicie e puniche di tipo votivo38. Non conosciamo, inoltre, il contenuto dei voti pronunciati nei tofet né sappiamo se si trattasse sistematicamente di richieste specifiche39.

45Una questione fondamentale che è stato possibile evidenziare attraverso l’analisi della documentazione è quella relativa all’evoluzione del tofet nel corso del tempo. Questa evoluzione fornisce molti elementi di riflessione interessanti ma va valutata con attenzione in considerazione dello stato documentario diverso a seconda delle fasi, delle aree geografiche e dei siti considerati nonché delle variabili delle quali bisogna tenere conto: i tofet di età tardo-punica e romana, come i santuari di Saturno, si sviluppano in una temperie culturale profondamente modificata rispetto a quella dei tofet più antichi. Una visione unitaria e appiattita del fenomeno-tofet non porta a risultati positivi ma ingenera esclusivamente errori e confusione.

  • 40 Xella 2012.

46I modelli interpretativi esaminati nel presente capitolo, soprattutto i primi due, sono oggi i più solidi e verosimili sulla base della documentazione diretta disponibile. Entrambi non sono immuni da difficoltà, ma con il presente lavoro si spera di aver dimostrato che ciò vale tanto per il modello del sacrificio con uccisione rituale dei bambini quanto per il modello secondo il quale i bambini (o più genericamente la discendenza) sono l’oggetto della richiesta votiva (e quelli deposti nel tofet sono direttamente collegati con questo voto). Ciò vale soprattutto come elemento di critica nei confronti di alcuni lavori recenti nei quali quest’ultimo modello continua ad essere esaminato come una semplicistica equivalenza tofet = necropoli infantile40, che nei fatti risulta facilmente criticabile. Al contrario, si tratta di un modello che offre elementi interessanti rispetto ad alcune questioni problematiche poste dall’ipotesi del sacrificio cruento dei bambini. In ogni caso, secondo chi scrive, ad oggi nessuno di questi due modelli può essere verificato e accettato con sicurezza sulla base della documentazione proveniente dai tofet che abbiamo a disposizione.

  • 41 Cf. § 3.4.1, p. 74-75; § 3.5.1, p. 88-91; § 3.5.2, p. 93- 94. Altri esempi di modelli «misti» sono (...)
  • 42 § 4.1, p. 108, nota 60.
  • 43 Come suggeriscono le iscrizioni di Costantina e i dati relativi alla preponderanza di agnelli morti (...)

47Modelli interpretativi (apparentemente) diversi possono interagire senza escludersi vicendevolmente ma concorrendo, al contrario, all’interpretazione sistematica di un fenomeno complesso e multiforme come quello in esame. I recenti studi sul tofet sembrano muoversi in questa direzione: si pensi, in proposito, alle ipotesi interpretative di H. Bénichou-Safar e di G. del Olmo Lete oppure a quelle proposte recentemente da L.E. Stager41. Il modello primiziale/stagionale (cioè l’ipotesi dell’esistenza di momenti specifici dell’anno nei quali venivano svolti determinati rituali/sacrifici) può coesistere con i modelli esaminati nel presente capitolo, ma se assunto come modello interpretativo unico non risulta accettabile42. In effetti, l’esistenza di una stagionalità del rito è suggerita da alcuni dati, ma essi riguardano gli agnelli/capretti dunque le urne con resti animali e, eventualmente, quelle con resti umani e animali senza poter precisare se riguardassero anche le urne con soli resti umani. In ogni caso, la deposizione di urne all’interno dei tofet sembra avvenire durante l’intero corso dell’anno43.

  • 44 Stager 2014, p. 13-14. Cf. § 3.5.2, p. 93-94.
  • 45 Un modello dello stesso tipo sembra testimoniato per il rito pgr/pagrum (§ 3.4.1, p. 75, al quale s (...)

48In relazione alla tesi del sacrificio cruento dei bambini, la concentrazione dei sacrifici in un certo periodo potrebbe essere collegata, come proposto da L.E. Stager44, a celebrazioni festive che coinvolgevano la comunità, senza che ciò significhi necessariamente che questi atti rituali assumessero l’aspetto di sacrifici collettivi e senza che ciò escluda la possibilità che i sacrifici votivi fossero compiuti anche nel resto dell’anno45.

  • 46 § 3.4.1, p. 71.

49In relazione alla tesi del bambino come oggetto del voto, si potrebbero ipotizzare celebrazioni comunitarie (con sacrifici animali) correlate direttamente ai bambini deposti nei tofet (come il nostro «giorno dei morti») oppure alla richiesta di fertilità/protezione dei propri figli. In alternativa, si potrebbe pensare a giorni specifici ( «favorevoli e benedetti», come testimoniano i formulari utilizzati in alcune iscrizioni di età tardo-punica e romana provenienti dai tofet e dai santuari di Saturno)46 nei quali era possibile recarsi al tofet per pronunciare il proprio voto.

  • 47 § 4.1, p. 101. Relativamente al tema del «viaggio sacro» si veda il recente lavoro di F. Guarnieri (...)
  • 48 Bénichou-Safar 1988. Cf. § 1.3, p. 20, nota 94; § 4.1, p. 109.

50Il tema del viaggio sacro può essere direttamente collegato a quello della stagionalità47. In relazione a quest’ultima ipotesi, bisogna tenere presente che il decesso del bambino (o l’uccisione rituale a seconda dei modelli di riferimento), la cremazione e la deposizione del vaso nel santuario sono tre momenti distinti che non si susseguono necessariamente nell’arco di un breve lasso di tempo (gli studi effettuati da H. Bénichou-Safar suggeriscono, comunque, che la cremazione fosse avvenuta poco dopo il decesso)48. È possibile, in proposito, che (almeno in alcuni casi) l’urna fosse portata al santuario a seguito della realizzazione del voto e la cremazione, cioè l’invio al dio, avvenisse al momento del suo pronunciamento: l’urna sarebbe stata allora conservata in attesa della realizzazione del voto e solo allora deposta nel santuario.

  • 49 Bonnet 2011; Quinn 2011; Campus 2013a; Bonnet 2016; Orsingher cds.
  • 50 § 1.1, p. 8, nota 15; § 3.3, p. 62-63; § 4.1, p. 101-102.
  • 51 § 1.1, p. 8, nota 9.

51Alcuni studi recenti hanno messo in luce il ruolo del tofet nell’affermazione, creazione, preservazione e rielaborazione dell’identità comunitaria49. In effetti, diversi elementi esaminati nel corso di questo lavoro suggeriscono un collegamento diretto del tofet e dei riti in esso compiuti con la (ri) definizione dell’identità comunitaria attraverso la ricerca di una continuità con la «tradizione» sia rispetto al proprio portato culturale sia come strumento di «legittimazione» locale50. Non è un caso, in proposito, che il fenomeno-tofet si sviluppi soprattutto in tre momenti storici precisi e significativi: l’espansione fenicia in Occidente, l’affermazione di Cartagine sulla altre «colonie» fenicie (soprattutto in Sardegna)51 e la conquista romana. Nei tofet esiste pertanto una forte dimensione comunitaria e civica che una visione eccessivamente schiacciata sull’aspetto privato e familiare dei voti rischia di oscurare.

  • 52 § 4.2, p. 112-114. Si vedano anche le considerazioni proposte alla nota 30 di questo capitolo.
  • 53 B. D’Agostino, in relazione alle cremazioni «eroiche» ma «povere» di Cuma e Eretria, osserva che «i (...)

52L’interpretazione proposta nel presente lavoro per il vocabolo MLK utilizzato nelle iscrizioni votive dei tofet si potrebbe collegare direttamente a questo tema52 : i MLK (M), come «classe» di individui particolari (sul modello dei più antichi «malikuma» e «rapi’ūma»), potrebbero costituire un mezzo attraverso il quale garantire quella continuità con la tradizione e quella legittimazione locale necessarie per (ri-) creare quel senso di comunità e di identità collettiva messo in crisi da determinati eventi storici53. L’ipotesi relativa a MLK resta tuttavia da approfondire e verificare.

  • 54 Si pensi agli scavi, recenti o tuttora in corso, nei tofet di Althiburos (§ 1.1, p. 8, nota 13), Ca (...)
  • 55 Si pensi ai dossier relativi agli scavi statunitensi (dei quali è stata più volte annunciata la pub (...)
  • 56 Si pensi alle tesi di dottorato sostenute negli ultimi anni da chi scrive (D’Andrea 2014a), da A. O (...)
  • 57 Queste analisi dovranno essere effettuate su campioni numericamente consistenti in grado di fornire (...)

53Per «uscire dal limbo» esiste una sola strada: acquisire nuovi dati attraverso scavi archeologici54 ; recuperare dossier e dati inediti55 ; studiare e pubblicare i materiali scoperti nel corso delle ricerche più antiche56 ; effettuare nuove e più complete analisi di antropologia biologica in collaborazione stretta con gli archeologi e incrociando i dati ottenuti da diversi laboratori57. Al tempo stesso, è necessario un approccio interdisciplinare associato all’applicazione di una metodologia adeguata che consenta di valutare l’intero dossier documentario attribuendo il giusto peso ai dati forniti dalle diverse fonti, di tener conto degli antecedenti e degli esiti del fenomeno e di apprezzare gli spunti e gli elementi di interesse che possono emergere da un esame comparativo, senza farsi irretire da preconcetti e presupposti ideologici che, per loro natura, costituiscono un limite a ogni tipo di ricerca scientifica.

54Si spera che il presente lavoro abbia raggiunto i propri obiettivi: offrire una sintesi chiara, completa e facilmente utilizzabile della documentazione disponibile in relazione ai tofet; proporre un’analisi critica dei dati; esaminare i diversi modelli interpretativi relativi ai bambini deposti nei tofet senza pregiudizi di sorta. La novità rappresentata da questo studio non sta nel carattere innovativo delle interpretazioni proposte ma sarà colta da chi conosce la difficoltà del dossier del tofet e la bibliografia ad esso relativa, soprattutto in merito a quella necessità di anteporre l’esame complessivo della documentazione a ricostruzioni interpretative generali e in parte eccessivamente teoriche che non si attagliano alla concretezza dei dati.

Notes

1 § 1.2, p. 16-17; § 1.5, p. 27; § 4.1, p. 103.

2 Si vedano soprattutto Xella 2012 e 2013. Cf. § 3.5.2, p. 94-97.

3 § 4.1, p. 108.

4 § 1.3, p. 17-19, tab. 3.

5 § 1.2, p. 18; § 2.3, p. 42. Cf. § 4.1, p. 102.

6 § 2.1, p. 36; § 4.3, p. 115-116. Cf. § 3.2, p. 62 (J. Carcopino); § 3.3, p. 64 (J. G. Février) e 65-66 (M. Leglay).

7 § 2.1, p. 38; § 4.3, p. 117. Cf. § 1.1, p. 12, nota 27; § 1.3, p. 21-22 (maggiore visibilità archeologica del sacrificio condiviso già nei tofet di età tardo-punica e romana).

8 § 1.3, p. 17-19, tab. 3; § 4.1, p. 107.

9 Si vedano le considerazioni proposte nel § 4.1, p. 109.

10 § 1.5, p. 32, nota 181.

11 Xella 2012, p. 11.

12 Come accade in alcune narrazioni degli autori antichi relative ai sacrifici umani praticati da Fenici e Cartaginesi: D. S. 13 86; 20 14 (appendice II, no 5).

13 Cf., comunque, la recente proposta interpretativa di R. M. Kerr: § 1.5, p. 27.

14 Xella 2012, p. 11-12.

15 § 1.2, p. 12. Si vedano anche le considerazioni proposte da P. Bernardini (2002, p. 23-24). Va ricordato il fatto che in qualche caso alcuni oggetti sarebbero stati rinvenuti anche all’interno di urne contenenti esclusivamente resti animali: § 4.1, p. 109.

16 § 4.1, p. 104; § 4.2, p. 115.

17 § 4.1, p. 101-102; § 4.3, p. 115.

18 Le tesi di questi studiosi sono state esaminate nei §§ 3.4.1 e 3.5.1.

19 O anche, come sembra testimoniare un’iscrizione latina dedicata a Saturno proveniente da Sétif, per proteggere ( «salvare») gli altri figli della coppia: § 2.1, p. 36, tav. XXIII, no 3.

20 Si veda l’interpretazione proposta da E. Lipiński per un’iscrizione punica di Costantina: § 1.5, p. 28. In questo caso i figli «protetti», «favoriti» dall’intervento del dio potevano probabilmente essergli consacrati.

21 § 4.1, p. 101-103. Cf. § 3.5.1, p. 87-91 (B. Pasa, A. Ferjaoui e A. Campus). Risulta interessante, in proposito, quanto affermato da N. Baills-Talbi e V. Dasen (2008, p. 601) in relazione al mondo greco-romano: «dans des nombreuses cultures, les fœtus et nouveau-nés ne sont en effet pas incinérés car la crémation représente le moyen pour l’âme de se libérer afin de rejoindre l’au-delà. Inhumés, les jeunes défunts se voient donc interdire l’accès au pays des ancêtres, seul moyen de contrôler leur pouvoir néfaste». L’uso sistematico della cremazione nel tofet potrebbe riflettere, in proposito, profondi (e inconciliabili) differenze nelle concezioni escatologiche fra il mondo greco-romano (e libico, che a sua volta utlizzava esclusivamente il rito dell’inumazione) e quello fenicio-punico.

22 § 2.1, p. 35-36.

23 § 3.4.1, p. 70-71 (S. Moscati e S. Ribichini); § 3.5.1, p. 87 (C. Bonnet). Cf. § 1.1, p. 7, nota 3.

24 Accettando, secondo l’ipotesi più verosimile, che l’espressione di ringraziamento utilizzata in genere nelle iscrizioni dei tofet indicasse una grazia ricevuta piuttosto che da ricevere: § 1.5, p. 27.

25 Sul modello di quanto proposto per il culto di Saturno, i bambini deposti nel tofet potrebbero essere quelli consacrati al dio prima della loro nascita (in cambio della stessa) e poi deceduti per cause naturali. In questo caso resterebbe tuttavia difficile spiegare il collegamento delle urne con le stele «per grazia ricevuta» .

26 Cf. § 3.4.1, p. 71, nota 121 (S. Moscati); § 3.4.2, p. 80-81 (M. E. Aubet e F. Briquel-Chatonnet); § 3.5.1, p. 91 (S. Franchini).

27 § 1.5, p. 28.

28 Bénichou-Safar 2005; Bénichou-Safar 2008; Bénichou-Safar 2010; Bénichou-Safar 2012a. Si veda § 3.5.1, p. 88-91.

29 Tra i reperti che suggeriscono l’esistenza di queste pratiche è interessante ricordare una stele cartaginese che raffigura un personaggio femminile nell’atto di offrire una libagione su un piccolo tumulo (§ 3.5.1, p. 90) e alcune stele, provenienti sempre da Cartagine, nelle quali è raffigurata una testa di montone/toro collocata su un altare (§ 1.4, p. 24, tav. XVII, no 4). Nella cultura greco-romana gli aôroi, cioè coloro che avevano avuto una mors immatura, sono spesso associati a pratiche divinatorie e, soprattutto, negromantiche: si veda ad esempio Sánchez Natalías 2012.

30 Sul modello del culto degli antenati (perlopiù regali) attestato nella regione levantina nel III-I millennio. M. E. Aubet nota che (2013, p. 81) «in the Syrio-Hittite area, we observe a clear connection between the funerary stele, cremation rite, ancestor worship and the system of inheritance» . Si veda, anche in relazione alla possibile interpretazione di MLK: § 4.2, p. 112-114. G. Garbati ha recentemente prospettato l’ipotesi che le maschere ghignanti, rinvenute talvolta nei tofet (§ 1.2, p. 16) e più spesso in contesti funerari, potessero rappresentare degli antenati: Garbati 2016. Sono molto interessanti, in proposito, le considerazioni proposte in Baills-Talbi – Blanchard 2006, p. 185-188.

31 § 2.1, p. 36. Cf. § 5.1, p. 120, nota 6. Risultano molto interessanti a questo proposito i rinvenimenti effettuati a Lambafundi: § 2.1, p. 35-36. Anche la necropoli romana di El Jem (§ 2.5, p. 51, tav. XXV) e, ipoteticamente, i ritrovamenti di Amatunte (§ 2.5, p. 50) possono essere collegati (come antecedenti o esiti del fenomeno) alle credenze relative ai bambini del tofet.

32 § 2.4, p. 43-44. Cf. § 4.1, p. 103, nota 33; § 4.2, p. 111-112.

33 § 2.5, p. 51 (El Jem). Cf. § 1.1, p. 8; § 3.4.1, p. 74 (H. Bénichou-Safar); § 4.1, p. 104; § 4.2, p. 115.

34 § 4.2, p. 110-111. Una differenziazione di questo tipo risulta ad esempio complicata da applicare alle pratiche divinatorie. Si pensi alle espressioni utilizzate nel culto di Saturno (§ 3.5.1, p. 89, nota 287): il dio ordina il voto al dedicante ma, verosimilmente, quest’ordine deriva da un atto volontario (che a sua volta non è necessariamente tale), cioè quello di recarsi al santuario per ascoltare la voce della divinità.

35 Si pensi alla presenza, in alcune urne (in particolar modo in età tardo-punica e romana), di animali selvaggi (soprattutto uccelli), sebbene in percentuali decisamente più esigue rispetto agli animali domestici (§ 1.3, p. 21- 22, graf. 2; cf. Di Patti – Di Salvo 2005; D’Andrea 2014a, p. 45). Nella tradizione rituale greco-romana e, più in generale, nelle diverse culture del Mediterraneo antico il sacrificio riguarda soprattutto gli animali domestici (anche se la documentazione archeologica offre in realtà un panorama molto più variegato). Si veda in proposito D’Andrea 2018.

36 Si è visto in effetti che la documentazione restituita dai tofet sembra deporre a favore di un parallelismo, e probabilmente di un’equivalenza simbolica e funzionale, fra bambini e agnelli.

37 § 1.5, p. 27-29. R. M. Kerr (2016) ha recentemente proposto che anche la formula KŠM‘ QL’ BRK’ possa avere valore iussivo. Ciò cambierebbe radicalmente il quadro documentario complessivo, in quanto le iscrizioni del tofet sarebbero sistematicamente delle richieste votive. Le argomentazioni addotte dallo studioso non appaiono tuttavia determinanti per corroborare la traduzione proposta.

38 Amadasi Guzzo – Zamora 2013, p. 185-176. Per le iscrizioni fenicie di dono si veda Amadasi Guzzo 1990.

39 P. Xella (2009, p. 92-94), ad esempio, ipotizza che le richieste votive non fossero determinate esclusivamente dall’insorgenza di una crisi o, comunque, da preoccupazioni personali ma anche dalla volontà/necessità di preservare il buon rapporto con il dio. Cf. § 3.5.2, p. 95-96.

40 Xella 2012.

41 Cf. § 3.4.1, p. 74-75; § 3.5.1, p. 88-91; § 3.5.2, p. 93- 94. Altri esempi di modelli «misti» sono quelli proposti da G.-Ch. e C. Picard (§ 3.3, p. 65) e da E. Lipiński (§ 3.4.2, p. 79).

42 § 4.1, p. 108, nota 60.

43 Come suggeriscono le iscrizioni di Costantina e i dati relativi alla preponderanza di agnelli morti entro sei mesi dalla nascita nel caso si accetti l’ipotesi di due agnellature annuali: cf. § 3.4.1, p. 74 (H. Bénichou-Safar); § 3.4.2, p. 78-79 (F. Fedele e G. V. Foster); § 3.5.1, p. 87 (B. Wilkens); § 3.5.2, p. 93-94 (R. Docter, L. E. Stager et alii).

44 Stager 2014, p. 13-14. Cf. § 3.5.2, p. 93-94.

45 Un modello dello stesso tipo sembra testimoniato per il rito pgr/pagrum (§ 3.4.1, p. 75, al quale si rimanda per un approfondimento bibliografico), che sembra avere una cadenza periodica/stagionale (considerando che dà il nome a un mese) ma al tempo stesso appare praticato anche in altri momenti dell’anno (su base volontaria e con finalità espiatorie, propiziatorie e/o votive).

46 § 3.4.1, p. 71.

47 § 4.1, p. 101. Relativamente al tema del «viaggio sacro» si veda il recente lavoro di F. Guarnieri (2015).

48 Bénichou-Safar 1988. Cf. § 1.3, p. 20, nota 94; § 4.1, p. 109.

49 Bonnet 2011; Quinn 2011; Campus 2013a; Bonnet 2016; Orsingher cds.

50 § 1.1, p. 8, nota 15; § 3.3, p. 62-63; § 4.1, p. 101-102.

51 § 1.1, p. 8, nota 9.

52 § 4.2, p. 112-114. Si vedano anche le considerazioni proposte alla nota 30 di questo capitolo.

53 B. D’Agostino, in relazione alle cremazioni «eroiche» ma «povere» di Cuma e Eretria, osserva che «in un caso del genere la differenza di rango all’interno di una necropoli non è stabilita e misurata attraverso un astratto concetto di ricchezza, ma attraverso l’emergere di un rituale esclusivo che stacca una élite dal resto della necropoli, e ne esalta lo status attraverso i simboli che ne sanciscono l’egemonia sul gruppo ed il legame diretto con il mondo eroico. È questo scarto di comportamento … che permette di penetrare all’interno della struttura del mondo dei morti»: D’Agostino 1985, p. 54.

54 Si pensi agli scavi, recenti o tuttora in corso, nei tofet di Althiburos (§ 1.1, p. 8, nota 13), Cartagine (§ 3.5, p. 84, nota 241) e Mozia (§ 1.2, p. 16, nota 75).

55 Si pensi ai dossier relativi agli scavi statunitensi (dei quali è stata più volte annunciata la pubblicazione) e a quelli diretti da P. Cintas al tofet di Cartagine.

56 Si pensi alle tesi di dottorato sostenute negli ultimi anni da chi scrive (D’Andrea 2014a), da A. Orsingher (2013) e da V. Melchiorri (2010).

57 Queste analisi dovranno essere effettuate su campioni numericamente consistenti in grado di fornire dati statistici attendibili, dovranno tenere conto della cronologia delle urne e dei contesti stratigrafici di riferimento e approfondire l’esame dei resti animali. Esse potranno riguardare anche le urne di santuari finora non presi in esame, ad esempio quello di Monte Sirai che si presenta come un caso-studio molto interessante in considerazione dei dati provenienti dalle necropoli: § 2.5, p. 50-51. In relazione alle «potenzialità» delle analisi di antropologia biologica si vedano le considerazioni proposte in Melchiorri 2013b, p. 252-254.

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