Bambini nel limbo
|Parte seconda. L’interpretazione dei bambini deposti nei tofet: certezze e ipotesi
Capitolo 3. Storia degli studi
Texte intégral
3.1. Dall’esegesi rabbinica alla prime scoperte archeologiche
- 1 Per qualche esempio in proposito cf. Saracino 1982, p. 302-303; Ribichini 2013, p. 211-214; Franchi (...)
- 2 Secondo le narrazioni di Clitarco, Diodoro e Plutarco: § 2.3, p. 42.
1Un collegamento tra le fonti veterotestamentarie e le informazioni sul sacrificio fenicio-cartaginese dei bambini fornite dagli autori antichi esiste già nella tradizione rabbinica e, più precisamente, in alcuni elementi della descrizione dei sacrifici al dio Molek variamente riportata in alcuni «midrashim» a partire dal V-VI sec. d.C.1 : nello specifico, al pari di Crono2 anche Molek ha, a Gerusalemme, una statua sulle cui mani vengono posti bambini vivi destinati al sacrificio attraverso il «passaggio per il fuoco»; durante il rituale alcuni officianti battono violentemente dei tamburi che coprono con il loro rumore le grida dei bambini, impedendone l’ascolto da parte del padre.
- 3 Münter 1821 (seconda ed.); Movers 1841. Si veda a questo proposito Heider 1985, p. 12-16.
- 4 Il vocabolo è utilizzato in Heider 1985, p. 7 (poi ripreso e «italianizzato» in Moscati 1991, p. 14 (...)
- 5 von Baudissin 1874. Qualche anno prima, nel 1858, J. G. Müller aveva sostenuto che l’associazione f (...)
- 6 Mader 1909. Si vedano a questo proposito Heider 1985, p. 21-23; Ruiz 2007, p. 12.
2Nel corso della prima metà dell’800 F. Münter e F. C. Movers collegano Molek e il suo culto con le narrazioni sul sacrificio dei bambini praticato da Fenici e Cartaginesi e con la presenza della componente MLK in vari nomi di persona e di divinità fenicie, arrivando a proporre che il dio equivalga a Baal e che entrambi siano divinità del fuoco3. Nell’ambito degli studi biblici W.W.G. von Baudissin è il primo, nel 1874, a instaurare questa «Phoenician connection »4 e a proporre in maniera chiara un’origine fenicia di Molek e del suo culto5. Nel 1909 E. Mader, contrariamente all’opinione della maggior parte degli studiosi del suo tempo, nega l’esistenza di una connessione fenicia sottolineando che i sacrifici fenicio-cartaginesi di cui narrano le fonti sono dedicati a Crono-Saturno e non a una divinità tipo-Molek come Melqart6.
- 7 Heider 1985, p. 2-3; Israel 1990, p. 154-155; Moscati 1991, p. 13-14; Ruiz 2007, p. 7-12. Cf. il § (...)
- 8 Selden 1617. Si vedano Heider 1985, p. 2-3; Ruiz 2007, p. 7. J. Selden utilizza le narrazioni su Mo (...)
- 9 Si possono fare i seguenti esempi (per i quali si vedano Heider 1985, p. 5-23; Ruiz 2007, p. 7-12): (...)
- 10 J. G. Müller, ad esempio, propone che il «passaggio per il fuoco» sia un rito di purificazione effe (...)
3Un altro punto cruciale che emerge già nell’esegesi rabbinica è quello del significato da attribuire all’espressione della Bibbia ebraica «far passare per il fuoco» (h‘br b’š)7: sacrificio con uccisione rituale oppure atto simbolico legato alla purificazione e alla consacrazione al dio (attraverso la cremazione)? Già nel 1617 J. Selden si pone la questione mostrandosi a favore dell’ipotesi del rito di purificazione8. Nei tre secoli seguenti, prima che la documentazione archeologica dei tofet fosse disponibile, la maggior parte degli studiosi si pronuncia a favore dell’effettiva presenza di sacrifici cruenti9, ma non mancano autori che si esprimono in tutto o in parte contro questa ipotesi10.
- 11 Flaubert 1862. I passaggi relativi a Moloch e al sacrificio dei bambini sono esaminati in Moscati 1 (...)
- 12 Soprattutto D. S. 20 14 (si veda l’appendice II, no 5). Cf. Martelli 1982, p. 284-285; Simonetti 19 (...)
- 13 Garnand 2003; Ribichini 2013.
- 14 La maggior parte degli studiosi recepisce immediatamente e acriticamente l’associazione fra Cartagi (...)
4Nel 1862 G. Flaubert pubblica il romanzo storico «Salammbô» ambientato nella Cartagine del III sec. a.C., alla fine della prima guerra punica11. Mescolando le narrazioni della Bibbia ebraica e quelle degli autori antichi12, nel capitolo 13 lo scrittore francese racconta il sacrificio dei propri figli compiuto dai Cartaginesi davanti alla statua del dio Moloch (il Molek biblico), dalle mani della quale i bambini (ancora vivi) cadono direttamente nel fuoco. L’elemento fondamentale introdotto da G. Flaubert è l’ambientazione del sacrificio a Cartagine e il «trasferimento» di Molek/ Moloch in Nord Africa, mentre fino ad allora l’accostamento tra le fonti veterotestamentarie e quelle relative ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini era stato utilizzato soprattutto nell’ambito degli studi biblici. Questo ribaltamento di prospettiva, con una maggiore enfasi sulla cultura fenicia e soprattutto cartaginese, si afferma in breve tempo grazie, da una parte, alla notevole diffusione del romanzo (che favorisce lo straordinario successo artistico e letterario di Molek/Moloch13) e alle reazioni scientifiche che esso suscita14, dall’altra alle scoperte archeologiche.
- 15 de Sainte-Marie 1884, p. 11-39. Cf. D’Andrea 2014a, p. 67-68.
- 16 Reboud 1878. Tra la seconda metà dell’800 e i primi due decenni del secolo successivo molte stele v (...)
5Nel corso della seconda metà del XIX secolo si moltiplicano in diversi siti fenici e punici del Nord Africa e della Sardegna i ritrovamenti di stele votive, in alcuni casi iscritte e dedicate esplicitamente a Baal Hammon e a Tinnit. I due lotti numericamente più importanti vengono portati alla luce a Cartagine, dove nel 1874 E. Pricot de Sainte-Marie rinviene oltre 2000 stele riutilizzate in una struttura di età romana15, e a Costantina, dove nel 1875 L. Costa rinviene 135 stele caratterizzate da apparati illustrativi e iscrizioni simili ai reperti cartaginesi16.
- 17 Reinach 1884, p. 187; Berger 1884; Cintas 1947, p. 1-10; D’Andrea 2014a, p. 74-75.
- 18 Si veda in proposito la bibliografia citata al § 1.1, p. 8, nota 7. In un lavoro dedicato a queste (...)
6Il primo tofet localizzato sul terreno viene scoperto casualmente a Sousse nel 1867, ma per l’interpretazione del complesso come tofet bisognerà attendere ancora molti decenni, anche perché nelle urne furono inizialmente identificati soltanto resti animali17. Un discorso analogo può essere fatto per il tofet di Rabat: nel corso del secondo decennio del XIX secolo il canonico C. Bonici Mompalao rinviene, nell’area del convento dei Domenicani, due stele iscritte databili al VII sec. a.C. e circa 60 urne cinerarie contenenti ossa combuste di taglia molto piccola appartenenti probabilmente a bambini e/o piccoli animali18. In assenza di altri dati e di ulteriori ricerche è necessario sospendere il giudizio su questo tofet, la cui identificazione resta ipotetica seppur probabile.
- 19 Vivanet 1891.
- 20 Le considerazioni di F. Vivanet sono riportate in Moscati 1981, p. 158-159.
7Nel 1889 una violenta mareggiata mette in luce una grande quantità di urne e stele a Nora (tav. XXVI)19 ; anche in questo caso, e anche stavolta per vari decenni, l’area non viene interpretata come tofet ma come necropoli a cremazione. Tuttavia, in una relazione manoscritta mai pubblicata F. Vivanet (che aveva diretto e pubblicato le ricerche) si interroga sulla possibilità che le urne avessero contenuto i resti di quei sacrifici umani «di cui si compiace la inumana religione cartaginese »20.
- 21 Gsell 1899. Cf. D’Andrea 2014a, p. 285-286.
- 22 Carton 1897. Cf. D’Andrea 2014a, p. 154-168.
- 23 Carton 1906. Cf. D’Andrea 2014a, p. 97-109.
- 24 Merlin 1910. Cf. D’Andrea 2014a, p. 121-133.
- 25 Si veda, oltre alla bibliografia citata nelle note precedenti, il § 1.3.
- 26 In relazione alla sovrapposizione dei santuari di Saturno ad alcuni tofet (come a Dougga e Thinissu (...)
8Negli stessi anni, fra l’ultimo decennio del XIX secolo e i primi due decenni del secolo successivo, vengono scavati diversi tofet di età tardo-punica e romana (metà III sec. a.C.-I/ II sec. d.C.) come quelli di Bethioua21, Dougga22, El Kénissia23 e Thinissut24. Anche stavolta l’interpretazione di queste aree come tofet arriverà soltanto molto tempo dopo e ciò fondamentalmente per due motivi: le urne contenevano, stando ai dati disponibili, solo resti animali25 e le fasi di età tardo-punica erano perlopiù coperte da quelle relative ai santuari di età romana (in genere dedicati a Saturno)26.
- 27 Whitaker 1921, p. 257-260 (la citazione è a p. 258). Per lo studio di questo santuario si veda la b (...)
9Un altro tofet viene scoperto sull’isola di Mozia e parzialmente scavato nel 1919 da J. I. S. Whitaker, che mette in luce circa 150 stele e un numero imprecisato di urne cinerarie (tav. XXVI); l’archeologo inglese confronta esplicitamente le sue scoperte con i sacrifici cartaginesi affermando che «it was, indeed, probably of Punic institution, for we know how fond the Carthaginians were of sacrificing to their gods »27.
3.2. Dalla scoperta del tofet di Cartagine alla fine del dio Moloch
- 28 Per le vicende che portano alla scoperta del tofet e la storia degli scavi si vedano (oltre ai cont (...)
- 29 Cf. Icard – Vassel 1922; Lantier – Poinssot 1923; Kelsey 1926; Harden 1927. I primi studi sul conte (...)
10Nel dicembre 1921 viene individuata a Cartagine un’area caratterizzata dalla presenza di un gran numero di stele e di urne cinerarie contenenti resti di bambini e animali28. Una serie di ricerche archeologiche in quest’area viene condotta nel 1922 sotto la direzione di F. Icard (tav. XXVII), nel 1924 sotto la direzione del conte Byron Khun de Prorok e di J.-B. Chabot e nel 1925 sotto la direzione di F.W. Kelsey29.
- 30 Per le reazioni alla scoperta del santuario si vedano, oltre ai lavori citati nelle note successive (...)
- 31 Si vedano ad esempio i titoli dei contributi di P. Pallary (1922a; 1922b) e C. Saumagne (1922). È i (...)
- 32 Dussaud 1922. Al contrario di C. Saumagne (vedi, in questa pagina, la nota 37), l’autore sostiene c (...)
- 33 Pallary 1922b, p. 209-212.
- 34 Icard – Vassel 1922, p. 217.
- 35 Lantier – Poinssot 1923, p. 66. Cf. § 2.2.
11La comunità scientifica e la stampa locale e nazionale si interessano da subito alla scoperta30 : l’associazione con il racconto di Flaubert è immediata ed è testimoniata dal nome, «Salammbô», con il quale viene designata l’area31. Nello stesso anno e negli anni immediatamente successivi la maggior parte degli studiosi accetta questa associazione: R. Dussaud collega le scoperte archeologiche di Cartagine, l’identificazione di bambini nelle urne e l’interpretazione delle iscrizioni votive con le informazioni fornite dagli autori antichi in relazione al sacrificio di bambini praticato da Fenici e Cartaginesi32 ; P. Pallary sostiene che i bambini erano deposti vivi sul rogo e che l’animale poteva riscattare/sostituire il bambino33 ; E. Vassel afferma che l’area «n’est qu’un cimetière à quatre étages de premiers-nés passés par le feu »34 ; R. Lantier e L. Poinssot mettono in parallelo le aree scoperte a Cartagine e Mozia con i sacrifici dei primogeniti offerti nel tofet di Ben-Hinnom a Gerusalemme35.
- 36 Chabot 1924; Harden 1927, p. 297-298.
- 37 Saumagne 1922. L’autore sostiene che le notizie delle fonti greco-latine sui sacrifici fenici e car (...)
12Altri studiosi si mostrano più cauti: J.-B. Chabot e D. B. Harden si limitano a emettere dubbi sull’effettiva presenza di sacrifici umani36 ; C. Saumagne sostiene che si deve attendere la pubblicazione delle ricerche per un giudizio più preciso, ma al tempo stesso prospetta la possibilità che si consacrassero al dio i resti di bambini morti per cause naturali e che l’oggetto del voto potesse essere la stessa stele37.
- 38 § 2.1, p. 36, tav. XXIII.
- 39 L’autore cita a questo proposito il racconto di Tertulliano (Apol. 9 2-3): Carcopino 1932.
13Le iscrizioni latine scoperte a N’Gaous all’inizio degli anni ’30 introducono un altro dato fondamentale in quanto l’espressione molchomor viene interpretata come un sacrificio di sostituzione rispetto a quello del bambino38. J. Carcopino collega questo rito ai sacrifici di cui parlano le fonti antiche e alle scoperte effettuate a Cartagine ipotizzando che la sostituzione dei bambini con gli animali fosse avvenuta in età romana grazie a un intervento ufficiale dell’autorità imperiale39.
- 40 Eissfeldt 1935 (riedizione con traduzione spagnola nel 2002). Cf. § 2.2, p. 39-40.
14Il ribaltamento di prospettiva iniziato con il romanzo di G. Flaubert si conclude con la fine del dio Moloch sancita dallo studio di O. Eissfeldt del 193540 : non è più Molek/ Moloch a doversi «trasferire» a Cartagine ma il vocabolo MLK del tofet di Salammbô a costituire la base per interpretare il Molek/ mlk biblico. L’autore tedesco, favorevole al sacrificio sistematico, sostiene le sue tesi combinando le iscrizioni di N’Gaous, la documentazione archeologica ed epigrafica del tofet di Cartagine e dei santuari di Saturno, le informazioni sul sacrificio fenicio-cartaginese di bambini fornite dagli autori di lingua greca e latina e, naturalmente, i passi biblici relativi al «passaggio per il fuoco» .
3.3. Dal 1935 al 1980
- 41 Per le reazioni alle tesi di O. Eissfeldt si vedano Heider 1985, p. 45-65; Ruiz 2007, p. 19-26. Tra (...)
15Dopo la scoperta dei primi tofet e, soprattutto, del tofet di Cartagine e dopo la pubblicazione del lavoro di O. Eissfeldt, che propone l’esistenza di un collegamento diretto fra le diverse fonti documentarie del dossier in esame, ha inizio una nuova fase caratterizzata, da una parte, da nuove e importanti scoperte archeologiche, dall’altra da un’accettazione sostanziale delle tesi dello studioso tedesco41.
- 42 Cintas 1947.
- 43 Per gli scavi diretti da P. Cintas: Cintas 1970, p. 311- 375. Per gli scavi diretti da L. E. Stager (...)
- 44 Cintas 1948; Cintas 1950, p. 490-507. Cf. Picard 1967; Cintas 1970, p. 315; Lancel 1992, p. 40-44; (...)
16Negli anni 1946-1947 P. Cintas dirige uno scavo piuttosto esteso e sistematico del tofet di Sousse (tav. XXVIII)42. Il santuario di Cartagine, scavato in maniera discontinua negli anni ’20 e ’30, è interessato da due importanti missioni di scavo43 : la prima, diretta da P. Cintas, si svolge fra il 1944 e il 1947; la seconda, diretta da L. E. Stager, fra il 1975 e il 1979 (tav. XXIX). Entrambi gli scavi sono rimasti sostanzialmente inediti. Nel corso delle ricerche di P. Cintas, nella primavera del 1947, vengono messe in luce alcune strutture murarie in cattivo stato di conservazione (una camera pressappoco quadrata, una serie di corti aperte e corridoi che si sviluppano ai lati della camera e tre muri concentrici collocati a est di questo complesso; tav. XXIX) caratterizzate dalla presenza di due depositi contenenti materiali databili fra la seconda metà dell’VIII sec. a.C. e la prima metà del secolo successivo44. Il deposito principale, collocato al centro della «camera», era caratterizzato, nella parte superiore, da due lucerne e da un’urna contenente resti cremati e piccoli oggetti; nella parte inferiore, separata da uno strato di argilla, furono rinvenuti 11 vasi di fattura locale ma perlopiù di forma e decorazione di ispirazione greca e una spatola di avorio con manico a testa di cigno. Il secondo deposito, identificato nei pressi di uno dei muri dei «corridoi», era costituito da un’urna apparentemente vuota (un’anfora con decorazione di stile greco) e da una lucerna monolicne.
- 45 Orsingher cds.
- 46 Ad esempio Cintas 1948; Cintas 1950, p. 504-506; Bénichou-Safar 2004a, p. 58-60.
- 47 L’ipotesi di un matrimonio misto greco-fenicio è stata proposta da M. Gras, P. Rouillard e J. Teixi (...)
17L’interpretazione del complesso, conosciuto con il nome di «cappella Cintas», e dei due depositi (o piuttosto tre, considerando che il deposito principale era probabilmente caratterizzato da due depositi diversi) restano incerte e dibattute. Secondo la recente proposta interpretativa di A. Orsingher45, che in parte riprende e rielabora alcune ipotesi precedenti46, le strutture della «cappella» erano preesistenti all’arrivo dei Fenici. Alcuni rituali, compreso quello testimoniato dai reperti collocati nella parte bassa del deposito principale, sarebbero stati effettuati al momento della rioccupazione dell’area come tofet al fine di «collegarsi» in qualche modo alla tradizione (cioè a coloro che in passato avevano occupato questi luoghi); gli altri due depositi sarebbero invece dei classici depositi tipo-tofet. I vasi utilizzati nella parte bassa del primo deposito potrebbero testimoniare la presenza nel tofet di gruppi di individui non-fenici ma, al tempo stesso (considerando la fattura locale dei vasi), pienamente inseriti nella comunità cartaginese47.
- 48 Monte Sirai 1964, p. 20-23. Scavi effettuati negli anni 1963-1964 e poi ripresi tra il 1979 e la se (...)
- 49 Mozia 1964, p. 47-60. Dopo alcuni sondaggi praticati da P. Cintas nel 1961, campagne di scavo regol (...)
- 50 Bartoloni 1988; Bernardini 2005; Melchiorri 2010, p. 121-138. Scavi effettuati da G. Pesce e F. Bar (...)
- 51 Tharros 1975a, p. 101-110. Dopo gli scavi diretti da G. Pesce nel 1962-1963, campagne di scavo rego (...)
- 52 Barreca 1965, p. 142-152.
- 53 Puglisi 1942. Cf. Moscati 1991, p. 78; Melchiorri 2010, p. 59.
- 54 Brecciaroli Taborelli 1983; Taborelli 1992. Cf. D’Andrea 2014a, p. 261-263.
- 55 Baradez 1961. Cf. D’Andrea 2014a, p. 283-284.
- 56 Morestin 1980, p. 9-12; Brouquier-Reddé – El-Khayari – Ichkhakh 2000. Cf. D’Andrea 2014a, p. 286-29 (...)
18A partire dalla seconda metà degli anni ’50 una serie di tofet viene scoperta e/o interessata da scavi archeologici più o meno sistematici (Monte Sirai48, Mozia49, Sulcis50 e Tharros51; tav. XXX) in Sicilia e in Sardegna; nella stessa fase vengono messi in luce i santuari di Bitia52 e Cagliari53, ma in entrambi i casi l’identificazione dell’area come tofet resta dubbia, e i tofet nord-africani di età tardo-punica e romana di Sabratha (tav. XXXI)54, Tipasa55 e Volubilis56.
19Per quanto riguarda gli studi sul tofet, nel periodo in esame la maggioranza degli studiosi, pur con sfumature diverse, concorda con l’uso congiunto delle diverse fonti documentarie per l’interpretazione dei bambini deposti nelle urne e con l’ipotesi che questi ultimi fossero oggetto di un sacrificio cruento. Fra coloro che si esprimono in questo senso si possono citare P. Cintas, G. Contenau, R. Dussaud, M. H. Fantar, J. G. Février, G. Garbini, D. Harden, G.-G. Lapeyre, M. Leglay, P.G. Mosca, A. Pellegrin, G.-Ch. Picard, C. Picard e R. de Vaux.
- 57 Dussaud 1946. L’antichità del MLK ’MR appare in effetti testimoniata dall’uso dell’espressione in u (...)
- 58 Contenau 1949, p. 110-112. Qualche anno prima G.-G. Lapeyre e A. Pellegrin avevano proposto un’ipot (...)
- 59 Février 1960, p. 176-177; de Vaux 1964, p. 76.
- 60 Cintas 1970, p. 312. Pur ritenendo verosimile che il tofet corrisponda al luogo nel quale i coloni (...)
- 61 Cintas 1970, p. 320.
20R. Dussaud, basandosi soprattutto sulla documentazione epigrafica dei tofet, sostiene che i sacrifici praticati in questi santuari e il «passaggio per il fuoco» veterotestamentario erano dedicati a Baal e che il sacrificio di sostituzione non fu una novità introdotta in età romana ma esisteva già diversi secoli prima57. Qualche anno dopo G. Contenau ripropone, sulla base delle analisi compiute sui resti cinerari delle urne cartaginesi e in parallelo con alcuni passi biblici (che tuttavia non fanno riferimento al «passaggio per il fuoco» oppure a Molek), l’ipotesi del sacrificio dei primogeniti58. Tale ipotesi, che in effetti non si basa su alcun elemento probante, è autorevolmente negata negli anni ’60 da R. de Vaux e J. G. Février59. Nonostante ciò, ancora nel 1970 P. Cintas, lo scavatore dei tofet di Cartagine e Sousse, afferma che in questi santuari era praticato il sacrificio cruento dei primogeniti60. L’archeologo francese collega questo sacrificio all’atto del pronunciamento del voto (come sacrificio propiziatorio sebbene obbligato) e la stele (che non è sistematicamente legata all’urna) al ringraziamento per l’ottenimento di un secondo figlio61.
- 62 Février 1960, p. 184. In un articolo del 1953 (Février 1953) l’autore aveva interpretato come sacri (...)
- 63 Février 1962, p. 3-4.
- 64 1 Sam 1; Gdc 13. Cf. Février 1962, p. 7-9.
21In un contributo edito nel 1962 J.G. Février, che in uno studio del 1960 aveva proposto una ricostruzione del rito del tofet evidentemente modellata sulle informazioni fornite dagli autori antichi62, sostiene che il sacrificio dei tofet, per quanto frequente, aveva una natura volontaria e uno scopo votivo63. Nel prosieguo dell’articolo lo studioso propone qualche interessante osservazione basata soprattutto sulle iscrizioni di N’Gaous e pertanto afferente in primis al culto di Saturno: il dedicante, dopo aver offerto il sacrificio, passava la notte nel santuario affinché il dio gli rivelasse in sogno la sua volontà; il bambino era votato al dio prima della nascita o addirittura del concepimento ma poteva poi essere sostituito con l’animale; il molchomor, dunque, è solo una parte di un rito più complesso teso a ottenere un figlio da parte, perlopiù, di coppie sterili. Riguardo a quest’ultimo punto e al collegamento fra sterilità, voto, visione/ apparizione del dio e consacrazione del figlio, J. G. Février cita gli episodi biblici relativi alla nascita di Samuele e a quella di Sansone64.
- 65 de Vaux 1964, p. 67-81.
- 66 de Vaux 1964, p. 55. Cf. Day 1989, p. 41-42.
22R. de Vaux affronta la questione in un lavoro sui sacrifici dell’Antico Testamento65. L’esame della documentazione archeologica ed epigrafica dei tofet costringe, secondo il de Vaux, ad ammettere l’esistenza del sacrificio dei propri figli, soprattutto in considerazione della presenza contemporanea di urne con resti umani, urne con resti animali e urne con resti umani e animali insieme. Pur accettando l’esistenza di un parallelismo tra i sacrifici fenici e punici e il «passaggio per il fuoco» biblico, l’autore ritiene che nell’Antico Testamento Molek indichi una divinità e che ciò possa derivare da un equivoco generato quando il rito MLK era stato importato dalla Fenicia. Egli istituisce inoltre un collegamento, che verrà ripreso negli anni seguenti, fra il sacrificio MLK e le clausole di alcuni contratti assiri di IX-VII sec. a.C. che sanciscono l’obbligo di «bruciare» (šarapu) per Adad, Adadmilki e Bēlet-ṣeri i propri figli in un «luogo sacro» (hamru) in caso di mancato rispetto delle clausole contrattuali66.
- 67 Picard (G.-Ch.) – Picard (C.) 1968, p. 45-53.
- 68 Cf. Picard (G.-Ch.) 1948; Picard (C.) 1951, p. 20-22; Picard (G.-Ch.) 1954, p. 28-52; Picard (G.-Ch (...)
- 69 Per questo episodio si veda la narrazione di Giustino (Iust. 18 5-8). Proprio il legame fra il rito (...)
- 70 Picard (G.-Ch.) 1954, p. 30-34; Picard (C.) 1967. Per la «cappella» vedi, in questo paragrafo, p. 7 (...)
- 71 Picard (G.-Ch.) 1954, p. 50-51. L’autore menziona in proposito la narrazione di Tertulliano (cf. ap (...)
23Gilbert-Charles e Colette Picard si occupano in diverse occasioni del tema in esame, sia insieme67 che singolarmente68. La tesi fondamentale dei due autori è che i sacrifici dei bambini del tofet erano collegati al mito del suicidio-sacrificio in olocausto della fondatrice di Cartagine Elissa-Didone69. Il rito viene pertanto ricondotto al sacrificio del figlio del re di frazeriana memoria (allargato all’aristocrazia e poi all’intera comunità essendo venuta meno in Occidente l’esistenza della regalità) e rapportato al culto dei re defunti e alla necessità di rinvigorire, attraverso il sacrificio, le energie della città in modo da assicurare prosperità alla comunità. In proposito, i rinvenimenti effettuati nella cosiddetta cappella Cintas del tofet di Cartagine70 vengono collegati direttamente, per la loro antichità e la loro configurazione, all’arrivo dei primi coloni e alla fondazione della città da parte dei Fenici. Il culto post mortem del quale sarebbero stati oggetto i bambini del tofet sarebbe giustificato dall’acquisizione di una condizione divina e immortale «sancita» dal passaggio per il fuoco. Secondo i due studiosi, ai sacrifici «ufficiali» e a quelli dettati da particolari situazioni di crisi (come quelle riferite da diversi autori antichi) si accompagnavano sacrifici periodici (primiziali) obbligatori necessari per promuovere la fecondità e accontentare/rinvigorire gli dèi. Il MLK ’MR, considerato un sacrificio di sostituzione, sarebbe esistito già nel corso dell’età punica ma sarebbe divenuto la regola soltanto dopo la conquista romana71.
- 72 Leglay 1966a, p. 314-336.
- 73 Va detto tuttavia che, anche accettando l’ipotesi del sacrificio umano, nessun elemento del dossier (...)
- 74 Leglay 1966a, p. 334-350.
- 75 Carcopino 1932, p. 597 (cf. § 3.2, p. 62). Si vedano, con una posizione analoga: Ribichini 1999, p. (...)
- 76 Février 1962 (cf., in questo paragrafo, p. 64).
24Nel suo magistrale lavoro sul «Saturne africain», M. Leglay utilizza le informazioni sul sacrificio fenicio-cartaginese dei bambini fornite dagli autori antichi e la documentazione archeologica ed epigrafica dei tofet per sostenere l’ipotesi del sacrificio con uccisione rituale72 ; questo sacrificio può essere individuale o collettivo ed è direttamente collegato a un voto. Seguendo in parte le tesi di G.-Ch. e C. Picard, lo studioso francese sottolinea il triplo valore del sacrificio: nei confronti della divinità, allo scopo di rinvigorirla e sostentarla73 ; nei confronti della comunità, allo scopo di assicurarne l’esistenza e il benessere; nei confronti della stessa vittima, allo scopo di garantirle salute post mortem e divinizzazione. Per quanto riguarda il culto di Saturno e il sacrificio di sostituzione (molchomor), M. Leglay accetta in parte le ipotesi di J. Carcopino e J. G. Février ma ne critica due aspetti fondamentali74 : la salus richiesta per il proprio figlio non è soltanto la salute terrena, come sostiene J. Carcopino75, ma anche la salute eterna; il molchomor non è collegato alla sterilità, come proposto da J. G. Février76, ma è un rito di iniziazione preceduto da una consacrazione del bambino al dio prima della sua nascita e volto a garantire la salus (terrena e post mortem) del proprio figlio.
- 77 § 2.4, p. 44-45.
- 78 Brelich 1967, p. 130.
25In un lavoro dedicato al sacrificio umano cui si è già fatto cenno77, A. Brelich afferma che «i Fenici sono l’unico popolo semitico di civiltà superiore che praticassero i sacrifici umani su larga scala »78. L’autore collega espressamente le informazioni fornite dalla Bibbia ebraica con i tofet e sottolinea che i sacrifici avvenivano sia in forma privata sia in forma pubblica. La cremazione non ha, secondo il Brelich, valore di uccisione ma di trasformazione della vittima, che acquisisce in questo modo un rango sovrumano.
- 79 Mosca 1975. Questo lavoro costituisce «the intellectual ground work» (Stager 2014, p. I) per gli sc (...)
- 80 Mosca 1975, p. 56-77. Va tuttavia osservato che i due termini sono attestati in periodi diversi, ap (...)
26Nel 1975 P. G. Mosca dedica la sua tesi di dottorato al tema del sacrificio dei bambini nella religione cananea e israelitica e all’interpretazione di mlk/Molek79. L’autore offre una panoramica delle fonti veterotestamentarie, di quelle di lingua greca e latina e della documentazione archeologica ed epigrafica proveniente dai tofet ravvisando una coerenza tra le informazioni fornite dalle singole fonti documentarie e proponendo un’origine fenicia del sacrificio dei bambini, «importato» in ambito israelitico e istituzionalizzato dai Fenici in Occidente. P. G. Mosca osserva che, secondo le narrazioni degli autori di lingua greca e latina, i sacrifici sono in genere destinati a Crono-Saturno (dunque a Baal Hammon), che essi possono essere offerti in forma «pubblica» (nell’ambito di crisi comunitarie o di cerimonie specifiche) o privata e che riguardano in genere bambini appartenenti a classi sociali elevate, ma non necessariamente maschi e/o primogeniti. Lo studioso accetta per MLK la traduzione con «sacrificio» e ipotizza che B‘L e ’DM possano indicare, rispettivamente, un bambino di classe sociale elevata e un bambino di classe sociale bassa80.
- 81 Schaeffer 1956; Schaeffer 1962.
- 82 Schaeffer 1962, p. 81.
27Le posizioni critiche nei confronti della tesi dell’uccisione sacrificale dei bambini restano in questa fase minoritarie e appaiono il più delle volte animate soprattutto dal desiderio di «riabilitare» la cultura fenicia o, più in generale, «semitica» dall’onta del sacrificio umano. È il caso della posizione assunta da C.F. Schaeffer, il quale (pur non prendendo direttamente in esame la documentazione disponibile) sostiene che mancano prove irrefutabili a favore dell’esistenza del sacrificio dei bambini in ambito cananeo e fenicio81. Per quanto riguarda il tofet di Cartagine, lo studioso afferma che «rien ne prouve qu’il s’agissait d’enfants vivants offerts à la déesse Tanit plutôt que d’enfants mort-nés ou décédés en bas âge qui furent enterrés dans des cimetières spéciaux près de son sanctuaire, la mortalité infantile ayant été dans ces pays jadis, comme encore de nos jours, très élevée »82.
- 83 I risultati di questi studi sono esaminati in Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 186-189. Cf. Mos (...)
- 84 Rohn 1950. Desidero esprimere un sentito ringraziamento a M. Gras per avermi consentito di visionar (...)
28A partire dal 1947 inizia una collaborazione fra P. Cintas e l’Istituto di medicina legale e sociale di Lille per effettuare analisi di antropologia biologica del contenuto delle urne rinvenute nei tofet di Cartagine e Sousse83. Nel 1950 P. Rohn dedica la sua tesi di dottorato alla determinazione dell’età dei bambini cremati contenuti in 113 urne (81 dal tofet di Sousse e 32 dal tofet di Cartagine)84. L’individuo in età più avanzata sembra aver raggiunto la settima settimana dopo la nascita. P. Rohn si pone espressamente una questione che verrà ripresa ampiamente dai detrattori dell’ipotesi del sacrificio cruento: se i bambini deposti nei tofet sono perlopiù individui morti prima della nascita o appena dopo, allora i tofet sarebbero da interpretare come necropoli riservate a cadaveri di bambini e feti.
- 85 Muller et al. 1952.
- 86 Richard 1961.
29Un altro studio dei medici di Lille viene pubblicato nel 195285 : gli autori lavorano su un campione in larga parte analogo a quello esaminato da P. Rohn individuando, in un caso, un feto (mentre in altri 12 casi l’identificazione come feto resta ipotetica) e in alcuni casi più di un bambino nella stessa urna (95 bambini in 70 urne con resti umani). Nel 1961 J. Richard, sempre dell’Istituto di Lille, dedica la sua tesi di dottorato all’analisi del contenuto di 180 urne (42 da Cartagine e 138 da Sousse)86 : l’autore rileva un progressivo aumento nel tempo della percentuale dei resti animali in confronto a quelli umani; la maggior parte dei bambini era deceduta in un’età compresa tra il periodo fetale e i sei mesi, ma vengono identificati quattro casi di bambini di due-tre anni.
- 87 Weinfeld 1972. Cf. § 3.1, p. 59.
- 88 Weinfeld 1972, p. 143.
30Più articolata, sebbene basata soprattutto sui passaggi biblici relativi al «passaggio per il fuoco» e a Molek, è la posizione assunta da M. Weinfeld, che riprende la tesi del sacrificio simbolico sostenuta già nel XVII secolo da J. Selden87. Lo studioso nega la possibilità di un collegamento fra le narrazioni veterotestamentarie e quelle relative ai sacrifici di bambini praticati da Fenici e Cartaginesi in quanto le prime fanno riferimento a un culto regolare praticato in un luogo specifico, le seconde ad atti periodici e non istituzionalizzati. Il «passaggio per il fuoco» indicherebbe «the transference of sons and daughters to the authority of idolatry »88 e non implicherebbe in sé un’uccisione sacrificale. Come R. de Vaux, lo studioso propone un parallelismo con le formule di alcuni contratti assiri di IX-VII sec. a.C. ma a differenza del primo interpreta l’atto di «bruciare» i propri figli come un rito di consacrazione al dio.
3.4. Dal 1980 al 2000
- 89 Gli unici santuari scavati con una certa continuità nel corso degli anni ’80 sono quelli di Monte S (...)
- 90 In effetti, la maggior parte dei cataloghi dedicati ai repertori lapidei restituiti dai singoli san (...)
31Gli anni compresi fra il 1980 e la fine del secolo segnano un momento fondamentale nella storia degli studi relativi al tofet. Al rallentamento delle ricerche sul terreno89 corrisponde un forte incremento degli studi dedicati al tema e della «qualità» di questi studi: al di là delle specifiche interpretazioni proposte, infatti, in questa fase si affermano, da una parte, un approccio maggiormente critico all’analisi della documentazione e dell’effettiva pertinenza e attendibilità delle informazioni fornite dalle diverse fonti documentarie, dall’altra un approfondimento dello studio dei tofet attraverso la documentazione restituita dagli scavi archeologici90.
- 91 Per l’uso di questo termine (mutuato da autori contrari all’ipotesi del sacrificio sistematico come (...)
32Le tesi favorevoli a un collegamento tra le diverse fonti documentarie e a un’interpretazione sacrificale dei bambini vengono aspramente criticate da un gruppo di studiosi che nega in tutto o in parte l’ammissibilità di tale collegamento, l’attendibilità delle informazioni fornite dagli autori antichi e l’effettiva esistenza di sacrifici umani cruenti, soprattutto se questi riti sono considerati regolari e sistematici. Questo «ridimensionamento »91 apre un dibattito, talvolta aspro e non sempre basato sul merito del problema e su una valutazione globale della documentazione, che tuttavia ha il grande pregio di portare a una riflessione metodologica, a un approccio maggiormente pluridisciplinare e sistematico al tema e a un approfondimento dell’analisi; ciò giova sia ai fautori che ai detrattori della tesi del sacrificio cruento, che difatti precisano sempre meglio le proprie posizioni in risposta agli elementi di critica.
3.4.1. Le tesi contrarie (in tutto o in parte) al sacrificio con uccisione rituale
- 92 Sull’uso, spesso dispregiativo, del termine «tradizionale» (qui utilizzato in riferimento al fatto (...)
33I prodromi di una negazione totale o parziale del sacrificio con uccisione rituale dei bambini sono rintracciabili nelle reazioni alle scoperte effettuate a Cartagine e, soprattutto, in alcuni studi degli anni ’50 e ’60 che, tuttavia, non avevano elaborato una tesi adeguatamente documentata che potesse costituire un’alternativa credibile alle tesi tradizionali92.
- 93 Bénichou-Safar 1982.
- 94 Bénichou-Safar 1982, p. 340-343. L’anno precedente, la stessa autrice aveva pubblicato sulla Rivist (...)
- 95 Cf. a questo proposito il § 2.5, p. 47-48.
- 96 Un’ipotesi di questo tipo appare accettabile in relazione alle urne contenenti resti umani e animal (...)
341. Il primo tassello che contribuirà allo sviluppo di una tesi strutturata e organica che si pone parzialmente o totalmente in contrasto con l’ipotesi del sacrificio cruento dei bambini del tofet è costituito dalla tesi di dottorato (difesa nel 1977 ed edita come lavoro monografico nel 1982) dedicata da H. Bénichou-Safar alle necropoli di Cartagine93. La studiosa nota la scarsa presenza di bambini all’interno delle necropoli esaminate (meno di 100 su oltre 2000 sepolture conosciute) e, soprattutto, di individui sotto i quattro anni; in generale, inoltre, i bambini risultano quasi assenti prima del V sec. a.C.94. Pur sottolineando la presenza di elementi che concorrono a spiegare la scarsità delle sepolture infantili (come la poca profondità di queste ultime in confronto alle tombe degli adulti)95, H. Bénichou-Safar ipotizza che il tofet possa aver ospitato i bambini morti prima di un rito di iniziazione e pertanto votati o offerti alla divinità. La possibilità che nel tofet vi fossero anche sacrifici umani cruenti dettati da interessi comunitari o privati non viene esclusa, mentre gli animali sono interpretati come sacrifici di accompagnamento del bambino96.
- 97 Simonetti 1983. Si veda a questo proposito il § 2.3.
- 98 Martelli 1981.
352. Un altro tassello fondamentale è il contributo dedicato da A. Simonetti allo studio delle informazioni fornite dagli autori di lingua greca e latina sul sacrificio di bambini (o, più genericamente, sul sacrificio umano) praticato da Fenici e Cartaginesi97. Qualche anno prima, F. Martelli aveva offerto una panoramica completa delle narrazioni relative al sacrificio dei bambini da parte delle fonti greco-latine rilevando le motivazioni storiche, ideologiche e culturali che «giustificano» l’attribuzione di questi sacrifici a Fenici e Cartaginesi e sottolineando l’impossibilità di ricondurre i dati offerti dalle singole fonti in un quadro unitario98.
- 99 § 2.3, p. 41. Cf., con una posizione critica: Mosca 2013, p. 124-126.
- 100 Per la distinzione tra sacrifici umani e uccisioni rituali (non utilizzata nel presente lavoro): § (...)
- 101 Simonetti 1983, p. 95-101. Vedi § 2.3, p. 42.
36A. Simonetti rileva l’assenza di riferimenti al sacrificio umano negli storici più importanti99, l’aspetto tendenzioso e volutamente polemico dei passi relativi al sacrificio infantile e umano e, basandosi sulla distinzione fra sacrifici umani e uccisioni rituali proposta da A. Brelich, ritiene che la maggior parte degli episodi narrati nelle fonti rientri nell’ambito delle uccisioni rituali mentre i sacrifici del tofet sarebbero inquadrabili nell’ambito di un culto stabile, regolare e periodico100. Secondo la studiosa, l’attribuzione dei sacrifici a Crono trova una sua logica interna nel ruolo di questa divinità e nella concezione del sacrificio umano nella mitologia e nella religione greca; le narrazioni relative alla statua di Crono appaiono invece evidentemente inspirate al mito del Talos cretese101.
- 102 Simonetti 1983, p. 111.
37Nel loro insieme le fonti esaminate restituiscono perlopiù, secondo la Simonetti, dati indiretti, tardivi, sparsi e talvolta contraddittori che probabilmente riflettono anche diversità degli eventi e dei rituali nel tempo e nello spazio. L’autrice conclude affermando che «la scarsezza dei riferimenti ad una pratica regolare di sacrifici di bambini presso Fenici e Cartaginesi, unita al confronto con alcune espressioni sia del testo biblico che di documenti assiri, nelle quali si allude a riti compiuti sui bambini per mezzo del fuoco, lascerebbe dunque supporre che i famosi sacrifici di fanciulli siano stati molto più spesso riti di consacrazione, forse vere e proprie iniziazioni, indicate nell’Antico Testamento e sulle epigrafi puniche – se pure è lecito ritenere identici i due termini – col nome per noi ancora oscuro di mlk »102.
- 103 Moscati 1987; Ribichini 1987b. In un contributo presentato negli anni ’60 alla Pontificia accademia (...)
- 104 Cf. Fenici 1988 (catalogo della mostra); Wagner 1991; Xella 1991b (alcuni contributi presentati al (...)
- 105 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 170-197.
38Una formulazione chiara e organica di una tesi che nega in larga parte il sacrificio cruento dei bambini del tofet si sviluppa in alcuni lavori condotti a partire dalla seconda metà degli anni ’80. Nel 1987 vengono pubblicati due studi monografici, sviluppati indipendentemente ma largamente convergenti nei risultati, da parte di S. Moscati e S. Ribichini103. L’attivismo della scuola italiana nell’ambito degli studi fenici, sviluppatosi progressivamente a partire dagli anni ’60 sotto la guida di S. Moscati, raggiunge alla fine degli anni ’80 il suo apice con la mostra sui Fenici a Venezia del 1988 e con il II congresso internazionale di studi fenici e punici tenutosi a Roma nel 1987104. Nel 1989 M. Gras, P. Rouillard e J. Teixidor pubblicano un importante lavoro (la cui redazione risale al 1986) sull’ «Univers phénicien» nel quale è presente un capitolo dedicato al tofet105.
- 106 Cf. Ribichini 1990; Moscati 1991; Moscati – Ribichini 1991; Moscati 1996a e 1996b; Ribichini 1996.
393. S. Moscati e S. Ribichini, che negli anni immediatamente seguenti sono tornati più volte sull’argomento sia singolarmente che congiuntamente106, offrono un’analisi completa ed esauriente dell’intero dossier proponendo alcune critiche alle tesi tradizionali e introducendo qualche elemento nuovo.
- Il «passaggio per il fuoco» menzionato nella Bibbia ebraica non è designato esplicitamente come un sacrificio con uccisione rituale né come un sacrificio sistematico di origine fenicia107. I riti offerti a Molek non sono rifiutati per il loro (ipotetico) carattere cruento ma in quanto culti idolatrici.
- Le narrazioni degli autori di lingua greca e latina relative ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini sono generiche e ripetitive e mostrano una conoscenza indiretta, «per sentito dire »108, di questi riti oppure riportano passi di autori più antichi, talvolta romanzandoli. L’analisi delle divinità destinatarie, del tipo di vittime offerte, dello svolgimento, degli scopi e delle circostanze dei sacrifici non offre un quadro unitario e, soprattutto, tale quadro non è direttamente relazionato alla realtà archeologica del tofet109. La maggior parte delle narrazioni riconduce l’uccisione dei bambini a pratiche non sistematiche ma adottate in casi di estrema gravità; uccisioni rituali che andrebbero differenziate dai sacrifici che si suppone avessero luogo nel tofet (secondo la distinzione proposta dal Brelich)110. La maggior parte delle fonti è tarda e condizionata da intenti propagandistici, mentre gli storici più antichi e importanti tacciono sull’argomento.
- Essendo dubbia la connessione diretta fra le narrazioni veterotestamentarie, quelle degli autori di lingua greca e latina e la realtà archeologica dei tofet (manca, soprattutto, la testimonianza di tofet in area levantina), bisogna rivolgersi in particolar modo a quest’ultima per un’interpretazione dei riti praticati in questi santuari.
- Le analisi sui resti cinerari contenuti nelle urne rivelano la presenza maggioritaria di individui in età perinatale o neonatale e, in qualche caso, di feti111, che naturalmente non possono essere «uccisi »112. In proposito, l’altissima mortalità infantile e l’assenza di bambini nelle necropoli rivelata da H. Bénichou-Safar contrastano evidentemente con l’ipotesi di un sacrificio sistematico. Gli studi di J. H. Schwartz sul contenuto cinerario delle urne cartaginesi113 dimostrano che i resti animali sono presenti in tutte le fasi di vita del tofet e, anzi, diminuiscono nel corso del tempo: ciò contraddice l’ipotesi che il sacrificio animale, come sacrificio di sostituzione, sia stato uno sviluppo tardivo del rito, mentre appare evidente la piena equivalenza simbolica fra uomo e animale. La presenza di più bambini in una stessa urna può indicare casi di malattie, epidemie o catastrofi.
- Non è certa la contemporaneità fra le stele (che non compaiono nelle fasi iniziali dei tofet più antichi) e le urne né l’identità dei riti ai quali esse fanno riferimento. Il rapporto fra urne e stele, che pure doveva esistere, non è numericamente paritario114.
- Le iconografie delle stele offrono poche informazioni sui riti che si svolgevano nel tofet e le poche raffigurazioni di bambini non apportano elementi chiari in proposito115.
- Le iscrizioni dei tofet hanno un carattere votivo, individuale e «privato», per grazia ricevuta o da ricevere116. La formula MLK designa senza dubbio un rito di offerta alla divinità e potrebbe indicare un sacrificio, ma ciò non implica necessariamente l’uccisione del bambino117 ; l’interpretazione delle diverse espressioni collegate a MLK resta comunque in larga parte ipotetica e va considerato il fatto che il numero di attestazioni è limitato. Le iscrizioni possono ricordare l’erezione della stessa stele o la celebrazione di un rito, ma non indicano mai chiaramente l’uccisione del bambino con scopi sacrificali. Le iscrizioni di N’Gaous confermano la natura sostitutiva del sacrificio dell’agnello designato dall’espressione MLK ’MR/molchomor118 ; a N’Gaous la sostituzione era finalizzata alla salute o alla salvezza dei propri figli, richiesti e poi consacrati agli dèi affinché li proteggessero.
- Le divinità destinatarie del rito, Baal Hammon e Tinnit, sono rispettivamente un dio ancestrale e protettore della famiglia e della tradizione e una dea nutrice preposta alla fecondità, garante della crescita e della salute119. Esse non appaiono collegate direttamente all’idea del sacrificio umano né sembrano avere una funzione specificatamente funeraria.
- 120 Questa tesi verrà esaminata nel prossimo paragrafo.
- 121 Richiamandosi alla distinzione tra sacrifici umani e uccisioni rituali proposta da A. Brelich (nota (...)
- 122 Ribichini 1987b, p. 49-50 e lo stesso autore in Moscati – Ribichini 1991, p. 30 e 35-36.
- 123 Per il culto di Saturno si veda il § 2.1.
- 124 § 2.5, p. 51, tav. XXV.
- 125 § 1.4, p. 23, nota 115.
- 126 § 2.1, p. 36.
- 127 Hdt. 2 104.
- 128 Cf. M. Sznycer in Bertrandy – Sznycer 1987, p. 82; Ruiz 2007, p. 655-658; Pasa 2012, p. 359-361; D’ (...)
- 129 Leglay 1966a, p. 377-380; Leglay 1988, p. 234; D’Andrea 2014a, p. 310, nota 288. Secondo R. Dussaud (...)
- 130 S. Moscati in Moscati – Ribichini 1991, p. 5. Nello stesso contributo (p. 34), S. Ribichini ipotizz (...)
40Sulla base di questi presupposti, S. Moscati e S. Ribichini negano categoricamente l’ipotesi di sacrifici regolari e sistematici. L’infanticidio proposto da L. E. Stager120 è a loro avviso inaccettabile in considerazione della mortalità infantile, dell’ingiustificabilità del carattere religioso di un atto di questo tipo e della diffusione del rito in classi sociali diverse messa in luce dalle iscrizioni. In generale, secondo i due autori non è possibile negare l’effettiva esistenza di sacrifici cruenti121, ma la maggior parte dei bambini del tofet appare morta per cause naturali e deposta in questi santuari in relazione allo status di non-iniziati al quale è associato un oltretomba particolare. S. Ribichini ricorda a questo proposito122 : la caratterizzazione iniziatica del culto di Saturno e Caelestis (che «rimpiazzano» Baal Hammon e Tinnit in età romana)123, le scoperte effettuate nella necropoli infantile di El Jem124, la presenza sulle stele dei tofet di iconografie legate a riti di iniziazione (come i «temple boys» )125, il fatto che le stele funerarie consacrate a Saturno sono sistematicamente dedicate a bambini126, la presenza della circoncisione tra i Fenici secondo Erodoto127 e l’uso dell’espressione «nel giorno favorevole e benedetto» sia nelle iscrizioni dei tofet di età tardo-punica e romana (BYM N (‘) M WBRK)128 sia in quelle dei santuari di Saturno (dies bonus (sollemnis))129. Il tofet, comunque, è sede di un culto e non può essere considerato una «classica» necropoli infantile; la cremazione dei bambini ha un carattere religioso (purificatorio) oltre che igienico, mentre gli animali costituiscono «le vere vittime» (nel senso che integravano e qualificavano il rito purificatorio)130.
- 131 S. Ribichini in Moscati – Ribichini 1991, p. 36.
41S. Moscati e S. Ribichini ritengono, in definitiva, che il tofet sia la sede di una pluralità di riti collegati soprattutto all’infanzia e alla fecondità ma tra loro diversi nella forma e nelle finalità; in effetti, l’irradiazione delle testimonianze a largo raggio nello spazio e nel tempo rende evidente che non si può parlare di un rito unitario ma di una «situazione stratificata con modifiche, evoluzioni e alterazioni nel corso dei secoli o in riferimento ad esigenze locali »131.
- 132 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 170-197.
424. Le tesi di M. Gras, P. Rouillard e J. Teixidor convergono in diversi punti con quelle di S. Moscati e S. Ribichini pur essendo state sviluppate in maniera indipendente. I tre autori offrono un quadro della documentazione disponibile esaminando inoltre le analisi di antropologia biologica132. Di seguito sono riportati gli elementi principali sui quali si sviluppano le loro ipotesi.
- Nei passi biblici Molek non indica il rito sacrificale ma la divinità ammonita Milkom133; le popolazioni straniere alle quali viene attribuito il «passaggio per il fuoco» non sono, dunque, i Fenici ma i popoli che si trovavano al di là del Giordano.
- L’analisi delle narrazioni degli autori di lingua greca e latina relative al sacrificio dei bambini da parte di Fenici e Cartaginesi suggerisce che questo rito non fosse una pratica regolare, bensì eccezionale. I diversi autori si riprendono a vicenda, sono animati da intenti diffamatori nei confronti dei Fenici e le loro narrazioni sono talvolta contradditorie e artificiose. La complessità delle cerimonie che accompagnano il seppellimento di figli desiderati e non esposti concorre probabilmente allo sviluppo del topos letterario relativo al sacrificio dei bambini.
- Le iscrizioni di N’Gaous testimoniano che il molchomor, cioè il sacrificio dell’agnello, aveva valore sostitutivo134 ; questo tipo di sacrificio avveniva quando i genitori chiedevano alla divinità un altro figlio in sostituzione di quello deceduto oppure quando pregavano affinché il figlio malato guarisse. A ciò si riferiscono le formule di ringraziamento per grazia ricevuta delle iscrizioni votive dei tofet.
- Le stele non sono sistematicamente né originariamente associate alle urne e le loro iconografie non forniscono elementi chiari a favore dell’uccisione rituale dei bambini.
- Le iscrizioni votive non precisano quale sia il «dono» offerto; l’interpretazione di MLK e delle espressioni collegate a questo vocabolo resta incerta, anche perché è difficile immaginare che il MLK ’MR attestato nel VII sec. a.C. a Malta135 avesse lo stesso significato del molchomor attestato a N’Gaous nel II-III sec. d.C.
- Le analisi di antropologia biologica disponibili per le urne dei tofet testimoniano che la stragrande maggioranza dei bambini era morta in una fase prossima alla nascita e in alcuni casi è attestata la presenza di feti136.
- La deposizione di più bambini nella stessa urna può essere dovuta a eventi eccezionali come epidemie e catastrofi naturali mentre appare assurdo che, come invece ritiene L.E. Stager (le cui ipotesi verranno esaminate nel prossimo paragrafo), si sacrificasse un figlio più grande per accompagnare nella tomba un figlio nato morto o comunque morto per cause naturali137.
- La rarità di tombe di neonati nelle necropoli fenicie contrasta con quanto è possibile osservare nel mondo greco138. La presenza maggioritaria, nelle urne dei tofet, di bambini in età vicina alla nascita porta a ritenere che essi fossero deceduti per cause naturali.
- 139 In effetti, nel mondo greco-romano il rito funerario utilizzato per i bambini piccoli era l’inumazi (...)
- 140 Questa ipotesi è stata criticata da S. Moscati (in Moscati – Ribichini 1991, p. 8) in considerazion (...)
43M. Gras, P. Rouillard e J. Teixidor sostengono, in definitiva, che il tofet era un’area sacra e, al tempo stesso, il luogo di deposizione dei feti, dei bambini nati morti e di quelli morti poco dopo la nascita, i quali non erano ancora integrati nella comunità. Il fatto che i Fenici emarginassero e cremassero i bambini suscitava impressione nei Greci139 e ciò favorì probabilmente una propaganda ostile tesa a trasformare la cremazione del bambino in un sacrificio nel fuoco. L’offerta commemorata nelle iscrizioni votive consiste nella stessa stele o, probabilmente, in un animale sacrificato in occasione del seppellimento (nel tofet) del figlio per impetrarne un altro140.
- 141 Bartoloni 1990, p. 77. Cf. § 2.5, p. 50-51.
- 142 § 1.2, p. 16.
445. In un contributo presentato nel 1986 ma edito nel 1990, P. Bartoloni osserva la coincidenza, a Monte Sirai, tra la fine della deposizione dei bambini (inumazione in contenitori ceramici) nella necropoli e l’uso del tofet, suggerendo che quest’ultimo fosse «una sorta di limbo ove venivano emarginati gli individui non ancora inseriti ufficialmente nel settore societario »141. Al tempo stesso, lo studioso nota che il numero medio di deposizioni annuali nel tofet142 non corrisponde all’alto tasso di mortalità infantile e, dunque, è necessario ipotizzare che soltanto una particolare classe di aventi diritto avesse accesso al santuario oppure a un’acquisizione della dignità civica e sociale a diversi stadi.
- 143 Bénichou-Safar 1988. Cf. Bénichou-Safar 2004a, p. 48-51. Si veda, in generale, il § 1.3.
456. H. Bénichou-Safar ritorna sulla questione in un articolo del 1988 nel quale propone una ricostruzione del processo di cremazione dei bambini del tofet sulla base di nuovi studi di antropologia biologica effettuati su alcune urne cartaginesi e delle analisi compiute fino a quel momento a Cartagine e a Sousse143. Gli elementi più interessanti in sede interpretativa sono sostanzialmente tre: il bambino era posto sul rogo in posizione costante, probabilmente sul dorso, ciò che porta a ritenere che al momento della cremazione fosse già morto oppure, se era vivo, che fosse impossibilitato a muoversi; la grande quantità percentuale di urne contenenti più individui, soprattutto quando si tratta di tre o quattro bambini, deriva dalla raccolta inavvertita dei resti ossei di cremazioni precedenti; l’agnello/capretto, neonato come il bambino, era posto sul rogo a fianco di quest’ultimo subito dopo l’inizio della cremazione, mentre i piccoli animali selvaggi (come uccelli e roditori) erano messi sul fuoco nella parte finale del processo e, pertanto, spesso non risultano attaccati dalle fiamme.
- 144 Bénichou-Safar 1995a (cf. § 1.4, p. 31, nota 168). Si veda, per alcuni confronti veterotestamentari (...)
- 145 § 2.1, p. 36.
- 146 Questa ipotesi non ha riscontrato molte adesioni favorevoli ed è stata criticata sul piano linguist (...)
46Altri contributi dedicati al tema sono pubblicati dalla studiosa francese negli anni ’90. In un articolo cui si è già fatto cenno144, l’autrice propone che MLK (B‘L) indicasse, al pari della formula intravit (sub iugum) utilizzata nelle iscrizioni dedicate a Saturno145, «ciò che è passato (sotto il giogo)» . Le espressioni ’DM e ’MR associate a MLK farebbero riferimento all’oggetto del passaggio sotto il giogo, cioè il bambino o l’agnello. Questa formula indicava, secondo la Bénichou-Safar, una sorta di battesimo grazie al quale l’individuo o l’animale erano consacrati al dio divenendo suoi servitori. Intravit farebbe riferimento al dedicante, mentre MLK sarebbe riferito al bambino o all’animale146.
- 147 Bénichou-Safar 1995b. Cf. Moscati 1996a, p. 73-75.
47Un saggio edito nello stesso anno propone un esame comparativo di tofet e necropoli147. H. Bénichou-Safar esamina gli elementi in comune fra le due aree: si tratta di aree a cielo aperto, recintate e periferiche; le deposizioni sono segnalate da cippi o stele che hanno elementi formali e iconografici comuni; anche nelle necropoli, come nei tofet, i bambini non sono mai nominati esplicitamente. Tra le due aree si notano tuttavia anche delle differenze importanti: diversamente dalle necropoli i tofet sono unici per ciascun insediamento, ospitano solo bambini e soltanto individui cremati; la presenza di animali insieme ai bambini non è attestata (o comunque è piuttosto rara) nelle necropoli; i repertori lapidei dei tofet sono numericamente più ampi di quelli delle necropoli e vi compaiono iconografie «sacrificali» assenti in questi ultimi; le iscrizioni dei tofet sono votive e menzionano il rito MLK. Da ciò deriva che il tofet è un santuario riservato a una «classe» di bambini particolari la cui morte diventa l’occasione per cerimonie che prevedono sacrifici animali ed erezione di stele.
48Seguono alcune riflessioni dell’autrice in risposta a possibili elementi di critica.
- 148 Si veda in proposito Xella 2009, p. 90-91.
49In primo luogo, sia le fonti veterotestamentarie che gli autori greci e latini utilizzano termini connessi a bambini di alcuni anni e non a neonati come quelli deposti nei tofet148.
- 149 § 3.4.2, p. 78-79.
- 150 Si vedano in proposito R. Charlier in Berthier – Charlier 1955, p. 51-64, no 56-64; Bertrandy – Szn (...)
50In secondo luogo, per quanto concerne la stagionalità del rito ipotizzata da F. Fedele e G. V. Foster149, H. Bénichou-Safar sottolinea che in realtà l’agnellatura può avvenire in due diverse stagioni dell’anno e che, comunque, le iscrizioni di Costantina sono datate in mesi diversi fra loro150. La presenza di urne con resti misti umani e animali può far pensare, in questi casi, a riti celebrati in determinati periodi dell’anno.
- 151 Si vedano le considerazioni proposte al § 1.2, p. 16.
51In terzo luogo, secondo la studiosa la bassa quantità teorica dei bambini del tofet in rapporto a quelli morti per cause naturali non può costituire un elemento di critica in quanto una situazione analoga si constata abitualmente nelle necropoli151 ; anche la sostanziale omogeneità dell’età di questi bambini non si oppone all’ipotesi di una morte naturale.
- 152 § 2.1, p. 35-36.
52Infine, la funzione votiva delle stele non ne esclude una funzione funeraria, come dimostrano i monumenti lapidei dedicati a Saturno152.
53Secondo H. Bénichou-Safar, la natura ibrida (votiva e funeraria) dei tofet ne spiega la specificità e al contempo la prossimità con le necropoli. Come nel culto di Saturno, i bambini del tofet erano offerti/votati alla divinità, mentre gli animali potevano rappresentare sacrifici di accompagnamento o sacrifici propiziatori collegati direttamente al bambino.
- 153 del Olmo Lete 1990; del Olmo Lete 1994; del Olmo Lete 1995a; del Olmo Lete 1995b; del Olmo Lete 199 (...)
- 154 Si ricorda, a questo proposito, che l’autore spagnolo ha proposto che l’espressione MLK/MLKT (B‘L) (...)
547. In alcuni contributi editi nel corso degli anni ’90, G. del Olmo Lete sviluppa una serie di interessanti considerazioni linguistiche e storico-religiose sul tema e propone alcuni confronti con la regione levantina153. Lo studioso accetta un collegamento tra passi biblici, autori di lingua greca e latina e testimonianze archeologiche; il tofet sarebbe un «santuario funerario» e il rito relativo ai bambini un rito di passaggio con valore iniziatico-escatologico e non con valore votivo o sacrificale, sebbene possa essere accompagnato da sacrifici animali e, ipoteticamente, umani. Il fuoco, come elemento di deificazione, è il fulcro di questo rito che secondo G. del Olmo Lete cambia nel passaggio dalla regione levantina al Mediterraneo centro-occidentale: se inizialmente il bambino era equiparato, attraverso la cremazione, ai re morti divinizzati e di conseguenza al dio (della famiglia reale e poi della città) MLK154, in Occidente il rito si «democratizza» e non prevede più la divinizzazione ma la sopravvivenza nell’oltretomba; proprio questa democratizzazione di un rito riservato inizialmente alle élites spiega l’esistenza del tofet soltanto in Occidente. A sostegno delle sue tesi l’autore propone alcune considerazioni.
- Sia le fonti bibliche sia quelle greco-latine si riprendono a vicenda, sono confuse, imprecise e non restituiscono un quadro unitario del presunto sacrificio. Esse fanno riferimento allo stesso rito originario, «pero representan probablemente diferentes etapas de su desarollo y sentidos »155.
- Il «passaggio per il fuoco» veterotestamentario è condannato dalle fonti perché idolatrico e non per i suoi aspetti sacrificali156. In ambito biblico, difatti, «far passare per il fuoco» (h‘br b’š) e «bruciare» (s´rp) veicolano semplicemente il concetto di trasferimento. Il rito è dedicato al dio Mlk/Milku/Malik e Baal Hammon è assimilabile a questo dio157.
- Gli autori di lingua greca e latina parlano di sacrifici di bambini con intento diffamatorio, ma probabilmente questa idea deriva anche dalla difficoltà di comprendere nella sua complessità il rito funerario del tofet nel quale, in effetti, il fuoco assume un valore sacrificale.
- Il rito MLK va differenziato dal sacrificio dei primogeniti e dai sacrifici umani in generale.
- La presenza di feti nei tofet158 testimonia che la parte importante del rito non era l’uccisione ritualizzata ma la cremazione del corpo, la quale trasforma questi bambini in morti speciali che non possono essere sepolti nelle «classiche» necropoli.
- Se si accetta l’ipotesi del sacrificio cruento bisogna individuarne le motivazioni funzionali, tenendo presente che questo rituale è diverso dal tipico sacrificio di tradizione levantina e mesopotamica concepito come un modo per alimentare la divinità; inoltre non si tratterebbe di un’uccisione rituale (nel senso proposto da A. Brelich159), essendoci un destinatario divino, né di una semplice eliminazione punitiva o sostitutiva come quelle attestate in ambito babilonese ed egizio né, ancora, dello sterminio invocato nei contratti assiri contro coloro che non ne rispettavano le clausole160.
- La presenza contemporanea di resti umani e animali già nei tofet di fase fenicia invalida l’ipotesi del sacrificio di sostituzione; al tempo stesso, il sacrificio dell’agnello/capretto non è considerato un semplice olocausto, come testimonia il fatto che i resti animali sono conservati nelle urne e deposti nel santuario. Secondo G. del Olmo Lete le urne con resti misti umani e animali testimoniano un rito celebrato in un dato momento dell’anno che serve a chiedere un altro bambino dopo la morte prematura di un figlio e non a sostituire la vittima umana.
- Le stele dei tofet commemorano un fatto «memorabile». Il rito MLK è compiuto per richiedere fecondità e completato con un voto nel quale viene promessa la commemorazione attraverso la stele nel caso la richiesta votiva sia soddisfatta.
- 161 del Olmo Lete 1996, p. 81-86; Pardee 2002, p. 123- 125; del Olmo Lete 2014, p. 29-30, 130-132 e 345 (...)
55Secondo G. del Olmo Lete, dunque, nei tofet si svolgevano riti di fecondità che probabilmente erano connessi anche con la manipolazione dei corpi; in proposito, lo studioso propone un parallelismo con il «sacrificio di morti (cadaveri)» e, soprattutto, con il rito pgr (m)/pagrum «avere a che fare con un corpo, un cadavere» (probabilmente di un animale morto), un sacrificio (di carcasse?) con valore probabilmente funerario testimoniato in ambito levantino-mesopotamico (soprattutto a Mari e Ugarit) e offerto a Dagan/Dagon161.
- 162 Bernardini 1996 (soprattutto p. 28-29). L’autore preciserà meglio le sue idee in seguito: si veda i (...)
- 163 Fantar 1990.
56Nel corso degli anni ’90 la «reazione» alle tesi esaminate in questo paragrafo è diversificata: a posizioni critiche, che verranno esaminate nel prossimo paragrafo, si affiancano posizioni attendiste come quelle assunte da P. Bernardini162, M. H. Fantar e P. Xella. In una recensione allo studio di S. Ribichini del 1987, M. H. Fantar accetta a grandi linee le tesi proposte dall’autore sottolineando, comunque, che il tofet non può essere considerato una necropoli e che nessun elemento permette di escludere l’esistenza, in casi eccezionali, di sacrifici umani163.
- 164 Xella 1991b; Ribichini – Xella 1994, p. 32-33; Bonnet – Xella 1995, p. 316-333. Nel 1991 P. Xella d (...)
578. P. Xella affronta la questione sia in un contributo individuale che in due saggi scritti rispettivamente con S. Ribichini e C. Bonnet164. Nel primo l’autore critica la tesi del sacrificio sistematico e accetta sostanzialmente il «ridimensionamento» proposto da S. Moscati e S. Ribichini, suggerendo tuttavia di evitare conclusioni affrettate e di approfondire l’ipotesi di una sorte speciale nell’aldilà per chi non si realizzava come essere umano sia per cause di morte naturale che violenta. Al tempo stesso, però, P. Xella manifesta dubbi sull’esistenza di veri riti di iniziazione nella cultura fenicia.
58Nello studio dedicato insieme a S. Ribichini alla religione fenicia e punica in Italia, i due autori affermano che il tofet può essere considerato un santuario polivalente legato alla nascita e alla prima infanzia nel quale, tuttavia, non è possibile escludere che avvenissero sacrifici con uccisione rituale (come l’offerta di bambini imperfetti o nati morti con richiesta di nuova prole). L’animale è sostitutivo nel senso di alternativo al bambino o sacrificato per la sua salvezza. Nel contributo edito insieme a C. Bonnet, infine, i due autori preferiscono non esprimersi a favore o contro il sacrificio cruento ma sottolineano, da una parte, i problemi interpretativi legati alle notizie fornite dagli autori antichi (greco-latini e veterotestamentari), dall’altra la necessità di considerare e spiegare il carattere votivo delle iscrizioni incise sulle stele.
3.4.2. Le tesi favorevoli al sacrificio con uccisione rituale
59Gli anni ’80 e ’90 del XX secolo portano a una sistematizzazione e a un approfondimento delle tesi favorevoli al sacrificio con uccisione rituale, anche in risposta alle critiche apportate dai fautori del «ridimensionamento» di queste pratiche.
- 165 Garbini 1981. Si veda anche Garbini 1968, p. 5-11.
- 166 Garbini 1981, p. 127.
- 167 Ciò è confermato, secondo G. Garbini (1981, p. 130), dal fatto che le iscrizioni votive dei tofet t (...)
- 168 L’autore riprende una tesi proposta anni prima da G.-Ch. Picard: § 3.3, p. 65.
601. In un contributo edito nel 1981 G. Garbini affronta il tema del sacrificio dei bambini nel mondo fenicio e punico165. L’autore accetta il collegamento fra i passi della Bibbia ebraica relativi a Molek e al «passaggio per il fuoco» e la documentazione archeologica dei tofet soffermandosi soprattutto su quest’ultima. Il sacrificio, a suo avviso, «trova la sua giustificazione non nello spargimento di sangue in quanto tale, bensì in qualcosa di diverso, e precisamente nel fuoco che distrugge la vittima dopo la sua uccisione»166. Questo rito (l’immolazione di un neonato o l’offerta di un feto) sarebbe servito a favorire nascite future e, più in generale, la fecondità e la fertilità167. Secondo il Garbini il sacrificio era dedicato a una divinità tipo-Molek, direttamente collegata all’ideologia regale, e Baal Hammon era un dio di questo tipo. Alla pari della divinità destinataria, anche la vittima avrebbe avuto una caratterizzazione regale avendo come prototipo mitico l’auto-immolazione nel fuoco della fondatrice di Cartagine Elissa-Didone168.
- 169 Garbini 1994, p. 67-82. L’autore afferma che (p. 67- 68, nota 1) «è apprezzabile l’abilità delle ar (...)
61Lo studioso italiano ritorna sulla questione nel 1994 all’interno di un lavoro monografico dedicato alla religione fenicia nel quale, ripercorrendo in larga parte le argomentazioni proposte nel saggio del 1981, si oppone alle tesi volte a negare la presenza di sacrifici di bambini all’interno del tofet169.
- 170 Stager 1980; Stager 1982; Stager – Wolff 1984. Si veda anche Stager 1992.
622. Nel corso degli anni ’80 L.E. Stager, direttore degli scavi statunitensi al tofet di Cartagine, propone che i sacrifici di bambini praticati in questi santuari possano costituire un infanticidio atto alla regolazione e al controllo rituale delle nascite e, di conseguenza, alla preservazione delle proprietà e dei patrimoni170. Questa tesi si basa soprattutto su considerazioni archeologiche e storico-antropologiche, mentre viene accettato acriticamente il collegamento della documentazione archeologica con quella letteraria.
- 171 Stager 1980, p. 3. Va tenuto conto, comunque, del fatto che non tutte le urne contenevano resti uma (...)
63Nel tofet di Cartagine, nel periodo di massima frequentazione (400-200 a.C.), l’archeologo statunitense stima una media di circa 100 urne deposte ogni anno171 ; l’evidenza conferma, a suo avviso, che non si tratta di deposizioni sporadiche o casuali. Non c’è, nel dossier documentario del tofet, alcun legame con il sacrificio dei primogeniti.
- 172 Si veda il § 1.2.
- 173 Stager 1980, p. 4-5, tab. 1; Stager 1982, p. 159-160. Cf. il § 1.3, pag. 18-19, tab. 3-4.
- 174 L’autore cita a questo proposito il racconto di Diodoro relativo al sacrificio di un gran numero di (...)
64I depositi sono composti da una, due o, molto più raramente, tre o più urne172 e all’interno di queste ultime ci sono in genere uno o due bambini, stando alle analisi effettuate da J. H. Schwartz su 130 urne173. Ciò suggerisce, secondo L. E. Stager, l’assenza di sacrifici di massa come quelli descritti da alcuni autori antichi174.
- 175 Stager 1980, p. 6; Stager 1982, p. 160. Per le ipotesi interpretative di P. G. Mosca si veda il § 3 (...)
- 176 Ciò appare verosimile nella stragrande maggioranza dei casi, non nelle dediche collettive o in alcu (...)
65Il MLK delle iscrizioni votive dei tofet indicherebbe l’atto sacrificale e corrisponderebbe al termine mlk/Molek delle narrazioni veterotestamentarie. Seguendo P. G. Mosca, L. E. Stager sostiene che i termini B‘L e ’DM che accompagnano MLK possono indicare l’oggetto del sacrificio, cioè un cittadino di alto rango nel primo caso e un «commoner» nel secondo175. I dedicanti erano molto probabilmente i genitori del bambino176.
- 177 Stager 1982, p. 160.
- 178 Stager 1982, p. 7. Questa ipotesi non appare accettabile: come abbiamo visto nel § 1.5 (p. 28-29), (...)
66Dagli scavi statunitensi al tofet, «there is little doubt that monuments in their original position can be related to a particular urn »177. Tuttavia, non tutte le urne erano accompagnate dalla stele; è possibile, secondo L.E. Stager, che i depositi privi di stele afferissero a «commoners »178.
- 179 In effetti, si è visto che il MLK ’MR è attestato a Malta già nel VII sec. a.C. : § 1.5, p. 25-27 e (...)
67Le analisi preliminari di J.H. Schwartz testimoniano la diminuzione della presenza di animali nelle urne nel corso del tempo, ciò che contraddice l’ipotesi di una sostituzione progressiva del bambino con l’animale179. L.E. Stager propone che la sostituzione abbia costituito un modo per dare flessibilità al rito del sacrificio dei propri figli e preservare in tal modo la comunità; per questo, il rito sostitutivo sarebbe stato adottato soprattutto nelle fasi iniziali della vita delle giovani «colonie», quando la comunità doveva limitare i rischi di auto-estinzione.
- 180 Stager 1992, p. 74. Cf. § 1.2, p. 12.
- 181 In realtà la tesi sacrificale non è l’unica possibile per spiegare il parallelismo fra bambini e ag (...)
68Almeno nel caso delle urne con soli resti animali, questi ultimi sono deposti con lo stesso rituale utilizzato per i bambini, tanto che in qualche caso erano loro associati degli oggetti e/o una stele era associata all’urna nella quale erano conservati180. Ciò rende inaccettabili, secondo lo Stager, le tesi che negano per i bambini il sacrificio cruento181.
- 182 Stager 1980, p. 4-6. Si vedano a questo proposito le critiche sollevate da M. Gras, P. Rouillard e (...)
69Circa il 32 % delle urne con resti umani di IV-II sec. a.C. conteneva due o tre bambini: si tratta, invariabilmente, di un bambino prematuro o neonato e di un bambino di due-quattro anni, mentre il terzo individuo, quando presente, sarebbe il gemello del bambino più piccolo. L’archeologo statunitense ipotizza che in questi casi l’individuo più grande fosse sacrificato quando il più piccolo, votato al dio, era nato morto o comunque era morto per cause naturali prima di poter essere sacrificato182.
70In rapporto alla regolazione delle nascite, secondo L. E. Stager l’infanticidio è un metodo migliore dell’aborto perché consente una selezione degli individui in base al sesso.
- 183 Heider 1985.
- 184 Heider 1985, p. 201-203. Cf. § 2.3, p. 39-40; § 3.2, p. 62.
713. Nel 1985, G. C. Heider pubblica un lavoro fondamentale nell’ambito degli studi sul mlk/ Molek biblico nel quale «rianima» il dio dato per morto da O. Eissfeldt proponendo che si tratti di un dio legato alla regalità e all’ambito ctonio attestato come Malik/Molek/Milku in Mesopotamia e a Ebla, Mari e Ugarit183. Il «passaggio per il fuoco» è interpretato come un sacrificio cruento di carattere votivo, connesso alla fertilità e probabilmente al culto degli antenati morti (assumendo forse anche valenze negromantiche) praticato in maniera volontaria e irregolare. La provenienza fenicio-cananea del rito viene considerata dall’autore probabile; pur apparendo favorevole all’idea di un collegamento diretto fra quanto narrato dalle fonti veterotestamentarie e la documentazione dei tofet, G. C. Heider ammette l’assenza di elementi probanti a favore di questa ipotesi una volta caduta l’equivalenza fra MLK e mlk/Molek stabilita da O. Eissfeldt184.
- 185 Day 1989.
- 186 Per una panoramica delle diverse interpretazioni proposte in merito si rimanda al § 1.5.
724. Le tesi di G. C. Heider sono in larga parte recepite in un lavoro monografico di J. Day185, anch’esso incentrato su Molek; l’autore precisa di aver ultimato il proprio studio prima della pubblicazione di Heider. L’esistenza di un collegamento diretto fra Molek e il MLK dei tofet è sostanzialmente rifiutata, trattandosi nel primo caso di una divinità cananea dalle caratteristiche ctonie e nel secondo di un vocabolo indicante genericamente un sacrificio ulteriormente specificato da complementi: MLK ’DM, inteso come «sacrificio umano», MLK B‘L come «sacrificio in sostituzione di un figlio» e MLK ’MR come «sacrificio di un agnello »186. Il «passaggio per il fuoco» biblico è interpretato come un sacrificio cruento; l’origine del rito, che non ha nulla a che fare con il sacrificio dei primogeniti, va ricercata in ambito cananeo.
- 187 Amadasi Guzzo 1986a.
- 188 Amadasi Guzzo 1986a, p. 206.
- 189 Amadasi Guzzo 1986a, p. 190.
735. Nel 1986 M.G. Amadasi Guzzo si occupa della documentazione epigrafica del tofet di Mozia e dell’interpretazione del termine MLK, che l’autrice ritiene possa indicare un sacrificio e, quando associato a B‘L e ’DM, il sacrificio di una persona187. Il tofet sembra aver avuto, secondo la studiosa italiana, «esclusivamente la funzione di santuario sacrificale »188, «limitare il sacrificio dei bambini a casi eccezionali, se non eliminarlo completamente, appare perciò uno sgravio di coscienza »189.
- 190 Fedele – Foster 1988. Cf. Fedele 1979; Fedele 1983. Si veda in proposito il § 1.3.
- 191 Fedele – Foster 1988, p. 42. Viene ammessa, comunque, l’esistenza occasionale di sacrifici anche ne (...)
- 192 Cf., per una posizione diversa (due agnellature annuali), § 3.4.1, p. 74, nota 150 (H. Bénichou-Saf (...)
- 193 S. Ribichini (in Moscati – Ribichini 1991, p. 33) osserva in proposito che l’ipotesi dell’animale c (...)
- 194 Fedele – Foster 1988, p. 33.
746. Nell’ambito delle analisi di antropologia biologica relative al contenuto cinerario delle urne del tofet di Tharros190, F. Fedele e G. V. Foster criticano aspramente le ipotesi tese a negare (in tutto o in parte) il sacrificio cruento e quelle tese a ricondurre questo sacrificio a un deliberato infanticidio ritualizzato, mentre ipotizzano l’esistenza di sacrifici primiziali concentrati in una specifica stagione dell’anno (la primavera) e collegati a «una rigenerazione divinizzante e una sentita rilevanza civica »191. Il dato principale addotto dai due autori a sostegno di questa ipotesi è costituito dall’alta presenza, nelle urne esaminate (25 urne contenenti esclusivamente resti animali), di agnelli morti poco dopo l’agnellatura (fra 7 e 27 giorni dopo la nascita); quest’ultima sarebbe concentrata soltanto in un certo periodo dell’anno (gennaio-febbraio)192 durante il quale anche i bambini, spesso associati nelle urne agli animali, dovevano essere sacrificati. F. Fedele e G. V. Foster ritengono che il sacrificio animale possa avere rispetto al bambino una funzione di sostituzione (nel caso di urne con soli animali) o di accompagnamento (nel caso di urne con resti misti umani e animali)193 e sottolineano che «se il tofet rivela un carattere sacrale e sacrificale nel trattamento degli agnelli, l’apparente identità di trattamento estesa a questi e agli infanti umani dovrebbe deporre a favore del carattere sacrificale, e non funerario, delle incinerazioni umane »194.
- 195 Si vedano, tra gli altri, Lipiński 1988; Lipiński 1992; Lipiński 1995, p. 438-450 e 476-483.
- 196 Dei quali si è già detto: § 3.4.1, p. 75, nota 160.
- 197 Lipiński 1988, p. 155-156; Lipiński 1992, p. 246-247.
- 198 «L’absence complète d’ossements d’enfants âgés de plus de trois ans et l’ensevelissement d’animaux, (...)
757. E. Lipiński dedica diversi contributi al tema in esame195, accettando il collegamento fra la documentazione archeologica e quella letteraria e, nel senso proposto da O. Eissfeldt, fra il MLK dei tofet e il mlk/Molek dei passi biblici. Entrambi i termini farebbero riferimento a un sacrificio cruento e sarebbero da mettere in relazione con il rito consistente nel «bruciare» (šarapu) i propri figli attestato nei testi assiri196 e in alcuni testi aramaici197. E. Lipiński accetta le ipotesi interpretative di L.E. Stager, mentre ritiene che le ipotesi volte a negare la realtà dei sacrifici siano dettate da motivazioni ideologiche198.
- 199 A Mozia NDR sostituisce YTN verso la fine del V sec. a.C. : Amadasi Guzzo 1986a, p. 195-199. Si ved (...)
- 200 § 3.3, p. 64.
- 201 Si vedano, in questo stesso paragrafo, le p. 77-78.
- 202 Stager 1982, p. 161-163.
76La novità fondamentale introdotta dallo studioso è costituita dall’ipotesi, basata soprattutto sui verbi utilizzati nelle iscrizioni dei tofet199, che il sacrificio dei primogeniti praticato nelle fasi più antiche sia stato progressivamente sostituito dal sacrificio volontario con scopo votivo. Nelle fonti veterotestamentarie e, più in generale, nella documentazione scritta vicino-orientale E. Lipiński ravvisa l’esistenza di una differenziazione sistematica fra sacrifici dei primogeniti e sacrifici votivi. Il sacrificio animale dei tofet viene interpretato come un rito di sostituzione che originariamente valeva come riscatto del primogenito sul modello delle narrazioni bibliche200 ; la compresenza, in alcune urne, di animali e bambini viene spiegata con l’ipotesi che l’animale servisse a riscattare un bambino deceduto per cause naturali prima della cerimonia. La diminuzione progressiva dei resti animali messa in luce dalle analisi di J. H. Schwartz201 deriva, secondo il Lipiński, dal fatto che in fase tarda il sacrificio era di tipo votivo, dunque la sostituzione era più rara anche in considerazione della sovrappopolazione evocata da L. E. Stager in relazione alla Cartagine di IV-II sec. a.C.202.
- 203 Aubet 1987, p. 214-224.
- 204 Aubet 1987, p. 223-224. Cf. a questo proposito: Bernardini 1996; Bonnet 2011; D’Andrea – Giardino 2 (...)
- 205 Aubet 1987, p. 219.
- 206 Si vedano in proposito le considerazioni di M. G. Amadasi Guzzo: § 3.5.2, p. 92, nota 323. Nella ri (...)
778. M.E. Aubet affronta il tema in un lavoro di carattere generale203. L’autrice ritiene che il sacrificio MLK indichi l’olocausto di un bambino praticato dal XII al VII sec. a.C. in Fenicia, in Israele e in Siria e dedicato a Hadad, Baal e Yahweh. Il rito si sarebbe poi consolidato come pratica collettiva in Occidente e, di conseguenza, il tofet così come lo conosciamo archeologicamente sarebbe un’invenzione cartaginese204. Le informazioni sui sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini fornite dagli autori di lingua greca e latina vengono collegate dalla Aubet alla realtà archeologica dei tofet e restituiscono a suo avviso l’immagine di sacrifici individuali o collettivi vincolati in genere «a los intereses del Estado y de la colectividad »205. La studiosa critica sia le tesi contrarie ai sacrifici cruenti sia quelle volte a ritenere il sacrificio un infanticidio rituale utilizzato come mezzo di controllo demografico; afferma, al contrario, che il MLK (inteso come sacrificio) non era una pratica rigida e sistematica e che talora esso poteva interessare, considerando l’alta mortalità infantile dell’epoca, bambini morti prematuramente o bambini infermi e diversamente abili206.
- 207 Picard (C.) 1976, p. 68-72; Picard (C.) 1982. Cf. § 3.3, p. 65.
- 208 Picard (C.) 1990.
- 209 Picard (C.) 1990, p. 88.
- 210 § 3.4.1, p. 54, nota 150.
789. C. Picard, che si era occupata del tofet e dell’interpretazione dei resti dei bambini già a partire dagli anni ’50, ripropone le sue ipotesi senza sostanziali cambiamenti nel corso degli anni ’70 e ’80207. In un saggio pubblicato nel 1990 e incentrato soprattutto sull’analisi della documentazione restituita dal tofet di Cartagine208, la studiosa francese sostiene, in contrasto con le ipotesi contrarie al sacrificio, «que le molk est le sacrifice d’un enfant jeté vif au feu des bûchers sacrés, que le théâtre de cette pratique était un sanctuaire et non une nécropole, et que très vraisemblablement ces petites victimes guéries par l’action purificatrices du feu, entraient dans le monde privilégié des initiés, tels les enfants voués à Saturne à l’époque romaine »209. L’autrice accetta, dunque, il carattere iniziatico e purificatore del rito ipotizzato dai sostenitori dell’assenza (almeno parziale) di sacrifici umani cruenti, ma al tempo stesso ritiene che le soluzioni proposte da questi ultimi contrastino con il carattere votivo e sacrificale del MLK. L’assenza di un rapporto sistematico fra urna e stele può indicare, secondo la Picard, che la stele era eretta dopo che la divinità aveva soddisfatto la richiesta votiva, mentre il sacrificio era offerto al momento del suo pronunciamento. L’ipotesi «primiziale» di F. Fedele e G.V. Foster viene ritenuta verosimile a patto di accettare la presenza di sacrifici anche nel resto dell’anno, come testimoniano i resti vegetali raccolti nelle urne e le iscrizioni votive di Costantina con indicazione di date che comprendono nomi di mesi diversi210.
- 211 Briquel-Chatonnet 1989.
- 212 Briquel-Chatonnet 1992, p. 314-324.
- 213 Si veda la nota 196 di questo paragrafo. A proposito di questi riti, F. Briquel-Chatonnet (1992, p. (...)
7910. F. Briquel-Chatonnet affronta la tematica in una recensione del lavoro monografico di S. Ribichini del 1987211 e in un lavoro di carattere generale dedicato alle relazioni fra le città fenicie e i regni di Israele e Giuda212. L’autrice critica l’ipotesi di una provenienza fenicia del «passaggio per il fuoco» veterotestamentario, la cui origine andrebbe invece ricercata in ambito assiro o (più probabilmente) arameo come suggeriscono il contesto storico in cui sono ambientate alcune delle narrazioni relative a Molek e i riti simili indirizzati a Hadad attestati in alcuni contratti assiri213. Secondo la Briquel-Chatonnet, il nome Molek presente nella Bibbia ebraica è senz’altro anche un nome divino e, comunque, non può essere accostato direttamente al MLK attestato nei tofet.
80La studiosa sottolinea che le narrazioni relative ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini fanno riferimento perlopiù a sacrifici praticati in risposta a determinate situazioni di crisi e che gli autori più importanti tacciono in proposito. Comunque, pur riconoscendo l’interesse delle argomentazioni addotte dai fautori del «ridimensionamento» e pur affermando che è difficile ipotizzare che si sacrificassero figli sani attesi con impazienza, F. Briquel-Chatonnet sostiene che l’aspetto sacrificale dei riti del tofet (sia quelli relativi ai bambini che quelli relativi agli animali che possono sostituirli) e il loro collegamento con i voti espressi dalle iscrizioni (testimoniati dal legame fra urne e stele) non possono essere messi in dubbio; il MLK consiste nel far bruciare un bambino vivo (probabilmente infermo, diversamente abile o comunque già destinato a morire per cause naturali) o morto in qualità di offerta, dunque l’aspetto sacrificale del rito è fondante anche qualora si passassero per il fuoco bambini morti prematuramente o, comunque, per cause naturali.
- 214 Brown 1991.
8111. In una tesi di dottorato discussa nel 1985 ma pubblicata come lavoro monografico nel 1991214, S. S. Brown accetta integralmente le ipotesi di L. E. Stager. Lo studio è dedicato soprattutto all’analisi delle stele votive del tofet di Cartagine e all’esame del sacrificio infantile/ umano in ambito mediterraneo, sulla base in particolare delle informazioni fornite dagli autori antichi; queste ultime vengono tuttavia utilizzate perlopiù in maniera acritica. Nelle narrazioni relative ai sacrifici di bambini dei Fenici e dei Cartaginesi l’autrice distingue fra sacrifici praticati annualmente, sacrifici praticati in tempo di crisi e sacrifici praticati per questioni individuali o familiari. Il contenuto di queste narrazioni è direttamente collegato con le pratiche rituali dei tofet, la cui unicità nel contesto mediterraneo sarebbe costituita dalle vittime prescelte, dal fatto di sacrificare anche bambini più grandi già incorporati nella famiglia (in sostituzione di quelli votati al dio ma deceduti per cause naturali) e dall’esistenza di un’equazione simbolica fra bambino e animale.
- 215 Si vedano, tra gli altri, Wagner 1991; Wagner 1992 , Wagner 1993; Wagner 1995.
- 216 Peña – Ruiz – Wagner 2000.
- 217 Come recita il titolo di Wagner 1991.
- 218 Wagner 1991. V. Melchiorri (2010, p. 348) osserva giustamente, in contrapposizione con quanto postu (...)
8212. All’inizio degli anni ’90, C. González Wagner si occupa in diverse occasioni del tofet, individualmente215 oppure insieme a L.A. Ruiz Cabrero e V. Peña216. La documentazione archeologica è collegata direttamente con le informazioni fornite dagli autori di lingua greca e latina e con le fonti bibliche; il MLK, rito abituale e «privato» che non ha nulla a che fare con il sacrificio dei primogeniti, viene considerato «una respuesta cultural adaptativa a la presiòn demografica »217 originatasi in Fenicia a partire dal X sec. a.C. in seguito a una situazione di crisi creata dall’eccessiva crescita demografica, da un deterioramento ambientale causato dalla deforestazione, dalla mancanza di risorse produttive e da questioni storico-politiche (collegate direttamente ai rapporti con l’Assiria)218.
- 219 Nelle società preindustriali la nascita era un fatto sociale e non solo un fatto biologico, dunque (...)
- 220 S. Ribichini (1996, p. 80) obietta, in proposito, che «Fenici e Cartaginesi sarebbero i soli ad ave (...)
83Il rito viene interpretato, sulla scorta di quanto proposto da L. E. Stager, come un infanticidio sistematico praticato con finalità di ordine economico e demografico. In effetti, sostiene il Wagner, il tasso di mortalità infantile era molto alto ma altrettanto alto era il tasso di fecondità a causa dell’assenza di metodi contraccettivi e della giovane età in cui veniva concepito il primo figlio. Lo studioso spagnolo enumera, a questo proposito, alcuni esempi storici ed etnoantropologici di meccanismi socioculturali e tabù tesi a ridurre le nascite e casi di ricorso a infanticidio ed esposizione dei bambini come metodo di selezione dei figli e del sesso (con predilezione per i maschi)219. La differenza fondamentale del MLK rispetto a questi metodi sarebbe stata la ritualizzazione dell’infanticidio220, la quale avrebbe permesso una regolazione «ufficiale» di un fatto privato tradizionalmente pertinente alla sfera familiare. C. González Wagner e i suoi collaboratori criticano le tesi contrarie (in tutto o in parte) all’uccisione rituale dei bambini sulla base di alcune considerazioni esposte qui di seguito.
- 221 Wagner 1992, p. 17.
84Secondo gli studiosi spagnoli, le tesi «negazioniste» sono adottate sulla base di presupposti teorici e metodologici volti a negare che una «gran civilisatión» come quella fenicia abbia potuto praticare il sacrificio cruento dei bambini, soprattutto se quest’ultimo viene considerato un infanticidio ritualizzato teso a controllare le nascite221.
- 222 M. Gras, A. Simonetti, S. Ribichini, etc. Si veda il § 3.4.1.
- 223 Wagner 1995, p. 36. Per la distinzione proposta dal Brelich e il dibattito in corso si vedano: § 2. (...)
85Le notizie fornite dagli autori di lingua greca e latina sul sacrificio infantile praticato da Fenici e Cartaginesi non sarebbero fra loro così discordanti come sostenuto dai fautori del «ridimensionamento »222 ma, al contrario, restituirebbero l’immagine di una pratica abituale e regolare, sebbene talune forzature ed esagerazioni dovute a una propaganda antipunica e a una non-comprensione del rito appaiano evidenti. Inoltre, «la distinción entre sacrificios humanos y asesinatos rituales es tan arbitraria como el mismo concepto de sacrificio que se critica »223. In generale, comunque, secondo il Wagner queste fonti non sono fondamentali né necessarie per l’interpretazione sacrificale dei bambini del tofet, alla quale si arriverebbe anche soltanto attraverso la documentazione archeologica e veterotestamentaria.
- 224 Questi dati sono stati esaminati nel § 1.3 e nelle p. 77-78 di questo paragrafo.
86La differenza percentuale fra resti animali e resti umani e la differenza di età (che non rispecchia la mortalità infantile) riscontrata a Cartagine fra i bambini deposti nelle fasi più antiche e quelli deposti nel IV-II sec. a.C.224 contrasterebbero con l’ipotesi del tofet come necropoli.
87Secondo il Wagner è difficile, assumendo la prospettiva di coloro che negano (in tutto o in parte) l’uccisione rituale, spiegare la presenza di bambini sia nei tofet sia nelle «classiche» necropoli, il contenuto votivo delle iscrizioni e la presenza di deposizioni di animali e di sacrifici di sostituzione. L’iniziazione, inoltre, non si porrebbe necessariamente in contrasto con l’uccisione rituale.
- 225 Si veda in proposito il § 2.5.
- 226 Peña – Ruiz – Wagner 2000. Si veda in proposito il § 2.5.
88Anche se effettivamente in ambito mediterraneo si utilizzano in genere per i bambini spazi e modalità di sepoltura differenti rispetto al resto della popolazione225, bisogna constatare l’estrema rarità di necropoli infantili; la scarsa presenza di bambini nel registro funerario è ricorrente in contesti diversi nel tempo e nello spazio ed è dovuta a una serie di circostanze diverse226.
- 227 Wagner 1992, p. 18. Viene ripresa in proposito la tesi espressa da H. Bénichou-Safar (1988), per la (...)
- 228 Wagner 1992, p. 19-20; Wagner 1995.
89C. González Wagner accetta l’ipotesi di L. E. Stager relativa alla flessibilità dell’infanticidio favorita dalla sostituibilità con l’animale, ma critica l’interpretazione proposta dallo studioso statunitense per le urne contenenti più bambini, uno dei quali sarebbe sacrificato «in sostituzione» dell’altro (morto per cause naturali); a questo proposito, il Wagner ipotizza che i resti del secondo e, eventualmente, del terzo bambino appartenessero in realtà a cremazioni precedenti e fossero stati poi raccolti casualmente nella stessa urna227. Nelle fasi più antiche, fino al VI-V sec. a.C., il MLK (come infanticidio ritualizzato) sarebbe stato praticato soprattutto dalle élites allo scopo di preservare proprietà e ricchezze, mentre il resto della popolazione avrebbe in questo periodo preferito il sacrificio di sostituzione; in una seconda fase, il rito si sarebbe «democratizzato» e l’aumento degli infanticidi ritualizzati può essere direttamente collegato alla sovrappopolazione e all’adozione di un’economia schiavista228.
- 229 Ribichini 1996.
90Le ipotesi proposte da C. González Wagner e dai suoi collaboratori vengono criticate sotto diversi aspetti da S. Ribichini in un articolo del 1996229. Per quanto riguarda la documentazione archeologica dei tofet, in particolare, lo studioso italiano sottolinea come la formula di ringraziamento per grazia ricevuta delle iscrizioni votive e l’esistenza di stele deposte senza l’urna mal si conciliano con l’ipotesi dell’infanticidio. L’interpretazione della sostituzione come elemento di flessibilità risulta, secondo S. Ribichini, difficilmente accettabile sul piano storico-religioso.
- 230 Lancel 1992, p. 247-276; Lancel 1995.
- 231 Si è visto, tuttavia, che questo parallelismo non ha apparentemente ragione di esistere.
- 232 Lancel 1992, p. 272.
9113. In un contributo dedicato espressamente al tema e all’interno di un importante lavoro monografico su Cartagine230, S. Lancel assume una posizione prudente e attendista sottolineando, da una parte, la necessità di privilegiare l’approccio archeologico e multidisciplinare, dall’altra il pericolo, per una tematica come questa, di farsi influenzare dalla volontà di spiegare diversamente un rito sacrificale che apparirebbe altrimenti difficile da accettare per la nostra mentalità. Lo studioso, che più volte mette in parallelo il rito MLK e il sacrificio biblico dei primogeniti231, ritiene interessanti e ben sviluppate le ipotesi dei «révisionnistes »232 come S. Moscati e H. Bénichou-Safar, ma sostiene che le loro tesi non rendono conto dell’intero quadro documentario (soprattutto del legame fra urna/e e stele e del carattere votivo delle iscrizioni) che, al contrario, non autorizza a negare categoricamente la presenza di sacrifici con uccisione ritualizzata.
- 233 Picard (G.-Ch.) 1995. Si veda anche quanto affermato dallo stesso autore, già intervenuto in più oc (...)
9214. G.-Ch. Picard accetta l’ipotesi che nei tofet non avvenissero sacrifici umani sistematici e che questi sacrifici non fossero necessariamente legati alla primogenitura, ma al tempo stesso sostiene che la realtà di questi riti e, dunque, delle uccisioni rituali non può essere negata233.
- 234 Grottanelli 1988. Una posizione simile, basata soprattutto sulla documentazione epigrafica e sull’e (...)
- 235 Grottanelli 1988, p. 179.
9315. C. Grottanelli si pone in una posizione critica nei confronti delle tesi volte a negare (in tutto o in parte) il sacrificio cruento dei bambini234. Lo studioso ravvisa «un sottofondo ideologico nel modo che hanno di accostarsi al problema tanto i sostenitori quanto i negatori del sacrificio »235 e sottolinea alcuni elementi in contrapposizione con quanto proposto da questi ultimi: l’esistenza di sepolture di bambini nelle necropoli puniche; il carattere votivo delle iscrizioni del tofet e la presenza in queste ultime di elementi sacrificali; la costatazione che la stele è la testimonianza dell’atto sacrificale e votivo e non l’oggetto del voto.
3.5. Dal 2000 al 2017
- 236 Il termine è utilizzato da P. Xella in un articolo edito nel 2010 (2010a, p. 259, nota 1): «per mod (...)
- 237 Si veda la nota 244.
- 238 In un articolo edito nel 2002, che costituisce un ottimo esempio di sintesi della documentazione ar (...)
94Gli anni compresi fra l’inizio del nuovo millennio e la redazione di questo lavoro hanno visto un ulteriore approfondimento delle tesi interpretative sviluppate nel ventennio precedente con l’elaborazione di nuovi «modelli »236 che tengono conto degli elementi critici messi in luce in relazione alle tesi tradizionali. Nel corso di questa fase si è progressivamente affermato un approccio multidisciplinare alla problematica del tofet e all’interpretazione dei resti dei bambini, come dimostra la centralità assunta dalle scienze bioarcheologiche237, ma al tempo stesso si è soppesato il reale «valore» dei dati forniti dalle singole fonti documentarie riconoscendo la necessità di dare precedenza alla documentazione diretta (quella archeologica ed epigrafica)238.
- 239 Si vedano Ferjaoui 2007 (Hr. el-Hami); Kallala 2014; Kallala – Ribichini et al. 2014; Kallala – Rib (...)
- 240 Melchiorri 2010, p. 130-138.
- 241 D’Andrea 2014a, p. 37 (sondaggi praticati sotto la direzione di I. Ben Jerbania).
- 242 Nigro 2013; D’Andrea 2014c.
- 243 Bénichou-Safar 2004a. È possibile citare, a questo proposito, le tesi di dottorato di V. Melchiorri (...)
- 244 Esse sono state in parte analizzate nel § 1.3 e verranno riesaminate nei prossimi due paragrafi.
- 245 Amadasi Guzzo 2002; Amadasi Guzzo 2009; Amadasi Guzzo – Zamora 2013.
- 246 D’Andrea 2014a.
95Per quanto riguarda le ricerche archeologiche, questo periodo è caratterizzato soprattutto dalla scoperta e dallo scavo di due importanti tofet di età tardo-punica e romana come quelli di Althiburos e di Hr. el-Hami239, mentre per i santuari più antichi si può segnalare qualche sondaggio praticato a Sulcis240 e, più recentemente, a Cartagine241 e Mozia (tav. XXXII)242. Un contributo fondamentale all’analisi e all’interpretazione dei tofet è stato fornito da alcuni studi relativi ai singoli santuari, come quello sul tofet di Cartagine di H. Bénichou-Safar243, dalle analisi di antropologia biologica effettuate sulle urne di Cartagine, Hr. el-Hami e Sulcis244 e da alcuni articoli dedicati da M.G. Amadasi Guzzo all’esame della documentazione epigrafica245. Recentemente, chi scrive ha raccolto la documentazione relativa ai tofet di età tardo-punica e romana del Nord Africa246 ; quest’ultima permette di apprezzare nel suo continuum cronologico il fenomeno-tofet e di valutare il rapporto fra tofet e santuari di Saturno, che come abbiamo visto offrono diversi elementi interessanti in relazione al tema in esame.
3.5.1. Le tesi contrarie (in tutto o in parte) al sacrificio con uccisione rituale
96Nell’ultimo quindicennio si constata, da una parte, un aumento del numero di studiosi che si esprimono a favore delle tesi di questo tipo (ma questa tendenza si è invertita negli ultimi anni), dall’altra una rielaborazione di queste tesi grazie, soprattutto, ai lavori di H. Bénichou-Safar.
- 247 Ribichini 2000; Ribichini 2013.
- 248 Ribichini 2000, p. 296: «si contrasta, soprattutto, l’uso di vari tipi di documentazione (classica, (...)
- 249 S. Ribichini (2000, p. 300) nota, ad esempio, che i dedicanti delle iscrizioni votive non sembrano (...)
- 250 Ribichini 2013, p. 225.
- 251 Ribichini 2000, p. 302. Cf. in proposito le considerazioni di M. G. Amadasi Guzzo: § 3.5.2, p. 92.
- 252 Ribichini 2000, p. 302.
971. S. Ribichini è tornato sul tema in un contributo edito nel 2000 e, più recentemente, in un articolo dedicato a Molek/Moloch247. In entrambi i saggi l’autore ripercorre la storia degli studi e riesamina le diverse teorie interpretative dichiarandosi a favore dell’ipotesi volta a negare (almeno in larga parte) la presenza di sacrifici cruenti di bambini. A questo proposito, S. Ribichini ribadisce le considerazioni sulle quali si fonda questa tesi248 sottolineando lo scarso valore documentario delle informazioni fornite dagli autori antichi in relazione al fenomeno archeologico del tofet e introducendo qualche elemento nuovo249 ; lo studioso italiano, inoltre, pone l’accento sulla varietà dei riti del tofet testimoniata dai diversi tipi di depositi, dai formulari utilizzati nelle iscrizioni votive, dalla scoperta di oggetti (come le maschere e le statue/statuette) con valore votivo, dalla variabilità fra i singoli santuari messa in luce dalle analisi di antropologia biologica, etc. Nella ricostruzione proposta, i tofet sono «des sanctuaires polyvalents, où l’on donnait une solution religieuse aux risques liés à la naissance et à la prime enfance »250 ; le urne con resti umani contengono bambini morti per cause naturali (spesso infermi o deformi) «riconsegnati» alla divinità «perché sostituiti da figli sani o in vista dell’ottenimento di una prole senza difetti »251 e talvolta (nelle urne con resti umani e animali) accompagnati da animali sacrificati, mentre le urne con resti animali indicano dei sacrifici votivi compiuti «nella speranza di un figlio, poi concesso dalla divinità o anche da questa salvato, per esempio in caso di malattia »252.
- 253 Dridi 2006, p. 190-194. L’autore non nega la possibilità di sacrifici umani ma afferma che (p. 194) (...)
- 254 Buttitta 2005. Cf. § 1.2, p. 13, nota 41; § 3.4.1, p. 71, nota 130.
982. Le tesi di S. Ribichini e più in generale dei fautori del «ridimensionamento» sono accettate fra gli altri da H. Dridi, in un breve lavoro monografico dedicato a Cartagine e al mondo punico253, e da I. Buttitta, in un contributo volto soprattutto a mettere in luce la funzione rituale (purificatrice e rigeneratrice) del fuoco e il suo collegamento con l’iniziazione e il cambiamento di status254.
- 255 Bernardini 2002; Bernardini 2005; Bernardini 2006; Bernardini 2013. L’autore aveva espresso una pos (...)
- 256 Bernardini 2002, p. 25-26.
- 257 Bernardini 2005, p. 62. L’autore si pone pertanto in contrasto con C. Grottanelli (§ 3.4.1, p. 83). (...)
993. In diversi contributi dedicati al tema, ma non direttamente alla questione dei bambini, P. Bernardini si mostra in parte favorevole alle tesi in esame pur rifiutando l’ipotesi che i tofet possano essere delle necropoli infantili255. L’autore sostiene che questi santuari ospitavano perlopiù riti connessi alla richiesta al dio di nuove nascite che integrassero e sostituissero le morti premature; a questo proposito, il sacrificio animale è considerato un rituale teso a garantire la sopravvivenza dei nuovi nati, a evocare una nuova nascita o a ringraziare per la sopraggiunta fecondità256. I bambini deposti nei tofet possono rappresentare, secondo lo studioso, individui dedicati o restituiti al dio sotto forma di sepoltura ritualizzata. In relazione a cippi e stele, P. Bernardini sottolinea che fin dall’inizio essi rivelano un’autonomia di posizione e dunque di significato rispetto alle urne (alle quali sono collegati in alcuni casi ma non in altri); a suo avviso, nessuna documentazione oggettiva consente di affermare che il voto espresso dalla posa del monumento sia qualcosa di diverso dal monumento stesso257.
- 258 Azize 2007.
1004. In un saggio edito nel 2007 e dedicato all’interpretazione dei bambini del tofet, J. J. Azize sottolinea gli elementi problematici delle informazioni fornite dagli autori antichi e propone di lasciare da parte la documentazione della Bibbia ebraica258. Pur ammettendo che non sia possibile negare in toto la presenza di sacrifici umani cruenti, l’autore ritiene che nei tofet non fossero praticati sacrifici di bambini ma sacrifici «per» i bambini essendo quello della discendenza un problema molto sentito in ambito ebraico e fenicio (in effetti la nascita di un figlio era considerata una grazia di dio).
- 259 Schwartz et al. 2010; Schwartz et al. 2012. Recentemente, J. H. Schwartz è ritornato sulla question (...)
- 260 Schwartz et al. 2010, p. 10.
1015. Nel 2010, J. H. Schwartz e i suoi collaboratori pubblicano i risultati delle analisi di antropologia biologica sulle urne cartaginesi259. L’alta presenza di feti è considerata un elemento determinante a favore delle tesi volte a negare il sacrificio con uccisione rituale; al tempo stesso, gli autori osservano che i tassi e i profili dell’età di morte (compresa quella fetale) messi in luce nel tofet cartaginese sono simili a quelli riscontrati generalmente nelle società antiche. Essi ritengono, pertanto, che i tofet erano «cemeteries for the remains of human prenates and infants who died from a variety of causes and then cremated »260.
- 261 Bartoloni 2012. Nel corso del 2010, nei numeri di agosto e settembre, la rivista Archeo era stata s (...)
- 262 § 3.4.1, p. 72-73.
- 263 Si veda in proposito il § 2.2. La questione resta aperta, anche se la maggior parte degli studiosi (...)
- 264 Le cui tesi saranno analizzate nel prossimo paragrafo, al quale pertanto si rimanda.
- 265 Bartoloni 2012, p. 218. La questione è stata poi ripresa in Bartoloni 2014 e, più recentemente, Bar (...)
- 266 Ciò non costituisce in sé un problema dato che all’interno di uno stesso insediamento sono spesso i (...)
1026. P. Bartoloni riprende queste analisi in un contributo presentato nel 2011 (ma edito nel 2012)261 nel quale considera i risultati ottenuti dall’équipe di Schwartz un importante elemento a sostegno delle tesi favorevoli all’assenza nei tofet di sacrifici umani cruenti, ponendosi pertanto in continuità con le posizioni che aveva assunto in precedenza262. L’autore afferma che le fonti veterotestamentarie non fanno riferimento a uccisioni o sacrifici cruenti ma soltanto a seppellimenti e «passaggi »263. Ponendosi in contrapposizione con quanto sostenuto da P. Xella264, P. Bartoloni ricorda che urne e stele non sono contemporanee e che il rapporto numerico non è di uno a uno, anche perché diverse urne potevano far riferimento alla stessa stele265. Al tempo stesso, sottolinea che i tofet non possono essere considerati delle semplici necropoli come dimostra il fatto che anche nelle necropoli sono state individuate sepolture infantili266. Secondo lo studioso italiano, dunque, la questione è destinata a restare aperta e insoluta in attesa dell’acquisizione di nuovi dati.
- 267 Bonnet 2014 (prima ed. 2010), p. 178-187. L’autrice aveva già affrontato il tema in un contributo e (...)
- 268 Bonnet 2014, p. 185. Cf. Bonnet 2016, p. 156-157. Si vedano le considerazioni simili (esaminate nel (...)
1037. Nel 2010, C. Bonnet pubblica una sintesi equilibrata ed esauriente sui tofet all’interno di un lavoro dedicato alla religione fenicia267. Dopo aver presentato la documentazione archeologia ed epigrafica e aver sottolineato le aporie e le problematiche poste dalle informazioni fornite sul tema dagli autori di lingua greca e latina, l’autrice fissa alcuni punti fermi: il tofet è un santuario e non una necropoli; l’urna e il suo contenuto sono offerti in cambio di qualche cosa richiesta al dio e spesso già esaudita; Baal Hammon e Tinnit sono divinità «bien-faisantes et nourricières »268 ; le pratiche rituali e le caratteristiche dei singoli tofet variano considerevolmente nel tempo e nello spazio. La questione irrisolta, continua la Bonnet, è se i bambini cremati nel tofet fossero offerti post mortem o uccisi ritualmente per essere sacrificati; nel primo caso l’offerta sarebbe servita a incitare gli dèi a «rimpiazzare» il bambino perduto, nel secondo il sacrificio avrebbe garantito in futuro una prole sana e numerosa.
- 269 Pasa 2012, p. 323-463 (soprattutto p. 447-454).
- 270 Pasa 2012, p. 451. Va però osservato, a questo proposito, che in nessuna occasione nei tofet di età (...)
- 271 de Larminat 2011; de Larminat 2013. Cf. § 2.5, p. 51, nota 131.
1048. In una tesi di dottorato discussa nel 2011 e dedicata alla storia del Nord Africa fra la distruzione di Cartagine e l’età augustea, B. Pasa si occupa brevemente del tema del tofet esprimendosi a favore dell’assenza di sacrifici cruenti di bambini269. In relazione all’assenza quasi sistematica di resti umani nei santuari di età tardo-punica e romana, l’autrice ritiene che ciò vada correlato al fatto che le popolazioni libiche (o «libiofenicie», vale a dire le popolazioni che avevano accesso al tofet in queste fasi) avevano da sempre utilizzato il rito funerario dell’inumazione270. S. de Larminat, che in una tesi di dottorato difesa nello stesso anno si occupa delle sepolture di bambini in Nord Africa nel corso dell’età romana, assume una posizione simile271.
- 272 Melchiorri 2010, p. 255-272; Wilkens 2013. Cf. § 1.3, p. 17-18, tab. 3, tav. IX.
- 273 Melchiorri 2010, p. 265. Anche nelle urne cartaginesi sembra che «les os humains du tophet présente (...)
- 274 Si veda in proposito il § 3.4.2, p. 78-79. A differenza di quanto sostenuto da F. Fedele e G. V. Fo (...)
1059. V. Melchiorri nel 2010 e B. Wilkens nel 2012 diffondono i risultati delle analisi effettuate su 88 urne del tofet di Sulcis272. La prima autrice comunica, dato importante, che per 2 dei 14 bambini individuati è stata appurata la presenza di patologie, nello specifico un’evidente iperostosi corticale273. B. Wilkens, che si occupa esclusivamente dei resti animali, asserisce che sebbene gli agnelli/capretti risultino deceduti perlopiù in specifici momenti dell’anno collegati direttamente all’agnellatura, come appurato per Tharros da F. Fedele e G.V. Foster274, la deposizione di caprini (e di conseguenza di bambini, con i quali questi animali erano associati nel 44 % dei casi) poteva avvenire durante tutto l’anno.
- 275 Ferjaoui 2012.
- 276 § 1.3, p. 17-18, tab. 3. Per il passaggio di Tertulliano si veda l’appendice II (no 9).
10610. In un contributo edito nel 2012275, A. Ferjaoui mette in parallelo il noto racconto di Tertulliano con le scoperte effettuate nel tofet di età tardo-punica e romana di Hr. el-Hami e, soprattutto, con i risultati delle analisi di antropologia biologica relative ai resti cinerari delle urne recuperate in questo santuario276. Lo studioso sostiene che i bambini di Hr. el Hami erano morti per cause naturali e poi votati come offerta, altrimenti i Romani avrebbero interdetto questa pratica come poi fecero effettivamente alla fine del II sec. d.C. «sostituendo» i tofet con i santuari di Saturno.
- 277 Bénichou-Safar 2004a, p. 149-166.
10711. H. Bénichou-Safar è tornata più volte sul tema elaborando progressivamente un modello interpretativo che in alcuni elementichiave si discosta da quello sviluppato nel ventennio precedente da lei stessa e dagli altri sostenitori del «ridimensionamento». Nel lavoro monografico dedicato al tofet di Cartagine nel 2004, la studiosa francese non affronta la questione in maniera diretta ma restituisce un quadro dei riti praticati nel santuario (protagonisti, destinatari e modalità di svolgimento) e ripercorre brevemente gli elementi fondanti della tesi volta a negare (almeno in gran parte) l’esistenza di sacrifici cruenti di bambini, chiamando in causa in proposito anche la documentazione relativa al culto di Saturno277.
- 278 Bénichou-Safar 2005.
108Nello stesso anno, H. Bénichou-Safar presenta a un colloquio di studio tenutosi a Nanterre sul tema della cremazione un importante contributo, edito l’anno successivo, in cui propone che i tofet fossero santuari nei quali, in determinate circostanze non necessariamente collegate con i propri figli (iniziazione, guarigione, malattia, matrimonio, etc.), si praticavano rituali votivi e nei quali si veniva per conoscere la volontà degli dèi278. I bambini deposti nei tofet venivano utilizzati nell’ambito di questi rituali in virtù delle loro qualità profetiche e di «intercessione» nei confronti della divinità. Questa ipotesi è sostenuta da H. Bénichou-Safar con alcune considerazioni esposte di seguito.
- 279 Bénichou-Safar 2005, p. 126. L’autrice afferma che il rito del riscatto, praticato dagli Israeliti (...)
- 280 Ciò non appare in realtà assodato: § 4.1, p. 103-104.
109– La marginalizzazione dei bambini nel tofet è direttamente collegata alla (non-) celebrazione di un rito di integrazione. Il limite di età di questi bambini coincide in generale con la fine dell’allattamento e in effetti lo svezzamento costituisce un momento di passaggio fondamentale che sancisce la conclusione del processo di individualizzazione. I bambini del tofet erano «restituiti» agli dèi ai quali non avevano mai cessato di appartenere considerando che non avevano avuto la possibilità (e il tempo) di diventare delle entità autonome né di essere «rachetés» dalla comunità279. La Bénichou-Safar sottolinea, in proposito, che nei tofet non c’è traccia di un culto post mortem280.
- 281 H. Bénichou-Safar (2005, p. 128-129) sostiene le sue ipotesi con una serie di esempi mutuati dall’A (...)
- 282 Un’iscrizione latina proveniente da Sétif (CIL VIII, 8567) attesta che il bambino non andrà fra i M (...)
- 283 Resta tuttavia il collegamento con un ambito ctonio suggerito dalla modalità di conservazione e dep (...)
110– Nelle culture della regione levantina281 la cremazione assume un valore purificatore, che in questo caso è direttamente collegato all’impurità della morte (e soprattutto della morte di bambini), ma è anche un vettore materiale che permette ai bambini di «ascendere» al mondo degli dèi282. Il fatto che le sepolture infantili sono in genere molto meno profonde di quelle degli adulti depone a favore dell’ipotesi che i bambini non avrebbero raggiunto, come gli altri individui, un oltretomba sotterraneo283.
- 284 Va tuttavia valutato il fatto che oggetti di questo tipo sarebbero stati rinvenuti anche all’intern (...)
111– La scelta della cremazione è direttamente collegata, secondo la Bénichou-Safar, allo status del bambino; la presenza, nelle urne, di amuleti e altri oggetti apotropaici indica la necessità di proteggerlo284.
- 285 Bénichou-Safar 2005, p. 131. Anche in questo caso l’autrice propone dei confronti soprattutto in am (...)
112– Nella regione levantina, in età antica, i bambini piccoli non avevano «ni existence légale ni valeur vénale »285, appare dunque difficile che fossero loro offerti/dedicati degli ex voto.
- 286 H. Bénichou-Safar (2005, p. 132) propone a questo proposito qualche parallelo con le informazioni f (...)
- 287 Ad esempio ex viso (si veda la tav. XXIII), jussu dei, somnio monitus e viso capite (Bénichou-Safar (...)
- 288 § 2.5, p. 51, tav. XXX.
- 289 Sulle stele votive è stata constatata in più occasioni la presenza di segni evidenti di un’esposizi (...)
113– La presenza di bambini nel tofet non trova giustificazione nel loro valore umano (pressoché nullo) ma nel loro destino; la morte prematura conferisce a questi individui un potere particolare, profetico286, dal quale deriva la possibilità di convocarli nell’ambito di pratiche negromantiche. In proposito, H. Bénichou-Safar sottolinea che le espressioni attestate nelle iscrizioni dei santuari di Saturno287 e nella necropoli infantile di El Jem288 testimoniano l’esistenza di pratiche divinatorie (incubatorie e negromantiche) tese a entrare in contatto con la divinità per ascoltare o affinché ascolti la voce del dedicante. Anche le lucerne scoperte nei tofet (spesso caratterizzate da evidenti segni di utilizzo289) concorrono all’ipotesi dell’esistenza di pratiche di questo tipo (licnomanzia).
- 290 Bénichou-Safar 2008; Bénichou-Safar 2010; Bénichou-Safar 2012a; Bénichou-Safar 2012b.
- 291 Bénichou-Safar 2008, p. 20-21; Bénichou-Safar 2012a, p. 269-271. L’autrice cita in proposito l’epis (...)
- 292 Bénichou-Safar 2008, p. 22. L’autrice cita in proposito: Ov. Am. 3 7 29 (parla di una strega punica (...)
- 293 Bénichou-Safar 2008, p. 23-24. L’autrice cita: due invocazioni indirizzate probabilmente agli spiri (...)
- 294 Bénichou-Safar 2012a, p. 271.
114In alcuni articoli editi negli anni successivi290, H. Bénichou-Safar precisa e sviluppa ulteriormente questa ipotesi interpretativa approfondendone alcuni punti e introducendo qualche elemento nuovo. La studiosa afferma che l’esistenza di streghe e negromanti in ambito levantino e mesopotamico è ben attestata nei testi assiro-babilonesi e in alcuni passi della Bibbia ebraica291 ; diversi autori antichi fanno riferimento alla presenza di magia e divinazione presso i Fenici292 e pratiche di questo tipo sono attestate da alcuni documenti archeologici ed epigrafici293. Inoltre, la magia e la negromanzia erano conosciute anche nel mondo greco-romano, dove «des enfants prématurément emportés» erano spesso utilizzati dai maghi, come testimoniano le fonti antiche e alcuni ritrovamenti archeologici294.
- 295 Bénichou-Safar 2012a, p. 267.
115La Bénichou-Safar nota che sia nei tofet sia nelle necropoli i bambini piccoli sono sistematicamente privi di due elementi abitualmente associati alla persona come lo scarabeo e (apparentemente, in considerazione delle iscrizioni) il nome, ciò che conferma a suo avviso l’ipotesi che fossero considerati degli esseri «inaboutis »295.
- 296 Bénichou-Safar 2012b. Cf. Ribichini 1999 e, nel presente lavoro, § 2.1, p. 36, tav. XXXIII; § 3.2, (...)
- 297 Bénichou-Safar 2012b, p. 24. Per il rito del cambiamento del nome l’autrice propone (p. 24-25) un p (...)
- 298 Bénichou-Safar 2012b, p. 21. Per questo tipo di nomi, ampiamente attestati nel culto di Saturno, si (...)
116La studiosa ritiene che il MLK ’MR/ molchomor può essere interpretato come un rito magico-terapeutico che ricorre in determinate situazioni di crisi come la malattia296. L’uccisione sacrificale dell’agnello sarebbe una sorta di messa in scena che simula la morte di un essere umano rimediando in tal modo allo stato di impurità decretato dalla sua malattia. Questo rituale sarebbe direttamente collegato alla pratica del cambiamento del nome297, attraverso la quale il malato sfugge al suo destino diventando un altro e acquisendo un nome «parlante »298.
- 299 Bénichou-Safar 2008, p. 24-27; Bénichou-Safar 2012a, p. 267. Il dedicante di un’iscrizione votiva p (...)
- 300 Bénichou-Safar 2008. Per la stele cf. Picard (G.-Ch.) 1954, p. 33, fig. 2; Bisi 1967, p. 68-59; Lan (...)
117Diversi elementi archeologici concorrono, secondo H. Bénichou-Safar, a fare del tofet un luogo ideale per la negromanzia: bothroi, cisterne, pozzi, tumuli, ossa umane appartenenti esclusivamente a bambini morti (perlopiù in età perinatale), resti animali (soprattutto quando si tratta di animali selvaggi) e oggetti utilizzati in genere per pratiche divinatorie come amuleti, fili metallici attorcigliati, lucerne, mensae, vasi da libagione (lecanomanzia), etc.299. Una stele proveniente dal tofet di Cartagine e databile alla seconda metà del III sec. a.C., che raffigura un personaggio femminile nell’atto di versare un liquido/offrire una libagione su un piccolo tumulo, costituirebbe la rappresentazione di una strega colta nell’atto di effettuare una pratica negromantica all’interno del santuario300.
- 301 Bénichou-Safar 2010.
- 302 Bénichou-Safar 2008, p. 27.
118La Bénichou-Safar afferma che i santuari di Saturno, che si pongono in continuità diretta con i tofet, testimoniano l’esistenza di pratiche analoghe: le stele, la cui erezione è collegata a circostanze specifiche (iniziazione, malattia, guarigione, etc.), non sono soltanto degli ex voto ma hanno anche funzioni commemorative o votivo-commemorative e funerarie o votivo-funerarie301. A sostegno delle sue ipotesi, inoltre, la studiosa nota che durante l’età imperiale il tempio cartaginese di Caelestis, la dea che rimpiazza Tinnit in età romana, è un centro profetico di prima importanza302.
- 303 Bénichou-Safar 2013. A proposito dell’iconografia del «temple boy»: § 1.4, p. 23, nota 115.
- 304 C. Beer (1993, p. 131-134) ipotizza che le statuette dei «temple boys» fossero offerte nei santuari (...)
- 305 Si vedano rispettivamente § 2.1, p. 36; § 3.4.2, p. 77, nota 178. Per le attestazioni del titolo di (...)
119In un interessante contributo edito nel 2013, H. Bénichou-Safar si occupa dei cosiddetti «temple boys» in considerazione del fatto che essi sono raffigurati anche su alcune stele e statuette provenienti dai tofet e dai santuari di Saturno303 : questi bambini sono interpretati dalla studiosa come individui consacrati al dio304. Ciò confermerebbe la presenza di riti di consacrazione e di iniziazione all’interno di questi santuari. I sacerdotes del culto di Saturno (corrispondenti secondo la Bénichou-Safar ai «rab» delle iscrizioni votive dei tofet)305 sono interpretati come individui consacrati al dio che avevano l’obbligo di dedicare del tempo al servizio del santuario per adempiere al voto dei propri genitori.
120Queste ipotesi, soprattutto quella relativa al collegamento fra i bambini deposti nel tofet e l’esistenza di pratiche negromantiche, non hanno trovato molti adepti; al contrario, nella stragrande maggioranza dei casi esse non sono state prese in considerazione neppure in una prospettiva critica e neppure all’interno di studi dedicati direttamente alla questione.
- 306 Campus 2010; Campus 2013a; Campus 2013b.
- 307 Campus 2010, p. 97-98; Campus 2013a, p. 147. Per il trattamento funerario dei bambini nel mondo gre (...)
- 308 Come già osservato da S. Ribichini (2000, p. 298).
- 309 Anche perché esiste una discrepanza tra fonti scritte e fonti archeologiche: Campus 2013b, p. 176.
12112. Prima di chiudere questo paragrafo è utile esaminare alcuni contributi al tema offerti da A. Campus, il quale introduce elementi nuovi e spunti interessanti306. Nello specifico, l’autore propone l’ipotesi che il grande scandalo del tofet per il mondo greco e romano consistesse nella diversità dei costumi funerari adottati (cremazione versus inumazione) e, soprattutto, nel fatto che la cultura fenicia e punica «mostra» e ritualizza nel tofet quella morte dei bambini che invece la cultura romana cerca di nascondere307. Dopo aver osservato che le fonti di lingua greca e latina relative ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini non vanno al di là di una generica condanna (e della ripetizione di quello che diventa un topos letterario) e che nei commentari biblici il «passaggio per il fuoco» non è interpretato in senso sacrificale308, A. Campus afferma che per lo studio del fenomeno-tofet è necessario assumere una prospettiva più «occidentale», cioè più legata alla documentazione archeologica (che in effetti proviene esclusivamente dal Mediterraneo centro-occidentale)309. Lo studioso italiano ritiene che il bambino si configuri come un mezzo di comunicazione
122con gli dèi e che esista «una assimilazione tra
- 310 Campus 2010, p. 97.
123il bambino sacrificato e il bambino morto di morte naturale. Nel primo caso viene dato alla divinità, nel secondo caso è la divinità stessa che lo reclama »310.
- 311 Franchini 2016.
- 312 § 1.5, p. 30, nota 172.
- 313 Ad esempio, l’autore riconduce il «tofet» biblico a «un istituto anatolico-indoeuropeo giunto antic (...)
- 314 Franchini 2016, p. 287.
12413. In sede di revisione del presente volume è stato pubblicato un lavoro di S. Franchini che, basandosi soprattutto sui passi della Bibbia ebraica, propone una serie di ipotesi interpretative innovative e originali (ad esempio: «tofet» di Gerusalemme come luogo di sepoltura di cadaveri mutilati, deformi o informi e di embrioni/feti; Molek biblico come «re»; Baal Hammon come «Signore della deformità/dei deformi») che andranno valutate nel merito, per quanto riguarda le etimologie e le traduzioni proposte, da biblisti e semitisti311. Si apprezzano in questo lavoro la ricerca di strade nuove e alcuni spunti interessanti che andranno approfonditi ulteriormente (ad esempio l’ipotesi relativa al MLK come «regalo, regalia»)312 ; al tempo stesso, si ravvisano tuttavia alcune forzature interpretative313 e, in alcuni casi, l’uso di fonti disparate ( «orientali» e «occidentali») per tipologia, cronologia e attendibilità come tasselli di un unico dossier. Per quanto riguarda i bambini deposti nei tofet, l’autore ipotizza che si tratti di bambini che «morivano con una evidente deformità fisica (feti immaturi, nati morti con malformazioni, malformati che morivano più avanti negli anni) »314. Questi ultimi, come gli agnelli/capretti (anch’essi con malformazioni fisiche o prematuri), sarebbero stati regalati/ restituiti a Baal Hammon senza chiedere nulla in cambio; anzi, la richiesta del dedicante al dio testimoniata nelle iscrizioni sarebbe
125stata proprio quella di «riprendersi» questi
126individui.
3.5.2. Le tesi favorevoli al sacrificio con uccisione rituale
127Nell’ultimo quindicennio diversi studiosi si sono espressi a favore della presenza nel tofet di sacrifici cruenti di bambini; più recentemente, soprattutto a seguito dei lavori di P. Xella, si è andata progressivamente affermando una distinzione fondamentale fra coloro che ritengono questi sacrifici regolari, sistematici e, in qualche maniera, obbligatori e coloro che li ritengono volontari e dettati fondamentalmente da momenti di crisi individuale e familiare. Tale distinzione è riassorbita in alcuni modelli interpretativi «misti» come quelli proposti di recente da L. E. Stager e dai suoi collaboratori.
- 315 Eissfeldt 2002 (prima ed. 1935). Cf. in proposito § 3.2, p. 62.
- 316 Amadasi Guzzo 2002; Ciasca 2002; Lipiński 2002.
- 317 Tali proposte interpretative sono state esaminate nel § 3.4.2, p. 79.
- 318 A. Ciasca fa riferimento, a questo proposito, alle ricerche statunitensi al tofet di Cartagine affe (...)
- 319 Ciasca 2002, p. 123.
- 320 Si veda il § 3.4.2, p. 78.
- 321 Amadasi Guzzo 2002, p. 94.
1281. Nel 2002, all’interno di un volume dedicato alla traduzione in spagnolo del lavoro di O. Eissfeldt del 1935315, vengono pubblicati, fra gli altri, i contributi di M. G. Amadasi Guzzo (sulla documentazione epigrafica dei tofet), A. Ciasca (sull’archeologia dei tofet) ed E. Lipiński (sull’interpretazione del rito MLK)316. Quest’ultimo autore ripete sostanzialmente le ipotesi interpretative che aveva proposto negli anni ’80 e ’90 senza introdurre elementi nuovi al dibattito317. A. Ciasca rileva le profonde differenze esistenti fra i singoli tofet e sottolinea che, a differenza di come si è spesso proceduto318, soltanto da uno studio sistematico e rigoroso della documentazione possono derivare «ricostruzioni il più possibile congruenti e forse prossime alla realtà antica »319. M. G. Amadasi Guzzo, che già negli anni ’80 si era espressa a favore della funzione sacrificale del tofet320, sottolinea, studiando la tipologia delle formule attestate dalle iscrizioni, che quest’ultimo appare come un santuario in cui si veneravano divinità specifiche alle quali erano dedicate delle offerte particolari; l’autrice ricorda che tofet e necropoli sono sempre chiaramente distinti e che le formule delle iscrizioni dei tofet sono dedicatorie e si differenziano nettamente dalle iscrizioni funerarie. L’esame delle espressioni rituali utilizzate nei tofet mostra, secondo la studiosa, «la persistenza per secoli di ideologie e di pratiche rituali da connettere con il dono agli dèi di parte della propria discendenza, in circostanze di bisogno o di particolari difficoltà »321.
- 322 Amadasi Guzzo 2009; Amadasi Guzzo – Zamora 2013.
- 323 Almeno concettualmente i resti umani erano chiaramente considerati delle offerte sacrificali (Amada (...)
- 324 Amadasi Guzzo – Zamora 2013, p. 160.
1292. M.G. Amadasi Guzzo ribadisce e precisa la propria posizione in altri due contributi dedicati alla documentazione epigrafica dei tofet editi rispettivamente nel 2009 e nel 2013, in quest’ultimo caso insieme a J.Á. Zamora322. Secondo i due studiosi il tofet era il luogo in cui i bambini e i sostituti animali erano sacrificati agli dèi323. Questi sacrifici erano volti alla preservazione della vita in senso ampio (fertilità, benessere, salvezza da pericoli) e non esclusivamente della salute di un singolo individuo. I due autori, che insistono sul rapporto diretto fra i dati archeologici ed epigrafici e accettano una relazione con le informazioni fornite dagli autori antichi e dai passi biblici, affermano che le iscrizioni votive dei tofet «provide consistent proof that the archaeological areas called tophet were sanctuaries and that the rites performed in them were sacrifices »324.
- 325 Ruiz – Wagner 2007.
- 326 Ruiz 2007.
- 327 § 3.4.2, p. 81-83.
1303. C. González Wagner e L. A. Ruiz Cabrero, che nel 2002 hanno curato la traduzione in spagnolo dello studio di O. Eissfeldt, sono tornati a occuparsi dei tofet in un breve lavoro monografico congiunto edito nel 2007325; nello stesso anno, L.A. Ruiz Cabrero ha difeso la sua tesi di dottorato dedicata al tema del tofet326. I due autori ripropongono la tesi, sviluppata negli anni ’90 del secolo scorso, dell’infanticidio sistematico praticato con finalità di ordine economico e demografico; le considerazioni addotte a favore di questa tesi e le argomentazioni critiche sviluppate nei confronti dei «revisionisti» sono in larga parte analoghe (sebbene più approfondite) rispetto a quelle proposte nel decennio precedente, alle quali pertanto si rimanda327. La differenza sostanziale rispetto al passato consiste nel fatto che la formulazione delle ipotesi interpretative si sviluppa sulla base di un’analisi complessiva dei dati archeologici ed epigrafici restituiti dai tofet e delle informazioni fornite dalle fonti veterotestamentarie e dagli autori di lingua greca e latina. A questo proposito, la tesi di dottorato di L. A. Ruiz Cabrero costituisce per lo studio dei tofet uno strumento di grande utilità che va ben al di là del merito delle interpretazioni proposte.
- 328 Docter et al. 2003.
- 329 Come osservato nel § 1.2, p. 13, nota 41.
- 330 Docter et al. 2003, p. 424. Per l’uso della cremazione come rito funerario per i bambini si veda il (...)
1314. Nel 2003, R. F. Docter, E. Smits, T. Hakbjil, I. L. M. Stuijts e J. van der Plicht pubblicano i risultati di uno studio di antropologia biologica relativo al contenuto cinerario di sei urne provenienti dal tofet di Cartagine all’interno delle quali vengono identificati dieci bambini (tutti neonati a parte un bambino di età compresa fra sei e nove anni)328 ; in cinque casi i resti umani erano accompagnati da resti animali attribuibili perlopiù ad agnelli/capretti appena nati. La presenza di questi ultimi indica, secondo gli autori, una stagionalità del rito che, in relazione ai bambini, rende più probabile l’ipotesi dell’uccisione ritualizzata che quella della morte per cause naturali. Gli studiosi osservano che la cremazione è più dispendiosa dell’inumazione in termini di costi e di tempo329 e che la cremazione dei bambini verificata nei tofet costituirebbe, nel caso si trattasse di morti per cause naturali, un’eccezione in ambito mediterraneo330.
- 331 § 3.4.2, p. 78-79.
- 332 Garnand – Green – Stager 2013; Stager 2014.
- 333 Queste analisi, tuttora inedite, sono citate in Garnand – Green – Stager 2013, p. 222, fig. 3; Stag (...)
- 334 Stager 2014, p. 12-14. Questa ipotesi è in accordo con quanto proposto da B. Wilkens (§ 3.5.1, p. 8 (...)
1325. L’ipotesi della stagionalità del rito, già prospettata in merito alle analisi di antropologia biologica effettuate sulle urne del tofet di Tharros331, è stata recentemente ripresa da L.E. Stager, intervenuto sull’argomento in un contributo edito nel 2013 insieme a B. K. Garnand e J.A. Green e in un breve lavoro monografico che costituisce il resoconto di una conferenza tenuta a Leida nel novembre 2014332. Le analisi effettuate da D.N. Fulton, A. Williams e P. Wapnish sui resti animali di circa 141 urne cartaginesi restituiscono un’ampia presenza di agnelli/capretti deceduti entro tre mesi dalla nascita333 ; L.E. Stager afferma, in proposito, che in Nord Africa l’agnellatura avveniva in due momenti dell’anno, autunno e primavera334.
- 335 Gli autori ricordano, in proposito, le feste «dei primi frutti» di tradizione cananeo-israelitica ( (...)
- 336 Gli autori (Garnand – Green – Stager 2013, p. 202- 203) riprendono a questo proposito il confronto (...)
- 337 Una critica dello stesso tipo potrebbe essere sollevata in relazione alla tesi dell’infanticidio ri (...)
- 338 Stager 2014, p. 10. L’affermazione, perentoria, non è tuttavia corroborata da dati precisi.
133In relazione agli agnelli primaverili e ai bambini che li accompagnano nell’urna (circa il 25 % del campione), L. E. Stager e i suoi collaboratori propongono l’ipotesi dell’esistenza di sacrifici primaverili (di primogeniti) collegati alle feste dei primi frutti che si tenevano in questa stagione335. Al tempo stesso, gli studiosi statunitensi accettano l’esistenza di sacrifici cruenti di bambini praticati individualmente nel resto dell’anno. Rispetto a questi ultimi vengono proposti due modelli: sacrifici votivi in relazione a momenti particolari dell’esistenza o a momenti di crisi; sacrifici di primogeniti votati al dio prima della nascita336. In quest’ultimo caso, la sostituzione con l’animale poteva intervenire a «salvare» il bambino. In contrapposizione con le ipotesi volte a negare la presenza di sacrifici umani, L. E. Stager sostiene che i riti relativi ai bambini del tofet sono troppo elaborati e costosi per avere esclusivamente finalità funerarie337 e che in relazione alla religiosità della regione levantina sarebbe assurda l’idea di offrire agli dèi un bambino morto per cause naturali338.
- 339 Smith et al. 2011; Smith et al. 2013.
- 340 Cf. § 3.5.1, p. 86. La divergenza fra i dati forniti dalle due équipes e il fatto che in entrambi i (...)
- 341 Smith et al. 2011, p. 860 e 868-871; Smith et al. 2013, p. 1196-1197.
1346. Le ipotesi sviluppate dagli studiosi statunitensi tengono conto dei risultati delle analisi condotte da P. Smith ed edite con il concorso, fra gli altri, dello stesso L. E. Stager339. Queste analisi, già esaminate nel § 1.3, si diversificano da quelle dell’équipe di J. H. Schwartz (pur basandosi su un campione analogo) per quanto riguarda la percentuale di feti e di bambini deceduti fra zero e tre mesi. Se i tassi e i profili dell’età di morte rilevati da J. H. Schwartz e dai suoi collaboratori sono simili a quelli riscontrati generalmente nelle società antiche e pertanto secondo questi autori costituirebbero un elemento a favore della mortalità per cause naturali340, i tassi e i profili rilevati da P. Smith e G. Avishai sono diversi da quelli «naturali» e indicherebbero secondo questi ultimi una selezione deliberata dei bambini deposti nei tofet, di conseguenza delle uccisioni ritualizzate341.
- 342 Per una riflessione relativa al «revisionism» vedi Garnand 2003, p. 13-14. Per le posizioni assunte (...)
- 343 Xella 2006. Cf. anche Xella 2010b, p. 309-310.
1357. Negli ultimi dieci anni P. Xella, che negli anni ’90 del secolo scorso aveva assunto una posizione possibilista nei confronti delle tesi «revisioniste »342, si è occupato in diverse occasioni di tofet assumendo una posizione favorevole al sacrificio cruento dei bambini come sacrificio votivo praticato volontariamente in un ambito prettamente «privato» e familiare e in risposta a determinate situazioni di crisi. Nel 2006, in un saggio sulla religione fenicia e punica edito in un volume dedicato alle prospettive future degli studi fenici, lo studioso presenta una critica sia alle tesi favorevoli al sacrificio di bambini come modalità di controllo demografico sia alle tesi «riduzioniste» volte a negare in tutto o in parte l’esistenza di sacrifici umani343 ; in particolare, nei confronti di queste ultime l’autore critica il mancato uso della documentazione epigrafica dei tofet e l’impiego ad usum delphini delle fonti letterarie.
- 344 Xella 2010a.
136Nel 2008, P. Xella presenta un importante contributo sul tema a un convegno in onore di Maria Giulia Amadasi Guzzo tenutosi a Roma344. Il saggio, pubblicato nel 2010, propone una critica organica e strutturata alle ipotesi contrarie (in tutto o in parte) all’esistenza nel tofet di sacrifici umani di tipo cruento. Prima di procedere all’analisi di questi elementi di critica è necessaria una precisazione: già nel titolo del contributo, poi nelle argomentazione sviluppate al suo interno, P. Xella si pone in contrasto con l’ipotesi dell’interpretazione del tofet come necropoli infantile ma, come si è visto finora, nella stragrande maggioranza dei casi sono gli stessi sostenitori delle ipotesi contrarie all’esistenza di sacrifici umani nel tofet a precisare che quest’ultimo non può essere considerato sic et simpliciter come una necropoli. Di seguito i punti fondamentali delle critiche proposte dallo studioso italiano.
- 345 § 2.4, p. 44-45. Cf. § 3.4.1, p. 68-71, nota 100, 110 e 121; § 3.4.2, p. 82, nota 223.
- 346 Xella 2010a, p. 263.
137In primo luogo, nello studio dei tofet è necessaria una valutazione comparativa dei vari blocchi documentari disponibili (fonti dirette e indirette) senza escluderne aprioristicamente e arbitrariamente alcuni come talora viene fatto, ad esempio, in relazione alle fonti bibliche e a quelle greco-latine. La distinzione, nello studio dei tofet (e delle fonti antiche relative al sacrificio di bambini), fra uccisioni rituali e sacrifici umani (nell’accezione proposta da A. Brelich345) «si rivela superflua, giacché esiste sempre un destinatario divino, fatto che garantisce di trovarci – anche in casi presentati come eccezionali – all’interno di un culto stabile, dalle cadenze e circostanze evidentemente differenziate »346. Cade, pertanto, la supposta differenza fra le uccisioni rituali di bambini alle quali farebbero riferimento gli autori di lingua greca e latina e il sacrificio umano che sarebbe attestato nel tofet.
- 347 Xella 2010a, p. 263. Per l’analisi di queste fonti si veda il § 2.3.
- 348 Si potrebbe tuttavia rovesciare la prospettiva e proporre un elemento di critica analogo ai fautori (...)
138In secondo luogo, secondo P. Xella le fonti classiche sui sacrifici umani in ambito fenicio-punico sono un materiale da selezionare e decodificare. Esse forniscono, comunque, «una principale e prevalente motivazione dei riti: quando si vuole ottenere qualcosa di importante, sia a livello di società nel suo insieme, di famiglia e di individuo »347. Si tratterebbe, pertanto, di una dimensione equiparabile all’orizzonte votivo delle iscrizioni del tofet. Lo studioso italiano afferma che non sono noti in ambito storico ed etnoantropologico paralleli sull’enfatizzazione costosa e complessa della morte di bambini così piccoli come invece accadrebbe nel tofet secondo le ipotesi dei «riduzionisti »348.
- 349 Xella 2010a, p. 262-263.
139In terzo luogo, le iscrizioni dei tofet «sono votive e non funerarie, con formulari di offerta analoghi a quelli utilizzati negli altri testi sacrificali »349.
- 350 Per queste stime si veda il § 1.2, p. 16. Riflessioni analoghe sono state proposte anche dai fautor (...)
140Inoltre, le stime del numero di deposizioni per anno nei diversi tofet forniscono delle cifre modeste che non si avvicinano minimamente al numero di bambini teoricamente morti per cause naturali350. Le stesse cifre farebbero cadere ogni ipotesi tesa a collegare il fenomeno a motivi di controllo demografico.
- 351 Si veda in proposito il § 2.5 e, per una considerazione analoga a quella proposta da P. Xella (da p (...)
141Infine, lo studioso afferma che la rarità di sepolture di bambini è un problema tipico in archeologia e si riscontra sia nei siti provvisti di tofet sia in quelli sprovvisti di tali santuari351. Quest’ultima non è, pertanto, un’argomentazione utilizzabile nell’interpretazione dei bambini.
- 352 Xella 2012; Xella 2013 (volume finito di stampare a febbraio 2014). Cf. introduzione, p. 3, nota 13
142P. Xella espone nuovamente le proprie tesi in un contributo presentato nel 2011 ed edito nel 2012 in lingua italiana e nel 2013 (con poche varianti) in lingua inglese all’interno del volume collettaneo curato dallo stesso autore del quale si è già detto352 : i bambini del tofet sarebbero l’esito di sacrifici cruenti offerti per lo scioglimento di voti pronunciati in particolari momenti di crisi individuale, familiare e sociale (salute, discendenza, protezione in un viaggio o in guerra, difesa dal nemico, cessazione di carestia, etc.). L’autore propone diverse argomentazioni a sostegno della sua tesi.
- 353 In realtà il quadro, esaminato nel § 2.2, non è così chiaro come sostenuto da P. Xella. In particol (...)
143Secondo P. Xella, il quadro delle fonti veterotestamentarie relative al «passaggio per il fuoco» e a Molek (che indicherebbe il rito MLK) è chiarissimo e non lascia dubbi sul riferimento a un luogo situato a Gerusalemme che ospitava sacrifici con uccisione rituale dei propri figli (e non solo dei primogeniti) praticati dagli Israeliti (che «imitavano» i Cananei, dunque i Fenici) in onore di Baal353.
- 354 Xella 2009.
- 355 Xella 2009, p. 89. L’autore afferma, in proposito che: «le catene di ripetizioni se possono, da un (...)
- 356 Xella 2009, p. 91.
144Le narrazioni degli autori di lingua greca e latina relative ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini, esaminate nello specifico dallo studioso in un contributo edito nel 2009354, offrono un quadro vario e composito dotato tuttavia di «una notevole compattezza e coerenza »355 : sacrifici cruenti riguardanti i propri figli (bambini, anche molto piccoli o raramente giovani in senso più generico) e dedicati a Crono-Saturno (cioè, evidentemente, a Baal Hammon). Questi riti sono compiuti sia a livello familiare/individuale che a livello comunitario in risposta a determinate situazioni di crisi e in un ambito votivo; essi, tuttavia, dovevano essere celebrati anche in momenti di maggiore tranquillità per evitare l’insorgere di situazioni problematiche. In relazione alla modalità di esecuzione del rito «le fonti parlano essenzialmente di due procedure, l’uccisione per sgozzamento e la combustione della vittima, che naturalmente non sono vicendevolmente esclusive »356.
- 357 Cf. per una posizione diversa: § 3.5.1, p. 85, nota 257 (P. Bernardini).
- 358 Xella 2012, p. 9. In realtà una questione analoga si porrebbe anche adottando l’interpretazione sac (...)
145Il fatto che le stele, al contrario delle urne, possono essere riutilizzate o rimosse dimostrerebbe che esse non sono gli oggetti qualificanti dell’offerta; questi monumenti sono piuttosto, secondo lo studioso italiano, la testimonianza del voto357. I tofet «si trovano solo presso alcuni centri: se si fosse trattato di un’ideologia funeraria condivisa, dovremmo trovarli, teoricamente, presso ogni centro urbano »358.
- 359 Per l’interpretazione di MLK e delle espressioni associate si veda § 1.5, p. 30-33; per la presunta (...)
- 360 Cf. § 3.4.1, p. 71.
- 361 In realtà diversi autori hanno collegato questa formula alla cerimonia di iniziazione (M. Leglay e (...)
146Il rito, quando menzionato, è chiamato MLK, vocabolo analogo a quello utilizzato nell’Antico Testamento per i sacrifici nel tofet di Gerusalemme e indicante «ciò che è mandato/inviato/fatto andare »359. B‘L e ’DM, come ’MR, devono indicare secondo P. Xella l’oggetto del MLK, dunque il sacrificio di una persona (B‘L/’DM, che difatti sono interscambiabili) o di un agnello (’MR). Lo studioso nota che le dediche dei tofet indicano invariabilmente una circostanza felice e in effetti alcune iscrizioni neopuniche e latine utilizzano la formula del «giorno favorevole e benedetto »360 : questa felicità deriva dal fatto che la richiesta votiva è stata soddisfatta e difficilmente può essere collegata con la morte, deliberata o meno, di un figlio361.
- 362 Come ipotizzato in relazione al culto di Saturno da M. Leglay e J. G. Février: § 3.3, p. 64-66.
- 363 Xella 2012, p. 12.
147Secondo P. Xella il bambino poteva essere votato al dio prima del suo concepimento362: anche se moriva prematuramente o prima dell’uccisione rituale era «comunque e irrimediabilmente votato all’immolazione »363. Ciò spiegherebbe la presenza nelle urne di bambini immaturi, mentre gli animali accompagnano o sostituiscono i bambini come vittime sacrificali.
- 364 Xella et al. 2013.
- 365 § 3.5.1, p. 86.
148P. Xella è tornato ulteriormente sul tema in un articolo pubblicato insieme a J.C. Quinn, V. Melchiorri e P. van Dommelen nel 2013364. Nel contributo, che propone una sintesi dei dati forniti dalle diverse fonti documentarie e dei motivi che portano a ipotizzare la presenza nei tofet di sacrifici umani cruenti, viene proposta una critica alle posizioni sostenute da J. H. Schwartz e dalla sua équipe365 in merito, soprattutto, alla necessità di un approccio interdisciplinare che consideri la documentazione nel suo complesso. Da un punto di vista interpretativo non vengono introdotte novità sostanziali rispetto alle argomentazioni addotte dallo studioso italiano nei suoi studi anteriori.
- 366 Lancellotti 2006.
- 367 Come C. González Wagner (§ 3.4.2, p. 82) e P. Xella (si veda la p. 95 di questo paragrafo), M. G. L (...)
- 368 Si veda, da ultima, la nota 350 di questo paragrafo.
1498. Nello stesso volume del 2006 in cui P. Xella era intervenuto sulla questione del tofet criticando le tesi «riduzioniste», M. G. Lancellotti esprime una posizione simile366. Secondo la studiosa i fautori del «ridimensionamento» sottostimano il valore delle informazioni relative ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini riportate dagli autori di lingua greca e latina le quali, invece, forniscono un modello-base che si ripete spesso pur con variazioni talora significative; si tratta, fondamentalmente, di sacrifici cruenti praticati in casi eccezionali e in rapporto a situazioni di crisi367. In considerazione del numero medio di deposizioni per anno368, i riti compiuti nei tofet potrebbero essere interpretati analogamente. In relazione alla presenza di feti, ritenuta dai «riduzionisti» una prova importante contro l’ipotesi sacrificale, la studiosa sottolinea che anche bambini prematuri potevano comunque essere nati vivi e, pertanto, essere oggetto di un’uccisione ritualizzata.
- 369 Melchiorri 2010, p. 357.
- 370 Melchiorri 2010. Nello stesso anno l’autrice pubblica un articolo che costituisce una sintesi della (...)
- 371 Queste argomentazioni corrispondono in larga parte a quelle proposte da P. Xella e trattate in prec (...)
1509. Un’altra studiosa italiana, V. Melchiorri, sposa in parte le proposte interpretative di P. Xella pur assumendo una «strategia di attesa »369. Nella sua tesi di dottorato, difesa nel 2010 e dedicata allo studio di alcuni contesti scavati nel tofet di Sulcis a cavallo tra la fine del XX secolo e l’inizio del nuovo millennio, l’autrice propone un’analisi generale e sintetica della documentazione archeologica degli altri tofet, delle fonti letterarie e delle questioni interpretative legate ai bambini deposti nelle urne370. Le informazioni fornite dalle fonti veterotestamentarie e da quelle di lingua greca e latina vengono correlate direttamente al fenomeno-archeologico del tofet: il rito MLK avrebbe una valenza e un significato analoghi al mlk/Molek biblico (considerato anch’esso un rito sacrificale); le divinità destinatarie, l’oggetto del sacrificio (cioè i bambini) e la dimensione votiva del rito di cui parlano gli autori di lingua greca e latina in relazione ai sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini troverebbero corrispondenza nella realtà archeologica restituita dai tofet. Questi santuari rappresentano, secondo la Melchiorri, la sede e la soluzione per alleviare ritualmente l’ansietà prodotta dalle crisi sociali e individuali, soprattutto in relazione ai temi della fertilità e della discendenza; i riti in essi praticati testimonierebbero, al di là delle interpretazioni proposte, la volontà di dare straordinaria visibilità all’evento del trapasso dei bambini. La studiosa offre alcuni elementi di critica alle tesi volte a negare (in tutto o in parte) la presenza di sacrifici umani cruenti371.
151Intanto il numero dei bambini morti per cause naturali non può minimamente corrispondere, secondo la Melchiorri, a quelli deposti nei tofet. All’interno di questi santuari c’era dunque un’azione fortemente selettiva operata in base a criteri storico-religiosi da approfondire.
152Inoltre, la scarsa presenza di sepolture infantili all’interno delle necropoli è un fenomeno tipico in contesti cronologicamente e geograficamente diversi e ciò è dovuto sia a questioni strettamente archeologiche che all’adozione di strategie funerarie specifiche per i bambini.
- 372 In realtà tale questione resta problematica anche adottando un’interpretazione sacrificale. Per la (...)
153Infine, le iscrizioni dei tofet hanno carattere votivo e non funerario. Bisogna chiedersi perché si ringraziassero gli dèi dell’eventuale morte prematura dei propri figli e, ancora, perché questa pratica sia stata attuata solo in pochi siti del Mediterraneo372.
- 373 Melchiorri 2010, p. 351. Cf. § 3.4.2, p. 82, nota 219; § 3.5.2, p. 94, nota 337.
154La tesi volta a ipotizzare l’esistenza nei tofet di infanticidi ritualizzati viene criticata aspramente dalla Melchiorri, la quale sottolinea che in genere l’infanticidio non è enfatizzato o ritualizzato ma si risolve «in un gesto semplice, talvolta neppure degno di attenzione» considerando che il valore sociale attribuito ai neonati è praticamente nullo373.
- 374 Melchiorri 2014.
155La studiosa ritorna sul tema in un contributo presentato nel 2012 e pubblicato nel 2014 nel quale esprime in maniera più diretta l’idea che i bambini del tofet fossero considerati i latori della richiesta inviata alla divinità e costituissero essi stessi un’offerta374. Il punto, secondo V. Melchiorri, non è se il tofet sia da considerare una necropoli oppure un santuario (perché «tecnicamente» è anche una necropoli), ma se la ritualizzazione funeraria sia conseguente a un decesso naturale o indotto.
- 375 Oltre a Amadasi Guzzo – Zamora 2013, Garnand – Green – Stager 2013 e Xella 2013, già trattati in pr (...)
- 376 Mosca 2013. Cf. Mosca 1975 (trattato nel § 3.3, p. 66).
- 377 Si veda in proposito: § 2.4, p. 43-33.
- 378 Posizione analoga a quella espressa da G. del Olmo Lete: § 3.4.1, p. 75.
15610. All’interno del lavoro curato nel 2013 da P. Xella trovano posto anche altri contributi nei quali, pur non affrontando il tema in maniera diretta, si prospetta la presenza nei tofet di sacrifici cruenti di bambini375. P.G. Mosca, che già nella sua tesi di dottorato aveva accettato l’effettiva presenza di questi sacrifici e il collegamento diretto del fenomeno-tofet con le informazioni fornite in alcuni passi biblici e dagli autori di lingua greca e latina, propone alcune considerazioni376 : i bambini entravano vivi nel tofet e poi erano sacrificati come uccisioni rituali autonome e volontarie praticate per ottenere un beneficio; la cremazione è concepita come atto di divinizzazione oltre che di offerta; l’uso del termine sacrificio va precisato per evitare incomprensioni377 ma, comunque, i riti dei tofet non sono equiparabili ai sacrifici convenzionali378.
- 379 Stavrakapolou 2013. Cf. § 2.2.
157F. Stavrakapolou si occupa fondamentalmente della documentazione della Bibbia ebraica relativa al «passaggio per il fuoco», considerato un rito di sacrificio con uccisione rituale, e a Molek/mlk, inteso come un riferimento sia all’atto sacrificale che alla divinità alla quale quest’atto era dedicato379. La studiosa accetta l’esistenza di un collegamento fra i passi biblici e la documentazione archeologica dei tofet sulla base della coincidenza fra MLK e mlk/Molek e della presenza in entrambi i casi di un «passaggio per il fuoco» interpretato come un atto sacrificale reale.
Notes
1 Per qualche esempio in proposito cf. Saracino 1982, p. 302-303; Ribichini 2013, p. 211-214; Franchini 2016, p. 92-93. Questo collegamento tra le due «fonti» diverrà piuttosto popolare presso gli esegeti ebrei e cristiani del Medioevo.
2 Secondo le narrazioni di Clitarco, Diodoro e Plutarco: § 2.3, p. 42.
3 Münter 1821 (seconda ed.); Movers 1841. Si veda a questo proposito Heider 1985, p. 12-16.
4 Il vocabolo è utilizzato in Heider 1985, p. 7 (poi ripreso e «italianizzato» in Moscati 1991, p. 14).
5 von Baudissin 1874. Qualche anno prima, nel 1858, J. G. Müller aveva sostenuto che l’associazione fra Molek e Crono-Saturno non derivava da un’equivalenza fra le due divinità ma era il risultato dei sacrifici di bambini che erano loro offerti: Müller 1858. Cf. Heider 1985, p. 10-16; Moscati 1991, p. 15; Franchini 2016, p. 100-102.
6 Mader 1909. Si vedano a questo proposito Heider 1985, p. 21-23; Ruiz 2007, p. 12.
7 Heider 1985, p. 2-3; Israel 1990, p. 154-155; Moscati 1991, p. 13-14; Ruiz 2007, p. 7-12. Cf. il § 2.2, p. 38-39.
8 Selden 1617. Si vedano Heider 1985, p. 2-3; Ruiz 2007, p. 7. J. Selden utilizza le narrazioni su Molek e quelle relative ai sacrifici cartaginesi offerti a Crono per arricchire il Baal cananeo delle caratteristiche del dio venerato in Africa del Nord e viceversa: Ribichini 2013, p. 214.
9 Si possono fare i seguenti esempi (per i quali si vedano Heider 1985, p. 5-23; Ruiz 2007, p. 7-12): Spencer 1686 (seconda ed.); Friderick 1720; Daumer 1842; von Baudissin 1874; Kamphausen 1896; Mader 1909.
10 J. G. Müller, ad esempio, propone che il «passaggio per il fuoco» sia un rito di purificazione effettuato prima del sacrificio senza escludere la possibilità che quest’ultimo fosse soltanto simbolico: Müller 1858.
11 Flaubert 1862. I passaggi relativi a Moloch e al sacrificio dei bambini sono esaminati in Moscati 1991, p. 11-12; Ribichini 2013; Campus 2013a, p. 135-137; Franchini 2016, p. 34-39.
12 Soprattutto D. S. 20 14 (si veda l’appendice II, no 5). Cf. Martelli 1982, p. 284-285; Simonetti 1983, p. 100; Xella 2009, p. 70-71).
13 Garnand 2003; Ribichini 2013.
14 La maggior parte degli studiosi recepisce immediatamente e acriticamente l’associazione fra Cartagine (e, più in generale, il mondo fenicio e punico), Molek/Moloch e il sacrificio di bambini; altri sollevano alcune critiche nei confronti di tale ipotesi e, comunque, della ricostruzione (naturalmente fantasiosa) proposta da G. Flaubert. Si vedano a questo proposito Saumagne 1922, p. 238- 239; Garnand 2003, p. 7-8; Gutron 2008; Ribichini 2013, p. 215-216. S. Gsell (1920, p. 289-290 e 405-410) mette in relazione le narrazioni sui sacrifici fenicio-cartaginesi di bambini con il culto di Baal Hammon ma, per quanto riguarda le fonti veterotestamentarie e i testi rabbinici che descrivono la statua di Moloch, afferma (p. 289, nota 6): «Je ne sais quelle est la valeur de cette description et dans quelle mesure on a le droit d’appliquer au Cronos de Carthage ce qui est dit de Moloch».
15 de Sainte-Marie 1884, p. 11-39. Cf. D’Andrea 2014a, p. 67-68.
16 Reboud 1878. Tra la seconda metà dell’800 e i primi due decenni del secolo successivo molte stele votive «tipo tofet» provenienti da Cartagine e da altri siti del Nord Africa vengono pubblicate all’interno dei cataloghi dei musei algerini e tunisini o in lavori di carattere generale: cf. ad esempio Delamare 1850; Doublet 1890; Du Coudray de la Blanchère 1893; De Pachtère 1909.
17 Reinach 1884, p. 187; Berger 1884; Cintas 1947, p. 1-10; D’Andrea 2014a, p. 74-75.
18 Si veda in proposito la bibliografia citata al § 1.1, p. 8, nota 7. In un lavoro dedicato a queste scoperte, E. Charlton (1861) non fa menzione di resti umani contenuti all’interno delle urne ma soltanto di resti di animali e uccelli. Le due stele iscritte corrispondono a CIS 123a-b (si veda la tab. 5 del capitolo 1).
19 Vivanet 1891.
20 Le considerazioni di F. Vivanet sono riportate in Moscati 1981, p. 158-159.
21 Gsell 1899. Cf. D’Andrea 2014a, p. 285-286.
22 Carton 1897. Cf. D’Andrea 2014a, p. 154-168.
23 Carton 1906. Cf. D’Andrea 2014a, p. 97-109.
24 Merlin 1910. Cf. D’Andrea 2014a, p. 121-133.
25 Si veda, oltre alla bibliografia citata nelle note precedenti, il § 1.3.
26 In relazione alla sovrapposizione dei santuari di Saturno ad alcuni tofet (come a Dougga e Thinissut) si veda D’Andrea 2017a, p. 8-11; D’Andrea 2017b. Cf. le tav. VII e XIX.
27 Whitaker 1921, p. 257-260 (la citazione è a p. 258). Per lo studio di questo santuario si veda la bibliografia citata al § 1.1, p. 11, nota 19.
28 Per le vicende che portano alla scoperta del tofet e la storia degli scavi si vedano (oltre ai contributi citati nelle note successive): Lancel 1992, p. 248-268; Bénichou-Safar 2004a, p. 1-3 e 9-24; Stager 2014, p. 2-4; D’Andrea 2014a, p. 36-37.
29 Cf. Icard – Vassel 1922; Lantier – Poinssot 1923; Kelsey 1926; Harden 1927. I primi studi sul contenuto delle urne sono stati pubblicati nel 1922 da P. Pallary (1922a; 1922b).
30 Per le reazioni alla scoperta del santuario si vedano, oltre ai lavori citati nelle note successive: Icard – Vassel 1922, p. 212; Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 171-172; Bénichou-Safar 2004a, p. 2.
31 Si vedano ad esempio i titoli dei contributi di P. Pallary (1922a; 1922b) e C. Saumagne (1922). È interessante notare che un terreno del tofet era chiamato in questa maniera (Regulus-Salammbô) già prima che vi venisse identificato ufficialmente il tofet: Bénichou-Safar 2004a, p. 2, nota 7.
32 Dussaud 1922. Al contrario di C. Saumagne (vedi, in questa pagina, la nota 37), l’autore sostiene che la stele non costituisce l’offerta ma soltanto una sorta di «étiquette» collocata sui resti del sacrificio.
33 Pallary 1922b, p. 209-212.
34 Icard – Vassel 1922, p. 217.
35 Lantier – Poinssot 1923, p. 66. Cf. § 2.2.
36 Chabot 1924; Harden 1927, p. 297-298.
37 Saumagne 1922. L’autore sostiene che le notizie delle fonti greco-latine sui sacrifici fenici e cartaginesi sono tendenziose, mentre le narrazioni bibliche sui sacrifici offerti a Molek sono considerate strettamente imparentate con i culti cananei e cartaginesi.
38 § 2.1, p. 36, tav. XXIII.
39 L’autore cita a questo proposito il racconto di Tertulliano (Apol. 9 2-3): Carcopino 1932.
40 Eissfeldt 1935 (riedizione con traduzione spagnola nel 2002). Cf. § 2.2, p. 39-40.
41 Per le reazioni alle tesi di O. Eissfeldt si vedano Heider 1985, p. 45-65; Ruiz 2007, p. 19-26. Tra gli studiosi che rifiutano l’equivalenza tra MLK e Molek/mlk figurano M. Buber (1936), E. Dhorme (1936), K. Dronkert (1953) e W. Kornfeldt (1952).
42 Cintas 1947.
43 Per gli scavi diretti da P. Cintas: Cintas 1970, p. 311- 375. Per gli scavi diretti da L. E. Stager: Stager 1982; Stager – Wolff 1984; Brown 1991, p. 49-56; Stager 1992; Stager 2014. Tra il 1934 e il 1936 una missione franco-americana diretta da G.-G. Lapeyre aveva praticato degli scavi nel santuario: Lapeyre – Pellegrin 1942, p. 147-148.
44 Cintas 1948; Cintas 1950, p. 490-507. Cf. Picard 1967; Cintas 1970, p. 315; Lancel 1992, p. 40-44; Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 212-218; Bénichou-Safar 2004a, p. 58-60; D’Andrea 2014a, p. 39-42. Recentemente A. Orsingher ha dedicato uno studio analitico alla cosiddetta cappella Cintas: Orsingher cds. Ringrazio l’autore per avermi consentito di visionare il testo dell’articolo prima della sua pubblicazione.
45 Orsingher cds.
46 Ad esempio Cintas 1948; Cintas 1950, p. 504-506; Bénichou-Safar 2004a, p. 58-60.
47 L’ipotesi di un matrimonio misto greco-fenicio è stata proposta da M. Gras, P. Rouillard e J. Teixidor in relazione al deposito costituito dall’anfora e dalla lucerna: Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 218.
48 Monte Sirai 1964, p. 20-23. Scavi effettuati negli anni 1963-1964 e poi ripresi tra il 1979 e la seconda metà degli anni ’80 sotto la direzione di S. F. Bondì. Per la bibliografia relativa a questi scavi si veda § 1.1, p. 8, nota 8.
49 Mozia 1964, p. 47-60. Dopo alcuni sondaggi praticati da P. Cintas nel 1961, campagne di scavo regolari dirette da A. Ciasca sono state effettuate dal 1964 al 1973. Per la bibliografia relativa a questi scavi si veda § 1.1, p. 11, nota 19.
50 Bartoloni 1988; Bernardini 2005; Melchiorri 2010, p. 121-138. Scavi effettuati da G. Pesce e F. Barreca fra il 1950 e il 1960.
51 Tharros 1975a, p. 101-110. Dopo gli scavi diretti da G. Pesce nel 1962-1963, campagne di scavo regolari dirette da E. Acquaro sono state effettuate dal 1974 al 1998. L’area del tofet è stata interessata da nuove ricerche (concentrate tuttavia soprattutto sull’anfiteatro romano) nel 2013: Bernardini – Spanu – Zucca 2014. Per la bibliografia relativa a questi scavi si veda § 1.1, p. 8-9, nota 15.
52 Barreca 1965, p. 142-152.
53 Puglisi 1942. Cf. Moscati 1991, p. 78; Melchiorri 2010, p. 59.
54 Brecciaroli Taborelli 1983; Taborelli 1992. Cf. D’Andrea 2014a, p. 261-263.
55 Baradez 1961. Cf. D’Andrea 2014a, p. 283-284.
56 Morestin 1980, p. 9-12; Brouquier-Reddé – El-Khayari – Ichkhakh 2000. Cf. D’Andrea 2014a, p. 286-290.
57 Dussaud 1946. L’antichità del MLK ’MR appare in effetti testimoniata dall’uso dell’espressione in un’iscrizione di VII sec. a.C. proveniente da Rabat, Malta: CIS 123b (§ 1.5, p. 25, tab. 5). G. Garbini (1968, p. 5-11) e, più recentemente, I. Cardellini (2015, p. 70) si sono espressi a favore della lettura MLK ’SR (proposta in Gesenius 1837, p. 107-114, pl. VIII) interpretando quest’ultimo termine come un riferimento a Osiride. Tuttavia la maggior parte degli epigrafisti ha seguito la lettura MLK ’MR proposta da R. Dussaud, che in effetti appare l’unica possibile su base paleografica (comunicazione personale di M. G. Amadasi Guzzo).
58 Contenau 1949, p. 110-112. Qualche anno prima G.-G. Lapeyre e A. Pellegrin avevano proposto un’ipotesi simile all’interno di un lavoro monografico dedicato alla Cartagine di età fenicia e punica: Lapeyre – Pellegrin 1942, p. 145-149. Per un panorama completo dei passaggi della Bibbia ebraica relativi al sacrificio dei primogeniti (cf. Es 13 2; 22 28-29; 34 19-20; Nm 3 11-13; 8 17-18; 18 15-16): Ruiz 2007, p. 175-192. In Ez 20 26 i primogeniti sono fatti «passare per il fuoco» (un’interpretazione diversa del passo è fornita in Franchini 2016, p. 75).
59 Février 1960, p. 176-177; de Vaux 1964, p. 76.
60 Cintas 1970, p. 312. Pur ritenendo verosimile che il tofet corrisponda al luogo nel quale i coloni effettuarono i primi sacrifici, l’autore afferma che «rien n’autorise à dire que c’est là qu’Elissa et ses compagnons sacrifièrent pour la première fois sur le sol de l’Afrique» . Cf. Cintas 1950, p. 491.
61 Cintas 1970, p. 320.
62 Février 1960, p. 184. In un articolo del 1953 (Février 1953) l’autore aveva interpretato come sacrifici di sostituzione la maggior parte delle formule composte con MLK che compaiono nelle iscrizioni dei tofet: cf. § 1.5, p. 29-33.
63 Février 1962, p. 3-4.
64 1 Sam 1; Gdc 13. Cf. Février 1962, p. 7-9.
65 de Vaux 1964, p. 67-81.
66 de Vaux 1964, p. 55. Cf. Day 1989, p. 41-42.
67 Picard (G.-Ch.) – Picard (C.) 1968, p. 45-53.
68 Cf. Picard (G.-Ch.) 1948; Picard (C.) 1951, p. 20-22; Picard (G.-Ch.) 1954, p. 28-52; Picard (G.-Ch.) 1959, p. 32-35; Picard (C.) 1967.
69 Per questo episodio si veda la narrazione di Giustino (Iust. 18 5-8). Proprio il legame fra il rito MLK e il mito di Elissa-Didone avrebbe assicurato la sopravvivenza di una pratica così «barbara» come quella del sacrificio umano: Picard (G.-Ch.) 1954, p. 52.
70 Picard (G.-Ch.) 1954, p. 30-34; Picard (C.) 1967. Per la «cappella» vedi, in questo paragrafo, p. 74-75.
71 Picard (G.-Ch.) 1954, p. 50-51. L’autore menziona in proposito la narrazione di Tertulliano (cf. appendice II, n° 9) e l’assenza di resti umani nel tofet di Sousse nel corso dell’età romana (§ 1.3, p. 18, tab. 3).
72 Leglay 1966a, p. 314-336.
73 Va detto tuttavia che, anche accettando l’ipotesi del sacrificio umano, nessun elemento del dossier relativo ai tofet fa pensare che questo sacrificio fosse concepito come un modo per «alimentare» la divinità. Cf. § 2.4, p. 43-45; § 3.4.1, p. 74-75 (G. del Olmo Lete). Si veda, in relazione a questo tema: Zamora 2015.
74 Leglay 1966a, p. 334-350.
75 Carcopino 1932, p. 597 (cf. § 3.2, p. 62). Si vedano, con una posizione analoga: Ribichini 1999, p. 358-359; Laporte 2006, p. 100.
76 Février 1962 (cf., in questo paragrafo, p. 64).
77 § 2.4, p. 44-45.
78 Brelich 1967, p. 130.
79 Mosca 1975. Questo lavoro costituisce «the intellectual ground work» (Stager 2014, p. I) per gli scavi statunitensi al tofet diretti da L. E. Stager e iniziati nel corso dello stesso anno.
80 Mosca 1975, p. 56-77. Va tuttavia osservato che i due termini sono attestati in periodi diversi, appare pertanto più verosimile (se accettiamo l’ipotesi che siano effettivamente collegati fra loro) che fossero utilizzati come sinonimi: si veda in proposito il § 1.5, p. 31.
81 Schaeffer 1956; Schaeffer 1962.
82 Schaeffer 1962, p. 81.
83 I risultati di questi studi sono esaminati in Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 186-189. Cf. Moscati 1991, p. 63-64; Melchiorri 2013b, p. 227.
84 Rohn 1950. Desidero esprimere un sentito ringraziamento a M. Gras per avermi consentito di visionare i suoi appunti relativi al contenuto dei lavori di P. Rohn e J. Richard.
85 Muller et al. 1952.
86 Richard 1961.
87 Weinfeld 1972. Cf. § 3.1, p. 59.
88 Weinfeld 1972, p. 143.
89 Gli unici santuari scavati con una certa continuità nel corso degli anni ’80 sono quelli di Monte Sirai e Tharros (§ 3.3, p. 63), mentre alcuni sondaggi sono praticati nel tofet di Sulcis fra gli anni ’80 e ’90 sotto la direzione di P. Bartoloni prima e P. Bernardini poi (Bartoloni 1988; Bernardini 2005). Il tofet di età tarda di Hr. Ghayadha è stato scavato attorno alla metà degli anni ’80 ma la pubblicazione dei risultati è piuttosto recente (Baklouti et al. 2010; cf. D’Andrea 2014a, p. 225-233).
90 In effetti, la maggior parte dei cataloghi dedicati ai repertori lapidei restituiti dai singoli santuari sono pubblicati in questa fase (ad esempio Moscati – Uberti 1981; Moscati – Uberti 1985; Bartoloni 1986; Moscati 1986; Bertrandy – Sznycer 1987), alla quale risalgono anche importanti contributi dedicati alla documentazione epigrafica (ad esempio Amadasi Guzzo 1986a e 1986b) e diversi studi d’insieme (ad esempio Ribichini 1987b; Moscati 1987; Moscati 1991; Brown 1991).
91 Per l’uso di questo termine (mutuato da autori contrari all’ipotesi del sacrificio sistematico come S. Moscati, S. Ribichini e A. Simonetti) si veda Garnand 2003, p. 4.
92 Sull’uso, spesso dispregiativo, del termine «tradizionale» (qui utilizzato in riferimento al fatto che la tesi favorevole al sacrificio cruento è quella maggiormente consolidata da un punto di vista storico) si veda Garnand 2003, p. 15.
93 Bénichou-Safar 1982.
94 Bénichou-Safar 1982, p. 340-343. L’anno precedente, la stessa autrice aveva pubblicato sulla Rivista di studi fenici un articolo incentrato proprio sulla questione del tofet: Bénichou-Safar 1981.
95 Cf. a questo proposito il § 2.5, p. 47-48.
96 Un’ipotesi di questo tipo appare accettabile in relazione alle urne contenenti resti umani e animali oppure ai depositi composti da più urne (con bambini e/o animali), mentre appare problematica in rapporto ai depositi composti soltanto da una o più urne con resti animali.
97 Simonetti 1983. Si veda a questo proposito il § 2.3.
98 Martelli 1981.
99 § 2.3, p. 41. Cf., con una posizione critica: Mosca 2013, p. 124-126.
100 Per la distinzione tra sacrifici umani e uccisioni rituali (non utilizzata nel presente lavoro): § 2.4, p. 44-45. Una posizione critica nei confronti della differenziazione proposta da A. Simonetti è stata espressa da C. González Wagner (§ 3.4.2, p. 82, nota 223) e, più recentemente, da P. Xella (§ 3.5.2, p. 95, nota 345).
101 Simonetti 1983, p. 95-101. Vedi § 2.3, p. 42.
102 Simonetti 1983, p. 111.
103 Moscati 1987; Ribichini 1987b. In un contributo presentato negli anni ’60 alla Pontificia accademia romana di archeologia, S. Moscati aveva accettato il collegamento fra le notizie fornite dagli autori antichi e il fenomeno archeologico del tofet, l’esistenza di sacrifici cruenti e la pratica del sacrificio di sostituzione: Moscati 1966; Moscati 1967. Una posizione equilibrata sul tema del sacrificio dei bambini (accettato ma in parte «ridimensionato») è espressa in Ribichini 1987a, p. 155-157.
104 Cf. Fenici 1988 (catalogo della mostra); Wagner 1991; Xella 1991b (alcuni contributi presentati al congresso di Roma e citati nel presente lavoro).
105 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 170-197.
106 Cf. Ribichini 1990; Moscati 1991; Moscati – Ribichini 1991; Moscati 1996a e 1996b; Ribichini 1996.
107 Si vedano a questo proposito le considerazioni sviluppate nel § 2.2, p. 38-39.
108 Ribichini 1987b, p. 26. Cf. in proposito il § 2.3.
109 «A me sembra che sia da considerare oramai irrinunciabile l’impossibilità di applicare tout court ai ritrovamenti archeologici conclusioni desunte estemporaneamente dalla documentazione greca e latina»: S. Ribichini in Moscati – Ribichini 1991, p. 19. Si vedano in proposito il § 2.3 e, per una posizione diversa (esaminata nel § 3.5.2), Xella 2009.
110 Si veda la nota 100 di questo paragrafo.
111 La presenza di feti è stata accertata recentemente a Cartagine: § 1.3, p. 19-21, tab. 4.
112 Ma teoricamente, in relazione a quanto detto nel § 2.4, possono essere ugualmente sacrificati.
113 Questi studi, pubblicati in Stager 1982, sono analizzati nel § 3.4.2.
114 Cf. § 1.2, pag. 15-16, tab. 1. Si veda anche, a questo proposito, Bernardini 2002.
115 § 1.3, p. 23-24, tav. XVI.
116 Secondo i due autori l’auspicio del ricevimento della grazia è difficilmente spiegabile in relazione all’infanticidio prospettato da L. E. Stager e C. González Wagner (per le posizioni espresse da questi autori si veda il prossimo paragrafo).
117 Ribichini 1987b, p. 35. L’autore ricorda, anzi, «che proprio il passaggio per il fuoco costituisce in molti miti e riti greci un atto con valore iniziatico»: Ribichini 1990, p. 534. Per l’interpretazione di MLK e le informazioni fornite dalle iscrizioni votive dei tofet si veda il § 1.5.
118 § 2.1, p. 36. Cf. le proposte interpretative di J. Carcopino (§ 3.2, p. 62), J. G. Février e M. Leglay (§ 3.3, p. 64-66).
119 Si veda la bibliografia citata nel § 1.1, p. 7, nota 4.
120 Questa tesi verrà esaminata nel prossimo paragrafo.
121 Richiamandosi alla distinzione tra sacrifici umani e uccisioni rituali proposta da A. Brelich (nota 100 di questo paragrafo), i due autori sostengono che i riti del tofet dovrebbero eventualmente rientrare nella prima categoria: Moscati 1991, p. 178. Per i bambini più grandi S. Moscati ipotizza che si possa trattare di bambini infermi o diversamente abili sacrificati per richiedere un figlio sano o per ringraziare il dio della sua nascita: Moscati 1996b, p. 501.
122 Ribichini 1987b, p. 49-50 e lo stesso autore in Moscati – Ribichini 1991, p. 30 e 35-36.
123 Per il culto di Saturno si veda il § 2.1.
124 § 2.5, p. 51, tav. XXV.
125 § 1.4, p. 23, nota 115.
126 § 2.1, p. 36.
127 Hdt. 2 104.
128 Cf. M. Sznycer in Bertrandy – Sznycer 1987, p. 82; Ruiz 2007, p. 655-658; Pasa 2012, p. 359-361; D’Andrea 2014a, p. 304, nota 179; Lipiński 2015, p. 249-252. Per un esempio in proposito si veda la tab. 5 del capitolo 1.
129 Leglay 1966a, p. 377-380; Leglay 1988, p. 234; D’Andrea 2014a, p. 310, nota 288. Secondo R. Dussaud la formula del «giorno favorevole e benedetto» indica il giorno dell’uccisione sacrificale del bambino (1946, p. 380), secondo M. Leglay il giorno dell’iniziazione (cioè della consacrazione al dio), secondo H. Bénichou-Safar (2004a, p. 157, nota 86) il giorno dell’erezione della stele. J. Carcopino considera questa formula (1932, p. 593) «l’invocation obligatoire de toute initiation romaine», ma in realtà essa sembra avere un’origine punica o libico-numida (Ruiz 2007, p. 656-658; Pasa 2012, p. 359-361).
130 S. Moscati in Moscati – Ribichini 1991, p. 5. Nello stesso contributo (p. 34), S. Ribichini ipotizza che nelle urne contenenti soltanto animali questi ultimi potessero essere delle offerte legate a problemi personali o a rischi collegati alla gravidanza e alla primissima infanzia. Per il valore purificatorio della cremazione: § 1.2, p. 13, nota 41.
131 S. Ribichini in Moscati – Ribichini 1991, p. 36.
132 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 170-197.
133 Cf. in proposito § 2.2, p. 39-40.
134 Si veda la nota 118 di questo paragrafo.
135 § 1.5, p. 25, tab. 5 (CIS 123b).
136 § 3.3, p. 67.
137 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 188. Cf. Ribichini 1991, p. 21.
138 § 2.5, p. 47-48. La rarità di sepolture infantili è un fenomeno tipico in contesti diversi nel tempo e nello spazio causato da fenomeni di diverso tipo.
139 In effetti, nel mondo greco-romano il rito funerario utilizzato per i bambini piccoli era l’inumazione (in contenitori ceramici), ma i bambini potevano essere deposti in aree diverse rispetto agli adulti: § 2.5, p. 47-48.
140 Questa ipotesi è stata criticata da S. Moscati (in Moscati – Ribichini 1991, p. 8) in considerazione del fatto che le iscrizioni votive indicano in genere una grazia ricevuta ed è dunque difficile immaginare «che si aspettasse, per seppellire un figlio morto, che ne venisse o se ne prevedesse un altro» .
141 Bartoloni 1990, p. 77. Cf. § 2.5, p. 50-51.
142 § 1.2, p. 16.
143 Bénichou-Safar 1988. Cf. Bénichou-Safar 2004a, p. 48-51. Si veda, in generale, il § 1.3.
144 Bénichou-Safar 1995a (cf. § 1.4, p. 31, nota 168). Si veda, per alcuni confronti veterotestamentari in relazione all’interpretazione proposta per MLK: Bénichou-Safar 1993.
145 § 2.1, p. 36.
146 Questa ipotesi non ha riscontrato molte adesioni favorevoli ed è stata criticata sul piano linguistico da S. Moscati (1996a, p. 75-76). Cf. Ruiz 2007, p. 635.
147 Bénichou-Safar 1995b. Cf. Moscati 1996a, p. 73-75.
148 Si veda in proposito Xella 2009, p. 90-91.
149 § 3.4.2, p. 78-79.
150 Si vedano in proposito R. Charlier in Berthier – Charlier 1955, p. 51-64, no 56-64; Bertrandy – Sznycer 1987, p. 40-41, no 87.
151 Si vedano le considerazioni proposte al § 1.2, p. 16.
152 § 2.1, p. 35-36.
153 del Olmo Lete 1990; del Olmo Lete 1994; del Olmo Lete 1995a; del Olmo Lete 1995b; del Olmo Lete 1996, p. 53-74.
154 Si ricorda, a questo proposito, che l’autore spagnolo ha proposto che l’espressione MLK/MLKT (B‘L) indicasse un «(sacrificio del) re/regno (di Baal)» (cf. § 1.5, p. 30, nota 166) in quanto il bambino veniva «restituito» al dio e, di conseguenza, all’eternità.
155 del Olmo Lete 1990, p. 68.
156 Cf., per considerazioni analoghe, § 2.2, p. 38-39; § 3.4.1, p. 69 (S. Ribichini).
157 L’autore accetta sostanzialmente le ipotesi proposte qualche anno prima da G. C. Heider e J. Day (esaminate nel prossimo paragrafo). Cf. § 2.2, p. 39-40.
158 § 1.3.
159 Si veda la nota 100.
160 del Olmo Lete 1996, p. 62. Cf. § 3.3, p. 65, nota 66.
161 del Olmo Lete 1996, p. 81-86; Pardee 2002, p. 123- 125; del Olmo Lete 2014, p. 29-30, 130-132 e 345-347. A Ugarit pgr (m) è attestato in due stele caratterizzate da iscrizioni dedicatorie indirizzate a Dagan (RS 6.021 e 6.028 = KTU 6.13-14; è interessante notare che i formulari di queste iscrizioni sono molto simili a quelli delle iscrizioni arcaiche dei tofet) e dà il nome a uno dei mesi dell’anno (KTU 4.172; 4.266; 4.336; altre attestazioni provengono da Alalakh, Terqa e Tell Taban). Cf. Baldacci 1998, p. 83-84 e (per Mari) Jacquet 2011, p. 53-54. Considerando il significato del vocabolo, il rito è stato in genere associato al culto dei morti e degli antenati, ma non esistono certezze in merito.
162 Bernardini 1996 (soprattutto p. 28-29). L’autore preciserà meglio le sue idee in seguito: si veda il § 3.5.1.
163 Fantar 1990.
164 Xella 1991b; Ribichini – Xella 1994, p. 32-33; Bonnet – Xella 1995, p. 316-333. Nel 1991 P. Xella dedica un lavoro monografico alla figura di Baal Hammon riconoscendovi un dio paterno e ancestrale, antico sovrano creatore e progenitore di divinità e uomini, garante dell’ordine cosmico e protettore della famiglia, della discendenza e della tradizione: Xella 1991a, p. 229-234.
165 Garbini 1981. Si veda anche Garbini 1968, p. 5-11.
166 Garbini 1981, p. 127.
167 Ciò è confermato, secondo G. Garbini (1981, p. 130), dal fatto che le iscrizioni votive dei tofet terminano in genere con la «benedizione» della divinità (nel Vicino Oriente antico tale benedizione è sistematicamente connessa con la fertilità dei campi e la fecondità di animali e uomini) e dalla presenza, nell’Antico Testamento (Lv 18 21), di un accostamento fra le normative sessuali e il «passaggio per il fuoco» . Cf. in proposito Cardellini 2015.
168 L’autore riprende una tesi proposta anni prima da G.-Ch. Picard: § 3.3, p. 65.
169 Garbini 1994, p. 67-82. L’autore afferma che (p. 67- 68, nota 1) «è apprezzabile l’abilità delle argomentazioni addotte a sostegno dell’innocenza dei Fenici, ma non tutta la documentazione viene presa in esame, mentre permane il contrasto con i dati biblici secondo i quali il rito dell’uccisione dei bambini era di origine cananea, cioè fenicia» .
170 Stager 1980; Stager 1982; Stager – Wolff 1984. Si veda anche Stager 1992.
171 Stager 1980, p. 3. Va tenuto conto, comunque, del fatto che non tutte le urne contenevano resti umani e che i depositi potevano essere composti da più urne. Inoltre, il numero di deposizioni annue stimate per gli altri tofet è decisamente più basso. Cf. § 1.2, p. 16; § 3.4.1, p. 72-73 (P. Bartoloni).
172 Si veda il § 1.2.
173 Stager 1980, p. 4-5, tab. 1; Stager 1982, p. 159-160. Cf. il § 1.3, pag. 18-19, tab. 3-4.
174 L’autore cita a questo proposito il racconto di Diodoro relativo al sacrificio di un gran numero di bambini effettuato dai Cartaginesi nel 310 a.C., quando la città era assediata da Agatocle (D. S. 20 14; cf. § 2.3 e appendice II, no 5).
175 Stager 1980, p. 6; Stager 1982, p. 160. Per le ipotesi interpretative di P. G. Mosca si veda il § 3.3, p. 66.
176 Ciò appare verosimile nella stragrande maggioranza dei casi, non nelle dediche collettive o in alcune di quelle fatte «per» un’altra persona: § 1.5, p. 26-28, tab. 6.
177 Stager 1982, p. 160.
178 Stager 1982, p. 7. Questa ipotesi non appare accettabile: come abbiamo visto nel § 1.5 (p. 28-29), i dedicanti delle iscrizioni votive dei tofet appartengono a classi sociali estremamente differenziate.
179 In effetti, si è visto che il MLK ’MR è attestato a Malta già nel VII sec. a.C. : § 1.5, p. 25-27 e 31, tab. 5.
180 Stager 1992, p. 74. Cf. § 1.2, p. 12.
181 In realtà la tesi sacrificale non è l’unica possibile per spiegare il parallelismo fra bambini e agnelli/capretti.
182 Stager 1980, p. 4-6. Si vedano a questo proposito le critiche sollevate da M. Gras, P. Rouillard e J. Teixidor (§ 3.4.1, p. 72). Cf. § 1.3, p. 19-20. J. J. Azize (2007, p. 193- 194) si chiede, da una parte, perché votare al dio un bambino ancora non-nato dal momento che era possibile sacrificarne uno vivo, dall’altra perché non attendere il prossimo figlio quando quello votato al dio era morto per cause naturali.
183 Heider 1985.
184 Heider 1985, p. 201-203. Cf. § 2.3, p. 39-40; § 3.2, p. 62.
185 Day 1989.
186 Per una panoramica delle diverse interpretazioni proposte in merito si rimanda al § 1.5.
187 Amadasi Guzzo 1986a.
188 Amadasi Guzzo 1986a, p. 206.
189 Amadasi Guzzo 1986a, p. 190.
190 Fedele – Foster 1988. Cf. Fedele 1979; Fedele 1983. Si veda in proposito il § 1.3.
191 Fedele – Foster 1988, p. 42. Viene ammessa, comunque, l’esistenza occasionale di sacrifici anche nel corso degli altri periodi dell’anno.
192 Cf., per una posizione diversa (due agnellature annuali), § 3.4.1, p. 74, nota 150 (H. Bénichou-Safar); § 3.4.1, p. 87 (B. Wilkens); § 3.5.2, p. 93-94 (L. E. Stager).
193 S. Ribichini (in Moscati – Ribichini 1991, p. 33) osserva in proposito che l’ipotesi dell’animale come vittima accompagnante «sembra parimenti poco credibile, anche a voler rimarcare soltanto l’importanza che si dovrebbe comunque riconoscere al sacrificio di un essere umano (tale, cioè, da non giustificare l’ulteriore immolazione di altre vittime, meno importanti)» .
194 Fedele – Foster 1988, p. 33.
195 Si vedano, tra gli altri, Lipiński 1988; Lipiński 1992; Lipiński 1995, p. 438-450 e 476-483.
196 Dei quali si è già detto: § 3.4.1, p. 75, nota 160.
197 Lipiński 1988, p. 155-156; Lipiński 1992, p. 246-247.
198 «L’absence complète d’ossements d’enfants âgés de plus de trois ans et l’ensevelissement d’animaux, agneaux ou chevreaux, aux côtés des restes des bébés incinérés, suivant le même rituel et avec les mêmes dédicaces adressées aux mêmes divinités, ne permet pas de reconnaître dans le tophet un cimetière d’enfants»: Lipiński 1992, p. 238-239.
199 A Mozia NDR sostituisce YTN verso la fine del V sec. a.C. : Amadasi Guzzo 1986a, p. 195-199. Si veda in proposito il catalogo delle iscrizioni votive moziesi: Amadasi Guzzo 1986b. Cf. § 1.5, p. 27.
200 § 3.3, p. 64.
201 Si vedano, in questo stesso paragrafo, le p. 77-78.
202 Stager 1982, p. 161-163.
203 Aubet 1987, p. 214-224.
204 Aubet 1987, p. 223-224. Cf. a questo proposito: Bernardini 1996; Bonnet 2011; D’Andrea – Giardino 2011; Quinn 2013; Bernardini 2013.
205 Aubet 1987, p. 219.
206 Si vedano in proposito le considerazioni di M. G. Amadasi Guzzo: § 3.5.2, p. 92, nota 323. Nella riedizione del 2001 di Aubet 1987, l’autrice rivede la sua posizione accettando le tesi volte a negare la presenza di uccisioni con scopo sacrificale.
207 Picard (C.) 1976, p. 68-72; Picard (C.) 1982. Cf. § 3.3, p. 65.
208 Picard (C.) 1990.
209 Picard (C.) 1990, p. 88.
210 § 3.4.1, p. 54, nota 150.
211 Briquel-Chatonnet 1989.
212 Briquel-Chatonnet 1992, p. 314-324.
213 Si veda la nota 196 di questo paragrafo. A proposito di questi riti, F. Briquel-Chatonnet (1992, p. 322-324) sottolinea che potrebbe trattarsi di riti di consacrazione dei bambini al servizio del dio e del tempio piuttosto che di sacrifici cruenti (una posizione simile era stata espressa in passato in Weinfeld 1972, p. 411-413).
214 Brown 1991.
215 Si vedano, tra gli altri, Wagner 1991; Wagner 1992 , Wagner 1993; Wagner 1995.
216 Peña – Ruiz – Wagner 2000.
217 Come recita il titolo di Wagner 1991.
218 Wagner 1991. V. Melchiorri (2010, p. 348) osserva giustamente, in contrapposizione con quanto postulato dal Wagner, che nella regione levantina il tofet non è archeologicamente attestato. Ciò dipende, secondo lo studioso spagnolo, da questioni strettamente archeologiche, cioè dalla presenza in questi territori di una continuità insediativa ininterrotta fino ai nostri giorni (una soluzione simile è proposta in relazione all’assenza di tofet nella regione iberica). Cf. § 2.2, p. 40; § 4.1, p. 100-101.
219 Nelle società preindustriali la nascita era un fatto sociale e non solo un fatto biologico, dunque il bambino nel periodo intercorrente fra le due «nascite» (cioè finché non era riconosciuto dal padre e/o non entrava a far parte integrante della famiglia e della collettività) poteva essere soggetto a esposizione o infanticidio (che tuttavia, come ammette lo stesso autore, sono in genere praticati «de forma encubierta»: Wagner 1992, p. 14). La giovanissima età della stragrande maggioranza dei bambini del tofet concorre a ipotizzare, secondo lo studioso spagnolo, che l’infanticidio avvenisse prima dell’accettazione sociale del bambino.
220 S. Ribichini (1996, p. 80) obietta, in proposito, che «Fenici e Cartaginesi sarebbero i soli ad aver elaborato in una specifica forma rituale e pubblicamente organizzata una pratica tanto diffusa quanto solitamente combattuta dalle autorità sia in Grecia sia a Roma» . In relazione all’infanticidio e all’esposizione di bambini nel mondo greco-romano: Baills-Talbi – Blanchard 2006, p. 191-194.
221 Wagner 1992, p. 17.
222 M. Gras, A. Simonetti, S. Ribichini, etc. Si veda il § 3.4.1.
223 Wagner 1995, p. 36. Per la distinzione proposta dal Brelich e il dibattito in corso si vedano: § 2.4, p. 44-45; § 3.4.1, p. 69, nota 100.
224 Questi dati sono stati esaminati nel § 1.3 e nelle p. 77-78 di questo paragrafo.
225 Si veda in proposito il § 2.5.
226 Peña – Ruiz – Wagner 2000. Si veda in proposito il § 2.5.
227 Wagner 1992, p. 18. Viene ripresa in proposito la tesi espressa da H. Bénichou-Safar (1988), per la quale si veda il § 1.3, p. 20, nota 91. Cf. Ribichini 1996, p. 82-83.
228 Wagner 1992, p. 19-20; Wagner 1995.
229 Ribichini 1996.
230 Lancel 1992, p. 247-276; Lancel 1995.
231 Si è visto, tuttavia, che questo parallelismo non ha apparentemente ragione di esistere.
232 Lancel 1992, p. 272.
233 Picard (G.-Ch.) 1995. Si veda anche quanto affermato dallo stesso autore, già intervenuto in più occasioni sul tema nel corso dei decenni precedenti (§ 3.3, p. 65), in Stager 1982, p. 165.
234 Grottanelli 1988. Una posizione simile, basata soprattutto sulla documentazione epigrafica e sull’esistenza di un legame fra urna/e e stele, è assunta da M. Sznycer (1989, p. VIII-IX e 589-590).
235 Grottanelli 1988, p. 179.
236 Il termine è utilizzato da P. Xella in un articolo edito nel 2010 (2010a, p. 259, nota 1): «per modello interpretativo si intende comunemente un’interpretazione articolata e sorvegliata, che mira a elaborare una rappresentazione semplificata di una realtà complessa, evidenziandone gli aspetti costitutivi di maggior significato; esso deve includerne tutti (o nel massimo numero possibile) gli elementi fondamentali ed evidenziarne tutti (o nel massimo numero possibile) i rapporti funzionali interni» .
237 Si veda la nota 244.
238 In un articolo edito nel 2002, che costituisce un ottimo esempio di sintesi della documentazione archeologica dei tofet, A. Ciasca osserva come (2002, p. 123) «gli studi recenti, e in particolare quelli degli ultimi dieci/venti anni, concentrando l’interesse sul rito e sul suo significato, abbiano di fatto portato ad accantonare la considerazione del santuario in quanto tale… in altre parole, il dato archeologico è stato immesso nella discussione e finalizzato alla dialettica della querelle religiosa» .
239 Si vedano Ferjaoui 2007 (Hr. el-Hami); Kallala 2014; Kallala – Ribichini et al. 2014; Kallala – Ribichini 2016; Botto – Kallala – Ribichini 2017 (Althiburos). Altri due tofet di età tarda (Illes e Thuburnica) sono stati interessati da alcuni sondaggi: D’Andrea 2014a, p. 183-186 e 212-213.
240 Melchiorri 2010, p. 130-138.
241 D’Andrea 2014a, p. 37 (sondaggi praticati sotto la direzione di I. Ben Jerbania).
242 Nigro 2013; D’Andrea 2014c.
243 Bénichou-Safar 2004a. È possibile citare, a questo proposito, le tesi di dottorato di V. Melchiorri (2010) e di A. Orsingher (2013), la prima dedicata allo studio di alcuni contesti del tofet di Sulcis e la seconda all’esame della documentazione ceramica restituita dal tofet di Mozia. Si attende, per entrambe, la pubblicazione.
244 Esse sono state in parte analizzate nel § 1.3 e verranno riesaminate nei prossimi due paragrafi.
245 Amadasi Guzzo 2002; Amadasi Guzzo 2009; Amadasi Guzzo – Zamora 2013.
246 D’Andrea 2014a.
247 Ribichini 2000; Ribichini 2013.
248 Ribichini 2000, p. 296: «si contrasta, soprattutto, l’uso di vari tipi di documentazione (classica, biblica, archeologica ed epigrafica) come tasselli di un unico mosaico, trascurando la non omogeneità dei materiali e le numerose contraddizioni che da questo metodo derivano» .
249 S. Ribichini (2000, p. 300) nota, ad esempio, che i dedicanti delle iscrizioni votive non sembrano essere sistematicamente i genitori dei bambini eventualmente passati per il fuoco (§ 3.4.2, p. 77, nota 176).
250 Ribichini 2013, p. 225.
251 Ribichini 2000, p. 302. Cf. in proposito le considerazioni di M. G. Amadasi Guzzo: § 3.5.2, p. 92.
252 Ribichini 2000, p. 302.
253 Dridi 2006, p. 190-194. L’autore non nega la possibilità di sacrifici umani ma afferma che (p. 194) «accepter le caractère permanent, systématique et massif que lui (al sacrificio di bambini) ont donné les auteurs classiques reviendrait à donner plus de crédit aux sources externes qu’aux données matérielles de l’archéologie punique» .
254 Buttitta 2005. Cf. § 1.2, p. 13, nota 41; § 3.4.1, p. 71, nota 130.
255 Bernardini 2002; Bernardini 2005; Bernardini 2006; Bernardini 2013. L’autore aveva espresso una posizione analoga in Bernardini 1996 (si veda § 3.4.1, p. 75, nota 162).
256 Bernardini 2002, p. 25-26.
257 Bernardini 2005, p. 62. L’autore si pone pertanto in contrasto con C. Grottanelli (§ 3.4.1, p. 83). Si vedano in proposito le considerazioni proposte nel § 4.1, p. 105-107.
258 Azize 2007.
259 Schwartz et al. 2010; Schwartz et al. 2012. Recentemente, J. H. Schwartz è ritornato sulla questione senza tuttavia introdurre dati nuovi: Schwartz 2016; Schwartz et al. 2017. Cf. § 1.3.
260 Schwartz et al. 2010, p. 10.
261 Bartoloni 2012. Nel corso del 2010, nei numeri di agosto e settembre, la rivista Archeo era stata sede di un «botta e risposta» fra L. Bondioli (facente parte dell’équipe che ha lavorato con J. H. Schwartz) e M. Vidale da una parte, contrari alla tesi del sacrificio con uccisione rituale, e M. G. Amadasi Guzzo dall’altra, favorevole a questa ipotesi. Nel numero di novembre della rivista P. Bartoloni era intervenuto sulla questione dichiarandosi a favore dell’ipotesi del tofet come santuario dedicato al seppellimento dei bambini morti per cause naturali.
262 § 3.4.1, p. 72-73.
263 Si veda in proposito il § 2.2. La questione resta aperta, anche se la maggior parte degli studiosi tende a riconoscere nel «passaggio per il fuoco» un rituale sacrificale cruento.
264 Le cui tesi saranno analizzate nel prossimo paragrafo, al quale pertanto si rimanda.
265 Bartoloni 2012, p. 218. La questione è stata poi ripresa in Bartoloni 2014 e, più recentemente, Bartoloni 2016. Il contrasto con P. Xella sul punto in esame è più di forma che di sostanza: le constatazioni di P. Bartoloni (che in parte coincidono con quelle proposte da S. Moscati e S. Ribichini esaminate nel § 3.4.1) sono senza dubbio pertinenti, ma al tempo stesso l’esistenza di depositi nei quali è testimoniato il legame fra una o più urne e la stele (alla quale si richiama Xella 2013, p. 274-276) appare in alcuni casi effettivamente attestata (si veda in proposito il § 1.2). Secondo chi scrive (al contrario di quanto ipotizzato in Xella 2013, p. 275-276), non è invece certa (ma dipende dall’ipotesi interpretativa adottata) la contemporaneità fra stele e urna/e quando l’iscrizione votiva termina con l’auspicio che il voto venga soddisfatto ( «ascolti la sua voce») oppure utilizza il termine MLK. Cf. § 3.4.1, p. 70.
266 Ciò non costituisce in sé un problema dato che all’interno di uno stesso insediamento sono spesso in uso contemporaneamente più necropoli (per adulti e/o bambini). È la caratterizzazione del tofet a testimoniare che esso non era considerato una necropoli (o comunque «non solo» una necropoli).
267 Bonnet 2014 (prima ed. 2010), p. 178-187. L’autrice aveva già affrontato il tema in un contributo edito insieme a P. Xella: cf. § 3.4.1, p. 75-76. Si vedano anche Bonnet 2011; Bonnet 2016.
268 Bonnet 2014, p. 185. Cf. Bonnet 2016, p. 156-157. Si vedano le considerazioni simili (esaminate nel § 3.4.1) proposte da S. Moscati, S. Ribichini e, per Baal Hammon, da P. Xella.
269 Pasa 2012, p. 323-463 (soprattutto p. 447-454).
270 Pasa 2012, p. 451. Va però osservato, a questo proposito, che in nessuna occasione nei tofet di età tarda sono attestati bambini inumati, mentre qualora siano stati individuati resti umani (vedi il § 1.3) essi sono sistematicamente cremati.
271 de Larminat 2011; de Larminat 2013. Cf. § 2.5, p. 51, nota 131.
272 Melchiorri 2010, p. 255-272; Wilkens 2013. Cf. § 1.3, p. 17-18, tab. 3, tav. IX.
273 Melchiorri 2010, p. 265. Anche nelle urne cartaginesi sembra che «les os humains du tophet présentent enfin des anomalies qui sont indices de pathologies» (Bénichou-Safar 2004a, p. 50).
274 Si veda in proposito il § 3.4.2, p. 78-79. A differenza di quanto sostenuto da F. Fedele e G. V. Foster e in accordo con quanto avveniva in età romana (Col. 7 3; cf. Var. R. 2 2), B. Wilkens (2013, p. 52) ritiene che le pecore avessero due periodi per la riproduzione, con parti a novembre/dicembre e a marzo/aprile.
275 Ferjaoui 2012.
276 § 1.3, p. 17-18, tab. 3. Per il passaggio di Tertulliano si veda l’appendice II (no 9).
277 Bénichou-Safar 2004a, p. 149-166.
278 Bénichou-Safar 2005.
279 Bénichou-Safar 2005, p. 126. L’autrice afferma che il rito del riscatto, praticato dagli Israeliti (si vedano i passi relativi al riscatto dei primogeniti citati nel § 3.3, p. 54, nota 58), sembra aver fatto parte della cultura della regione levantina e, di conseguenza, di quella fenicia.
280 Ciò non appare in realtà assodato: § 4.1, p. 103-104.
281 H. Bénichou-Safar (2005, p. 128-129) sostiene le sue ipotesi con una serie di esempi mutuati dall’Antico Testamento. Per il valore della cremazione si veda la nota 254 di questo paragrafo.
282 Un’iscrizione latina proveniente da Sétif (CIL VIII, 8567) attesta che il bambino non andrà fra i Mani ma fra le stelle del cielo: Bénichou-Safar 2005, p. 131.
283 Resta tuttavia il collegamento con un ambito ctonio suggerito dalla modalità di conservazione e deposizione dei resti cinerari, dalle aree prescelte per l’installazione del tofet, dalla presenza di mensae, lucerne e unguentari, etc. Cf. § 4.2, p. 115.
284 Va tuttavia valutato il fatto che oggetti di questo tipo sarebbero stati rinvenuti anche all’interno di urne che contenevano soltanto resti animali (§ 1.2, p. 12, nota 34). Secondo H. Bénichou-Safar (2005, p. 128) è possibile proporre un’interpretazione simile per i bambini più grandi individuati in alcuni casi nelle urne contenenti i resti di più individui. Si veda, per una serie di considerazioni in proposito e di paralleli con la regione levantina: Bénichou-Safar 2012a, p. 268-269.
285 Bénichou-Safar 2005, p. 131. Anche in questo caso l’autrice propone dei confronti soprattutto in ambito veterotestamentario (ad esempio Lv 27 6; Nm 3 14; 18 16).
286 H. Bénichou-Safar (2005, p. 132) propone a questo proposito qualche parallelo con le informazioni fornite dagli autori di lingua greca e latina e dai papiri magici greco-egiziani.
287 Ad esempio ex viso (si veda la tav. XXIII), jussu dei, somnio monitus e viso capite (Bénichou-Safar 2005, p. 135; cf. Leglay 1966a, p. 339-344; Leglay 1988, p. 188- 190, no 2; D’Andrea 2014a, p. 311, nota 305), ma anche la stessa espressione intravit (sub iugum): § 2.1, p. 36; § 3.4.1, p. 73. H. Bénichou-Safar (2005, p. 135) cita anche un’iscrizione del tofet di Cartagine (CIS 196) contenente un’espressione (’Š [N] ṣW’T) che a suo parere potrebbe corrispondere alla formula ex jussu attestata in relazione al culto di Saturno. La formula utilizzata in una delle iscrizioni di N’Gaous (ex viso et voto) sembra testimoniare che la visione del dio aveva preceduto il voto (o era stata concomitante con esso): Février 1962, p. 5.
288 § 2.5, p. 51, tav. XXX.
289 Sulle stele votive è stata constatata in più occasioni la presenza di segni evidenti di un’esposizione a una fonte di calore. Cf. Icard – Vassel 1922, p. 218; Ciasca 1992, p. 133-134; Bénichou-Safar 2004a, p. 104.
290 Bénichou-Safar 2008; Bénichou-Safar 2010; Bénichou-Safar 2012a; Bénichou-Safar 2012b.
291 Bénichou-Safar 2008, p. 20-21; Bénichou-Safar 2012a, p. 269-271. L’autrice cita in proposito l’episodio di Saul e della negromante di Endor (1 Sam 28) e alcuni passaggi biblici nei quali c’è una condanna di queste pratiche (Es 22 17; Lv 19 31; 20 6 e 27; Dt 18 10-12; Is 8 19). È interessante osservare che in Dt 18 (appendice I, no 14) la condanna della magia, della divinazione e della negromanzia è associata a quella del «passaggio per il fuoco» dei propri figli. Per uno studio di divinazione e negromanzia in ambito biblico e nel Vicino Oriente antico cf. Grottanelli 1987; Fincke 2014 (si vedano i diversi contributi all’interno del volume).
292 Bénichou-Safar 2008, p. 22. L’autrice cita in proposito: Ov. Am. 3 7 29 (parla di una strega punica); D. S. 13 86 (sulla credenza cartaginese nella sopravvivenza delle anime); Apul. Met. 1 8; 2 20; Apul. Apol. 57 e seguenti (presenza di negromanti nella Cartagine romana).
293 Bénichou-Safar 2008, p. 23-24. L’autrice cita: due invocazioni indirizzate probabilmente agli spiriti dei defunti incise su coppe di piombo (CIS 6054-6055), metallo privilegiato dai maghi; un paio di defixiones rinvenute in contesto funerario (§ 2.5, p. 51); le iscrizioni della necropoli di El Jem (§ 2.5, p. 51-52); alcune placche di avorio che, secondo la studiosa, potevano raffigurare delle streghe (Bénichou-Safar 2008, p. 25, fig. 13-14).
294 Bénichou-Safar 2012a, p. 271.
295 Bénichou-Safar 2012a, p. 267.
296 Bénichou-Safar 2012b. Cf. Ribichini 1999 e, nel presente lavoro, § 2.1, p. 36, tav. XXXIII; § 3.2, p. 62 (J. Carcopino); § 3.3, p. 64-66 (J. G. Février e M. Leglay); § 3.4.1, p. 70 (S. Ribichini e S. Moscati).
297 Bénichou-Safar 2012b, p. 24. Per il rito del cambiamento del nome l’autrice propone (p. 24-25) un parallelismo con la tradizione giudaica e musulmana.
298 Bénichou-Safar 2012b, p. 21. Per questo tipo di nomi, ampiamente attestati nel culto di Saturno, si veda § 2.1, p. 37.
299 Bénichou-Safar 2008, p. 24-27; Bénichou-Safar 2012a, p. 267. Il dedicante di un’iscrizione votiva punica «tipo-tofet» proveniente da Costantina si qualifica, secondo l’interpretazione del vocabolo proposta da E. Lipiński (2015, p. 228-230), come «interprete dei sogni» (HPTR): RES 1525 = Bertrandy – Sznycer 1987, p. 21-22, no 9. Il termine è attestato anche in tre iscrizioni funerarie neopuniche provenienti da Maktar (’PYTR‘): Jongeling 2008, p. 108-109, Hr. Maktar N43-45.
300 Bénichou-Safar 2008. Per la stele cf. Picard (G.-Ch.) 1954, p. 33, fig. 2; Bisi 1967, p. 68-59; Lancel 1992, p. 260. Per l’iscrizione: CIS 5780.
301 Bénichou-Safar 2010.
302 Bénichou-Safar 2008, p. 27.
303 Bénichou-Safar 2013. A proposito dell’iconografia del «temple boy»: § 1.4, p. 23, nota 115.
304 C. Beer (1993, p. 131-134) ipotizza che le statuette dei «temple boys» fossero offerte nei santuari in occasione del rito della circoncisione; S. G. Caneva e A. Delli Pizzi (2014) propongono invece che siano dediche votive tese a evocare la protezione divina sui bambini.
305 Si vedano rispettivamente § 2.1, p. 36; § 3.4.2, p. 77, nota 178. Per le attestazioni del titolo di «rab» nelle iscrizioni dei tofet si veda Ruiz 2007, p. 719-720. Va precisato che in tali iscrizioni non compaiono mai sacerdoti preposti al culto di Baal Hammon o Tinnit (si vedano tuttavia i casi esaminati in Guarnieri 2015, p. 92-93), mentre fra i dedicanti cartaginesi sono piuttosto comuni i sacerdoti di altre divinità (Astarte, Eshmun, Melqart, etc.): Bénichou-Safar 2004a, 150-151. In un’iscrizione di Althiburos non pertinente con certezza al tofet ma dedicata a Baal Hammon (KAI 159 = Jongeling 2008, p. 155-157, Hr. Medeine N1; Bron 2009) è citato probabilmente un sacerdote preposto al culto del dio: quest’iscrizione è riportata alla tav. XXXIII.
306 Campus 2010; Campus 2013a; Campus 2013b.
307 Campus 2010, p. 97-98; Campus 2013a, p. 147. Per il trattamento funerario dei bambini nel mondo greco e romano si veda il § 2.5.
308 Come già osservato da S. Ribichini (2000, p. 298).
309 Anche perché esiste una discrepanza tra fonti scritte e fonti archeologiche: Campus 2013b, p. 176.
310 Campus 2010, p. 97.
311 Franchini 2016.
312 § 1.5, p. 30, nota 172.
313 Ad esempio, l’autore riconduce il «tofet» biblico a «un istituto anatolico-indoeuropeo giunto anticamente ai piedi di Gerusalemme grazie a gruppi di cosiddetti Refaim» (Franchini 2016, p. 270); i tofet del Mediterraneo occidentale sarebbero un portato di profughi gerosolimitani siro-anatolici (ovvero amorreo-ittiti) che si erano mossi dalla regione di Gerusalemme intorno alla metà dell’VIII sec. a.C. a seguito di un terremoto (p. 270-284).
314 Franchini 2016, p. 287.
315 Eissfeldt 2002 (prima ed. 1935). Cf. in proposito § 3.2, p. 62.
316 Amadasi Guzzo 2002; Ciasca 2002; Lipiński 2002.
317 Tali proposte interpretative sono state esaminate nel § 3.4.2, p. 79.
318 A. Ciasca fa riferimento, a questo proposito, alle ricerche statunitensi al tofet di Cartagine affermando che (2002, p. 123-124) «nelle brevissime pubblicazioni preliminari fino ad oggi disponibili i problemi legati alla peculiarità del rito sovrastano quelli prettamente archeologici, interpretativi e ricostruttivi della realtà monumentale e storica del luogo sacro» .
319 Ciasca 2002, p. 123.
320 Si veda il § 3.4.2, p. 78.
321 Amadasi Guzzo 2002, p. 94.
322 Amadasi Guzzo 2009; Amadasi Guzzo – Zamora 2013.
323 Almeno concettualmente i resti umani erano chiaramente considerati delle offerte sacrificali (Amadasi Guzzo – Zamora 2013, p. 177); M. G. Amadasi Guzzo (2009, p. 357) osserva che «al dio, entità dalla quale tutto dipende, si offre quanto di più perfetto si possiede» .
324 Amadasi Guzzo – Zamora 2013, p. 160.
325 Ruiz – Wagner 2007.
326 Ruiz 2007.
327 § 3.4.2, p. 81-83.
328 Docter et al. 2003.
329 Come osservato nel § 1.2, p. 13, nota 41.
330 Docter et al. 2003, p. 424. Per l’uso della cremazione come rito funerario per i bambini si veda il § 2.5.
331 § 3.4.2, p. 78-79.
332 Garnand – Green – Stager 2013; Stager 2014.
333 Queste analisi, tuttora inedite, sono citate in Garnand – Green – Stager 2013, p. 222, fig. 3; Stager 2014, p. 12-14, fig. 25. Delle 141 urne esaminate, il 37 % contiene soltanto animali, il 63 % anche resti umani. Nelle fasi più tarde del tofet gli agnelli di età compresa fra tre e sei mesi aumentano rispetto alle fasi precedenti, nelle quali prevalgono invece gli agnelli appena nati: § 1.3, p. 20-21, graf. 1.
334 Stager 2014, p. 12-14. Questa ipotesi è in accordo con quanto proposto da B. Wilkens (§ 3.5.1, p. 87) ma in contrasto con quanto proposto da F. Fedele e G. V. Foster (§ 3.4.2, p. 78-79).
335 Gli autori ricordano, in proposito, le feste «dei primi frutti» di tradizione cananeo-israelitica (Stager 2014, p. 13-14) e propongono un confronto con il ver sacrum dei popoli italici (Garnand – Green – Stager 2013, p. 199).
336 Gli autori (Garnand – Green – Stager 2013, p. 202- 203) riprendono a questo proposito il confronto con alcuni passi biblici (1 Sam 1; Gdc 13) già istituito da J. G. Février: § 3.3, p. 64, nota 64.
337 Una critica dello stesso tipo potrebbe essere sollevata in relazione alla tesi dell’infanticidio ritualizzato sostenuta in passato, fra gli altri, dallo stesso Stager (si veda il § 3.4.2). In ogni caso, come osserva B. D’Agostino in un saggio fondamentale sul rapporto tra società dei vivi e società dei morti, «non è possibile dunque estendere al mondo dei morti il concetto di disparità di ricchezza, assumendolo come referente per lo studio sociologico di una necropoli, prima di aver verificato che esso è effettivamente una componente del sistema di rappresentazioni che struttura il mondo dei morti: in ogni caso dunque il rapporto con il reale è metaforico»: D’Agostino 1985, p. 52.
338 Stager 2014, p. 10. L’affermazione, perentoria, non è tuttavia corroborata da dati precisi.
339 Smith et al. 2011; Smith et al. 2013.
340 Cf. § 3.5.1, p. 86. La divergenza fra i dati forniti dalle due équipes e il fatto che in entrambi i casi la presenza di feti e la distribuzione dell’età di morte sono «servite» a sostenere delle tesi opposte invitano alla prudenza nell’uso di questi dati in attesa di studi ulteriori e, si spera, convergenti.
341 Smith et al. 2011, p. 860 e 868-871; Smith et al. 2013, p. 1196-1197.
342 Per una riflessione relativa al «revisionism» vedi Garnand 2003, p. 13-14. Per le posizioni assunte da P. Xella nel corso degli anni ’90 cf. § 3.4.1, p. 75-76.
343 Xella 2006. Cf. anche Xella 2010b, p. 309-310.
344 Xella 2010a.
345 § 2.4, p. 44-45. Cf. § 3.4.1, p. 68-71, nota 100, 110 e 121; § 3.4.2, p. 82, nota 223.
346 Xella 2010a, p. 263.
347 Xella 2010a, p. 263. Per l’analisi di queste fonti si veda il § 2.3.
348 Si potrebbe tuttavia rovesciare la prospettiva e proporre un elemento di critica analogo ai fautori del sacrificio cruento dei bambini del tofet: sono noti altri santuari nei quali viene praticato in queste forme il sacrificio cruento dei propri figli con finalità votive? Sono noti santuari nei quali i resti dei sacrifici umani sono appositamente conservati come nei tofet? In ogni caso, si tratta di argumenta ex silentio che certo non consentiranno di risolvere la questione. Cf. la nota 337.
349 Xella 2010a, p. 262-263.
350 Per queste stime si veda il § 1.2, p. 16. Riflessioni analoghe sono state proposte anche dai fautori delle tesi contrarie alla presenza nei tofet di uccisioni sacrificali di bambini, ad esempio da P. Bartoloni (§ 3.4.1, p. 73, nota 142).
351 Si veda in proposito il § 2.5 e, per una considerazione analoga a quella proposta da P. Xella (da parte di C. González Wagner e della sua équipe), il § 3.4.2, p. 82.
352 Xella 2012; Xella 2013 (volume finito di stampare a febbraio 2014). Cf. introduzione, p. 3, nota 13.
353 In realtà il quadro, esaminato nel § 2.2, non è così chiaro come sostenuto da P. Xella. In particolare, restano dibattuti l’interpretazione di Molek/mlk e del «passaggio per il fuoco» .
354 Xella 2009.
355 Xella 2009, p. 89. L’autore afferma, in proposito che: «le catene di ripetizioni se possono, da un lato, costituire motivo di preoccupazione e scetticismo per la tendenza alla stereotipicità, dall’altro però testimoniano la popolarità, il successo, la diffusione di un dato che non deve essere tacciato a priori di inautenticità e messo quindi sbrigativamente da parte» . Anche per le fonti classiche (§ 2.3), come per quelle bibliche, il dibattito resta aperto (si rimanda in proposito alle considerazioni opposte da parte dei fautori del «ridimensionamento» esaminate nei §§ 3.4.1 e 3.5.1).
356 Xella 2009, p. 91.
357 Cf. per una posizione diversa: § 3.5.1, p. 85, nota 257 (P. Bernardini).
358 Xella 2012, p. 9. In realtà una questione analoga si porrebbe anche adottando l’interpretazione sacrificale.
359 Per l’interpretazione di MLK e delle espressioni associate si veda § 1.5, p. 30-33; per la presunta analogia fra MLK e Molek: § 2.2, p. 39-40.
360 Cf. § 3.4.1, p. 71.
361 In realtà diversi autori hanno collegato questa formula alla cerimonia di iniziazione (M. Leglay e S. Ribichini) o al giorno dell’erezione della stele (H. Bénichou-Safar) e non all’uccisione ritualizzata: si veda la nota precedente. È interessante constatare l’uso di questa formula in due iscrizioni provenienti da Ksar Lemsa che sembrano avere una funzione funeraria (Jongeling 2008, p. 162-163, Ksar Lemsa N1-2. Cf. Ghaki 1990; D’Andrea 2014a, p. 234, nota 612).
362 Come ipotizzato in relazione al culto di Saturno da M. Leglay e J. G. Février: § 3.3, p. 64-66.
363 Xella 2012, p. 12.
364 Xella et al. 2013.
365 § 3.5.1, p. 86.
366 Lancellotti 2006.
367 Come C. González Wagner (§ 3.4.2, p. 82) e P. Xella (si veda la p. 95 di questo paragrafo), M. G. Lancellotti (2006, p. 69) sostiene che non può essere instaurata una distinzione rigida fra uccisioni rituali e sacrifici umani secondo l’accezione proposta da A. Brelich.
368 Si veda, da ultima, la nota 350 di questo paragrafo.
369 Melchiorri 2010, p. 357.
370 Melchiorri 2010. Nello stesso anno l’autrice pubblica un articolo che costituisce una sintesi della sua tesi di dottorato: Melchiorri 2009.
371 Queste argomentazioni corrispondono in larga parte a quelle proposte da P. Xella e trattate in precedenza.
372 In realtà tale questione resta problematica anche adottando un’interpretazione sacrificale. Per la grazia ricevuta commemorata dalle iscrizioni, i sostenitori delle tesi volte a negare (in tutto o in parte) i sacrifici umani cruenti hanno proposto in realtà soluzioni diverse: cf. § 3.4.1, p. 72 (M. Gras, P. Rouillard e J. Teixidor; la grazia ricevuta sarebbe la nascita di un figlio dopo averne perso un altro per cause naturali) e p. 74-75 (G. del Olmo Lete; la grazia ricevuta sarebbe consistita semplicemente nell’adempimento del voto).
373 Melchiorri 2010, p. 351. Cf. § 3.4.2, p. 82, nota 219; § 3.5.2, p. 94, nota 337.
374 Melchiorri 2014.
375 Oltre a Amadasi Guzzo – Zamora 2013, Garnand – Green – Stager 2013 e Xella 2013, già trattati in precedenza, si vedano Mosca 2013; Quinn 2013, p. 28-29, nota 42. Quest’ultima accetta (senza entrare nel merito) la presenza nei tofet di sacrifici umani (si veda anche Quinn 2010).
376 Mosca 2013. Cf. Mosca 1975 (trattato nel § 3.3, p. 66).
377 Si veda in proposito: § 2.4, p. 43-33.
378 Posizione analoga a quella espressa da G. del Olmo Lete: § 3.4.1, p. 75.
379 Stavrakapolou 2013. Cf. § 2.2.
© Publications de l’École française de Rome, 2018