Capitolo 4. Lo status quaestionis: dati acquisiti, questioni dubbie ed elementi di critica interpretativa
p. 99-117
Texte intégral
1Lo scopo di questo capitolo è fornire un quadro generale dei dati che è possibile ritenere oramai acquisiti in merito al tofet e all’interpretazione dei bambini deposti in questi santuari, delle questioni che allo stato attuale restano aperte e degli elementi di critica che è possibile sollevare in relazione ai diversi modelli interpretativi e in particolare alle due tesi più «radicali»: da una parte quella del sacrificio (con uccisione rituale dei bambini) sistematico/regolare/obbligatorio, dall’altra quella del tofet sic et simpliciter come necropoli infantile (senza spiegare cioè il rapporto fra i bambini deposti in queste aree, le stele e i formulari presenti nelle iscrizioni)1.
2Pur dovendo considerare una serie di fenomeni (la limitata estensione delle ricerche archeologiche, la mancata pubblicazione dei rapporti di scavo, i processi post-deposizionali, etc.) che inficiano l’attendibilità delle statistiche relative al numero di deposizioni all’interno dei singoli santuari2, sembra possibile fissare un punto fermo: i bambini deposti nei tofet non rappresentano la «totalità» dei bambini morti entro una certa età (infatti bambini della stessa età possono essere deposti anche nelle «classiche»/ «altre» necropoli3) né tutti i bambini «di un certo tipo» (come i primogeniti) offerti obbligatoriamente e sistematicamente alla divinità. Posto, dunque, che i bambini dei tofet sono il frutto di una selezione, i criteri che sovrintendono a quest’ultima possono essere correlati al tipo di bambini deposti oppure all’accessibilità al tofet soltanto di alcuni gruppi/tipologie di individui.
3La contrapposizione fra sostenitori e detrattori della tesi del sacrificio con uccisione rituale si è sviluppata fondamentalmente attorno al modo di valutare e interpretare i dati forniti da alcuni passi biblici e dagli autori di lingua greca e latina. In realtà, come si è visto nel corso di questo lavoro, non è possibile considerare in maniera monolitica e paritetica i diversi blocchi documentari attribuiti o attribuibili al dossier in esame e in assenza di un collegamento evidente tra il fenomeno del tofet e le fonti antiche, soprattutto quelle bibliche, è necessario concentrare l’analisi sulla documentazioni diretta, cioè quella archeologica, epigrafica e iconografica restituita dagli stessi santuari. Nell’esame di questa documentazione, come degli sviluppi tardi del fenomeno-tofet (fino a includere i santuari di Saturno) e degli eventuali antecedenti, è fondamentale considerare la dimensione cronologica e geografica in modo da evitare una visione schiacciata di un fenomeno che si sviluppa nell’arco di circa un millennio. Nella continuità e nel cambiamento di una tradizione è possibile rintracciare elementi originari e apporti tardivi ma bisogna evitare il rischio di applicare una visione eccessivamente «livellata» a un fenomeno che appare invece sfaccettato e complesso.
4Un pericolo ancora maggiore è costituito dal comparativismo eccessivo che talora si ravvisa nelle tesi sviluppate da alcuni studiosi in relazione, soprattutto, all’uso dell’Antico Testamento4 ; basti pensare all’ipotesi del sacrificio dei primogeniti mutuata direttamente dai passi biblici pur in assenza di un collegamento diretto con le narrazioni relative a Molek e al «passaggio per il fuoco» (che a loro volta non sono collegabili con sicurezza al fenomeno archeologico del tofet). Al tempo stesso, la pretesa di «smascherare» le motivazioni ideologiche e socio-culturali che soggiacciono ai riti del tofet5 appare una sovrainterpretazione considerando che già il significato e la funzione primaria dei bambini deposti in questi santuari restano discussi e ipotetici.
5La necessità di dare il giusto peso alle diverse fonti documentarie e di vagliarle in maniera critica deriva da una riflessione metodologica che è direttamente collegata alla «qualità» delle informazioni fornite da queste fonti e al loro effettivo legame con il fenomeno in esame. Quella di non utilizzare integralmente i dati forniti dalle fonti antiche in merito all’interpretazione dei bambini deposti nei tofet non è pertanto una scelta «di comodo» dettata dalla volontà di eliminare dal dossier la documentazione più direttamente ed esplicitamente connessa con il sacrifico cruento, ma si configura come la maniera metodologicamente più appropriata di procedere per affrontare la questione. Allo stato attuale, in effetti, la documentazione veterotestamentaria non può essere collegata con certezza al tofet in considerazione, soprattutto, dell’assenza di una «connessione fenicia» (da un punto di vista soprattutto archeologico), mentre al contrario non appare giustificato espungere totalmente dal dossier le informazioni fornite dagli autori di lingua greca e latina e, soprattutto, da Tertulliano6.
4.1. La documentazione archeologica e il contenuto delle urne
6La cronologia e la geografia dei tofet forniscono diversi elementi di riflessione7. Se i santuari più antichi (Cartagine, Mozia, Sulcis e, solo ipoteticamente, Bitia, Sousse, Rabat e Tharros; quest’ultimo appare legato a Cartagine già nelle prime fasi8) sembrano strutturarsi in maniera parzialmente indipendente fra loro, come se il modello di riferimento costituisse un portato dei nuovi arrivati9, a partire dal VI-V sec. a.C. Cartagine assume apparentemente un ruolo-guida nello sviluppo e nella diffusione del tofet (e delle classi di materiali tipiche di questo santuario) in Sardegna e Sicilia prima10 e in Nord Africa poi (a partire dal III sec. a.C.)11. L’assenza, nella Penisola iberica e nella regione fenicio-levantina, del tofet nelle forme che conosciamo nel Mediterraneo centro-occidentale è importante in sede interpretativa12, non tanto in relazione al tema in esame ma a quello della colonizzazione, dell’identità culturale e religiosa fenicia e dello stesso concetto di Fenici13.
7La collocazione dei diversi santuari, soprattutto in fase fenicia e punica (VIII-II sec. a.C.) ma anche in età tardo-punica e romana (II sec. a.C.-II sec. d.C.)14, la quantità di depositi e materiali votivi15 e le dediche di individui provenienti da località diverse16 o con nomi «stranieri »17 fanno ritenere che i tofet (o almeno alcuni di essi) non fossero frequentati soltanto dalla comunità cittadina in senso stretto. Secondo chi scrive è ipotizzabile, ma non dimostrabile, che tale frequentazione assumesse l’aspetto di un «viaggio sacro »18, il quale poteva avvenire in momenti precisi dell’anno19 e/o essere direttamente correlato con il pronunciamento e lo scioglimento del voto; in antico, in effetti, l’ex voto era in genere strettamente collegato al «pellegrinaggio» al santuario20. Una dedica proveniente dal tofet di Thinissut che commemora l’ «entrata» di Baal e Tinnit nel santuario in un dato giorno dell’anno potrebbe fare riferimento a una processione sacra (tav. XXXIII)21.
8Un’altra considerazione può essere rapportata al tema del viaggio sacro: a parte uno o (forse) due casi22, nei tofet non sono attestate più dediche votive da parte di uno stesso dedicante, sembra dunque che al santuario si andasse una sola volta nella vita. Al tempo stesso, le iscrizioni provenienti da Cartagine e Sousse permettono in alcuni casi di ricostruire dei gruppi familiari23.
9I luoghi prescelti per insediare i tofet (aree «rupestri» segnate da irregolari emergenze rocciose, aree topograficamente dominanti o zone basse, sabbiose e acquitrinose), il fatto che in alcuni casi questi luoghi erano già stati frequentati in epoche più antiche e la ricerca costante di un rapporto con la roccia per la deposizione delle urne24 appaiono elementi significativi; da una parte essi sembrano rimandare a un ambito ctonio, dall’altra ai rapporti con gli «antenati» e con la «tradizione »25. Il tofet sembra avere, in proposito, un ruolo importante per la (ri) definizione dell’identità comunitaria sia come richiamo alla tradizione, cioè al portato culturale fenicio, sia come strumento di «legittimazione» locale26.
10L’evoluzione dei tofet in età tarda, la ricezione e la rielaborazione del modello da parte delle popolazioni locali e il rapporto con la conquista romana e con i santuari di Saturno offrono importanti elementi di riflessione. Si è visto che la differenza fondamentale fra i tofet più antichi e i tofet di età tardo-punica e romana è che in questi ultimi sembrano esserci in genere soltanto resti animali, senza che ciò sia collegato direttamente ed esclusivamente alla conquista romana27. Come già detto, il dato deve essere accolto con precauzione considerando l’assenza per la maggior parte dei tofet di età tarda di analisi di antropologia biologica e di scavi e pubblicazioni recenti28 ; in effetti, le ricerche effettuate negli ultimi anni ad Althiburos e Hr. el-Hami hanno rivelato la presenza di bambini nei rispettivi santuari anche nel corso dell’età romana.
11A Sousse i resti umani sarebbero «sostituiti» dai resti animali proprio in un momento successivo alla conquista romana29. Anche in questo caso il dato non può essere considerato certo ma aprirebbe degli scenari interessanti: i Romani hanno avuto un ruolo diretto nella fine della deposizione dei bambini nei tofet (o, piuttosto, in alcuni tofet), come si può evincere dalla narrazione di Tertulliano? E in questo caso, perché intervenire contro questo costume funerario se il tofet si configurava effettivamente come una necropoli infantile? Se lo «scandalo» del tofet (e la nascita del leitmotiv del sacrificio nelle fonti antiche) per il mondo greco e romano fosse derivato dalla diversità dei costumi funerari adottati, ciò avrebbe giustificato un intervento diretto dell’autorità romana contro questo costume30?
12La differenza principale fra tofet e santuari di Saturno, pur esistendo almeno in alcuni casi una coincidenza cronologica e tipologica (come aree a cielo aperto) fra i due e pur in un ambito votivo apparentemente inalterato, è che nei secondi è totalmente abbandonata la deposizione di urne (con resti umani e/o animali). Come sostenuto in altra sede31, questo cambiamento sembra direttamente collegato alla conquista romana e ai fenomeni da essa innescati.
13In considerazione del fatto che il tofet non ospita tutti i bambini di un certo tipo come i primogeniti o tutti i bambini deceduti entro una certa fascia di età (che infatti negli stessi siti si ritrovano anche nelle necropoli contemporanee), è necessario individuare quali siano gli elementi qualificanti che permettono (o impongono) la deposizione del bambino nel tofet piuttosto che nelle «classiche»/ «altre» necropoli (che in genere ospitano individui di tutte le età). Sia il tofet che le necropoli possono ospitare bambini piccoli ma il primo, a differenza delle seconde, è unico in ogni centro. Inoltre, considerando che le urne possono essere legate alle stele (pur non essendolo sistematicamente), bisogna spiegare come il loro contenuto (bambini e/o animali) sia correlato ai voti espressi dalle iscrizioni incise su questi monumenti.
14Qual era il ruolo dei bambini in rapporto alla richiesta votiva? Essi ne erano l’oggetto (in relazione al loro destino post mortem o alla necessità di evitare che «ritornassero» per nuocere ai vivi), la causa scatenante (la loro morte è seguita da un voto per richiedere ad esempio un nuovo figlio oppure offre l’occasione per una richiesta votiva in considerazione dei loro «poteri»), il dono offerto al dio per adempiere a tale richiesta o al momento del suo pronunciamento (come individui sacrificati con uccisione rituale o sacrificati post mortem) oppure il tramite/veicolo utilizzato per «comunicare» al dio il proprio voto e/o sollecitarne la realizzazione?
15Si tratta di «outcast», cioè di individui ancora non integrati nella società perché ancora non sottoposti a un certo rito di passaggio, oppure di individui iniziati/consacrati al dio per motivi specifici legati alle proprie (dis-) avventure personali e/o ai voti dei propri genitori?
16Se i bambini del tofet erano sacrificati al dio come la cosa più perfetta e importante che si possa offrire32, è possibile che quest’atto nascondesse (seppur velatamente e inconsciamente) una volontà di infanticidio e di regolazione delle nascite?
17Per quali motivi e sotto quale forma i bambini erano «inviati» agli dèi considerando che in genere in età antica il sacrificio si configura come un modo per alimentare la divinità33?
18Il «valore aggiunto» che rende sacrificabili e graditi al dio questi individui è costituito dall’età (sia in caso di uccisione che di sacrificio post mortem), dalla morte prematura o dalle circostanze particolari (cause, tempi e/o modi) che l’hanno causata? Oppure la loro presenza nel tofet è collegata piuttosto alla «tipologia» degli individui che li hanno deposti nel santuario?
19Perché i bambini non compaiono, se non in rarissimi casi, nella documentazione epigrafica e iconografica del tofet quando, secondo alcune tesi interpretative34, essi costituiscono il centro del rituale?
20Tali questioni saranno affrontate di seguito: per una parte di esse è possibile proporre una risposta, per altre resta l’impossibilità di assumere, per ora, una posizione definitiva. Posto che questi bambini sembrano avere (o possono avere almeno in alcuni casi) una precisa funzione direttamente collegata con i voti espressi dalle stele, la questione che resta aperta è se essi fossero uccisi o meno per «assolvere» a questa funzione e se la loro presenza nel tofet avesse sistematicamente questo scopo. È possibile, come proposto da alcuni degli studiosi che si sono occupati del tema35, che i riti del tofet fossero legati ai problemi relativi alla gravidanza, alla nascita e alla prima infanzia ma la documentazione disponibile non permette di verificare questa ipotesi e, soprattutto, di accertare l’esistenza di un legame sistematico fra la deposizione del bambino nel tofet e problemi di questo tipo.
21Relativamente a tali questioni resta tuttavia necessario valutare l’evoluzione dei tofet nel corso del tempo: le stele e le iscrizioni danno l’impressione di una progressiva affermazione di una «dimensione votiva» che non è necessariamente presente nelle fasi più antiche (ma esiste comunque già nelle iscrizioni di VII-VI sec. a.C.) e che appare centrale nei santuari di età tardo-punica e romana e, poi, nei santuari di Saturno. Ciò può dipendere semplicemente dallo stato della documentazione, ma potrebbe anche suggerire un’evoluzione nel tempo degli usi e delle funzioni di questi santuari.
22La concezione dei bambini (nel corso della vita e dopo la morte) è un punto fondamentale, ma in relazione alla cultura fenicia e cartaginese essa resta in larga parte indeterminata. In fenicio non sembra esistere un vocabolo specifico per indicare i bambini piccoli e questi ultimi non sono in genere nominati nelle iscrizioni funerarie36 né in quelle del tofet37. Eppure, per gli adulti, «ricordare il nome» costituisce un elemento fondamentale dell’escatologia cananea e fenicia38. Se per i bambini di pochi mesi, che in effetti costituiscono la maggior parte degli individui deposti nei tofet, è possibile pensare che essi non avessero ancora subito l’imposizione del nome (o riti di passaggio equivalenti collegati ad esempio allo svezzamento), è altresì necessario ricordare che in questi santuari sono presenti anche bambini più grandi39. La presenza nel tofet di un culto funerario riservato ai bambini è suggerita da alcuni elementi (come il ritrovamento di bruciaprofumi, lucerne, mensae e unguentari all’interno e/o in associazione con le urne, escludendo i casi nei quali i bruciaprofumi e le lucerne erano utilizzati come copertura dell’urna)40, ma resta una delle questioni che in futuro sarà necessario chiarire per arrivare a un’interpretazione complessiva del fenomeno. L’esistenza di un culto funerario parrebbe porsi in contrasto con l’ipotesi del sacrificio cruento, sebbene ciò non possa essere detto con certezza.
23La cremazione è il rito sistematicamente utilizzato nei tofet per i bambini e per gli animali (con riferimento, soprattutto, agli agnelli/capretti). Questo dato costituisce un discrimine fondamentale rispetto alle «classiche»/ «altre» necropoli del mondo fenicio, nelle quali inumazione e cremazione si alternano nel tempo e nello spazio (e in determinati casi sono usate anche contemporaneamente nella stessa tomba) mentre per i bambini è utilizzato in genere il rito dell’inumazione (in contenitori ceramici)41. La cremazione si configura, pertanto, come un momento centrale e pregnante dei riti del tofet; essa consente di purificare, rigenerare, divinizzare o, più semplicemente, trasferire sotto la proprietà divina e inviare al dio animali ed esseri umani senza che sia possibile precisare quale tra questi fosse il suo valore principale all’interno del tofet42. Anche accettando l’ipotesi del sacrificio cruento, la presenza di feti sembra testimoniare che in ogni caso la parte importante del rituale non era l’uccisione in se stessa ma il trasferimento di proprietà sancito dalla cremazione43.
24Gli studi sui roghi e sulle modalità di svolgimento della combustione dei resti cinerari contenuti nelle urne forniscono diverse informazioni utili44.
25– Uno stesso ustrinum era utilizzato più volte (per più cremazioni e/o in più occasioni), come testimonia la raccolta inavvertita e sporadica di resti relativi ad altre cremazioni (anteriori o contemporanee che fossero). Al tempo stesso, in nessun tofet sono state messe in luce con certezza aree di cremazione ad uso «comune »45.
26– Le cremazioni, che avvenivano all’area aperta a una temperatura compresa in genere fra 400 e 900o C, non erano collettive ma singole (almeno nella maggior parte dei casi), come testimonia il fatto che il più delle volte i resti del bambino erano minuziosamente raccolti nell’urna; ciò si coniuga bene con l’aspetto privato e familiare dei riti suggerito dalle iscrizioni (al di là delle specifiche interpretazioni proposte), mentre contrasta apparentemente con l’ipotesi dei sacrifici «primiziali» che in genere prevedono delle cerimonie comunitarie.
27– Il bambino era verosimilmente collocato sul rogo quando era già morto oppure, se era vivo, era impossibilitato a muoversi; ciò farebbe cadere le ipotesi relative all’uccisione dei bambini attraverso il fuoco e quelle, evidentemente inverosimili, relative all’esistenza di una statua del dio predisposta a «gettare» i bambini nel fuoco46.
28Come i tofet, anche i depositi che li caratterizzano subiscono dei cambiamenti nel corso del tempo47 : in età fenicia (VIII-VI sec. a.C.) essi sono costituiti soprattutto da una sola urna, mentre le stele sono spesso assenti; in età punica (V-III/II sec. a.C.) sembrano essere più comuni i depositi costituiti da due o più urne (ma ciò in parte deriva dall’alta densità di urne deposte) e le stele, il cui numero cresce progressivamente, sono in taluni casi associate a questi depositi; in età tardo-punica (II-I sec. a.C.) e romana (I-II sec. d.C.) i depositi appaiono il più delle volte costituiti da una sola urna e quest’ultima appare spesso associata a una stele; in alcuni tofet di età romana e, sistematicamente, nei santuari di Saturno il deposito è apparentemente costituito soltanto dalla stele.
29Il dato offre diversi spunti interessanti ma, ancora una volta, va utilizzato con estrema cautela in sede interpretativa in considerazione della mancanza di pubblicazioni analitiche, della diversa conoscenza dei singoli santuari e delle fasi ad essi relative (soprattutto per ciò che concerne le fasi più antiche) e di questioni oggettive (come lo spostamento pressoché sistematico delle stele dalla loro posizione originaria).
30In ogni caso, il collegamento fra urna/e e stele esiste (almeno in alcuni casi) e va necessariamente considerato in sede interpretativa; al tempo stesso, è necessario formulare un’interpretazione verosimile degli altri tipi di depositi attestati nei tofet tentando di ricostruire la filiera e la tempistica dei diversi atti che hanno come risultato la deposizione della/e urna/e e/o l’erezione della stele: pronunciamento del voto e, eventualmente, offerte propiziatorie; esaudimento della richiesta votiva da parte del dio; offerta votiva; uccisione/morte del bambino e/o dell’animale; cremazione e riempimento della/e urna/e; deposizione della/e urna/e nel santuario; erezione del monumento lapideo in associazione o meno con una o più urne. Questi atti diversi non sono necessariamente collegati e conseguenti fra loro.
31Soprattutto a Cartagine nel corso della fase punica vi sarebbero depositi composti da più urne e talvolta associati a un’unica stele48. Non è possibile precisare se essi fossero il risultato di un unico atto deposizionale oppure di diversi atti scaglionati nel tempo né quale fosse il contenuto delle urne che li costituivano. Questo tipo di depositi pone dei problemi interpretativi in relazione all’ipotesi del sacrificio cruento, soprattutto qualora più urne contenessero bambini, in considerazione dell’aspetto privato e familiare dei voti espressi dalle iscrizioni49. In relazione alle tesi contrarie al sacrificio cruento dei bambini, invece, questi depositi potrebbero essere riferiti a famiglie allargate (o, comunque, gruppi di individui che si riconoscono e si fanno riconoscere come tali).
32Nelle fasi più antiche dei tofet di età fenicia l’erezione di stele non è attestata, mentre in alcuni tofet di età tardo-punica e romana e, sistematicamente, nei santuari di Saturno i monumenti lapidei non risultano associati alla/e urna/e. Esiste un’evoluzione nel ruolo di questi reperti nel corso del tempo? La stele segnala l’offerta votiva (cioè verosimilmente la/e urna/e)? In questo caso, qual è l’offerta quando la stele non segnala alcun’urna, come accade in alcuni tofet di età romana e probabilmente già nelle fasi precedenti? La funzione dei depositi composti da una o più urne ma privi di stele è analoga? Vanno valutati, comunque, i fenomeni di spostamento/rimozione e la probabile esistenza di stele realizzate con materiali deperibili50. Si propongono di seguito alcune considerazioni generali sulle stele e sulla loro funzione all’interno del tofet.
33Le stele del tofet si differenziano da quelle delle «classiche»/ «altre» necropoli: le prime costituiscono il memoriale di un voto, le seconde commemorano la morte di un defunto51.
34In linea generale, una stele è al tempo stesso un mezzo di comunicazione pubblica e la testimonianza di un’avventura individuale; nei tofet, come nelle necropoli, essa sembra utilizzata come segnacolo. Tale funzione ha anche un risvolto pratico, cioè ricordare ai «vivi» il luogo esatto della deposizione/del deposito52.
35Le stele dei tofet sono degli ex voto «par destination», cioè, secondo la definizione proposta da J.-P. Morel, degli oggetti prodotti appositamente per essere votati53. La loro funzione fondamentale è quella di testimoniare la bontà del dio nell’esaudire la richiesta del dedicante. Ecco perché, in ogni caso, la preoccupazione del dedicante non è tanto quella di ricordare cosa egli abbia offerto al dio ma piuttosto il fatto che quest’ultimo «ha ascoltato la sua voce». Al tempo stesso, la stele può essere dedicata anche prima che la richiesta sia esaudita, come testimonianza del voto nei confronti del dio e della comunità. La visibilità si configura pertanto come un elemento necessario affinché il monumento svolga il suo ruolo.
36La formula dell’ex voto è in genere apposta direttamente sugli oggetti donati e spesso il dono consiste nello stesso memoriale del voto54. La stele costituisce in sé, per il suo valore intrinseco (economico, religioso e sociale), un’offerta alla divinità e in effetti le iscrizioni dei tofet testimoniano che la stessa stele era concepita come un dono55. Ciò non significa, comunque, che essa costituisse l’offerta votiva per adempiere al voto. Nel tofet, la presenza del monumento lapideo può essere dettata dalla volontà di dare «pubblicità» e visibilità a un atto che altrimenti sarebbe restato anonimo e privato.
37La diversità nel trattamento delle stele, periodicamente rimosse, e delle urne, che in genere sono lasciate in situ, sembra indicare una differenza funzionale tra le due. Perché rimuovere solo il monumento lapideo se urna/e e stele identificano uno stesso rito, soprattutto in considerazione del «ruolo pubblico» di queste ultime? Si può ipotizzare che l’inamovibilità dell’urna derivi dal fatto che essa e il suo contenuto erano state trasferite sotto la proprietà del dio, mentre la stele non era concepita come una proprietà del dio e la sua funzione si esauriva nel momento stesso in cui si esauriva il suo ruolo pubblico. Diversi elementi, comunque, depongono a favore della sacralità del monumento lapideo56. Resta la possibilità che la rimozione delle stele fosse dettata (anche o esclusivamente) da ragioni squisitamente pratiche. L’ipotesi che l’urna non fosse spostata in considerazione del fatto che essa conteneva bambini è senza dubbio accettabile, ma va considerato il fatto che tutte le urne ricevono lo stesso trattamento, comprese quelle contenenti esclusivamente resti animali (anche se probabilmente, con il passare del tempo, non sarebbe stato più possibile distinguere le urne in relazione al loro contenuto). In ogni caso, l’inamovibilità dell’urna non depone necessariamente a favore della tesi del sacrificio con uccisione rituale ma si presta a interpretazioni divergenti.
38Anche in questo caso, come più in generale per i tofet, una visione monolitica e schiacciata del quadro documentario può essere fuorviante. In effetti, appare necessario distinguere le origini, quando la/e urna/e poteva/ano essere deposta/e senza la stele (ma resta aperta la questione dell’esistenza di stele realizzate con materiali deperibili), dagli esiti tardi, quando la stele poteva essere deposta senza l’urna. Ciò potrebbe indicare un’evoluzione del ruolo del monumento lapideo nel corso del tempo: se così fosse, si direbbe che la funzione di segnacolo sia quella originaria, mentre almeno in fase tarda la funzione della stele appare soprattutto simbolica di una promessa, di un voto e non necessariamente segnacolo di un’offerta57.
39L’offerta è in genere posteriore all’esaudimento del voto ma anche il pronunciamento può talvolta essere accompagnato da un dono58. Le stele per grazia ricevuta e quelle per chiedere la grazia, molto più rare delle prime stando alle iscrizioni, testimoniano i diversi momenti di questo «meccanismo votivo» .
40Passando ai resti cinerari identificati nelle urne, un dato fondamentale è costituito dalla forte variabilità percentuale fra resti animali e resti umani che si riscontra nel tempo e nello spazio, talvolta anche all’interno di uno stesso santuario: si pensi, ad esempio, ai dati di Cartagine in rapporto a quelli di Mozia, ai dati di Hr. el-Hami in rapporto a quelli di Sabratha o alle differenze riscontrate tra le diverse fasi nei tofet di Mozia e di Sousse59. Questa variabilità costituisce un elemento ulteriore in merito alla necessità di evitare una visione unitaria del tofet e dei riti in esso praticati. Al tempo stesso, il dato sembra indicare l’esistenza di un’equivalenza simbolica fra il bambino e l’animale almeno quando l’urna conteneva i resti di un agnello/ capretto cremato completamente (soprattutto nelle urne con solo resti animali). In effetti, in questi casi si constata un’analogia tra bambino e agnello/capretto nel trattamento del cadavere, nell’uso della cremazione, nella conservazione dei resti e nell’età della morte (o dell’uccisione rituale). Vanno valutati in proposito altri elementi.
41Sembra che sia le urne con resti umani sia quelle con resti animali potessero essere associate a una stele e potessero contenere degli oggetti60. Si tratta di un dato fondamentale che tuttavia, tenendo conto della sporadicità delle attestazioni (stando ai dati pubblicati), andrebbe ulteriormente verificato in considerazione soprattutto della possibilità che nei casi considerati le urne con resti animali avessero contenuto originariamente anche resti umani.
42Secondo l’interpretazione più accettata del vocabolo MLK e delle espressioni associate, questo rito può riguardare sia un bambino che un agnello (o comunque un caprino)61.
43Sebbene relativo a una necropoli nordafricana di età romana, quella di Sétif, si rivela interessante per il presunto parallelismo tra bambino e agnello il rinvenimento di una tomba destinata evidentemente a un bambino nella quale era però stato deposto un agnello62 ; va considerato, in proposito, che nella necropoli è attestata la presenza di un culto dedicato a Saturno.
44Al di là dell’interpretazione proposta, anche nella necropoli di Amatunte vi sono urne con soli bambini (in genere più di uno), urne con soli animali e urne con resti misti umani e animali63.
45L’animale è deposto nel tofet in funzione della richiesta votiva e/o in funzione dei bambini presenti nelle urne? Almeno per le urne deposte singolarmente e contenenti solo resti animali sembra possibile escludere che l’animale avesse un ruolo propedeutico e/o di accompagnamento nei confronti del bambino per il fatto stesso che quest’ultimo è assente; ciò non esclude che l’animale fosse implicato in riti «per» i bambini. L’equivalenza simbolica fra bambino e agnello/capretto64 e la variabilità tipologica dei depositi attestati nei tofet (sia per quanto riguarda il numero di urne che il loro contenuto) potrebbero deporre a favore di una corrispondenza nelle funzioni e nei destini.
46Come interpretare allora l’alternanza/associazione fra bambini e agnelli/capretti? Se entrambi fossero deposti in funzione della richiesta votiva, quale sarebbe la «discriminante» fra l’uno e l’altro? È possibile pensare a un rito sostitutivo nel quale l’animale sostituisce il bambino e quali meccanismi regolerebbero l’eventuale sostituzione? In relazione a quest’ultima, va detto che la presenza (talvolta percentualmente importante) di urne con resti animali già nelle fasi di vita più antiche dei tofet (con l’espressione MLK ’MR attestata già nel VII sec. a.C.65) non implica necessariamente che il rito di sostituzione non potette esservi, ma solo che esso non si affermò esclusivamente in periodo tardo come si è sostenuto per lungo tempo sulla scia delle scoperte di N’Gaous66. I dati disponibili per Althiburos e Hr. el-Hami contraddicono in effetti l’ipotesi che il rito sostitutivo fosse divenuto la regola dopo la conquista romana (e, magari, per merito dell’ «opera civilizzatrice» di Roma)67.
47Resta, comunque, il fatto che nei tofet non è testimoniato alcun caso certo di sostituzione, della quale sarebbe difficile spiegare i meccanismi sulla base della documentazione archeologica in considerazione soprattutto della variabilità percentuale della quale si è detto: quando e perché l’animale sostituiva il bambino considerando che la deposizione di bambini è attestata contemporaneamente a quella degli animali? Perché, in fasi contemporanee, questo rito sarebbe stato praticato a Mozia molto più che a Cartagine e perché esso sarebbe sistematicamente utilizzato a Sabratha mentre risulta raro a Hr. el-Hami?
48Quanto detto finora vale soprattutto per le urne con soli resti animali, mentre in quelle con resti umani e animali la funzione di questi ultimi appare diversa, come suggerito dalle differenze nel tipo di animali deposti (non solo caprini ma anche specie diverse, soprattutto uccelli), nell’età di questi animali (non solo animali giovanissimi ma anche animali più grandi) e nel trattamento dei cadaveri (spesso solo alcune parti dell’animale erano deposte nell’urna e in alcuni casi esse non erano cremate oppure lo erano solo parzialmente) riscontrate in alcuni degli studi disponibili68. In questi casi, in effetti, l’animale non può essere considerato alternativo/sostitutivo rispetto al bambino ma può costituire un’offerta votiva o integrativa/accompagnante ed era probabilmente donato alla divinità come sacrificio condiviso (con valore alimentare per gli dèi e gli uomini)69.
49La distribuzione dell’età di morte dei caprini nei mesi immediatamente successivi all’agnellatura indica una certa stagionalità dei riti che coinvolgevano questi animali, anche se è testimoniata al contempo la possibilità che tali riti fossero praticati nel corso dell’intero anno70. Il dato, che riguarda sia gli agnelli/capretti che i bambini (nel caso di urne con resti umani e animali), è potenzialmente di grande interesse ma va considerata la possibilità che la cremazione fosse avvenuta in un momento diverso dalla deposizione del vaso (conservato appositamente in attesa di un giorno specifico?). Si potrebbe ad esempio ipotizzare che la cremazione coincidesse con il pronunciamento del voto (con l’invio alla divinità di un «essere» atto a comunicarlo/propiziarlo oppure in seguito alla morte del bambino) e la deposizione del vaso (e l’eventuale associazione con la stele) con il suo scioglimento. Oppure, la presenza/assenza di animali in associazione con il bambino potrebbe essere direttamente collegata alla diversa stagionalità del rito.
50Nella maggior parte delle urne con resti umani è stato identificato un solo bambino, anche se la presenza di più bambini è attestata corposamente a Cartagine e costituisce pertanto un dato da considerare in sede interpretativa71 : come per i depositi «multipli» (due o più urne), anche questo dato pone dei problemi in relazione all’ipotesi del sacrificio con uccisione rituale in quanto appare difficilmente coniugabile con l’aspetto privato e familiare dei voti espressi dalle iscrizioni72. In relazione alle tesi contrarie al sacrificio cruento dei bambini, questi depositi potrebbero essere riferiti a famiglie allargate; in effetti, in alcune urne di Cartagine i bambini deposti nell’urna non erano i figli di una stessa coppia di genitori73. In alternativa si dovrebbe pensare a eventi specifici (catastrofi, guerre, epidemie, etc.) che avrebbero portato alla morte (o, nel caso del sacrificio cruento, all’uccisione volontaria allo scopo di «risolvere» la crisi) di diversi bambini.
51L’età dei bambini è in genere compresa entro i sei mesi o comunque entro l’anno, ma sono attestati anche feti e bambini più grandi74. Ciò sembra porsi in contrasto con l’ipotesi che il tofet fosse una necropoli per bambini che non avevano ancora ricevuto un certo tipo di iniziazione collegata all’età75. Al tempo stesso, il dato crea qualche perplessità anche in relazione alle tesi favorevoli al sacrificio cruento: quando e perché sacrificare un bambino più grande se in genere il voto comportava l’offerta di un nascituro o di un bambino appena nato, se non addirittura di un bambino ancora non concepito (come suggerisce l’alta presenza di individui di pochissimi mesi e di feti)? Se il «valore aggiunto» che rende il bambino gradito al dio risiede nella sua età (considerando la situazione del tofet), quando e perché erano sacrificabili anche i bambini più grandi? Se il sacrificio implica necessariamente un atto di uccisione rituale, come spiegare la presenza di feti? Al contrario, se il feto è sacrificabile nonostante non possa essere ucciso, non si potrebbe ipotizzare che anche gli altri bambini fossero in realtà già morti per cause naturali? A tali questioni si aggiunge quella della «perfezione» di ciò che si offre al dio: in alcuni bambini deposti a Sulcis e Cartagine è stata riscontata la presenza di patologie76. In ogni caso, bisogna considerare la differenza fra la «teoria» e la realtà della pratica.
52Un ultimo dato è relativo al sesso di questi bambini77. Allo stato attuale questo dato non può essere utilizzato statisticamente perché riguarda un campione di individui troppo esiguo, ma la presenza di maschi e femmine costituisce già di per sé un elemento fondamentale in sede interpretativa, soprattutto in relazione alla possibilità che gli individui sacrificati fossero soprattutto di sesso femminile.
53Diversi oggetti potevano essere associati all’urna e deposti al suo interno o al suo esterno78 ; si nota, con il passare del tempo, una diminuzione del numero e della «qualità» di questi reperti. L’ipotesi che tali oggetti fossero perlopiù associati ai bambini deposti nelle urne (oggetti personali, oggetti d’accompagnamento e/o offerte), che appare la più verosimile, si porrebbe apparentemente in contrasto con l’ipotesi del sacrificio cruento, sebbene ciò non possa essere affermato con sicurezza. Il rinvenimento di oggetti anche all’interno di urne contenenti solo resti animali costituirebbe un dato molto interessante, che tuttavia va verificato ulteriormente79.
4.2. La documentazione epigrafica e iconografica
54La documentazione iconografica restituita dalle stele è avara di informazioni utili in relazione ai bambini: questi ultimi sono quasi totalmente assenti e nei pochi casi nei quali sono raffigurati non forniscono elementi chiari in sede interpretativa80. Il dato è difficilmente spiegabile in relazione alle tesi favorevoli al sacrificio cruento ma, ancor di più, in relazione alle tesi che considerano i bambini l’oggetto (o comunque i beneficiari) dei riti del tofet.
55Qualche elemento utile è fornito invece dalle rappresentazioni di animali, piuttosto rare in fase punica ma frequenti in età tardo-punica e romana81. Alcune iconografie con scene di sacrificio animale sono attestate soltanto a partire dal IV-III sec. a.C. e, soprattutto, tra il I sec. a.C. e il I-II sec. d.C.82. È interessante constatare che queste scene di sacrificio riguardano perlopiù montoni, tori o animali diversi (soprattutto uccelli) e non agnelli/capretti come quelli deposti in genere nelle urne del tofet (soprattutto quando si tratta di urne con soli resti animali)83. In questi casi (quando le urne contengono agnelli/capretti completamente cremati, come sembra accadere di frequente almeno nelle urne con soli resti animali) non appare pertanto possibile istituire un rapporto diretto fra l’animale contenuto nell’urna e l’iconografia «sacrificale» della stele. Ciò potrebbe indicare che il dono commemorato dal monumento lapideo non corrispondeva all’urna e al suo contenuto, ma va considerato che le iconografie delle stele del tofet non costituiscono una «rappresentazione» dei rituali praticati in questi santuari e che il loro fine non è quello di mostrare quanto il devoto ha offerto alla divinità ma, piuttosto, di testimoniare che quest’ultima ha ascoltato le sue richieste.
56La specificità votiva delle iscrizioni si configura come un elemento peculiare dei tofet e, insieme alle stele, determina una profonda differenza fra questi ultimi e le «classiche» / «altre» necropoli. I formulari cambiano nel tempo84 : nelle iscrizioni di VII-VI sec. a.C. una stele di un MLK (T) B‘L/’MR è «posta/fatta/ data» (ŠM/P‘L/YTN) per Baal Hammon in seguito all’esaudimento, da parte del dio, delle richieste del dedicante; nei secoli successivi la finalità votiva delle iscrizioni si fa più evidente ma al tempo stesso la terminologia relativa al «meccanismo votivo» si fa più generica; in alcune iscrizioni di età tardo-punica e romana si utilizza una terminologia chiaramente sacrificale.
57La diversità dei dedicanti (maschi e/o femmine, provenienti da località diverse da quella in cui si trova l’area sacra, talvolta con nomi «stranieri» e appartenenti a «classi sociali» differenziate85) testimonia che il sesso, la cittadinanza, l’appartenenza a una certa classe sociale e l’ «ethnos» non costituivano dei requisiti necessari per l’accessibilità al tofet; questi elementi non appaiono dunque determinanti per quella selezione dei bambini che è possibile constatare all’interno di questi santuari.
58I voti sono perlopiù individuali, un dato che (qualunque sia l’interpretazione proposta) si accorda con il fatto che i depositi sono in genere costituiti da una sola urna. La richiesta votiva, pur non essendo esplicitata, sembra legata a una sfera privata e familiare e motivata dall’esistenza o dall’insorgenza di un problema per la cui risoluzione si richiede l’intervento divino. Questo problema può riguardare i propri figli o comunque essere collegato ai problemi relativi alla progenie e alla fertilità, ma esso può probabilmente riguardare anche questioni diverse come carestie, salute, protezione, etc. Si è visto che nei tofet sono testimoniate dediche «per (/per conto di)» i propri figli ma anche «per» personaggi diversi86, sebbene nella stragrande maggioranza dei casi il beneficiario non sia specificato e dovrebbe pertanto essere lo stesso dedicante o comunque la sua famiglia. L’apparente volontarietà del voto si pone come un elemento contrario all’ipotesi del sacrificio sistematico, regolare e obbligatorio, anche se resta aperta la possibilità che questo voto si impostasse su un preciso obbligo religioso collegato a eventi, momenti della vita o situazioni particolari.
59La presenza, seppur piuttosto rara, di dediche offerte da più individui costituisce un dato interessante in sede interpretativa, soprattutto quando (in età tardo-punica e romana) i dedicanti sono gruppi di persone appartenenti a una stessa comunità o, comunque, a associazioni/ categorie specifiche87. Si potrebbe ipotizzare che i depositi composti da più urne o le urne contenenti più bambini siano collegati alle dediche di questo tipo, ma va considerato il fatto che nei tofet di età tardo-punica e romana i depositi appaiono nella maggior parte dei casi costituiti da un sola urna e che la presenza di più individui in una stessa urna non è attestata nei santuari di questa fase.
60I verbi e i termini utilizzati per designare l’offerta votiva sono generici e possono indicare tanto un «dono» (che potrebbe consistere nell’urna e nel suo contenuto) quanto la stessa stele (come memoriale e testimonianza del dono). Il vocabolo MLK con le relative espressioni di accompagnamento è attestato (sistematicamente) nelle iscrizioni più antiche e poi (più raramente) fino all’età romana. In età tarda l’offerta può consistere in un sacrificio, come indica l’uso del verbo ZBḤ88.
61Nelle iscrizioni dei tofet sono assenti i termini tecnici del vocabolario sacrificale fenicio utilizzati per indicare il sacrificio animale (KLL, ŠLM KLL, ṣW‘T e, solo ipoteticamente, ‘LT) e quello vegetale (MNḤT)89. In un’iscrizione di età tardo punica di Althiburos dedicata «al Signore Baal Hammon in Althiburos» (L’DN B‘L ḤMN B’LTBRŠ; tav. XXXIII) ma non pertinente con certezza al tofet locale, un gruppo di individui appartenenti a un’associazione (MZRḤ) offre probabilmente al dio un «olocausto» (‘LT; la forma, la lettura e l’interpretazione del termine pongono dei problemi90), un’ «offerta vegetale» (MNḤT) e un MLK91 ; i primi due sarebbero «offerti verso l’alto» (‘LY), il terzo «donato spontaneamente» (NDB). Va detto tuttavia che la lettura e l’interpretazione di questa parte dell’iscrizione restano incerte.
62L’assenza della classica terminologia utilizzata per il sacrificio animale appare sorprendente in considerazione di quanto rinvenuto nelle urne, delle scene raffigurate su alcune stele votive e della caratterizzazione sacrificale di alcune iscrizioni di età tarda (ZBḤ). Nel tofet questa terminologia appare sostituita da un vocabolario specifico costituito dal termine MLK, che designa «qualcosa» che è offerto alla divinità in cambio dell’esaudimento di un voto, e dalle espressioni ad esso collegate, che sembrano precisare (tra l’altro) se l’atto rituale coinvolgeva l’animale oppure il bambino92. Accettando l’interpretazione proposta per l’iscrizione di Althiburos, il parallelismo instaurato fra i tre vocaboli rituali implicherebbe evidentemente che il MLK sia un dono specifico (ciò è testimoniato anche dal confronto con le altre iscrizioni di offerta); esso appare esplicitamente distinto dall’ «olocausto» e dall’ «offerta vegetale» attraverso l’uso di un verbo diverso. Il fatto che sia «donato spontaneamente» indica che non era stato richiesto esplicitamente dal dio ma ciò potrebbe comportare la possibilità che in altre occasioni lo fosse. In effetti, l’obbligatorietà dell’offerta promessa è intimamente connessa con l’esaudimento della richiesta votiva. La possibilità che il dono fosse esplicitamente richiesto dal dio nell’ambito di pratiche divinatorie e negromantiche è suggerita da alcune espressioni utilizzate nell’ambito del culto di Saturno che, tuttavia, non sono attestate (a parte un caso dubbio) in relazione ai tofet93.
63La maggior parte degli studiosi concorda nel ritenere che MLK indichi «ciò che è mandato, inviato, fatto andare» alla divinità con riferimento a un certo tipo di sacrificio (o comunque di rituale)94. Il vocabolo, dunque, sarebbe strettamente collegato a quel «passaggio di proprietà» che si caratterizza come un elemento fondamentale della pratica sacrificale, senza che ciò implichi di per sé l’esistenza di un’uccisione rituale95. La cremazione, che abbiamo visto essere un elemento caratteristico e pregnante dei riti del tofet, era verosimilmente l’atto rituale che sanciva questo passaggio96.
64Il MLK ’MR, posto che esso indichi effettivamente il «sacrificio di un agnello», si configurerebbe tecnicamente come un olocausto (dato che gli agnelli/capretti rinvenuti nelle urne erano in genere completamente cremati), ma esso sarebbe comunque un tipo di olocausto specifico del tofet. L’iscrizione di Althiburos potrebbe testimoniare l’uso contemporaneo di MLK e di ‘LT, un olocausto «offerto verso l’alto» con un chiaro riferimento al suo valore alimentare (per la divinità) e alla sua destinazione celeste. Da ciò scaturisce una seconda riflessione relativa alla difficoltà di riconoscere un valore alimentare al MLK se esso è interpretato (anche) come il sacrificio di un bambino97. Il MLK, dunque, sembra configurarsi in ogni caso come un rito diverso dal sacrificio di tipo tradizionale non implicando apparentemente l’idea del mangiare (né quella dell’uccidere) ma piuttosto quella dell’inviare, trasferire sotto la proprietà del dio.
65È possibile proporre all’attenzione del lettore un’altra questione: «ciò che è inviato» al dio, verosimilmente il bambino (B‘L/’DM) o l’animale (’MR), rappresenta l’offerta promessa oppure il vettore della richiesta votiva? La documentazione archeologica porta a preferire un’associazione alla realizzazione del voto piuttosto che al suo pronunciamento.
66Restano aperte due questioni fondamentali.
67In primo luogo, il fatto che l’offerta di un MLK (o di una stele di un MLK) possa comportare un sacrificio o piuttosto, come testimoniato nelle iscrizioni di età tardo-punica e romana di Guelma98, che un ’ZRM ’Š/’ŠT (un individuo maschile/femminile, probabilmente un feto o un bambino prematuro, oppure un agnello) possa essere sacrificato come MLK, significa che quest’ultima espressione indichi di per sé un sacrificio?
68In secondo luogo, il fatto che MLK indichi «qualcosa» di specifico che è donato, offerto, sacrificato, etc. alla divinità comporta necessariamente che questo vocabolo designi in sé un atto rituale? Nelle iscrizioni di N’Gaous il termine molchomor è associato effettivamente a sacrum, ma la datazione tarda di queste iscrizioni e il contesto di provenienza portano a dubitare del fatto che l’espressione fosse ancora utilizzata e compresa nella sua valenza originaria, anche perché se l’interpretazione di molchomor come «sacrificio di un agnello» fosse giusta non sarebbe stato necessario ripetere, nella stessa iscrizione, che l’oggetto del rito era un agnus99.
69Provando a percorrere una strada alternativa, si potrebbe ipotizzare che MLK indicasse una «classe» particolare di individui che entravano a far parte di questo gruppo in relazione al loro status (di individui giovani/ prematuri o di individui consacrati al dio già prima della loro nascita) e/o a seguito di un destino particolare (collegato con le circostanze della morte o con l’uso rituale/sacrificale che di essi veniva fatto). Le espressioni B‘L, ’DM, ’MR e ’ZRM ’Š/’ŠT specificherebbero la «qualità» dell’individuo MLK, cioè un essere umano (bambino), un ovino (agnello) e, probabilmente, un bambino prematuro o un feto100.
70L’equivalenza simbolica fra bambino e agnello registrata nel tofet giustificherebbe la possibilità che l’animale potesse essere considerato a sua volta un MLK. Un modello simile (e prototipico?), sebbene piuttosto lontano nel tempo e riguardante individui diversi (antenati e sovrani divinizzati), sarebbe costituito dai «malikuma» (mlkm) e dai «rapi’ūma» ugaritici (rp’m/rpum)101 ; questi ultimi sono testimoniati, seppur apparentemente con valenze non del tutto analoghe, anche nell’Antico Testamento (repā’îm)102 e nella cultura fenicia (RP’M) e sono ancora attestati in un’iscrizione bilingue di età romana proveniente dal Nord Africa (‘L [NM] ’R’P’M «dèi rephaïm» corrispondenti a D (is) M (anibus) nella versione latina)103. Il tofet costituirebbe in un certo senso la «casa» (BT)104 di questi individui, che in qualità di MLK (M) ( «inviati», «dedicati», «promessi»? Oppure il vocabolo è collegato direttamente al concetto di regalità?) sarebbero stati utilizzati nei riti del tofet: votati al dio in quanto MLK o, al contrario, trasformati in MLK proprio perché consacrati al dio e/o utilizzati nei riti del tofet105. I MLK (M) potrebbero essere direttamente collegati, allora, a quella (ri) definizione dell’identità comunitaria che sembra costituire un elemento fondamentale dei tofet (almeno di quelli più antichi)106.
71L’ipotesi proposta si adatta bene alle espressioni e ai verbi utilizzati nelle iscrizioni votive più antiche nelle quali compare il termine MLK107 : «stele (di un/ [una?]) MLK (T) B‘L/’MR che (qualcuno) ha posto (ŠM), dato (YTN), fatto (P‘L) per Baal Hammon» . L’erezione della stele-memoriale di un MLK (bambino o agnello) sarebbe servita a commemorare la realizzazione di un voto propiziato probabilmente proprio grazie all’intercessione o all’offerta del MLK. In effetti, se è vero che nelle iscrizioni di VI sec. a.C. MTNT può trovarsi nella posizione di MLK (e dunque quest’ultimo sarebbe anch’esso un «dono» )108, è altrettanto vero che anche NṣB «stele» può trovarsi nella stessa posizione109 ; tuttavia, quest’ultimo termine può commemorare un (una?) MLK (T) B‘L/’MR ma non un «dono/ offerta votiva» (MTNT/NDR).
72L’ipotesi in esame offre una soluzione apparentemente migliore rispetto all’interpretazione di MLK come (un tipo specifico di) «sacrificio» per quanto riguarda l’espressione attestata ripetutamente a Guelma alla quale si è fatto cenno prima: un ’ZRM ’Š/’ŠT «sacrificato come (in qualità di) MLK» . Andando ancora oltre, questa interpretazione permetterebbe di riformulare i termini del collegamento fra il MLK attestato nel tofet e il Molek biblico qualora quest’ultimo sia interpretato come nome divino. Molek sarebbe una sorta di rappresentante divino della comunità dei MLKM, così come a Ugarit sembrano esistere rpu e mlk come esseri divini o eponimi del gruppo110.
73Appare evidente a chi scrive il carattere altamente ipotetico dell’interpretazione proposta, che va ulteriormente approfondita e attentamente verificata, ma va detto che la stessa interpretazione di MLK come «sacrificio» resta ipotetica e non va dimenticato che tale ipotesi si è sviluppata a seguito delle scoperte archeologiche effettuate a Cartagine e negli altri tofet nell’ambito di un’accettazione generale della tesi del sacrificio cruento dei bambini e del collegamento tra il fenomeno archeologico del tofet e i passi della Bibbia ebraica relativi al «passaggio per il fuoco» e a Molek (la cui interpretazione è infatti stata modellata da O. Eissfeldt proprio su quella del MLK attestato nei tofet111).
74Concludendo sul vocabolo MLK, pur essendo indubitabile la sua importanza e il fatto che esso sia peculiare a questo tipo di santuario, utilizzarlo per un’interpretazione complessiva dei riti del tofet resta comunque un passo, nei fatti, ingiustificato ed equivarrebbe a generalizzare la formula dell’intravit sub iugum per un’interpretazione generale dei riti dedicati a Saturno112. Resta, soprattutto, l’impossibilità di collegare con certezza il MLK con quanto contenuto nelle urne: gli unici due monumenti lapidei caratterizzati da quest’espressione dei quali si conosce il contesto di ritrovamento e che (almeno stando a quanto affermato da P. Cintas) erano in situ, difatti, non erano associati ad alcun’urna113.
75Un ultimo dato fondamentale fornito dalle iscrizioni è costituito dal fatto che, quando ciò è precisato, la richiesta votiva è in genere già stata realizzata dal dio pur essendo attestati casi nei quali si auspica che tale richiesta sia esaudita114. Ciò permette qualche considerazione in merito alla tempistica del voto: l’erezione della stele e l’offerta votiva, rappresentata probabilmente dall’urna cineraria, da un sacrificio che non corrisponde necessariamente con quanto contenuto nell’urna e forse (ma solo in età tarda) dalla stessa stele, sono in genere collegate allo scioglimento del voto ma esse possono essere connesse anche al suo pronunciamento, che dunque poteva a sua volta costituire un momento «degno» di essere ricordato e accompagnato da un’offerta che ne propiziasse il buon esito. Tra i due momenti del voto esiste però una differenza sostanziale che appare determinante nello spiegare il perché gli ex voto per grazia ricevuta sono molti di più di quelli per grazia da ricevere: l’offerta di quanto promesso assume un aspetto obbligatorio nel momento in cui la richiesta votiva è stata realizzata mentre l’offerta propiziatoria legata al pronunciamento del voto poteva probabilmente essere collegata alla volontà del dedicante, al tipo di voto richiesto e/o alla gravità del momento.
76In relazione alle tesi favorevoli al sacrificio con uccisione rituale, se il sacrificio del bambino come offerta per ottemperare al voto appare verosimile, la possibilità che quest’atto sacrificale accompagnasse il pronunciamento del voto appare più difficile da accettare. In relazione alla tesi del tofet come necropoli infantile, se la stele e la relativa iscrizione testimoniavano la richiesta di un nuovo figlio (al posto di quello morto per cause naturali e deposto nel tofet), la quantità di ex voto per grazia da ricevere avrebbe dovuto avere un ruolo maggioritario. Se accettassimo l’ipotesi che la grazia ricevuta commemorata dalla stele consistesse nell’ottenimento di un nuovo figlio (o nel fatto che la donna era rimasta incinta), risulterebbe invece complicato spiegare l’associazione di questa grazia ricevuta con l’urna contenente i resti del bambino perduto in precedenza dalla stessa coppia. Entrambe le critiche si basano sull’assunto che la deposizione dell’urna e quella della stele fossero avvenute contemporaneamente, ma ciò resta in realtà indeterminato.
77Esistono nei tofet alcuni elementi che rimandano a un ambito funerario115 e/o ctonio116 i quali, pur non essendo ricorrenti e ampiamente attestati, vanno considerati in sede interpretativa. I due ambiti sono naturalmente connessi fra loro, ma l’esistenza di un culto ctonio (o di riti correlati all’ambito ctonio) non è necessariamente legata alla presenza di una necropoli. In proposito, bisogna considerare che questi elementi si sviluppano soprattutto nei tofet di età tardo-punica e romana e, poi, nei santuari di Saturno, laddove la presenza di bambini deposti nelle urne appare piuttosto rara (nei tofet) e poi del tutto assente (nei santuari di Saturno). Si direbbe pertanto che essi non vadano collegati direttamente ed esclusivamente con la deposizione dei bambini e con i riti funerari connessi, ma piuttosto (o anche) con i riti praticati in questi santuari e, semmai, con l’uso e la funzione dei bambini (e degli agnelli/ capretti) nell’ambito dei riti praticati. Si pensi, in proposito, all’ipotesi di H. Bénichou-Safar relativa al ruolo dei bambini come intercessori nei confronti della divinità e alla presenza di pratiche divinatorie117, ma anche all’ipotesi interpretativa del vocabolo MLK proposta in precedenza.
4.3. La documentazione restituita dai santuari di Saturno
78La «dimensione votiva» costituisce un elemento caratterizzante dei santuari di Saturno e si pone in evidente continuità con i tofet. Si è visto che le caratteristiche e i formulari delle iscrizioni dedicate a Saturno sono analoghi a quelli delle iscrizioni dei tofet118 : anche qui il voto può riguardare i propri figli ma ciò non accade sistematicamente ed esso sembra poter riguardare anche questioni, problemi e preoccupazioni personali del dedicante. L’assenza delle urne pur in un ambito votivo apparentemente inalterato costituisce un elemento fondamentale in sede interpretativa e può suggerire l’assenza di un legame fra i voti espressi dalle stele e il contenuto delle urne (bambini ma anche animali), considerando soprattutto il fatto che ciò si constata apparentemente anche in alcuni tofet di età romana119. In ogni caso, il dato sarebbe valido soltanto per l’età tarda e non potrebbe essere esteso alla totalità del fenomeno-tofet. In proposito vanno inoltre considerati due elementi fondamentali.
79Da una parte, il culto e i santuari di Saturno appaiono direttamente collegati alla conquista romana e ai fenomeni da essa innescati120 ; dall’altra nel culto di Saturno esiste una dimensione iniziatica121, collegata fondamentalmente alla consacrazione dell’individuo (probabilmente già prima della sua nascita) al dio; essa sembra essere assente o, comunque, è decisamente meno evidente nei tofet.
80La soluzione più semplice e immediata per spiegare questi cambiamenti è quella di ipotizzare che l’iniziazione (o meglio la consacrazione) del culto di Saturno sia direttamente collegata con l’assenza dei bambini nei santuari e si configuri, in un certo senso, come un modo per «salvare» questi bambini dal sacrificio al quale essi erano invece destinati nel tofet; la conquista romana avrebbe favorito, se non determinato, questo cambiamento in considerazione dell’inaccettabilità del sacrificio umano nell’ambito della cultura religiosa di Roma122. Questa ipotesi, sviluppata soprattutto nel fondamentale lavoro di M. Leglay, si è andata progressivamente affermando dopo la scoperta delle stele di N’Gaous, le quali sono state considerate la prova della veridicità della testimonianza di Tertulliano (in merito a un intervento ufficiale romano contro il sacrificio praticato nei tofet) e dell’affermazione del molchomor, inteso come sacrificio di sostituzione, a seguito della conquista romana. Oggi, tuttavia, questa tesi suscita dei problemi e delle perplessità.
81I dati (diminuzione dei resti animali nel corso del tempo nel tofet di Cartagine, presenza di bambini in alcuni tofet di età tardo-punica e romana, etc.) consentono di affermare con certezza che l’eventuale sacrificio di sostituzione non si afferma progressivamente nel corso dell’età preromana né si impone definitivamente in età romana.
82Stando a questi dati (che tuttavia vanno utilizzati con attenzione), l’assenza di bambini nelle urne sarebbe verificata in alcuni tofet già prima della conquista romana, in santuari collocati sia all’interno che all’esterno dei territori sottoposti direttamente al controllo cartaginese123. Ciò porterebbe ad attribuire questo cambiamento alla ricezione e al riadattamento del modello cartaginese da parte delle popolazioni locali piuttosto che considerarlo l’esito della conquista romana; in alcuni casi specifici come quello di Sousse124, tuttavia, la presenza romana potrebbe effettivamente aver avuto un ruolo fondamentale nella fine della deposizione di bambini.
83Perché, se come sostiene M. Leglay il molchomor è l’atto liturgico per eccellenza del culto di Saturno in quanto permette di «salvare» il bambino125, nei santuari dedicati a questo dio non sono assenti soltanto le urne con resti umani ma anche quelle con resti animali? Resta inoltre il problema di estendere l’interpretazione proposta per il molchomor a tutti i riti di consacrazione/iniziazione dei propri figli quando invece l’espressione è attestata esclusivamente a N’Gaous.
84La tesi in esame è legata direttamente a quella del sacrificio sistematico/regolare/obbligatorio che tuttavia, come si è visto finora, appare difficilmente applicabile alla realtà archeologica del tofet. Nei santuari di Saturno è presente una dimensione funeraria126 che è direttamente connessa con quella votiva e, in alcuni casi, con il mondo dei bambini. Come nei tofet «alcuni» bambini sono deposti in connessione con una dimensione votiva, nei santuari di Saturno «alcuni» bambini sono consacrati/iniziati al culto del dio e pertanto gli appartengono in vita e, probabilmente, dopo la morte. Anche questa consacrazione appare collegata a una dimensione votiva, senza che sia possibile accertare quale sia la sua funzione specifica, se essa era cioè promessa in relazione al concepimento/alla salute/alla guarigione del bambino, come contropartita di un voto di tipo diverso (riguardante direttamente il dedicante) e/o per favorire la «comunicazione» con il dio; si pensi in proposito alle formule utilizzate in alcune iscrizioni e collegate evidentemente all’esistenza di pratiche divinatorie (incubatorie e negromantiche)127.
85Qual era il votum offerto per ottemperare alla richiesta votiva? Esso non è in genere specificato, salvo alcuni casi nei quali si tratta di animali (pecore o vitelli) sacrificati al dio128. In ogni caso, allo stesso modo di quanto sembra accadere in alcuni tofet di età tarda, nei santuari di Saturno la stele non pare assumere la funzione di segnacolo dell’offerta ma soltanto quella di memoriale. Un’iscrizione proveniente da Hr. es-Srira commemora un atto rituale per la salute di una famiglia consistente nella «verniciatura/imbiancatura» (dealbatio) della/e pietra/e di Saturno, con probabile riferimento alla/e stele o, meno probabilmente, al betilo che rappresentava il dio129. Ciò indica che, come nei tofet, le stele avevano in sé una valenza sacra e che dunque anch’esse erano state trasferite sotto la proprietà del dio.
86La documentazione archeologica, epigrafica e iconografica testimonia la presenza e l’importanza dei sacrifici animali nel culto di Saturno130. Questi sacrifici riguardano soprattutto bovini e caprini (Ovis/Capra) e assumono apparentemente la forma del sacrificio condiviso; ciò è probabilmente favorito anche dal contatto con il sistema sacrificale romano nel quale il sacrificium si risolve sistematicamente nella condivisione dell’animale e delle sue carni fra il dio e gli uomini131. In realtà questo tipo di sacrificio esiste già nei tofet (soprattutto a partire dall’età tardo-punica)132, mentre il molchomor di N’Gaous, che prevede un agnello come vikarius del bambino, è probabilmente un rito di tipo diverso. A questo proposito si può instaurare un parallelismo con il tofet, dove gli agnelli cremati completamente (tipo olocausti) deposti in genere nelle urne (soprattutto quando si tratta di urne con soli resti animali) e associati probabilmente all’espressione MLK ’MR non corrispondono ai sacrifici condivisi di montoni, tori o animali diversi (soprattutto uccelli) raffigurati sulle stele e deposti in alcuni casi nelle urne (soprattutto quelle contenenti resti umani e animali). In entrambi i santuari sembra esistere, pertanto, una differenziazione fra il «classico» sacrificio animale (condiviso) e il trattamento riservato agli agnelli/capretti, i quali assumono un ruolo pratico e simbolico speculare a quello del bambino.
Notes de bas de page
1 Le riflessioni sviluppate in questo paragrafo riprendono e approfondiscono in parte le considerazioni proposte da chi scrive in alcuni lavori precedenti e, soprattutto, in D’Andrea 2014a, p. 322-330.
2 § 1.2, p. 16. Cf. § 3.4.1, p. 73, nota 142 (P. Bartoloni); § 3.5.2, p. 95, nota 350 (P. Xella); p. 97, nota 368 (M. G. Lancellotti).
3 § 2.5, p. 50-51. Cf. ad esempio § 3.4.2, p. 82 (C. González Wagner) e 84 (C. Grottanelli); § 3.5.1, p. 86 (P. Bartoloni).
4 È il caso, ad esempio, di alcune delle ipotesi interpretative proposte da H. Bénichou-Safar: § 3.5.1, p. 88-91.
5 Si pensi in proposito alle ipotesi interpretative proposte da C. González Wagner (§ 3.4.1, p. 81-83) e da L. E. Stager (§ 3.4.1, p. 77-78).
6 Si rimanda, in proposito, ai §§ 2.2-3.3 e all’appendice II.
7 Cf. il § 1.1.
8 D’Andrea – Giardino 2013.
9 D’Andrea – Giardino 2011. Ciò testimonierebbe l’esistenza di una «connessione fenicia», anche se i riti e gli stessi santuari potevano essere parzialmente diversi dalla configurazione che essi assumono nel Mediterraneo centro-occidentale. Cf. § 2.2, p. 40, nota 55 e, per una posizione diversa, § 3.4.2, p. 80 (M. E. Aubet).
10 D’Andrea – Giardino 2013.
11 D’Andrea 2014a, p. 291-207; D’Andrea 2015; D’Andrea 2017b.
12 Il dato appare acquisito per la Penisola iberica in considerazione dell’assenza di stele votive «tipo-tofet» . Nella regione fenicio-levantina esistono alcuni elementi interessanti ma non determinanti in proposito (D’Andrea – Giardino 2011; D’Andrea – Giardino 2013; cf. § 2.2, p. 40). L’assenza/rarità di bambini nelle necropoli fenicie dell’età del Ferro e i contesti messi in luce a Amatunte (§ 2.5, p. 50) sono ulteriori elementi da tenere in considerazione. Le scoperte di Amatunte potrebbero effettivamente rappresentare un passaggio fondamentale nell’elaborazione del tofet secondo le forme che esso assume nel Mediterraneo centro-occidentale, i dati in nostro possesso restano tuttavia troppo scarsi e ambigui per sostenere questa ipotesi.
13 Si vedano a questo proposito Bonnet 2011; Quinn 2011; D’Andrea – Giardino 2011; Quinn 2013; Campus 2013a; Campus 2013b; D’Andrea – Giardino 2013; Pappa 2013, p. 161-163; Bernardini 2013; Garbati 2013; Bonnet 2016.
14 Cf. § 1.1, tav. II. Si pensi al fatto che i tofet di Cartagine e Sousse sono i soli attestati in Nord Africa fino al III sec. a.C. (pur dovendo considerare il fatto che ciò deriva almeno in parte dallo stato delle ricerche) oppure che i santuari di Hr. el-Hami (Ferjaoui 2007; D’Andrea 2014a, p. 238-249) e Thinissut (Merlin 1910; D’Andrea 2014a, p. 121-133), tra i più frequentati nel corso dell’età romana, non appaiono collegati a un centro abitato di grandi dimensioni.
15 § 1.2, tav. III-V. Si pensi in proposito alla grande quantità di depositi presenti nel tofet di Cartagine, specialmente a partire dal IV a.C. : Bénichou-Safar 2004a; D’Andrea 2014a, p. 33-69. Cf. § 3.4.2, p. 77, nota 171.
16 Ruiz 2007, p. 704-711; D’Andrea 2014a, p. 66, nota 420; p. 320-321; Guarnieri 2015, p. 131-140. Nel tofet di Cartagine sono attestate dediche di individui di Carloforte (’YNṣM: CIS 5606), Erice (’RK: CIS 4910), Eraclea Minoa (RŠ MLQRT: CIS 264 e 3707; l’identificazione resta discussa), Ibiza (’YBŠM: CIS 266), Pantelleria (’YRNM: CIS 265), etc. Soltanto in un caso (CIS 4910) l’indicazione della provenienza segue direttamente il nome del dedicante, negli altri segue il patronimico senza che sia tuttavia possibile determinare con sicurezza di chi, fra il dedicante e il padre, fosse indicata la località di provenienza.
17 Questi nomi sono esaminati in Guarnieri 2015, p. 141-148.
18 Per le caratteristiche di questi «viaggi» nel mondo fenicio e la documentazione ad essi relativa si veda Guarnieri 2015 (l’autrice preferisce evitare l’utilizzo del termine pellegrinaggio essendo quest’ultimo direttamente collegato alla tradizione cristiana).
19 Come suggerirebbe la stagionalità verificata in alcuni casi per gli agnelli deposti nelle urne dei santuari di Cartagine (§ 3.5.2, p. 93-94), Sulcis (§ 3.5.1, p. 87) e Tharros (§ 3.4.2, p. 78-79).
20 Campus 2002, p. 341.
21 Jongeling 2008, p. 65-66, Bir Bou Reckba N1 = KAI 137. Cf. Merlin 1910, p. 22; D’Andrea 2014a, p. 124-125; Guarnieri 2015, p. 187; Lipiński 2015, p. 288-293.
22 Guarnieri 2004, p. 115-116.
23 In alcuni casi sono attestate dediche da parte dei componenti di una stessa famiglia appartenenti però a generazioni diverse: Cintas 1947, p. 46-48 (Sousse).
24 § 1.1, p. 9, tab. 2; § 1.2, p. 13. Per quanto riguarda la fondazione di alcuni tofet sui resti di strutture più antiche risulta molto interessante lo studio di M. B. Cosmopoulos (2016) sull’istallazione di alcuni santuari greci sopra delle strutture micenee che avrebbero funzionato come «lieux de mémoire» .
25 § 3.3, p. 63. Cf. § 5.4, p. 129.
26 Bonnet 2011; Quinn 2011; Campus 2013a; Bonnet 2016; Orsingher cds.
27 § 1.3, p. 17-18, tab. 3. In alcuni casi, in effetti, la presenza di soli animali è attestata prima della conquista romana e sembra essere direttamente collegata con l’acquisizione del modello-tofet da parte delle popolazioni locali: D’Andrea 2017b; D’Andrea 2018.
28 § 1.3, p. 18.
29 § 1.3, p. 18.
30 Si vedano a questo proposito le considerazioni proposte da A. Campus e da A. Ferjaoui: § 3.5.1, p. 87 e 91.
31 D’Andrea 2017b.
32 § 3.5.2, p. 92, nota 323 (M. G. Amadasi Guzzo).
33 Cf. § 2.4, p. 43-44; § 3.4.1, p. 75 (G. del Olmo Lete).
34 Esaminate nel § 3.4.1.
35 Si vedano i §§ 3.4.1 e 3.5.1.
36 Cf. § 1.5, p. 31, nota 179; § 3.4.1, p. 74; § 3.5.1, p. 89. Un esempio di sepoltura infantile (inumazione in contenitore ceramico) con iscrizione fenicia che «ricorda» probabilmente il nome del defunto proviene da Salamina: Dixon 2013, p. 97-98. Per l’età romana sono conosciute diverse stele funerarie (in alcuni casi consacrate a Saturno: § 2.1, p. 36) nelle quali è citato il nome del bambino (§ 3.5.1, p. 88, nota 282). Si vedano anche gli esempi citati in Baldacci 1998, p. 131-137.
37 Alcuni termini utilizzati nelle iscrizioni dei tofet potrebbero far riferimento a bambini (’ZRM, B‘L, ’DM; cf. § 1.5, p. 31-33), ma il nome di tali individui non è comunque mai specificato.
38 Ribichini 1987a, p. 148; Baldacci 1998, p. 81-85 e 109-113; Aubet 2013, p. 81. Se la questione riguardasse soltanto il tofet si potrebbe sostenere che i bambini non erano «ricordati» essendo essi lo strumento del sacrificio, ma il dato è comune a tofet e necropoli.
39 § 1.3, p. 20-21, tab. 3. Per la questione dell’imposizione del nome nel mondo greco-romano cf. Baills-Talbi – Blanchard 2006, p. 177 e 179; Dasen 2010, p. 23-24.
40 § 1.2, p. 13 e 16. Cf. § 3.3, p. 65 (G.-Ch. e C. Picard) e, per un’ipotesi opposta, § 3.5.1, p. 88 (H. Bénichou-Safar). L’esistenza nella cultura fenicia di un culto funerario è suggerita da alcuni elementi ma resta dibattuta, mentre appare accertata la credenza in una forma di sopravvivenza del defunto dopo la morte: Ribichini 1987a; Février 1992; Ribichini – Xella 1994, p. 38-39; Baldacci 1998, p. 101-130. Si veda anche Xella 1992.
41 Si veda in proposito il § 2.5.
42 § 1.2, p. 13, nota 41; § 2.2, p. 41. Cf. § 3.3, p. 45 (A. Brelich); § 3.5.1, p. 88 (H. Bénichou-Safar); § 3.5.2, p. 98 (P. G. Mosca).
43 § 2.4, p. 43-44. Cf. § 3.4.1, p. 75 (G. del Olmo Lete).
44 § 3.4.1, p. 73 (H. Bénichou-Safar). Cf. Nisbet 1980; Fedele 1983 (Tharros); Di Patti – Di Salvo 2005, p. 646 (Mozia); Melchiorri 2010, p. 264-265 (Sulcis); Smith et al. 2011, p. 864-865 (Cartagine).
45 § 1.1, p. 12.
46 § 2.3, p. 42. Cf. § 3.1, p. 59; § 3.4.1, p. 69 (A. Simonetti).
47 § 1.2, p. 13-17, tav. VIII.
48 § 1.2, p. 13-14.
49 Esistono dediche offerte da due dedicanti ma il loro numero è molto basso e spesso si tratta di individui della stessa famiglia (fratelli e figli-genitori); dediche di gruppi di individui sono attestate soltanto in età tardo-punica e romana: § 1.5, p. 29. Cf. § 4.2, p. 110.
50 Bénichou-Safar 2004a, p. 36.
51 In effetti, le iscrizioni funerarie sono diverse da quelle dei tofet. Esse si limitano a ricordare il fatto che la pietra/stele è stata eretta per il defunto menzionandone il nome e l’età: si vedano in proposito le iscrizioni funerarie esaminate in Jongeling 2008; Lipiński 2015, p. 200-210 e 243-246.
52 Cf. de Larminat 2010 (segnacoli associati a sepolture infantili nella necropoli di Porta Nocera a Pompei; è interessante constatare, in relazione ai depositi «multipli» dei tofet, che nella necropoli di Pompei un unico segnacolo poteva essere associato a diverse sepolture infantili).
53 Morel 1992. L’autore distingue gli ex voto «par destination» dagli ex voto «par transformation», cioè quegli oggetti nati con un’altra destinazione d’uso e successivamente votati nel santuario.
54 Campus 1997; Campus 1999; Campus 2002.
55 § 1.5, p. 29.
56 Basti pensare alle maledizioni contro chi avesse rubato o spostato la pietra o il dono (§ 1.5, p. 29) o alla «imbiancatura/verniciatura» (dealbatio) della/e pietre di Saturno testimoniata a Hr. es-Srira: Leglay 1961, p. 310-311, no 3 (= CIL VIII, 23156). Cf. Bartoloni 2016.
57 Anche in assenza dell’urna, comunque, alcuni reperti come gli unguentari possono essere associati alla stele: § 1.2, p. 15, nota 71.
58 Campus 1997, p. 70.
59 § 1.3, tab. 3-4. Cf. B. D’Andrea in D’Andrea – Giardino 2013, p. 8 e 14; si vedano anche le considerazioni di A. Ciasca (2002, p. 139), S. Moscati e S. Ribichini (§ 3.4.1, p. 71).
60 § 1.2, p. 12, nota 34; § 3.4.2, p. 77.
61 § 1.5, p. 30-33.
62 Février – Guéry 1980, p. 128-129.
63 § 2.5, p. 50.
64 Accettata sia da alcuni fautori della tesi del sacrificio con uccisione rituale (ad esempio L. E. Stager e S. S. Brown: § 3.4.2, p. 76-77 e 81) sia da alcuni sostenitori del «ridimensionamento» di questa tesi (ad esempio G. del Olmo Lete: § 3.4.1, p. 74-75).
65 CIS 123b (§ 1.5, p. 25, tab. 5).
66 § 2.1, p. 36, tav. XXIII, no 2. Si vedano le posizioni di J. Carcopino (§ 3.2, p. 62) e di G.-Ch. e C. Picard (§ 3.3, p. 65).
67 § 1.3, p. 17-18, tab. 3. Cf. § 3.2, p. 61 (R. Dussaud); § 3.4.1, p. 70 (S. Moscati e S. Ribichini); p. 75 (G. del Olmo Lete); § 3.4.2, p. 77 (L. E. Stager).
68 § 1.3, p. 20, graf. 1. Cf. Fedele – Foster 1988 (Tharros); Bénichou-Safar 1988 (Cartagine); Di Patti – Di Salvo 2005 (Mozia); Bédoui – Oueslati 2007 (Hr. el-Hami); Wilkens 2012 (Sulcis). Si veda in proposito D’Andrea 2018.
69 § 1.3, p. 21-22. Cf. § 1.1, p. 12, nota 27; § 2.1, p. 38; § 2.4, p. 43-44.
70 § 3.4.1, p. 74 (H. Bénichou-Safar); § 3.4.2, p. 79 (F. Fedele e G. V. Foster); § 3.5.1, p. 87 (B. Wilkens); § 3.5.2, p. 93-94 (R. Docter, L. E. Stager et alii).
71 § 1.3, p. 18-21, tab. 3-4.
72 Si vedano tuttavia le considerazioni proposte alla nota 49 e a p. 110.
73 § 1.3, p. 21, nota 100.
74 § 1.3, p. 21-22.
75 In caso di iniziazioni con fascia di età ristretta resterebbe difficile spiegare la presenza di bambini più grandi; al contrario, nel caso la fascia di età fosse stata più ampia ci sarebbero stati probabilmente più spesso bambini più grandi. Bambini della stessa età di quelli del tofet sono presenti anche nelle necropoli contemporanee.
76 § 3.5.1, p. 87, nota 273.
77 § 1.3, p. 21. Cf. Lewis 2011, p. 5-6.
78 § 1.2, p. 12, tav. IX-X.
79 Si veda, in questo paragrafo, p. 107, nota 60.
80 Si veda il § 1.4, p. 23-23, tav. XIV-XVII.
81 § 1.4, p. 24, tav. XVII. Cf. D’Andrea 2018 e D’Andrea cds.
82 § 1.4, tav. XVII, no 4, 6, 9-12.
83 Agnelli/capretti sono rappresentati in alcuni casi (come nelle stele con ovino passante di Sulcis: § 1.4, p. 24, tav. XVII, no 1) ma non sono coinvolti esplicitamente in scene di sacrificio.
84 § 1.5, p. 24-28, tab. 5.
85 § 1.5, p. 28-29; § 4.1, p. 101.
86 § 1.5, p. 28.
87 § 1.5, p. 28-29.
88 § 1.5, p. 29-33.
89 KLL, ŠLM KLL e ṣW‘T sono attestati nelle cosiddette tariffe (CIS 165, 167 = KAI 69, 74; CIS 3915-3917; cf. § 1.5, p. 29, nota 160), MNḤT e, forse, ‘LT in un’iscrizione di Althiburos (tav. XXXIII): KAI 159 = Jongeling 2008, p. 155-157, Hr. Medeine N1; cf. Bron 2009 (al quale si rimanda per la traslitterazione e la traduzione proposte nella tav. XXXIII).
90 DNWSI 1995, p. 863-864. Cf. i lavori citati alla nota precedente.
91 Si veda la nota 89. Cf. D’Andrea 2014a, p. 220.
92 § 1.5, p. 30-33.
93 § 3.5.1, p. 89, nota 287. Per l’ipotesi proposta in merito da H. Bénichou-Safar si vedano le p. 88-91.
94 § 1.5, p. 30-33.
95 § 2.4, p. 43-44.
96 Cf. § 4.1, p. 104.
97 § 4.1, p. 103, nota 33.
98 § 1.5, p. 32, tab. 6, tav. XVIII, no 6.
99 § 2.1, p. 36.
100 Per le diverse interpretazioni proposte per queste espressioni si veda il § 1.5, p. 31-33. BŠR/BŠ (‘) RM B (N) TM (che può essere associata a MLK, MLK ’DM e/o ’ZRM ’Š/’ŠT) potrebbe indicare l’offerta di un individuo MLK «consistente nella sua stessa carne/nella totalità della carne/a prezzo della sua stessa carne».
101 Ribichini – Xella 1979, p. 149-158; Heider 1985, p. 124-133; Ribichini 1987a, p. 149-151; Xella 1992; del Olmo Lete 1990, p. 70; del Olmo Lete 1996, p. 74-77; Baldacci 1998, p. 45-46, 57-61, 91-100, 127-128 e 147-150; Merlo – Xella 2001; Bordreuil 2014; del Olmo Lete 2014, p. 135-136. I rephaïm sono «guaritori», restauratori della fertilità del suolo e della fecondità umana che assicurano la perennità della dinastia, entità benefiche che proteggono gli uomini e forniscono responsi oracolari. G. C. Heider (1985, p. 383-400) ipotizza un collegamento diretto fra i «malikuma» (attestati anche a Mari: Jacquet 2011, p. 12 e 243-244), i rephaïm, il culto degli antenati e il Molek biblico. In relazione alle credenze escatologiche fenicie e al culto degli antenati (soprattutto regali) nella regione levantina cf. Ribichini 1987a; Février 1992; Ribichini – Xella 1994, p. 36-39; Baldacci 1998; Aubet 2013.
102 Sal 88 11; Is 14 9; 26 14-19; Gb 26 5; Pr 2 18; 9 18; 14 9.
103 Quest’iscrizione (KAI 117 = Jongeling 2008, p. 9-10, El-Amruni N1) proviene dal sito libico di El Amruni. Altre attestazioni del vocabolo: KAI 13 (= RES 1202) e 14 (= CIS 3).
104 In alcune iscrizioni puniche di Costantina il termine BT appare utilizzato per indicare il tofet: § 1.1, p. 7, nota 2.
105 Si vedano in proposito le ipotesi interpretative proposte da G. del Olmo Lete: § 3.5.1, p. 74-75.
106 § 5.4, p. 129-130.
107 § 1.5, p. 30-33, tab. 5. In relazione alla tesi in esame sono interessanti le considerazioni di M. E. Aubet sul ruolo delle stele funerarie nella regione fenicia: § 2.5, p. 50, nota 119.
108 Amadasi Guzzo 2009, p. 353.
109 Ad esempio Amadasi Guzzo 1986b, p. 14, no 3 (iscrizione da Mozia).
110 Si vedano Ribichini – Xella 1979, p. 146-150; Heider 1985, p. 124-141; Baldacci 1998, p. 45, 57 e 66; Merlo – Xella 2001; Pardee 2002, p. 281-282; del Olmo Lete 2014, p. 136-137. Cf. § 3.4.1, p. 74; § 3.4.2, p. 78.
111 § 2.2, p. 39-40; § 3.2, p. 62.
112 Per questa formula si veda § 2.1, p. 36.
113 § 1.2, p. 15, nota 69; § 1.5, p. 33, nota 192.
114 § 1.5, p. 25-27, tab. 5. Va considerata, comunque, la recente proposta interpretativa di R. M. Kerr (2016), secondo il quale la formula KŠM‘ QL’ BRK’ avrebbe valore iussivo (cf. § 1.5, p. 27, nota 138).
115 L’iconografia di alcune stele votive (come quelle che raffigurano un banchetto funerario; cf. D’Andrea 2014a, p. 62, tav. II, 7); l’uso in un’iscrizione cartaginese del vocabolo MNṣBT utilizzato in genere per le stele funerarie (§ 1.5, p. 29); l’equivalenza in età tarda fra Baal Hammon e Baal Addir (D’Andrea 2014a, p. 314-315; per Baal Addir cf. Lipiński 1995, p. 88-89); la presenza di oggetti di corredo correlati al bambino (e all’animale? § 1.2, p. 12, nota 34). In relazione al rapporto fra tofet e necropoli cf. § 3.4.1, p. 73-74 (H. Bénichou-Safar).
116 Oltre ad alcuni degli elementi menzionati nella nota precedente, si possono citare a questo proposito le mensae rinvenute in diversi tofet di età tarda (§ 1.2, p. 12, nota 38; questi reperti testimoniano libagioni destinate ai morti, cioè ai bambini deposti nelle urne, oppure alle divinità infere?) e probabilmente le lucerne che, essendo in genere caratterizzate da segni di utilizzo (§ 3.5.1, p. 89, nota 289), indicano un’ambientazione notturna del rito o comunque l’esistenza di un culto. Si veda anche § 3.5.1, p. 88-91 (H. Bénichou-Safar).
117 § 3.5.1, p. 88-89.
118 § 2.1, p. 35-36.
119 § 1.2, p. 15.
120 D’Andrea 2017a; D’Andrea 2017b.
121 § 2.1, p. 36-37. Cf. § 3.3, p. 65-66 (M. Leglay); § 3.4.1, p. 71 (S. Ribichini); § 3.5.1, p. 89-90 (H. Bénichou-Safar).
122 Cf., relativamente al sacrificio umano nella cultura religiosa romana: Grottanelli 2000; van Haeperen 2004; Prescendi 2007, p. 169-202; Carafa 2008; D’Andrea 2014b, p. 498-499; Benedetti 2015.
123 § 4.1, p. 102, nota 27. Cf. D’Andrea 2014a, p. 329- 330; D’Andrea 2017b.
124 Anche se permangono alcuni dubbi in proposito: § 1.3, p. 18.
125 § 2.1, p. 36. Cf. § 3.3, p. 65-66.
126 § 2.1, p. 35-36. Cf. § 3.5.1, p. 89-90 (H. Bénichou-Safar).
127 § 3.5.1, p. 89, nota 287. Cf. la nota 93 di questo paragrafo.
128 Leglay 1961, p. 129-198, no 7, 49, 53 e 280 (Aïn Tounga); Leglay 1966b, p. 6, no 1 (Annaba); p. 164-170, no 2, 6-7, 9 e 12 (Khenchela).
129 § 4.1, p. 106, nota 56.
130 § 2.1, tav. XXII, no 7-10; tav. XXIII, no 1. Per un approfondimento di questa tematica si veda D’Andrea 2017a, p. 15-18; D’Andrea 2018.
131 § 2.1, p. 38, nota 30.
132 Esso è testimoniato dai ritrovamenti di alcuni tofet tardo-punici e, probabilmente, dalle urne con resti misti umani e animali: § 1.1, p. 12, nota 27; § 1.3, p. 21-22. Cf. D’Andrea 2018.
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