Bambini nel limbo
|Parte prima. I dati
Capitolo 2. Fonti indirette e materiali di confronto
Texte intégral
2.1. I santuari di Saturno
- 1 Per lo studio dei santuari di Saturno: Leglay 1961; Leglay 1966a; Leglay 1966b; Leglay 1988. Per il (...)
- 2 Leglay 1966a, p. 107-131 e 499-502; D’Andrea 2014a, p. 312-319, tab. 11.3; D’Andrea 2017a; D’Andrea (...)
1I santuari di Saturno sono localizzati in Algeria e Tunisia e datati fra il I sec. d.C. e la metà del IV secolo (tav. XIXa-b)1. Essi si configurano come una fonte indiretta per il tema in esame: come i tofet, sono la sede di riti di tipo votivo e questi ultimi sono dedicati a Saturno la cui identificazione con Baal (Hammon) è attestata già in alcuni tofet di fase tarda e confermata da diversi elementi (tipi iconografici, titoli ed epiteti, etc.)2. Al tempo stesso, questi santuari si pongono in continuità religiosa con i tofet e difatti gli sono talvolta fisicamente sovrapposti. Rispetto ai tofet, essi conservano la presenza di un’area destinata all’erezione delle stele ma, differenza fondamentale, non sono caratterizzati dalla deposizione di urne cinerarie.
- 3 Leglay 1966a, p. 269-284. Cf. D’Andrea 2014a, p. 308- 309; D’Andrea 2017a, p. 5-11; D’Andrea 2017b. (...)
- 4 § 1.2, p. 15.
- 5 Si confrontino, ad esempio, le stele dei tofet di età tardo-punica (D’Andrea 2014a, tav. XVII-LXXVI (...)
2Secondo la classificazione proposta da M. Leglay, i santuari di Saturno sono riconducibili a quattro tipologie diverse (tav. XX): l’area sacra a cielo aperto, il santuario rurale a pianta semplificata, il tempio detto di tipo «africano» o «romano-africano» (tav. XXI) e il tempio a pianta circolare (quest’ultima tipologia non è in realtà attestata con sicurezza)3. I santuari delle prime due tipologie sono fondamentalmente dei campi di stele, come sembra accadere già in alcuni tofet di età romana4 dai quali si differenziano per le iscrizioni, che sono sempre in lingua latina, e per la forma e l’iconografia delle stele (tav. XXII)5.
- 6 D’Andrea 2014a, p. 308-309 e, soprattutto, D’Andrea 2017a; D’Andrea 2017b; D’Andrea 2018.
3Il rapporto fra santuari di Saturno e tofet (e le rispettive divinità), esaminato recentemente da chi scrive6, è di continuità ma al tempo stesso di rottura e di innovazione (tav. XIXa-b). In considerazione dell’ampio arco cronologico coperto e delle profonde trasformazioni socio-politiche intervenute, nell’analisi di questo rapporto è fondamentale una stratificazione cronologica della documentazione. In generale, soprattutto in sede di studio delle pratiche rituali, bisogna considerare il fatto che l’affermazione del culto di Saturno è direttamente collegata alla conquista romana e ai processi di trasformazione socio-culturale (di conseguenza religiosa) da essa innescati.
- 7 Leglay 1966b, p. 114-124. Cinque stele avevano alla propria base una mensa e una di esse era associ (...)
- 8 Leglay 1966b, p. 115-118, no 1-2, pl. XXV.
4Limitandoci agli elementi che possono rivelarsi utili in questa sede, il dato fondamentale restituito dai santuari in esame è l’assenza sistematica delle urne, anche di quelle contenenti resti animali, pur all’interno di un ambito votivo apparentemente inalterato. Sfugge a questa regola il caso del sito algerino di Hr. Touchine/Lambafundi, dove in un’area a cielo aperto sono state messe in luce 15 stele votive in situ ognuna delle quali è risultata associata a due-quattro urne cinerarie deposte regolarmente a circa 1 m di distanza7 ; queste urne contenevano i resti cremati di animali (roditori, uccelli e in minor misura caprini) e, in due casi, di bambini. Le stele, databili al II-III sec. d.C. e caratterizzate da scene di offerta, sono quelle tipicamente dedicate a Saturno, che è infatti raffigurato nel registro superiore, ma in due casi recano elementi iconografici di carattere funerario (tav. XXIII, no 4)8 ; si tratta, secondo M. Leglay, delle due stele associate alle urne con resti di bambini. Lo studioso francese ipotizza che questi bambini, morti per cause naturali, fossero stati deposti nel santuario in qualità di «iniziati» al culto del dio.
- 9 Leglay 1966a, p. 26-32; Bénichou-Safar 2010, p. 473; D’Andrea 2014a, p. 310.
5Le iscrizioni votive dei santuari di Saturno hanno caratteristiche e formulari analoghi alle iscrizioni dei tofet e, come in queste ultime, i bambini vi compaiono raramente9.
- 10 Si vedano ad esempio Leglay 1963, p. 64-65 (Aïn Gassa, seconda metà I sec. d.C.) e le iscrizioni ci (...)
- 11 Si vedano ad esempio Leglay 1966b, p. 223-224, no 25; p. 227, no 31 (pro se e pro coniuge; Djemila, (...)
- 12 Gsell 1931; Leglay 1966b, p. 68-75, no 1-5, pl. XXI; Laporte 2006. Per l’interpretazione di queste (...)
6In alcune iscrizioni il voto è realizzato «per» (pro: a favore di, per conto di, al posto di, insieme con) il proprio figlio10 o per personaggi diversi (tav. XXIII, no 1-2)11. In questo gruppo spiccano per la loro importanza alcune iscrizioni di II-III sec. d.C. provenienti da N’Gaous, in Algeria (no 2)12 : esse commemorano un voto fatto dai genitori pro salute dei propri figli (Concessa, Donatus, Impetratus) che prevede un mol/rc (h) omor notturno nel quale un agnello è offerto pro vikario, vale a dire come sostituto/rappresentante del figlio o come vittima vicaria per la sua salute (terrena e/o post mortem). L’uso delle formule voto pro voto e anima pro anima, sanguine pro sanguine, vita pro vita rafforza il parallelismo tra il bambino e l’agnello, oggetto verosimilmente del mol/rc (h) omor. È lecito domandarsi se in piena età romana la formula di tradizione fenicia fosse ancora compresa e utilizzata con il suo significato originario.
- 13 Leglay 1961, p. 31, no 16 (= CIL VIII, 24463; Djebel Djelloud, I sec. d.C.); p. 231-235, no 2-3 (Ks (...)
- 14 Si veda la nota precedente.
7Qualche stele/iscrizione funeraria di bambini è dedicata a Saturno, è incisa su stele del tipo tradizionalmente dedicato al dio (come a Hr. Touchine) oppure è stata rinvenuta insieme a stele di questo tipo13. La più interessante è un’iscrizione proveniente da Sétif databile alla metà del II sec. d.C. nella quale una madre, dopo la morte del figlio all’età di un anno, indirizza un voto a Saturno affinché salvi i bambini che le restano (tav. XXIII, no 3)14.
- 15 Leglay 1966a, p. 359-400; Leglay 1988, p. 234; D’Andrea 2014a, p. 310-311. Per la formula intravit (...)
- 16 Leglay 1988, p. 234. Già G.-Ch. Picard (1948, p. 118- 119) aveva sostenuto che i sacerdotes del cul (...)
- 17 Leglay 1966a, p. 332-341. Cf., a proposito di questa sostituzione: Carcopino 1932; Ribichini 1999; (...)
- 18 Carcopino 1932; Février 1962, p. 4-5; Leglay 1966a, p. 380-382. Per un’interpretazione diversa (per (...)
- 19 Leglay 1961, p. 409-410, no 16.
- 20 Si veda il § 3.3.
8Diversi elementi (come l’alta percentuale di dediche offerte da sacerdotes, l’uso della formula intravit sub iugum, etc.) indicano che il culto di Saturno assume una caratterizzazione iniziatica15. Secondo M. Leglay l’iniziazione era preceduta da una consacrazione del bambino al dio prima della sua nascita attraverso un voto (spontaneo o ordinato dal dio) da parte dei genitori16. Il mol/rc (h) omor, concepito dall’autore francese come un sacrificio di sostituzione, è considerato l’atto liturgico per eccellenza del culto di Saturno e il suo fine sarebbe quello di «salvare» il bambino17. Da ciò, l’ampia presenza nelle iscrizioni votive di nomi «parlanti» (chiamati da alcuni autori «Danknamen» o nomi «mistici») come Concessus, Datus, Donatus, Impetratus, Restitutus e Rogatus18 ; va citata, a questo proposito, un’iscrizione di Saturno proveniente da Aïn Nechma e databile alla metà del II sec. d.C. nella quale l’offerta è commemorata da due personaggi che si proclamano filios propitios19. In relazione alle proposte interpretative di M. Leglay, è necessario osservare che esse sono direttamente collegate all’interpretazione sacrificale (con uccisione rituale) dei bambini deposti nei tofet che, salvo rare eccezioni, era in voga a quell’epoca20. Bisogna inoltre considerare che il termine mol/rc (h) omor, al quale l’autore attribuisce un’importanza fondante nel culto di Saturno, è attestato esclusivamente nelle iscrizioni di N’Gaous.
- 21 Per lo studio di queste stele: Leglay 1961; Leglay 1966a, p. 14-57 e 153-214; Leglay 1966b; Leglay (...)
- 22 Per le raffigurazioni di animali e le scene di sacrificio animale: D’Andrea 2018; D’Andrea cds.
9Le oltre 3000 stele votive provenienti dai santuari di Saturno si pongono in continuità stilistica e formale con le stele dei tofet di età tarda, ma il rapporto con la tradizione punica si esaurisce nel corso del tempo e vengono introdotti diversi elementi figurativi di tradizione classica (tav. XXII-XXIII)21. Le iconografie sono caratterizzate da uno stile narrativo e «naturalista» che, pur restando all’interno di una dimensione fortemente simbolica, rende in genere le scene rappresentate meglio leggibili rispetto alle stele dei tofet: Saturno e le divinità ad esso associate (Dioscuri, Sol e Luna, etc.) sono spesso raffigurati con forme umane nel registro superiore della stele (tav. XXII, no 6-8, 10-12; tav. XXIII, no 1-4); il registro mediano è in genere occupato da personaggi rappresentati nell’atto di fare delle offerte, spesso su un altare (tav. XXII, no 4, 6, 8, 10, 12; tav. XXIII, no 1, 3-4); delle scene di sacrificio animale (di bovini e caprini) trovano posto nel registro inferiore o sono associate alla presentazione dell’offerta nel registro centrale (tav. XXII, no 7-10; tav. XXIII, no 1)22.
- 23 Ad esempio Leglay 1966b, p. 116-118, pl. XXV, 1-2 (Hr. Touchine, fine II-inizio III sec. d.C.).
10Come nelle stele dei tofet, la rappresentazione di bambini è piuttosto rara. Lasciando da parte i reperti nei quali personaggi di giovane età figurano come attendenti alle pratiche cultuali23, vengono analizzate di seguito le stele più interessanti rispetto ai temi trattati in questo lavoro.
- 24 M’Charek 1995, p. 253-255, pl. III, 2. Cf. D’Andrea 2014a, p. 236-237, fig. 8.24.
11– Su una stele proveniente da Hr. Soualem e databile fra la metà del II e il III sec. d.C. è raffigurato un bambino, i cui tratti sono appena riconoscibili, collocato sulle spalle di un personaggio (tav. XXIV, no 1); di fronte a quest’ultimo è raffigurato Saturno24. Il dio, assiso in trono, rivolge la mano destra, aperta, verso questo personaggio, come se gli richiedesse il bambino. Sullo sfondo sono raffigurati una canistraria e un agnello.
- 25 Leglay 1966b, p. 275, no 16, pl. XXXVIII, 1.
12– Una stele proveniente da Sétif datata fra il II sec. d.C. e l’inizio del secolo successivo è caratterizzata dalla rappresentazione di un adolescente collocato su un piedistallo posto di fianco a un altare, fra due personaggi interpretabili come i suoi genitori (no 2)25.
- 26 Leglay 1966b, p. 214-229, no 9, 11, 13, 35 (un secondo bambino è collocato vicino alla madre), 30 ( (...)
- 27 Leglay 1966b, p. 218-223, no 15-17, 19, 24, pl. XXXIII, 6.
- 28 Leglay 1966b, p. 213-232, no 8, 10, 36, 38, 40-42.
13– Su alcune stele di Djemila datate fra la metà del II e la metà del IV sec. d.C. sono raffigurati dei bambini (o degli adolescenti) collocati sopra un altare insieme a una coppia di personaggi interpretabili come i genitori (no 3-4)26; in un caso la scena è completata dalla raffigurazione di un agnello che sta per essere offerto sull’altare, ma la stessa scena è rappresentata anche in assenza di bambini (no 5)27. I figli sono nominati, insieme ai genitori, in alcune delle iscrizioni incise sulle stele provenienti dal sito e nella maggior parte dei casi il voto è formulato «per» (pro) il/la figlio/a28.
- 29 D’Andrea 2017a, p. 15-18. Cf. D’Andrea 2014a, p. 311-312; D’Andrea 2018.
- 30 Nel sistema rituale romano il sacrificium è sempre di tipo condiviso: cf. J. Scheid in Grottanelli (...)
14Diversi elementi archeologici, epigrafici e iconografici testimoniano che il sacrificio animale aveva un ruolo centrale nei santuari di Saturno29. La modalità di esecuzione del sacrificio sembra essere fondamentalmente quella condivisa che si conforma progressivamente, nei codici e nei procedimenti rituali, al sacrificium romano30.
2.2. Le fonti veterotestamentarie
- 31 Lv 18, 21 (appendice I, no 1); 20 1-6 (no 2); Ger 7 30-34 (no 3); 19 5-15 (no 4); 32 34-35 (no 5); (...)
- 32 Cf. Weinfeld 1972, p. 140-145; Mosca 2013, p. 128- 130; Cardellini 2015.
15Nell’Antico Testamento, soprattutto nei testi profetici, è impiegato in diverse occasioni il vocabolo «tofet» (tpt), utilizzato quasi sempre come toponimo per indicare un luogo nella valle di Ben-Hinnom, a Gerusalemme, nel quale venivano fatti «passare (‘br) per il fuoco (b’š)» i propri figli e le proprie figlie «per Molek» (l-mlk)31. I passi pertinenti a questo tema (una selezione è riportata nell’appendice I) sono diversificati sia per quanto riguarda il contenuto che, soprattutto, per quanto riguarda la tipologia e la cronologia dei testi. Per uno studio appropriato appare dunque necessario contestualizzare, storicizzare e stratificare la documentazione disponibile, che non può essere considerata come un blocco monolitico; si tratta di un lavoro per specialisti che, in effetti, sembra poter apportare elementi utili al dibattito32. In questa sede verranno riportate le informazioni fondamentali fornite da questi testi e le interpretazioni proposte.
- 33 In Lv 20 2-4 (no 2) i propri figli vengono «dati in/a mlk/Molek»: Cardellini 2015, p. 74-76. Ez 20 (...)
- 34 Cf. Smelik 1995; Römer 1999, p. 22-26; Xella 2012, p. 3-6; Stavrakapolou 2013, p. 143-147. Recentem (...)
- 35 Si veda ad esempio Xella 2012, p. 4-6.
- 36 In Ez 16 36 c’è un riferimento all’ «offerta del sangue» (ntn dm) dei propri figli che però non è s (...)
- 37 Mosca 2013, p. 128-130.
- 38 del Olmo Lete 1990, p. 71; del Olmo Lete 1994, p. 82-83. Cf. Day 1989, p. 20-22; Israel 1990, p. 15 (...)
- 39 Si vedano in proposito le recenti proposte interpretative dei passi in esame da parte di S. Franchi (...)
16Il rito. Nella maggior parte dei passi in esame il rito praticato nel «tofet» o comunque nella valle di Ben-Hinnom consiste nel «far passare (h‘byr) per il fuoco (b’š)» (in alcuni casi soltanto «far passare»; appendice I, no 1, 5-7, 9-12, 14) oppure nel «bruciare (śrp) nel fuoco (b’š)» (no 3-4, 8, 13) i propri figli e le proprie figlie (in genere questi ultimi sono designati con bn/bt «figlio/figlia» o bnym/ bnwt «figli/figlie», nel testo no 16 troviamo yld «bambino», nei testi no 1-2 zr‘ «seme»)33. L’ipotesi oggi prevalente è che questo passaggio per il fuoco fosse un sacrificio cruento34; alcuni dei verbi utilizzati fanno in effetti riferimento a un sacrificio o alla sottrazione della vita a scopo sacrificale35 : «sacrificare in cibo» (zbḥ l’kl) e «sgozzare, scannare» (šḥṭ) in Ez 16 20-21 (no 11); «sgozzare» (šḥṭ) in Is 57 5 (no 16); «bruciare come olocausti» (śrp ‘lwt) in Ger 19 5 (no 4). Altri passi non possono essere attribuiti con certezza al dossier in esame36. Come osserva P.G. Mosca, è importante notare che l’uso di una terminologia sacrificale si sviluppa in età persiana all’interno dei testi profetici, nei quali si afferma fortemente una polemica nei confronti del «tofet» e dei riti in esso praticati37. La rarità di riferimenti chiari al sacrificio all’interno dei passi citati pur in un’ottica polemica nei confronti del «passaggio per il fuoco» è un elemento importante da tenere in considerazione. Va inoltre notato che il passaggio per il fuoco non è condannato esplicitamente in relazione all’uccisione e al sacrificio dei bambini ma piuttosto per l’adesione a un culto idolatrico38. Resta dunque aperta l’ipotesi che l’espressione valesse originariamente come riferimento alla cremazione dei bambini, magari caricata di valori religiosi e rituali specifici39.
- 40 In Is 30 33 (no 15) l’identificazione di questo termine resta incerta dato che nel testo ebraico tr (...)
- 41 Il primo a proporre questa traduzione collegando il termine al vocabolo aramaico (tphājā «luogo di (...)
- 42 Franchini 2016, p. 135-144 e 346-349. Il vocabolo indicherebbe una «speciale necropoli a incinerazi (...)
- 43 Stavrakapolou 2013, p. 141-143.
17Il luogo. Nei passi della Bibbia ebraica nei quali è presente (no 3-4, 10, 15)40, il vocabolo «tofet» è utilizzato per indicare il luogo nel quale avveniva il passaggio per il fuoco oppure come toponimo; l’interpretazione di questo vocabolo, per il quale è stata proposta una traduzione con «braciere, fossa per il fuoco »41, resta ipotetica. Recentemente S. Franchini ha proposto che esso indicasse (a partire dall’età post-esilica) il «luogo dei pargoli» (da ṭaf «neonati, pargoli» utilizzato in diversi passi della Bibbia ebraica)42. In due casi Geremia condanna la costruzione degli «alti luoghi/ alture» (bmt, singolare bmh) del «tofet» /di Baal (no 3-4). Nella maggior parte degli altri passi la localizzazione avviene attraverso la menzione della valle di Ben-Hinnom (no 3-5, 10): F. Stavrakapolou osserva che nella percezione biblica la valle è una località liminale legata a un concetto di trasformazione e di interazione con il mondo dei morti43 ; in questa liminalità è possibile cogliere un elemento in comune con i tofet fenici e punici d’Occidente. Nel Levitico il rito di «dare a/in Molek/mlk» (ntn l-mlk) qualcuno del proprio «seme» (zr‘) era stato compiuto nel santuario di Yahweh (no 2; cf. no 1).
- 44 A questi passi si aggiungano 1 Re 11 7 e Is 30 33, nei quali tuttavia l’identificazione del vocabol (...)
- 45 Cf. de Vaux 1964, p. 79-81; Garbini 1981, p. 131-132; Heider 1985; Day 1989, p. 29-55; Moscati 1991 (...)
- 46 Del quale secondo T. Römer (1999, p. 22-24) era un titolo. L’ipotesi di un’equivalenza fra Molek e (...)
- 47 Eissfeldt 2002 (prima ed. 1935), p. 20-29. Cf. § 3.2, p. 62. Si vedano anche Dussaud 1946, p. 373-3 (...)
- 48 Si veda anche il recente studio di I. Cardellini (2015, p. 71-72).
- 49 Kaufman 2007. L’iscrizione è di lettura e interpretazione incerte.
- 50 RES 367. L’iscrizione, che menziona un MLK dedicato a Eshmun, potrebbe non essere autentica: si ved (...)
- 51 Si vedano anche Ez 20 26 e Ez 23 36-39 che, tuttavia, non sono con certezza attribuibili al dossier (...)
- 52 In Sal 105 38 si parla esplicitamente di idoli di Canaan ma manca un riferimento chiaro al «tofet», (...)
18La/e divinità. Molek, che compare in alcuni dei passi citati (no 1-2, 5, 10)44 e la cui vocalizzazione (probabilmente volutamente deformata sulla base del termine ebraico boshet «vergogna, cosa vergognosa») è conosciuta attraverso i testi masoretici, è stato interpretato come una divinità (o l’epiteto di una divinità) identificabile con il dio Malik o corrispondente a Baal, Baal Hammon, Milkom, Hadad45 oppure allo stesso Yahweh46. In un importante lavoro del 1935, O. Eissfeldt ha proposto invece che il dio Molek fosse originariamente un termine indicante un rito da identificare con il MLK attestato nelle iscrizioni votive dei tofet del Mediterraneo centro-occidentale47; il collegamento fra il Molek/mlk biblico e il MLK fenicio e punico resta tuttavia ipotetico48. In effetti, nella regione siro-palestinese, le uniche due attestazioni di MLK utilizzato come possibile vocabolo rituale, provenienti rispettivamente da Inçirli (VIII-VII sec. a.C.)49 e da Nebi Yunis (III-II sec. a.C.)50, pongono entrambe dei problemi, la prima di lettura e di contesto, la seconda di autenticità. In almeno due testi biblici la divinità destinataria del passaggio per il fuoco è Baal (no 4-5; si veda anche il testo no 7, dove tuttavia l’attribuzione del rito a Baal non è esplicita), in altri casi sembra essere lo stesso Yahweh (no 1 e 3)51 o si parla genericamente di idoli, dèi (no 12-13)52.
- 53 Cf., con un contenuto analogo: 2 Cr 3; 33, 2-6.
- 54 Garbini 1994, p. 67-68; Xella 2012, p. 7.
19I protagonisti. Nella maggior parte dei passi relativi al «passaggio per il fuoco» e al «tofet» della valle di Ben-Hinnom i protagonisti dei riti praticati in questo luogo sono gli stessi Ebrei (no 1-5, 7, 11-12, 16). In qualche occasione si tratta di re di Giuda (Acaz e Manasse, i cui regni sono generalmente datati rispettivamente alla seconda metà dell’VIII e alla prima metà del VII sec. a.C.; no 6 e 9)53, che tuttavia avrebbero imitato i costumi di «popoli/nazioni» straniere (più in generale, gli atti dei due re sono sistematicamente connotati in maniera negativa). Un altro re di Giuda, Giosia (il cui regno, connotato positivamente, è collocato nel corso della seconda metà del VII sec. a.C. ; no 10), avrebbe reso impuro il «tofet» e impedito il «passaggio per il fuoco». L’attribuzione di quest’ultimo a popoli/nazioni straniere è esplicita in Dt 12 29-31 (no 13) e Dt 18 9-12 (no 14) ed è da ricondurre ai Cananei, che nell’Antico Testamento sono identificabili con i Fenici54. In 2 Re 17 31 (no 8) il rito è attribuito ai Sefarvei (provenienti da Babilonia e inviati dagli Assiri nelle città della Samaria al posto degli Israeliti).
- 55 Ad oggi non sono conosciuti santuari di questo tipo nella regione siro-palestinese sebbene, come so (...)
20In generale, ad oggi resta impossibile accertare l’esistenza di un legame tra le informazioni fornite dall’Antico Testamento e i tofet del Mediterraneo centro-occidentale. Questo quadro potrà essere modificato in futuro grazie a nuove scoperte archeologiche (di tofet nella regione siro-palestinese o, perché no, a Gerusalemme55) o epigrafiche (ad esempio iscrizioni votive tipo-tofet oppure iscrizioni caratterizzate dall’uso di MLK come vocabolo rituale).
- 56 Xella 2012, p. 6. Un’ipotesi diversa è espressa in Römer 1999, p. 24.
- 57 Cf. § 1.2, p. 13, nota 41. Nei testi veterotestamentari il fuoco ha un valore di purificazione e, a (...)
- 58 Si veda a questo proposito il § 2.5.
- 59 Stavrakapolou 2013, p. 140-141. Tuttavia nell’episodio della morte di Saul e dei suoi figli (1 Sam (...)
21Se Molek/mlk, o almeno il «passaggio per il fuoco» biblico, indicasse un sacrificio cruento, quest’ultimo sembrerebbe effettivamente inserirsi, come osserva P. Xella56, in un culto stabile e non nell’ambito di pratiche volontarie e sporadiche compiute in risposta a situazioni occasionali di crisi o di pericolo. Il «passaggio per il fuoco» potrebbe tuttavia anche indicare il rito della cremazione dei bambini caricato di valori religiosi e simbolici collegati al ruolo del fuoco57 e allo status dei bambini in quanto tali58. Un’interpretazione di questo tipo potrebbe essere valida anche se il «passaggio per il fuoco» fosse in realtà praticato su bambini morti per cause naturali. In ogni caso, è necessario osservare che nell’Antico Testamento i riferimenti alla cremazione sono rarissimi; il rito può assumere una connotazione negativa ed essere associato alla profanazione delle sepolture (2 Re 23 15-20)59.
2.3. Le fonti in lingua greca e latina
- 60 I passi più interessanti sono i seguenti: Clitarch. FHG 2 B 137 (appendice II, no 1; IV sec. a.C.); (...)
- 61 Martelli 1981; Simonetti 1983; Ribichini 1990; Ribichini 2000, p. 293-294; Xella 2009; Ribichini 20 (...)
- 62 Ad esempio Ribichini 1997; Ferjaoui 2012.
22In diversi autori di lingua greca e latina compaiono riferimenti più o meno diretti al sacrificio umano, soprattutto di bambini, praticato da Fenici e Cartaginesi. Il dossier60, composto da fonti disparate per cronologia (dal IV sec. a.C. al V sec. d.C. e anche oltre; una selezione di queste fonti è riportata nell’appendice II), attendibilità e contenuto, non può essere analizzato come un blocco unitario ma, come per le fonti veterotestamentarie, va esaminato caso per caso, contestualizzato, storicizzato e stratificato. Diversi studi, a partire da quelli di F. Martelli e A. Simonetti fino ai più recenti lavori di S. Ribichini e P. Xella61, sono stati dedicati all’analisi dell’insieme delle testimonianze, che spesso sono state trattate anche singolarmente62.
- 63 Ribichini 1990, p. 47-50; Ribichini 2000, p. 293-294; Ribichini 2013.
- 64 J. J. Azize (2007, p. 194-195) cita anche Aristotele, che nella Politica fa più volte riferimento a (...)
23S. Ribichini ha notato in più occasioni che alcune fonti riprendono in maniera più o meno esplicita narrazioni più antiche, che talvolta vengono distorte, o comunque riportano de relato fatti lontani nello spazio e nel tempo63. Un altro dato da considerare è il silenzio della maggior parte degli storici che hanno trattato dei Fenici e delle vicende relative a Cartagine e al Nord Africa: Appiano, Erodoto, Livio, Polibio, Tucidide ma anche, pur narrando fatti successivi alla distruzione di Cartagine, Sallustio64. Pur trattandosi di un argumentum ex silentio, il dato resta importante.
- 65 Un’informazione dello stesso tipo è fornita da Dionigi di Alicarnasso (1 38 2), che tuttavia parla (...)
- 66 Xella 2009, p. 90-91. Cf. Ribichini 2013, p. 224.
24Il sacrificio dei bambini è in genere attribuito ai Cartaginesi o, raramente, ai Fenici. Quinto Curzio Rufo (appendice II, no 8), descrivendo l’assedio di Tiro da parte di Alessandro Magno, afferma che questo sacrificio era caduto già da tempo in disuso nella madrepatria ma era stato praticato a Cartagine fino alla distruzione della città65 ; Minucio Felice (no 10) e Tertulliano (no 9), narrando nel II-III sec. d.C. fatti successivi alla conquista romana, localizzano questa pratica rituale in Nord Africa; Origene (no 12) la attribuisce ad alcuni popoli della Libia. Gli oggetti del rito, come dimostrato da P. Xella66, sono in genere designati genericamente come «figli» (no 1-2, 5-6, 10, 12-13), ma sono utilizzati anche termini che indicano esplicitamente bambini piccoli o, raramente, neonati (no 3, 7-9, 11, 14).
- 67 Simonetti 1983, p. 95-101; Ribichini 1990, p. 50; Xella 2009, p. 68; Ribichini 2013, p. 210-212. Cf (...)
25Concentrandoci sugli elementi che possono essere collegati direttamente al tofet come fenomeno archeologico, un dato fondamentale è costituito dall’assenza sistematica di testi che «descrivano» un santuario di questo tipo o che, almeno, ambientino esplicitamente i sacrifici descritti all’interno di un santuario, sebbene perlomeno nei casi nei quali si parla di sacrifici regolari e inseriti all’interno di un culto pubblico l’esistenza di un luogo atto a ospitarli appaia ovvia. La statua bronzea di Crono descritta da Clitarco (no 1) e Diodoro (no 5; la statua è menzionata in età romana anche da Plutarco: no 6), ritenuta però concordemente un’invenzione letteraria67, e gli altari ai quali fa riferimento Silio Italico (no 7) rimandano evidentemente all’esistenza di un luogo destinato all’esecuzione dei sacrifici.
- 68 Relativamente a questo testo e ai problemi che esso pone (soprattutto in relazione all’identità di (...)
- 69 Anche altri autori antichi fanno riferimento all’intervento di autorità straniere per proibire la p (...)
26La testimonianza più interessante è quella di Tertulliano, che per il suo contenuto e per la prossimità cronologica e spaziale con gli avvenimenti narrati si configura in assoluto come la fonte più importante per il tema in esame (no 9)68. In effetti, anche se il testo è piuttosto tardo (fine del II sec. d.C.), abbiamo visto che diversi tofet del Nord Africa hanno una cronologia che arriva fino al I-II sec. d.C. e che in alcuni casi è testimoniata la presenza di bambini all’interno delle urne. Il passo fa riferimento a sacrifici pubblici di bambini per immolazione praticati in onore di Saturno in santuari verosimilmente a cielo aperto, o comunque parzialmente a cielo aperto considerando il riferimento agli alberi presenti nel tempio; l’autorità romana si sarebbe opposta a queste pratiche ufficialmente e con forza, pur senza ottenere i risultati sperati69 : i riti, difatti, sarebbero continuati in segreto. Nonostante la veridicità della testimonianza e la cronologia dei fatti narrati restino discusse, il passo appare in effetti direttamente collegato ai tofet e a quanto è archeologicamente testimoniato in questi santuari nel corso dell’età romana.
- 70 Per le divinità destinatarie dei sacrifici narrati dalle fonti: Xella 2009, p. 89-90.
- 71 D’Andrea 2014a, p. 313-316 e 318-319, tab. 11.3. Cf. D’Andrea 2017a, p. 11-12.
27Come si è visto, gli elementi discriminanti dei tofet sono le divinità titolari, la presenza di un campo di urne (con resti umani/ animali cremati) e di stele e la specificità votiva dei riti compiuti. Nei testi letterari in esame, Baal Hammon e Tinnit non sono mai nominati come destinatari dei sacrifici. Quando la divinità è menzionata si tratta sistematicamente di Crono (no 1-2, 4-6, 12-13) o Saturno (no 8-10, 14)70 che, come testimoniato dalle stesse iscrizioni votive dei tofet (a partire dal II-I sec. a.C.)71, erano identificati con Baal Hammon; in ogni caso, le due divinità sarebbero state quelle più adeguate a ricevere questo tipo di sacrificio in considerazione della loro caratterizzazione presso la religione greca e romana.
28Le urne e le stele sono assenti dal dossier in esame, così come l’associazione/il parallelismo tra bambini e animali del quale si è detto per i tofet. L’assenza di qualsiasi riferimento a questi elementi è un dato da considerare in relazione alla possibile conoscenza diretta del «fenomeno-tofet» da parte dei diversi autori e alla volontà critica/polemica che il più delle volte anima le loro narrazioni.
- 72 Xella 2009, p. 91; Crouzet 2010 p. 239-241.
29Il sacrificio dei bambini è esplicitato in genere con verbi e termini generici oppure collegati all’uccisione per sgozzamento, ma in diversi casi è utilizzato il verbo θύω (no 2, 5-6, 13), che in Omero ha il senso di bruciare per gli dèi ma a partire dall’epoca classica indica genericamente l’idea di «sacrificare, fare un’offerta »72. I soli riferimenti alla cremazione delle vittime si trovano in Clitarco e Diodoro (no 1 e 5), nelle narrazioni relative alla statua bronzea di Crono di cui si è detto, e in Silio Italico, che afferma che era uso dei Cartaginesi bruciare bambini piccoli sugli altari (no 7).
- 73 Si veda anche D. S. 13 86 1-3: un bambino è sacrificato a Crono per placare l’ira degli dèi manifes (...)
- 74 Xella 2009, p. 91-94.
30Per quanto riguarda la specificità votiva delle pratiche rituali del tofet, la maggior parte dei passi considerati mette il sacrificio dei bambini in relazione a momenti di crisi personale o comunitaria (no 5, 8, 11, 13)73. Clitarco afferma che questi riti rispondevano a un voto formulato dai genitori, Silio Italico che essi servivano a implorare l’aiuto divino. Nella maggior parte dei casi i sacrifici dei bambini, comunitari o privati/familiari che siano, appaiono inseriti in un culto (più o meno) ricorrente, pubblico e socialmente accettato74.
31In generale, le fonti esaminate rivelano l’esistenza di un leitmotiv relativo al sacrificio cruento dei bambini praticato dai Fenici e, soprattutto, dai Cartaginesi e dedicato a una divinità «del tipo di» Crono o Saturno. Molte volte, come notato sopra, queste fonti si riprendono a vicenda oppure restituiscono informazioni generiche, ma in qualche caso appaiono più precise e attendibili. Pur essendo verosimile l’esistenza di un rapporto diretto fra i sacrifici narrati dalle fonti e le pratiche rituali dei tofet, questo rapporto resta oggi indimostrabile sulla base di una considerazione fondamentale: gli autori che parlano dei sacrifici non conoscono, o almeno non mostrano di conoscere, la realtà dei tofet così come li conosciamo archeologicamente. L’unica eccezione, non di poca importanza e della quale bisogna tener conto pur essendo piuttosto tarda, è la testimonianza di Tertulliano.
2.4. Sacrifici e sacrificio umano: il panorama mediterraneo
- 75 Si vedano in proposito alcuni lavori classici sul sacrificio: Hubert – Mauss 1899; Burkert 1972; Gi (...)
32La nozione di sacrificio in una concezione generalizzante e universalistica è una costruzione teorica moderna per la quale sono state proposte definizioni diverse che, a seconda degli autori e delle epoche, hanno posto l’accento sullo scambio (do ut des) o sul dono, sulla violenza o sull’uccisione, sulla rinuncia o sul «godimento» (spesso identificato con il momento del consumo) prodotto dal rito, etc., fino a negare l’utilità e l’operatività dello stesso concetto se utilizzato come categoria universale75.
- 76 § 1.5, p. 29, nota 160.
33Negli studi relativi al tofet il vocabolo sacrificio è in genere utilizzato per indicare un rituale di offerta (votiva) che prevede l’uccisione dell’animale e/o (per coloro che accettano questa ipotesi interpretativa) del bambino. Tuttavia, come si è visto nel capitolo precedente76, nel vocabolario rituale fenicio il sostantivo/verbo «sacrificio/sacrificare» (ZBḤ) ha un significato ampio e si riferisce a vari tipi di offerta comprese le offerte vegetali.
- 77 Ghiaroni 2007; Insoll 2011.
- 78 Come si verifica anche nel sistema rituale romano: Prescendi 2007, p. 21-31; Scheid 2011.
- 79 § 4.2, p. 111.
- 80 La lettura «culinaria» del sacrificio proposta da M. Detienne e J.-P. Vernant per il sistema sacrif (...)
34Sulla base delle attestazioni di ZBḤ in fenicio sembra preferibile pertanto adottare una definizione inclusiva del sacrificio intendendo con questo termine una pratica rituale che prevede un «trasferimento di proprietà», che di norma avviene attraverso una distruzione totale o parziale (o comunque una trasformazione), di esseri viventi o non-viventi in relazione con una sfera soprannaturale77. Secondo questa accezione il sacrificio non sarebbe necessariamente cruento e non vi sarebbe nessuna differenza teorica fra sacrificio animale, vegetale e umano78. Nel presente lavoro il termine sacrificio sarà dunque seguito da una specificazione (con uccisione rituale, con uccisione ritualizzata) quando il rito è di tipo cruento. La probabile esistenza di olocausti nella cultura religiosa fenicia79 porta a ritenere che il sacrificio non avesse esclusivamente un valore alimentare80.
- 81 Testart 2005; Lemardelé 2014.
35In generale, l’atto sacrificale è volto a ottenere un beneficio ed è caratterizzato da una modalità di esecuzione prestabilita, cioè da un rituale. Esso non è necessariamente solo un dono offerto alla divinità ma può essere motivato da intenzioni diverse. Gli attori del sacrificio sono necessariamente tre (sacrificante, sacrificato e destinatario) e ciò che è sacrificato è sempre qualcuno o qualcosa «dipendente» da colui che lo sacrifica81.
- 82 Si vedano ad esempio Brelich 1967, p. 6-14; Albert
– Midant-Reynes 2005; Testart 2005; Xella 2010b; (...)
36Anche il concetto di sacrificio umano è concepito e utilizzato in maniera diversa e più o meno inclusiva a seconda degli studi considerati82 : esso può indicare soltanto le uccisioni rituali con destinatario divino oppure ogni tipo di messa a morte rituale di un essere umano fino a comprendere le esecuzioni ritualizzate, il suicidio a scopo religioso e i morti di accompagnamento associati a defunti di alto rango. Senza entrare nel merito della questione, basterà osservare che se accettassimo per i bambini del tofet l’ipotesi di un’uccisione volontaria saremmo senza dubbio nell’ambito dei sacrifici con uccisione rituale per come li abbiamo definiti in precedenza in considerazione dei seguenti elementi: «trasferimento di proprietà» e «distruzione/sacralizzazione» attraverso la cremazione; relazione con una sfera soprannaturale; ricerca di un beneficio; modalità di esecuzione prestabilita e ripetitiva; presenza di tre attori (sacrificante, sacrificato e destinatario); quanto offerto risulta in qualche modo «dipendente» da colui che lo sacrifica. Nulla esclude, tuttavia, che l’atto della cremazione (senza uccisione ritualizzata) fosse concepito in sé come un rito sacrificale.
- 83 Brelich 1967, p. 12-14. Cf., in relazione al tofet, Simonetti 1983, p. 93; Ribichini 1990, p. 48; X (...)
- 84 P. Carafa (2009, p. 668-669) osserva che, secondo il pensiero di A. Brelich, se la vittima umana er (...)
37A. Brelich ha proposto in passato una distinzione fra sacrifici umani in senso stretto e uccisioni rituali che è stata spesso utilizzata, in maniera non univoca e con esiti contrastanti, in rapporto all’interpretazione dei bambini deposti nei tofet83 : il sacrificio umano in senso stretto è concepito come un’offerta di vite umane a entità sovrannaturali per alimentarle o alimentarne il culto (riti «cultuali»); l’uccisione rituale, invece, non implica necessariamente un destinatario sovraumano ed è in genere praticata soltanto nelle situazioni culturalmente più significative della vita sociale (riti «autonomi» )84. Questa dicotomia non sarà impiegata nel presente lavoro: secondo l’accezione proposta in precedenza, il sacrificio può prevedere un’uccisione rituale ma, al tempo stesso, l’uccisione ritualizzata non è necessariamente un sacrificio.
- 85 Soprattutto per quanto riguarda la presenza e l’importanza dell’olocausto rispetto al sacrificio co (...)
- 86 Grottanelli 1999, p. 55-66; D’Andrea 2014a, p. 29-32. Per l’ambito greco si vedano: Hughes 1991; Bo (...)
38Per l’analisi delle pratiche rituali dei tofet risulta di grande utilità istituire un confronto fra il sistema sacrificale fenicio-punico e vicino-orientale (soprattutto della regione levantina) da una parte, quello greco e romano dall’altra. Nella concezione, nella tipologia, nelle motivazioni e nelle modalità di esecuzione dei sacrifici questi sistemi rituali mostrano alcuni elementi in comune ma anche divergenze talora significative85. Laddove gli autori antichi forniscono informazioni sul sacrificio umano, soprattutto per il mondo greco, giudaico e romano, è possibile ravvisare che quest’ultimo, in genere attribuito agli «altri» oppure a un passato remoto/mitico, è connotato (anche terminologicamente) come un sacrificio alla stregua dei sacrifici animali che spesso, in effetti, ne sono considerati i sostituti86.
- 87 Si vedano ad esempio Lepetz – van Andringa 2008; Insoll 2011; Ekroth – Wallenstein 2013. Cf., per l (...)
- 88 Si vedano ad esempio Albert – Crubézy – Midant-Reynes 2005; Schwartz 2012 (soprattutto le tab. 1 e (...)
39L’archeologia del sacrificio animale87 e, in minor misura, quella del sacrificio umano88 si sono fortemente sviluppate negli ultimi decenni (tab. 7).
Tab. 7 – In alto, dati/contesti archeologici che indicano la presenza di sacrifici animali o di attività non-sacrificali (secondo Schwartz 2012, p. 10, tab. 1). In basso, nella pagina seguente, dati/contesti archeologici che indicano la presenza di sacrifici umani o di attività non-sacrificali (secondo Schwartz 2012, p. 13, tab. 2).
Non-sacrificial Activities | Offerings to Supernatural | Retainer Sacrifice | Construction sacrifice |
Human consumption; fragmentary bones in domestic or midden contexts; with butchery marks; wide range of body parts, species or ages represented (while acknowledging the problem that sacrificed animals can be consumed by human in domestic contexts) | Age-, gender-, and/or species-specific concentration of animals divergent from ages, genders and/or species of slaughtered animals elsewhere in community, preferably in ritual context, with other distinctive and repeating characteristic | Complete skeleton in mortuary context (vs. skeletal fragments with butchery marks in mortuary contexts) | Complete or near-complete articulated skeleton embedded in architectural foundations or walls, or adjacent to foundations |
Non-sacrificial Activities | Offerings to Supernatural | Retainer Sacrifice | Construction sacrifice |
Not for human consumption or sacrificial use; complete or near-complete skeleton of non-food animal in non-religious contexts (e.g., midden, street) | Burned bones in religious context not interpretable as remains solely intended for human consumption | Complete skeleton in mortuary context in association with human retainers or in association with draft vehicles | |
Bones in religious context in association with offering feature (altar) with blood residue on feature | |||
Certain parts of animal reserved for divine world attested repeatedly or in religious context | |||
Complete skeleton in religious context (temple, altar) | |||
Non-sacrificial Activities | Offerings to Supernatural | Retainer Sacrifice | Construction sacrifice |
Interments similar to others in community, without sacrificial characteristics noted in the second, third, fourth columns | Skeletal material in religious context; evidence for violent death or binding of limbs | Simultaneous primary interment of high and low-ranking individuals; low-ranking individuals with evidence of violence or binding | Complete or near-complete articulated skeleton in or adjacent to structure’s foundations |
Multiple interments of victims of infectious disease, battle, fire, or natural disaster | Age- and/or gender- specific interments with other distinctive and repeating characteristics |
- 89 Da ciò l’uso di una definizione allargata del concetto di sacrificio umano per indicare qualsiasi m (...)
40Concentrando l’attenzione sulla seconda, lo scavo e lo studio analitico, approfondito e multidisciplinare dei contesti, insieme a un «buon uso» di altre fonti documentarie e della documentazione archeologica ed etno-antropologica di confronto possono risultare determinanti al fine di identificare casi di sacrifici con uccisione rituale o, più semplicemente, di deposizioni ritualizzate (tab. 7). Il più delle volte resta, comunque, l’impossibilità di determinare il motivo esatto (offerta alla divinità, accompagnamento di un defunto, etc.) di tali uccisioni/deposizioni e, talvolta, anche di verificare la loro effettiva pertinenza alla sfera del sacro89.
- 90 Cf. de Vaux 1964, p. 49-58; Recht 2010; Schwartz 2012, p. 15-23; Baadsgaard et al. 2012 (si vedano (...)
- 91 Bonghi Jovino 2009. Cf., per altri casi dubbi: Bonghi Jovino 2007.
- 92 Albert – Midant-Reynes 2005; Albert – Crubézy – Midant-Reynes 2005; Volokhine 2013.
- 93 Per un’analisi delle testimonianze archeologiche, epigrafiche e letterarie relative al mondo egeo e (...)
- 94 Plin. Nat. 30 4; Svet. Cl. 25 13. Cf. D’Andrea 2014b, p. 498-499. Per le testimonianze archeologich (...)
- 95 Appendice 2, n° 9. Si veda anche D’Andrea 2014b, p. 499.
41In ambito vicino-orientale sono pochi i casi nei quali è attestata la deposizione/uccisione rituale di essere umani e, in queste occasioni, non è in genere possibile provare che si tratti effettivamente di sacrifici90. Qualche esempio di sacrificio umano appare accertato per il mondo etrusco91, mentre per quello egiziano si tratta soprattutto di morti di accompagnamento92. Le testimonianze archeologiche relative al mondo greco-romano sono esigue e di interpretazione incerta93. Come detto in precedenza, gli autori antichi relegano il sacrificio umano a circostanze eccezionali, a un passato remoto/mitico (spesso prima che fosse «sostituito» dal sacrificio animale) oppure lo condannano come rito praticato da altre popolazioni (naturalmente barbare, come accade in rapporto ai Cartaginesi e ai Fenici): Plinio e Svetonio raccontano di un intervento ufficiale dei Romani teso a interdire i riti compiuti dai Druidi (sacerdoti della religione gallica), i quali praticavano il sacrificio umano94 ; si ricorderà, in proposito, quanto affermato da Tertulliano in relazione alla proibizione dei sacrifici dei bambini in Nord Africa95.
2.5. Trattamento funerario e sacrificio dei bambini: il panorama mediterraneo
- 96 Si vedano in proposito, oltre ai lavori già citati (introduzione, p. 2, nota 5; § 1.5, p. 31, nota (...)
42Nella maggior parte delle società antiche, ma anche in quelle moderne e contemporanee, i bambini piccoli (le età variano a seconda delle società considerate) sono soggetti a uno status particolare che li differenzia dagli adulti; si tratta in genere di una condizione di liminalità, marginalità, alla quale è direttamente collegata l’attribuzione al bambino, nel corso della vita ma soprattutto dopo la morte, di determinate qualità, positive (purità, vicinanza alla divinità, etc.) o più spesso negative (impurità, necessità di purificazione, collegamento con l’ambito ctonio, etc.), e di conseguenza di determinati «poteri» (esseri o demoni malvagi e pericolosi per la società, esseri o angeli in grado di «comunicare» con la/e divinità, etc.)96. Ciò spiega, da una parte, la possibilità di utilizzare questi bambini con finalità rituali, dall’altra la volontà/necessità di diversificare e caratterizzare il loro trattamento funerario in rapporto a quello degli adulti.
- 97 A seconda dei modelli demografici di riferimento, la mortalità infantile nelle popolazioni storiche (...)
- 98 Cf. Peña – Ruiz – Wagner 2000, p. 614-616; Alix – Blazot – Ferber 2003; Becker 2007, p. 281-285; Xe (...)
43In ambito funerario si constata, in contesti diversi nel tempo e nello spazio, una costante sottorappresentazione dei bambini (in particolare di quelli molto piccoli) nel registro archeologico nonostante gli alti tassi di mortalità (e di natalità)97. Ciò è dovuto a fattori diversi e spesso concomitanti collegati ai costumi funerari, alla localizzazione delle sepolture, alla modalità di deposizione, alla conservazione dei resti, all’attenzione metodologica nel corso degli scavi, alla pubblicazione dei contesti, etc.98.
- 99 Alix – Blazot – Ferber 2003; Laubenheimer 2004, p. 304-315; Baills-Talbi – Blanchard 2006; Mazaraki (...)
- 100 Questa pratica è ampiamente utilizzata già a partire dal III-II millennio e si ritrova, con i cosid (...)
- 101 Cf. D’Agostino 1985, p. 53; Alix – Blazot – Ferber 2003; Pomadère 2005; Baills-Talbi – Dasen 2008, (...)
- 102 Plin. Nat. 7 16 72 (I sec. d.C.); Juv. Sat. 15 137- 140 (inizio II sec. d.C.); Fulg. Exp. Serm. Ant (...)
- 103 Cic. Clu. 27-28; Tac. Ann. 13 17; Suet. Nero 33 8. Si vedano ad esempio Modica 1993, p. 7 e 10-11; (...)
44Nel mondo greco-romano i bambini erano talvolta deposti in aree diverse rispetto agli adulti (necropoli specializzate per i bambini o settori di necropoli ad essi riservati)99, in alcuni casi anche all’interno dell’abitato (in contesto domestico e, più raramente, artigianale o «pubblico»)100. In genere il rito utilizzato era l’inumazione, spesso all’interno di contenitori ceramici (i cosiddetti enchytrismoi), e ciò anche quando la cremazione era il rito prevalente per gli adulti101. In effetti, alcuni autori antichi di lingua latina affermano che non era buon uso cremare i bambini piccoli102. Nel mondo romano i bambini non avevano diritto, comunque, a un trattamento funerario (e a un lutto) completo e il funus acerbum si svolgeva di notte103.
45Qualche caso specifico si rivela interessante per lo studio dei tofet.
- Sull’isola greca di Stampalia (Astypalea) è stata scoperta un’area datata fra l’VIII sec. a.C. e l’età romana nella quale erano stati deposti (inumati all’interno di vasi) esclusivamente bambini morti allo stato fetale o nei primi mesi di vita (tav. XXV)104 ; i bambini erano apparentemente deceduti per cause naturali.
- Ad Atene, in un pozzo situato vicino al tempio di Efesto e presso l’agora, attorno alla metà del II sec. a.C. erano stati deposti (nell’arco di almeno una decina d’anni) oltre 450 bambini morti per cause naturali (a causa di malattie, infezioni, etc.) allo stato fetale o nelle primissime settimane di vita, in qualche caso nei primi mesi105. Ai bambini erano associati diversi reperti ceramici e i resti di circa 150 cani.
- A Messenia, all’interno di un recinto che circondava una tomba monumentale nella quale erano deposti personaggi importanti della città sono state scavate 25 sepolture di bambini (inumati all’interno di vasi) associate ai resti di quattro cani106. Un secondo deposito dello stesso tipo è stato rinvenuto in un pozzo collocato vicino al tempio della dea poliade107; il deposito, databile al III-II sec. a.C., era caratterizzato dalla presenza di ossa di cani e di oltre 250 bambini morti, apparentemente per cause naturali, fra lo stato fetale e i primi mesi di vita.
- 108 Un altro caso di questo tipo è segnalato a Eretria, dove un deposito composto da 19 bambini e 1100 (...)
- 109 Bourbou – Themelis 2010, p. 116; Liston – Rotroff 2013, p. 67-69; Sperduti et al. 2015.
- 110 Si vedano rispettivamente Portat 2014 e Jaeggi 2012. Per qualche altro esempio cf. Alix – Blazot – (...)
46L’interpretazione di questi spazi e dei bambini in essi deposti (collocati sotto la protezione divina in relazione al loro status? Abbandonati o esposti a causa, ad esempio, di malformazioni? Morti in seguito a epidemie?) resta incerta. L’ipotesi del sacrificio cruento non è suffragata da alcun elemento. Risulta di grande interesse l’associazione fra bambini e cani108 : la presenza di questi ultimi è stata interpretata in relazione con una funzione sacrificale, con un ruolo ctonio, purificatorio e/o di accompagnamento nei confronti del bambino e/o in relazione all’associazione del cane con divinità come Artemide e Ecate109. Altri casi interessanti di necropoli specializzate per bambini sono quelli dei siti gallo-romani di Chartres e Alésia110.
- 111 Tali dati sono stati recentemente raccolti, soprattutto per il Levante centro-meridionale, in Garro (...)
- 112 Di seguito alcuni esempi: Gerico (MB), Rehov (MB), Efrata (MB), Sasa (MB), Mari (MB-LB), Gezer (LB) (...)
- 113 In questi casi l’associazione con gli adulti è rara. Di seguito alcuni esempi: Afek (MB), Beth Shea (...)
- 114 Ad esempio Tristant 2012 (si vedano anche altri contributi in EMA 2012a); Garroway 2014, p. 208-216
47Nella regione levantina e mesopotamica i dati relativi alle sepolture di bambini fra l’inizio dell’età del Bronzo e la fine dell’età del Ferro sono piuttosto scarsi111 : per quanto riguarda il II e il I millennio, spesso non si ravvisa una differenziazione fra bambini e adulti nella localizzazione delle rispettive sepolture, che sono collocate all’interno di necropoli comunitarie o comunque collettive112. Tale differenziazione è però spesso presente quando i bambini sono deposti all’interno dell’abitato, in genere in contesto domestico113. Il principale rito utilizzato è l’inumazione sia per gli adulti che per i bambini, che spesso sono collocati all’interno di contenitori ceramici. Un quadro per molti versi analogo è quello fornito dall’Egitto predinastico e faraonico114.
- 115 Tenu 2005; Polcaro 2014.
- 116 Si vedano Doumet-Serhal 2007, p. 65-71; Aubet 2013; Tenu 2013; Dixon 2013, p. 490-493; Aubet 2014; (...)
- 117 Si vedano i seguenti casi: Dixon 2013, p. 490 (Tell Michal); p. 502, 505-506 e 513 (Khaldé); p. 525 (...)
- 118 Dixon 2013, p. 526-527 (Atlit); Aubet 2014, p. 130- 131 (Tiro, un solo caso di bambino individuato (...)
- 119 Aubet 2013, p. 80-81. Cf. Aubet 2014, p. 128-130. Secondo l’autrice la stele «représente ainsi non (...)
48La cremazione non è un rito caratteristico della regione levantina e mesopotamica pur essendo attestata già nel Neolitico, nel III millennio e più sporadicamente nel II115. A partire dai secoli finali del II millennio, ma soprattutto dal X sec. a.C., questa pratica si diffonde nella parte settentrionale della regione levantina e lungo la costa della stessa regione e si afferma nei siti fenici per poi essere nuovamente abbandonata nel corso del VI sec. a.C.116. Le necropoli siro-palestinesi del Bronzo Tardo (LB I-II) sono collocate in genere fuori dagli abitati; i bambini sono attestati molto raramente e, quando ciò avviene, essi sono inumati (spesso all’interno di contenitori ceramici)117 o, più raramente, cremati118. Non sono testimoniate necropoli speciali per i bambini ma la loro esistenza è stata ipotizzata per spiegare la rarità delle deposizioni infantili. L’uso del rito della cremazione è direttamente associato a quello delle stele funerarie119.
- 120 Christou 1998. Cf. B. D’Andrea in D’Andrea – Giardino 2013, p. 5. Per le analisi di antropologia bi (...)
- 121 Agelarakis – Kanta – Stampolidis 1998, p. 224-228. Per quanto riguarda l’eventuale simultaneità del (...)
49È molto interessante per la tematica in esame una scoperta effettuata negli anni ’90 del secolo scorso ad Amatunte120, dove in due settori di scavo contigui furono messe in luce due situazioni differenziate ma contemporanee (metà IX-inizio V sec. a.C.). Nel primo settore furono rinvenute 110 urne contenenti, sulla base di analisi condotte su un campione composto da 14 vasi, individui cremati di età compresa fra zero-sei mesi e 40-45 anni; le urne contenevano in genere un solo individuo, al massimo due. Nel secondo settore furono recuperate 230 urne che però in questo caso contenevano, sulla base del campione esaminato (11 urne), resti cremati di bambini e animali o, in due casi, di soli animali; i bambini avevano un’età compresa entro i 12 mesi, gli animali erano caprini (Ovis/Capra) e uccelli. Nelle nove urne con resti di bambini sono stati identificati ben 38 individui (in due casi 10 bambini nella stessa urna): secondo gli studiosi che si sono occupati delle analisi di antropologia biologica121, la presenza di più bambini nella stessa urna era probabilmente esito di un unico atto deposizionale (famiglie allargate?), anche se non è chiaro se gli scheletri fossero rappresentati in maniera tale da poter accertare che non si trattasse di elementi intrusivi. Questo settore presenta alcuni elementi in comune con i tofet: la commistione fra resti umani e animali, l’uso della cremazione (rarissima a Cipro per i bambini ma anche per gli adulti), l’età degli individui cremati, la presenza di urne contenenti solo resti animali e, in alcune urne, di più bambini. Vanno però rilevate l’assenza di stele e iscrizioni votive (che tuttavia in fase fenicia sono in genere assenti anche nei tofet) e la contiguità con uno spazio funerario destinato alla deposizione di bambini e di adulti (nei tofet, quando come a Mozia c’è una prossimità con una necropoli, le due aree risultano comunque ben distinte e separate).
- 122 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 148-158. Per le singole regioni: Bénichou-Safar 1982; Pappa 20 (...)
50Nei siti fenici e punici del Mediterraneo centro-occidentale le necropoli sono separate dagli abitati e la cremazione e l’inumazione coesistono122. Come nei siti fenici della madrepatria, la cremazione risulta prevalente fino al VI sec. a.C., quando è abbandonata; questa pratica è poi di nuovo ampiamente utilizzata a partire dal IV-III sec. a.C.
- 123 Si possono fare gli esempi di Monte Sirai (fine VII-prima metà IV sec. a.C. ; circa il 27 % di bamb (...)
- 124 Si vedano a questo proposito Bénichou-Safar 1981, p. 5-8; Bénichou-Safar 1982, p. 65-66 e 340-341; (...)
- 125 Soprattutto nella necropoli di Palermo: Spatafora 2014. Cf. Bénichou-Safar 1981, p. 6; Bartoloni 19 (...)
- 126 Bartoloni 1990, p. 74; Peña – Ruiz – Wagner 2000, p. 614; Bartoloni 2004, p. 123; Xella 2013, p. 27 (...)
- 127 Lipiński 1995, p. 447; Pasa 2012, p. 574. Il caso di Nora (Xella 2013, p. 271) non è chiaro; sembra (...)
- 128 Bartoloni 1990, p. 74 e 76-77; Guirguis – Pla Orquín 2016 (risulta molto interessante, per le analo (...)
- 129 Lauria et al. 2017.
51La documentazione relativa ai bambini è, come al solito, piuttosto scarsa, anche se per alcune necropoli scavate di recente e in maniera più estesa i dati sono più consistenti123. Il rito funerario prevalente è l’inumazione, in genere all’interno di contenitori ceramici, anche quando per gli adulti risulta prevalente la cremazione124 ; sono tuttavia testimoniati diversi casi di bambini cremati125, i quali possono inoltre essere sottostimati a causa dell’assenza pressoché sistematica di analisi di antropologia biologica sui resti cinerari. Qualche volta le sepolture dei bambini sono raggruppate e ospitate in settori specifici della necropoli o in spazi separati126 ; l’esistenza di necropoli specializzate è attestata a Kerkouane e, probabilmente, a Nora e Mozia127. A Monte Sirai è stata notata una corrispondenza fra la prima strutturazione del tofet (non prima del secondo quarto del IV sec. a.C.) e la fine delle inumazioni di bambini all’interno di contenitori ceramici nella necropoli (non oltre il primo quarto del IV sec. a.C.)128. Recentemente, diverse deposizioni di bambini cremati (per la fase compresa tra la fine dell’VIII e il VII sec. a.C.) e inumati in contenitori ceramici (soprattutto nel corso della prima metà del VI sec. a.C.) sono state messe in luce nella necropoli di Mozia129, collocata nei pressi del tofet e in uso contemporaneamente ad esso.
- 130 Février 1991; Krandel-Ben Younès 2002, p. 21-152; Pasa 2012, p. 464-578.
- 131 L’inumazione (in contenitori ceramici, ma anche in sarcofagi di pietra o di piombo, etc.) è pratica (...)
- 132 Si vedano Krandel-Ben Younès 2002, p. 116-118 e 351-358; Pasa 2012, p. 574; de Larminat 2013, p. 37 (...)
- 133 Slim 1984. Cf. Pasa 2012, p. 575-576; de Larminat 2012, p. 294; D’Andrea 2014a, p. 113-114.
- 134 ILTun 1944, 112-117. Cf. D’Andrea 2014a, p. 114.
52In Nord Africa (con riferimento alle aree puniche/ «punicizzate» del territorio algerino e tunisino) nel corso dell’età romana la cremazione e l’inumazione coesistono e la loro importanza percentuale varia a seconda delle regioni esaminate130. I bambini sono inumati nella stragrande maggioranza dei casi131 e in alcune occasioni sono raggruppati in settori specifici della necropoli o della tomba (nel caso di sepolture multiple/collettive)132. L’unico esempio di necropoli specializzata è quello di El Jem133, dove sono state scavate fra 2000 e 4000 sepolture di bambini (0-15 anni) datate fra l’età augustea e i primi decenni del III sec. d.C. (tav. XXV); le sepolture, inumazioni in fossa o a cassa, erano collocate in uno spazio di 1000-1500 m2 delimitato da un recinto. Gli epitaffi provenienti da questa necropoli, almeno una ventina, forniscono alcune informazioni di grande interesse134.
- La necropoli e le sepolture che la costituiscono (o almeno quelle alle quali fanno riferimento le iscrizioni) sono considerate come sacre e si configurano come un sacrum/ templum.
- Alcuni epitaffi costituiscono delle preghiere affinché altre persone (probabilmente eventuali profanatori) possano realizzare i propri voti o beneficiare del favore di una dea (il cui nome non è però specificato) e, di conseguenza, siano distolti dal violare il sacrum (cioè verosimilmente la sepoltura). Si può ricordare a questo proposito l’esistenza di un paio di defixiones cartaginesi che, rinvenute in contesti funerari, potrebbero documentare secondo H. Bénichou-Safar il rischio del defunto di essere «disturbato» nella tomba per operazioni di negromanzia/magia nera135 ; va inoltre considerato che l’unica defixio associata a una sepoltura infantile attestata nel mondo romano considerato nel suo complesso proviene dalla necropoli di Sousse136.
- 137 Bonghi Jovino 2009.
- 138 Ad esempio López Luján et al. 2010 (Messico, metà XVI sec. d.C.); Toyne 2011 (Peru, prima metà del (...)
- 139 Ceruti 2003.
53Nella letteratura archeologica si riscontrano pochi casi nei quali è stato possibile accertare sacrifici cruenti di bambini. In ambito mediterraneo si può segnalare l’area sacra di Tarquinia, all’interno del perimetro della quale furono inumati fra il terzo quarto dell’VIII e la metà del VI sec. a.C. cinque neonati (in due casi poteva trattarsi di feti), uno dei quali privo di cranio137 ; alla fine del IX sec. a.C. nella stessa area erano stati deposti un bambino epilettico morto per cause naturali (otto anni) e, all’inizio del VII sec. a.C., un bambino di circa 10 anni la cui testa non è stata rinvenuta (fu recisa post mortem?). Altri esempi nei quali l’uccisione ritualizzata è stata accertata sono relativi alle società precolombiane dell’America centrale e meridionale138. Un caso interessante è quello delle cosiddette «ice mummies» degli Inca, bambini morti per cause violente e deposti sulle alte montagne andine interpretati come messaggeri per comunicare con gli dèi o come sacrifici associati al mondo infero139.
- 140 Per il mondo greco-romano (ed etrusco) cf. Bonghi Jovino 2007; Bonghi Jovino 2009, p. 782; Carafa 2 (...)
- 141 Si veda, con la bibliografia di riferimento: Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 602-603. È interessante (...)
54Nel mondo greco-romano e vicino-orientale l’ipotesi del sacrificio cruento di bambini è stata formulata fondamentalmente in base ai contesti di ritrovamento (soprattutto nel caso di contesti santuariali), alla modalità di deposizione (ad esempio depositi di fondazione/distruzione/abbandono di muri o edifici) o ad altri elementi (come la ripetitività delle deposizioni, la presenza di resti animali, etc.; cf. la tab. 7)140. L’uccisione dei bambini non è in genere stata appurata: a Sprighead (Inghilterra), all’interno di un santuario di età romana furono rinvenuti quattro bambini inumati, probabilmente in età antonina, due dei quali erano stati decapitati141 ; anche in questo caso, come a Tarquinia, la testa non è stata rinvenuta e gli scavatori sostengono che era stata recisa post mortem.
- 142 Schwartz 2012, p. 15-23.
- 143 Recht 2010, p. 171.
- 144 Bénichou-Safar 2004a, p. 52. Anche nelle urne di Mozia sarebbero stati identificati resti attribuib (...)
55A Umm el-Marra (Siria), all’interno di un complesso sepolcrale datato alla fine del III millennio, sono state messe in luce alcune installazioni contenenti deposizioni di bambini associate a equidi e cani, soprattutto cuccioli142. Tralasciando, in assenza di dati certi, la questione del sacrificio dei bambini, è interessante osservare come si riproponga ancora l’associazione con i cani (cuccioli); L. Recht ipotizza, in relazione al possibile ruolo dei cani come «underworld channel», che anche i bambini potessero avere un ruolo analogo143. Nel tofet di Cartagine è segnalato il ritrovamento, soprattutto negli strati più antichi, di ossa di cani, i quali sarebbero inoltre raffigurati in qualche caso anche sulle stele votive di IV-II sec. a.C.144.
56L’analisi condotta rende evidente che nello studio delle deposizioni «speciali» di bambini sono necessarie un’attenzione metodologica e una prudenza interpretativa particolari: il bambino, morto per cause naturali o ucciso volontariamente, può essere il soggetto di un atto rituale ma anche l’oggetto o il veicolo affinché quest’atto si realizzi. L’esistenza di una ritualità specifica collegata al bambino può essere connessa direttamente al suo status in relazione all’età o a elementi diversi come patologie, malformazioni, particolari cause di morte, etc. L’atto dell’uccisione può essere l’esito di un sacrificio ma può anche essere animato da intenzioni e motivazioni diverse (e non necessariamente religiose, per quanto nel mondo antico sia difficile distinguere fra religioso e non-religioso); al tempo stesso, la deposizione può racchiudere in sé un significato rituale direttamente collegato con lo status del bambino e non presuppone necessariamente la sua uccisione. In ogni caso, negli esempi considerati l’eventuale sacrificio con uccisione rituale riguarda un numero piuttosto limitato di individui, senza che sia dunque possibile istituire un confronto con i tofet qualora si accetti che i bambini deposti in questi santuari fossero stati effettivamente uccisi per essere sacrificati.
- 145 M. Faerman et al. in Ashkelon 1 2008, p. 537-540. In relazione alle tracce archeologiche di casi di (...)
57Esistono casi nei quali le deposizioni «speciali» di bambini non sembrano direttamente collegate alla sfera rituale: ad Ascalona, ad esempio, i resti di circa 100 bambini sono stati recuperati nelle fogne di un edificio termale costruito nel IV sec. d.C. e utilizzato fino al VI secolo145 ; la modalità di deposizione casuale dei bambini (che contrasta con quella di un vicino gruppo di sepolture infantili in contenitori ceramici) e il fatto che essi erano sistematicamente neonati morti al momento della nascita o qualche giorno dopo ha fatto ipotizzare che potesse trattarsi di casi di infanticidio. L’eventuale uccisione non sembra avere, in questa occasione, alcun’implicazione religiosa.
Notes
1 Per lo studio dei santuari di Saturno: Leglay 1961; Leglay 1966a; Leglay 1966b; Leglay 1988. Per il rapporto fra questi santuari e i tofet cf. Bénichou-Safar 2010; D’Andrea 2014a, p. 307-313; D’Andrea 2017a; D’Andrea 2017b.
2 Leglay 1966a, p. 107-131 e 499-502; D’Andrea 2014a, p. 312-319, tab. 11.3; D’Andrea 2017a; D’Andrea 2017b.
3 Leglay 1966a, p. 269-284. Cf. D’Andrea 2014a, p. 308- 309; D’Andrea 2017a, p. 5-11; D’Andrea 2017b. Per le abbreviazioni utilizzate alla tav. XXI cf. § 1.1, p. 12, nota 24.
4 § 1.2, p. 15.
5 Si confrontino, ad esempio, le stele dei tofet di età tardo-punica (D’Andrea 2014a, tav. XVII-LXXVI) con quelle dell’ «area sacra a cielo aperto» (Leglay 1961, pl. V; D’Andrea 2014a, p. 198, fig. 8.8). Cf. le stele no 1-4 della tav. XXII con le stele della tav. XV.
6 D’Andrea 2014a, p. 308-309 e, soprattutto, D’Andrea 2017a; D’Andrea 2017b; D’Andrea 2018.
7 Leglay 1966b, p. 114-124. Cinque stele avevano alla propria base una mensa e una di esse era associata anche a un piccolo altare.
8 Leglay 1966b, p. 115-118, no 1-2, pl. XXV.
9 Leglay 1966a, p. 26-32; Bénichou-Safar 2010, p. 473; D’Andrea 2014a, p. 310.
10 Si vedano ad esempio Leglay 1963, p. 64-65 (Aïn Gassa, seconda metà I sec. d.C.) e le iscrizioni citate alla nota 27 di questo paragrafo.
11 Si vedano ad esempio Leglay 1966b, p. 223-224, no 25; p. 227, no 31 (pro se e pro coniuge; Djemila, III sec. d.C. ; tav. XXIII, no 1); 1988, p. 202, no 15 (pro domu sua; Hr. R’Mel, fine I sec. d.C.); D’Andrea 2014a, p. 253-254, nota 829 (= CIL VIII, 23156; «per» la salute del patronus; Hr. es-Srira, III sec. d.C.).
12 Gsell 1931; Leglay 1966b, p. 68-75, no 1-5, pl. XXI; Laporte 2006. Per l’interpretazione di queste iscrizioni cf. Carcopino 1932; Février 1962; Ribichini 1999; Bénichou-Safar 2012b, p. 22-23; D’Andrea 2014a, p. 278-279 e 311.
13 Leglay 1961, p. 31, no 16 (= CIL VIII, 24463; Djebel Djelloud, I sec. d.C.); p. 231-235, no 2-3 (Ksar Toual Zammeul, II-III sec. d.C.); p. 345-346, no 30 (= CIL VIII, 16596; Tébessa, I-II sec. d.C.); p. 412, no 22 (= CIL VIII, 17568; Aïn Nechma, III sec. d.C.); Leglay 1966b, p. 269-270, no 7 (= CIL VIII, 8448; Sétif, metà II sec. d.C.). Cf. Bénichou-Safar 2010, p. 474, nota 5.
14 Si veda la nota precedente.
15 Leglay 1966a, p. 359-400; Leglay 1988, p. 234; D’Andrea 2014a, p. 310-311. Per la formula intravit sub iugum si veda Sebaï 2010 (più che all’iniziazione, l’autrice lega il passaggio sotto il giogo all’adempimento dell’offerta votiva da parte del dedicante e all’obbligatorietà di quest’atto nei confronti della divinità). Cf. Bénichou-Safar 1995a; Bénichou-Safar 2010.
16 Leglay 1988, p. 234. Già G.-Ch. Picard (1948, p. 118- 119) aveva sostenuto che i sacerdotes del culto di Saturno non erano «veri» sacerdoti ma fedeli votati al dio (sul modello dei sacrati del culto di Caelestis o di Cerere).
17 Leglay 1966a, p. 332-341. Cf., a proposito di questa sostituzione: Carcopino 1932; Ribichini 1999; Bénichou-Safar 2012b.
18 Carcopino 1932; Février 1962, p. 4-5; Leglay 1966a, p. 380-382. Per un’interpretazione diversa (per la quale si veda il § 3.5.1, p. 89-90): Bénichou-Safar 2012b. È necessario osservare che alcuni di questi nomi sono in realtà la trasposizione latina di nomi fenici, perlopiù teofori, ampiamente attestati nelle iscrizioni dei tofet e più in generale nell’onomastica fenicia.
19 Leglay 1961, p. 409-410, no 16.
20 Si veda il § 3.3.
21 Per lo studio di queste stele: Leglay 1961; Leglay 1966a, p. 14-57 e 153-214; Leglay 1966b; Leglay 1988. Per lo studio del rapporto fra le stele dei tofet e quelle dedicate a Saturno: D’Andrea 2015; D’Andrea 2017a, p. 12-15.
22 Per le raffigurazioni di animali e le scene di sacrificio animale: D’Andrea 2018; D’Andrea cds.
23 Ad esempio Leglay 1966b, p. 116-118, pl. XXV, 1-2 (Hr. Touchine, fine II-inizio III sec. d.C.).
24 M’Charek 1995, p. 253-255, pl. III, 2. Cf. D’Andrea 2014a, p. 236-237, fig. 8.24.
25 Leglay 1966b, p. 275, no 16, pl. XXXVIII, 1.
26 Leglay 1966b, p. 214-229, no 9, 11, 13, 35 (un secondo bambino è collocato vicino alla madre), 30 (due adolescenti collocati su un piedistallo), pl. XXXIII, 5 e XXXIV, 3.
27 Leglay 1966b, p. 218-223, no 15-17, 19, 24, pl. XXXIII, 6.
28 Leglay 1966b, p. 213-232, no 8, 10, 36, 38, 40-42.
29 D’Andrea 2017a, p. 15-18. Cf. D’Andrea 2014a, p. 311-312; D’Andrea 2018.
30 Nel sistema rituale romano il sacrificium è sempre di tipo condiviso: cf. J. Scheid in Grottanelli – Parise 1988, p. 267-292; Prescendi 2007, p. 21-48.
31 Lv 18, 21 (appendice I, no 1); 20 1-6 (no 2); Ger 7 30-34 (no 3); 19 5-15 (no 4); 32 34-35 (no 5); 2 Re 16 3-4 (no 6); 17 16-17 (no 7); 17 31 (no 8); 21 6 (no 9); 23 10 (no 10); Ez 16 20-21 (no 11); 20 30-31 (no 12); Dt 12 29-31 (no 13); 18 9-12 (no 14); Is 30 33 (no 15); 57 5 (no 16). Si vedano anche 2 Cr 28 3 (quasi uguale al no 6); 33 6 (quasi uguale al no 9). Per uno studio di questi passi si vedano de Vaux 1964, p. 67-69; Heider 1985, p. 223-400; Ribichini 1987b, p. 13-15; Day 1989; Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 172-175; Moscati 1991, p. 45-53; Ribichini 2000, p. 294-298; Ruiz 2007, p. 49-168; Ruiz – Wagner 2007, p. 22-23 e 68-74; Xella 2012, p. 4-7; Stavrakapolou 2013; Franchini 2016 (quest’ultimo lavoro, integrato in fase di revisione del presente testo, offre un’interpretazione dei passi biblici che introduce diversi elementi innovativi e originali, che andranno tuttavia valutati nel merito da biblisti e semitisti).
32 Cf. Weinfeld 1972, p. 140-145; Mosca 2013, p. 128- 130; Cardellini 2015.
33 In Lv 20 2-4 (no 2) i propri figli vengono «dati in/a mlk/Molek»: Cardellini 2015, p. 74-76. Ez 20 26 parla del «passaggio per il fuoco» dei primogeniti ordinato da Yahweh.
34 Cf. Smelik 1995; Römer 1999, p. 22-26; Xella 2012, p. 3-6; Stavrakapolou 2013, p. 143-147. Recentemente I. Cardellini (2015) ha riproposto per questo rito un valore di consacrazione alla divinità e di purificazione (ipotesi già prospettata nel XVII secolo da J. Selden: § 3.1, p. 59). Per la storia degli studi relativi all’interpretazione di questo rituale si vedano i §§ 3.1-3.3 e Heider 1985, p. 1-91.
35 Si veda ad esempio Xella 2012, p. 4-6.
36 In Ez 16 36 c’è un riferimento all’ «offerta del sangue» (ntn dm) dei propri figli che però non è specificatamente collegata al passaggio per il fuoco né al «tofet» o a Molek; un discorso analogo vale per Sal 105 37-38, nel quale si usano i verbi «sacrificare» (zbḥ) e «versare il sangue» (nqy dm). In Ez 23 36-39 si parla del passaggio per il fuoco dei propri figli e, due versetti dopo, dello «sgozzamento» (šḥt) dei figli nel santuario di Yahweh.
37 Mosca 2013, p. 128-130.
38 del Olmo Lete 1990, p. 71; del Olmo Lete 1994, p. 82-83. Cf. Day 1989, p. 20-22; Israel 1990, p. 154-155; Ribichini 2000, p. 298.
39 Si vedano in proposito le recenti proposte interpretative dei passi in esame da parte di S. Franchini. L’autore rileva un’originaria valenza funeraria per il verbo «bruciare» (śrp): Franchini 2016, p. 108-117.
40 In Is 30 33 (no 15) l’identificazione di questo termine resta incerta dato che nel testo ebraico troviamo tptḥ e non tpt: cf. Heider 1985, p. 320-332; Ruiz 2007, p. 107- 109. In relazione alla problematica menzione del termine in Giob 17 5-7 si veda Franchini 2016, p. 144-156.
41 Il primo a proporre questa traduzione collegando il termine al vocabolo aramaico (tphājā «luogo di arsione, forno, fornace») è stato W. Robertson Smith (1889, p. 357, no 1). Cf. Dussaud 1946, p. 373-374; Février 1960, p. 180- 182; Heider 1985, p. 346-350; Day 1989, p. 24-28; Lipiński 1995, p. 438; Lipiński 2002, p. 143; Stavrakapolou 2013, p. 139-140.
42 Franchini 2016, p. 135-144 e 346-349. Il vocabolo indicherebbe una «speciale necropoli a incinerazione» e avrebbe una derivazione etimologica egeo-anatolica originariamente connessa con la sepoltura di individui non integri fisicamente (p. 350-360).
43 Stavrakapolou 2013, p. 141-143.
44 A questi passi si aggiungano 1 Re 11 7 e Is 30 33, nei quali tuttavia l’identificazione del vocabolo con il Molek (mlk) del «tofet» resta discussa: Stavrakapolou 2013, p. 143, nota 36; p. 149.
45 Cf. de Vaux 1964, p. 79-81; Garbini 1981, p. 131-132; Heider 1985; Day 1989, p. 29-55; Moscati 1991, p. 11-24 e 37-44; Ribichini 2013.
46 Del quale secondo T. Römer (1999, p. 22-24) era un titolo. L’ipotesi di un’equivalenza fra Molek e Yahweh era stata avanzata già nel 1905 da C. Mommert: Mommert 1905.
47 Eissfeldt 2002 (prima ed. 1935), p. 20-29. Cf. § 3.2, p. 62. Si vedano anche Dussaud 1946, p. 373-375; Israel 1990; Stavrakapolou 2013, p. 143-147. Secondo O. Eissfeldt il rito sarebbe stato reinterpretato come un dio (Molek) a seguito della riforma deuteronomista (cf., con una posizione simile, Smelik 1995).
48 Si veda anche il recente studio di I. Cardellini (2015, p. 71-72).
49 Kaufman 2007. L’iscrizione è di lettura e interpretazione incerte.
50 RES 367. L’iscrizione, che menziona un MLK dedicato a Eshmun, potrebbe non essere autentica: si veda in proposito lo studio recentemente dedicato alla questione da Dewrell 2016.
51 Si vedano anche Ez 20 26 e Ez 23 36-39 che, tuttavia, non sono con certezza attribuibili al dossier in esame (nota 33 e 36 di questo paragrafo). Cf., in relazione a Yahweh come destinatario del passaggio per il fuoco e divinità del «tofet», le interessanti osservazioni presenti in Römer 1999, p. 23-26; Stavrakapolou 2013, p. 149-154.
52 In Sal 105 38 si parla esplicitamente di idoli di Canaan ma manca un riferimento chiaro al «tofet», al passaggio per il fuoco o a Molek/mlk. 2 Re 17 31 (no 8) afferma che i Sefarvei bruciavano nel fuoco i propri figli in onore di Adrammelek e di Anammelek: cf. Heider 1985, p. 291-296; Franchini 2016, p. 454-458 (quest’ultimo ritiene questo passo artefatto e aggiunto tardivamente).
53 Cf., con un contenuto analogo: 2 Cr 3; 33, 2-6.
54 Garbini 1994, p. 67-68; Xella 2012, p. 7.
55 Ad oggi non sono conosciuti santuari di questo tipo nella regione siro-palestinese sebbene, come sostenuto in altra sede (D’Andrea – Giardino 2011; D’Andrea – Giardino 2013), sia possibile ipotizzare che il modello religioso espresso dal tofet esistesse già nella regione fenicia. Cf. § 4.1, p. 100-101.
56 Xella 2012, p. 6. Un’ipotesi diversa è espressa in Römer 1999, p. 24.
57 Cf. § 1.2, p. 13, nota 41. Nei testi veterotestamentari il fuoco ha un valore di purificazione e, al tempo stesso, di vettore materiale delle offerte alla divinità: Bénichou-Safar 2005, p. 128-129.
58 Si veda a questo proposito il § 2.5.
59 Stavrakapolou 2013, p. 140-141. Tuttavia nell’episodio della morte di Saul e dei suoi figli (1 Sam 31 8-13) la cremazione non sembra assumere una connotazione negativa.
60 I passi più interessanti sono i seguenti: Clitarch. FHG 2 B 137 (appendice II, no 1; IV sec. a.C.); Ps.- Pl. Min. 315B-C (no 2; seconda metà IV-III sec. a.C.); Enn. Ann. 221 Vahlen (libro 7) (no 3; III-II sec. a.C.); D. H. 1 38 2 (no 4; seconda metà I sec. a.C.); D. S. 20 14 (no 5; metà-terzo quarto I sec. a.C.); Plu. De Superstitione 13 (no 6; seconda metà I-primo quarto II sec. d.C.); Sil. 4 765-769 (no 7; I sec. d.C.); Curt. 4 3 23 (no 8; I sec. d.C.); Tert. Apol. 9 2-4 (no 9; fine II sec. d.C.); Min. Fel. Oct. 30 3 (no 10; fine II-prima metà III sec. d.C.); Iust. 18 6 8-12 (no 11; II-III sec. d.C., riprende le Storie filippiche di Pompeo Trogo, autore di età augustea); Orig. Cels. 5 27 (no 12; metà III sec. d.C.); Eus. PE 1 10 44 (no 13; prima metà IV sec. d.C., riporta Filone di Biblo, metà I-metà II sec. d.C.); Aug. De Civ. Dei 7 19 (no 14; primo quarto V sec. d.C., riporta Varrone, autore di I sec. a.C. ; si veda anche De Civ. Dei 7 26, dove Sant’Agostino afferma che l’usanza punica del sacrificio dei propri figli a Saturno non era stata accolta dai Romani). Un riferimento ai sacrifici umani praticati dai Cartaginesi è presente anche nel De Republica di Cicerone (Cic. De rep. 3 9 15), dove in relazione a questa pratica sono nominati anche i Tauri, i Galli e il re d’Egitto Busiride. Altre fonti, che perlopiù sono di età tarda e/o riprendono evidentemente alcuni dei passi citati, sono analizzate in Simonetti 1983; Xella 2009, p. 86-88.
61 Martelli 1981; Simonetti 1983; Ribichini 1990; Ribichini 2000, p. 293-294; Xella 2009; Ribichini 2013. Cf. Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 175- 180; Day 1989, p. 86-91; Moscati 1991, p. 55-62; Ruiz 2007, 239-298; Ruiz – Wagner 2007, p. 25-29 e 75-82; Crouzet 2010; D’Andrea 2014a, p. 328-329.
62 Ad esempio Ribichini 1997; Ferjaoui 2012.
63 Ribichini 1990, p. 47-50; Ribichini 2000, p. 293-294; Ribichini 2013.
64 J. J. Azize (2007, p. 194-195) cita anche Aristotele, che nella Politica fa più volte riferimento ai Cartaginesi e ne elogia la costituzione (ad esempio 1272b24-34; 1273b18-24; 1293b13-17).
65 Un’informazione dello stesso tipo è fornita da Dionigi di Alicarnasso (1 38 2), che tuttavia parla genericamente di sacrifici umani.
66 Xella 2009, p. 90-91. Cf. Ribichini 2013, p. 224.
67 Simonetti 1983, p. 95-101; Ribichini 1990, p. 50; Xella 2009, p. 68; Ribichini 2013, p. 210-212. Cf., con una posizione più possibilista: Mosca 2013, p. 123-124. Un riferimento a questa statua, ambientato però in Sardegna, si ritrova anche in un passo di Filosseno, autore di I sec. d.C., riportato in Xella 2009, p. 72-73, nota 59.
68 Relativamente a questo testo e ai problemi che esso pone (soprattutto in relazione all’identità di Tiberio e alla datazione del suo proconsolato) cf. Picard (G.-Ch.) 1954, p. 132-134; Simonetti 1983, p. 104; Xella 2009, p. 82-84; Ferjaoui 2012; D’Andrea 2014a, p. 328; Moreschini – Podolack 2006, p. 208-209.
69 Anche altri autori antichi fanno riferimento all’intervento di autorità straniere per proibire la pratica dei sacrifici umani/di bambini da parte dei Cartaginesi: Plu. Reg. et imp. apophth. Gelo 1 175a (Gelone dopo la battaglia di Imera del 480 a.C.); Iust 19 1 (Dario nel 492 a.C. alla vigilia della prima guerra persiana). Cf., con altri possibili riferimenti a interventi di questo tipo: Xella 2009, p. 73-77.
70 Per le divinità destinatarie dei sacrifici narrati dalle fonti: Xella 2009, p. 89-90.
71 D’Andrea 2014a, p. 313-316 e 318-319, tab. 11.3. Cf. D’Andrea 2017a, p. 11-12.
72 Xella 2009, p. 91; Crouzet 2010 p. 239-241.
73 Si veda anche D. S. 13 86 1-3: un bambino è sacrificato a Crono per placare l’ira degli dèi manifestatasi a seguito della profanazione delle tombe della città di Agrigento da parte dei Cartaginesi durante l’assedio della città siciliana del 406 a.C.
74 Xella 2009, p. 91-94.
75 Si vedano in proposito alcuni lavori classici sul sacrificio: Hubert – Mauss 1899; Burkert 1972; Girard 1972; Detienne – Vernant et al. 1979; Valeri 1985. Sul tema della «teoria generale» del sacrificio è molto interessante il confronto fra W. Burkert, R. Girard e J. Z. Smith in Hamerton-Kelly 1987. Cf. Brelich 1967, p. 6-7; Grottanelli – Parise 1988 (si vedano i diversi contributi all’interno del volume); Ribichini 1990, p. 45-46; Grottanelli 1999, p. 8-54; Testart 2005; Ghiaroni 2005, p. 146-152; Ghiaroni 2007; Insoll 2011; Lemardelé 2016.
76 § 1.5, p. 29, nota 160.
77 Ghiaroni 2007; Insoll 2011.
78 Come si verifica anche nel sistema rituale romano: Prescendi 2007, p. 21-31; Scheid 2011.
79 § 4.2, p. 111.
80 La lettura «culinaria» del sacrificio proposta da M. Detienne e J.-P. Vernant per il sistema sacrificale greco (Detienne – Vernant et al. 1979) è molto intrigante. Per molti versi essa risulta utilizzabile anche per il sistema sacrificale romano (Prescendi 2007) e, più in generale, per diverse culture antiche del Mediterraneo nelle quali, in effetti, il sacrificio condiviso (caratterizzato dalla condivisione dell’animale sacrificato fra la divinità e gli uomini) appare il tipo di sacrificio più importante. Questa teoria, tuttavia, non rende conto dell’esistenza di sacrifici animali senza consumo della carne come appunto gli olocausti (attestati fra l’altro anche nel sistema sacrificale greco) o di sacrifici umani che non prevedono atti di cannibalismo.
81 Testart 2005; Lemardelé 2014.
82 Si vedano ad esempio Brelich 1967, p. 6-14; Albert
– Midant-Reynes 2005; Testart 2005; Xella 2010b; Nagy
– Prescendi 2013; Bonnèchere – Gagné 2013 (si vedano anche altri contributi nello stesso volume); Massa 2013; Lemardelé 2014; Lemardelé 2016.
83 Brelich 1967, p. 12-14. Cf., in relazione al tofet, Simonetti 1983, p. 93; Ribichini 1990, p. 48; Xella 2009, p. 63; Xella 2010a, p. 263; Xella 2010b.
84 P. Carafa (2009, p. 668-669) osserva che, secondo il pensiero di A. Brelich, se la vittima umana era immolata in un rito cultuale si trattava sicuramente di sacrificio ma se era immolata in un rito autonomo poteva trattarsi sia di un’uccisione rituale sia di un sacrificio umano. In effetti, A. Brelich (1967, p. 122) osserva che «il rito di uccisione – per sua natura autonomo come dimostrano i casi in cui non implica alcun destinatario sovrumano – può assumere l’aspetto di un sacrificio» .
85 Soprattutto per quanto riguarda la presenza e l’importanza dell’olocausto rispetto al sacrificio condiviso: cf. § 1.3, p. 21-22; § 2.4, p. 44, nota 80.
86 Grottanelli 1999, p. 55-66; D’Andrea 2014a, p. 29-32. Per l’ambito greco si vedano: Hughes 1991; Bonnèchere 1994 (spesso sacrifici umani simbolici sono collegati direttamente a riti di iniziazione/passaggio all’età adulta); Piccaluga 2015. Per l’ambito giudaico: Römer 1999. Per l’ambito romano: Grottanelli 2000; van Haeperen 2004; Prescendi 2007, p. 169-202 (per la sostituzione dei sacrifici umani nelle feste romane in onore di Saturno: p. 175-182); Benedetti 2015.
87 Si vedano ad esempio Lepetz – van Andringa 2008; Insoll 2011; Ekroth – Wallenstein 2013. Cf., per la sfera funeraria: Archéologie du rite 2008.
88 Si vedano ad esempio Albert – Crubézy – Midant-Reynes 2005; Schwartz 2012 (soprattutto le tab. 1 e 2, qui riportate nella tab. 7; Porter 2012; McGeorge 2015; Warren 2015). L’archeologia del sacrificio umano si è imposta soprattutto negli studi relativi alle società precolombiane dell’America centrale e meridionale: cf., oltre ai lavori citati nelle note 138-139 di questo capitolo, Houston – Scherer 2010; López Luján – Olivier 2010 (si vedano anche altri contributi in Sacrificio humano 2010); Morehart et al. 2012; Bourget 2013.
89 Da ciò l’uso di una definizione allargata del concetto di sacrificio umano per indicare qualsiasi morte rituale di un essere umano (come in Nagy – Prescendi 2013, p. 7). G. M. Schwartz (2012, p. 2) osserva, a questo proposito, che «the consideration of all ritualized killing as sacrifice expands the concept so broadly as to be superfluous» .
90 Cf. de Vaux 1964, p. 49-58; Recht 2010; Schwartz 2012, p. 15-23; Baadsgaard et al. 2012 (si vedano anche altri contributi in Sacred killing 2012); Recht 2014, p. 413-421.
91 Bonghi Jovino 2009. Cf., per altri casi dubbi: Bonghi Jovino 2007.
92 Albert – Midant-Reynes 2005; Albert – Crubézy – Midant-Reynes 2005; Volokhine 2013.
93 Per un’analisi delle testimonianze archeologiche, epigrafiche e letterarie relative al mondo egeo e greco si vedano Hughes 1991; Bonnèchere 1994; Bonnèchere – Gagné 2013; Recht 2014, p. 406-413; Piccaluga 2015. Per quelle relative al mondo romano: Grottanelli 2000; van Haeperen 2004; Prescendi 2007, p. 169-202; Carafa 2009 (si vedano anche altri contributi in Sepolti tra i vivi 2009); Nagy – Prescendi 2013, p. 10-12; Benedetti 2015.
94 Plin. Nat. 30 4; Svet. Cl. 25 13. Cf. D’Andrea 2014b, p. 498-499. Per le testimonianze archeologiche di probabili sacrifici umani presso le popolazioni galliche si veda Kaenel 2013.
95 Appendice 2, n° 9. Si veda anche D’Andrea 2014b, p. 499.
96 Si vedano in proposito, oltre ai lavori già citati (introduzione, p. 2, nota 5; § 1.5, p. 31, nota 180): Ribichini 1990, p. 57-58 (soprattutto nota 75); Kamp 2001; Pomadère 2005, p. 158-160. Per lo status dei bambini nel Vicino Oriente antico si veda: Garroway 2014, p. 245-248. Alcuni interessanti paralleli etnografici sono citati in Baills-Talbi – Blanchard 2006. Per il rapporto fra le necropoli e la «società dei vivi» si vedano le interessanti considerazioni sviluppate in D’Agostino 1985.
97 A seconda dei modelli demografici di riferimento, la mortalità infantile nelle popolazioni storiche dovrebbe essere compresa fra il 25 e il 70 %. Alcuni scavi recenti ed estensivi di necropoli antiche forniscono un quadro attendibile, sebbene probabilmente ancora in parte sottostimato a causa di diversi fenomeni, di quella che poteva essere l’incidenza della mortalità infantile. A Imera (metà VII-V sec. a.C.) sono state scavate circa 13000 tombe e oltre il 38 % di esse conteneva bambini morti, nella maggior parte dei casi entro i primissimi mesi di vita: Vassallo 2014. Cf., per il mondo fenicio-punico, la nota 123 di questo paragrafo. Si vedano anche i casi della necropoli di età romana di Sétif, in Algeria (Février – Guéry 1980, p. 120), della necropoli di Porta Nocera a Pompei (de Larminat 2010) e delle necropoli di Megara Hyblaea (Bérard 2014; Bérard 2017, p. 168-203).
98 Cf. Peña – Ruiz – Wagner 2000, p. 614-616; Alix – Blazot – Ferber 2003; Becker 2007, p. 281-285; Xella 2010a; Nizzo 2011; Lewis 2011, p. 4-5; Tristant 2012, p. 15-23; Brkojewitsch et al. 2014, p. 228-229; Sperduti et al. 2015; Bérard 2017, p. 164-168. Per le problematiche legate all’individuazione e allo scavo delle sepolture infantili si veda Duday 2006, p. 99-113.
99 Alix – Blazot – Ferber 2003; Laubenheimer 2004, p. 304-315; Baills-Talbi – Blanchard 2006; Mazarakis Ainian 2010; Michalaki-Kollia 2010 (si vedano anche altri contributi in EMA 2010, 2012a e 2012b); Brkojewitsch et al. 2014. Cf. Bérard 2017, p. 173-182. Nel mondo greco l’uso di spazi separati per i bambini si fa più raro a partire dall’età classica.
100 Questa pratica è ampiamente utilizzata già a partire dal III-II millennio e si ritrova, con i cosiddetti subgrundaria, fino alla tarda antichità: Modica 1993, p. 7-10; Alix – Blazot – Ferber 2003; Pomadère 2005; Baills-Talbi – Blanchard 2006; De Santis – Fenelli – Salvadei 2009 (si vedano anche altri contributi in Sepolti tra i vivi 2009); Michalaki-Kollia 2010, p. 172; Dasen 2010, p. 22; Nizzo 2011, p. 53; Rubel – Soficaru 2012, p. 162-163; Brkojewitsch et al. 2014, p. 229; Bérard 2017, p. 182-187. Cf., per l’ambito etrusco: Becker 2007.
101 Cf. D’Agostino 1985, p. 53; Alix – Blazot – Ferber 2003; Pomadère 2005; Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 598- 599 e 601-602; Michalaki-Kollia 2010, p. 164; Nizzo 2011, p. 53-54; Rubel – Soficaru 2012; Brkojewitsch et al. 2014, p. 231; Vassallo 2014; Bérard 2017, p. 194-197. Nella banca dati del progetto «L’enfant et la mort dans l’Antiquité» (www.mae.u-paris10.fr; consultato il 9 giugno 2015), che raccoglie una documentazione proveniente da diversi paesi mediterranei datata dal protogeometrico alla tarda antichità, figurano 2962 casi di inumazione e 109 casi di cremazione. In ambito egeo-anatolico, limitatamente ai secoli XIII-XI a.C., anche i bambini sono in genere cremati come gli adulti: Pomadère 2005.
102 Plin. Nat. 7 16 72 (I sec. d.C.); Juv. Sat. 15 137- 140 (inizio II sec. d.C.); Fulg. Exp. Serm. Ant. 7 (V sec. d.C.). In relazione alle possibili motivazioni legate alla scelta dell’inumazione e al rifiuto della cremazione per i bambini piccoli cf. Pomadère 2005, p. 157-160; Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 600-602; Nizzo 2011, p. 54.
103 Cic. Clu. 27-28; Tac. Ann. 13 17; Suet. Nero 33 8. Si vedano ad esempio Modica 1993, p. 7 e 10-11; Campus 2010, p. 92-94; Baills-Talbi – Blanchard 2006, p. 178-180; Brkojewitsch et al. 2014, p. 227-228. Ciò è stato in genere collegato alla connotazione negativa attribuita a questi bambini (cf. introduzione, p. 1-2, nota 5), ma tale interpretazione è stata recentemente criticata: Baills-Talbi – Blanchard 2006; Baills-Talbi – Dasen 2008.
104 Michalaki-Kollia 2010; Michalaki-Kollia 2013. Si tratta di circa 3000 bambini morti nella stragrande maggioranza dei casi al momento della nascita o nei primi giorni di vita; solo tre-quattro di quelli sottoposti ad analisi antropologiche (in tutto 1200) erano morti dopo i sei mesi, ma comunque entro i tre anni. I vasi utilizzati per i bambini non contenevano né erano associati ad oggetti «di corredo» .
105 Liston – Rotroff 2013; Arnaud 2015. Sono stati individuati anche i resti di un bambino più grande e di un adulto.
106 Bourbou – Themelis 2010, p. 111. La tomba monumentale era datata alla fine del III sec. a.C. ma era stata riutilizzata in età romana.
107 Bourbou – Themelis 2010, p. 112-117.
108 Un altro caso di questo tipo è segnalato a Eretria, dove un deposito composto da 19 bambini e 1100 ossa di cane databile alla prima metà del III sec. a.C. è stato rinvenuto all’interno di un pozzo: Bourbou – Themelis 2010, p. 113. Rivenimenti simili, ma perlopiù di età tardo-romana, sono stati effettuati in alcuni siti italiani: Sperduti et al. 2015. Sul sacrificio e sul ruolo rituale del cane nel mondo greco-romano ed etrusco si veda Lacam 2008. Chi scrive ha recentemente esaminato il ruolo del cane nella religione e nella vita quotidiana delle comunità fenicie e puniche del Mediterraneo occidentale in un lavoro che verrà pubblicato nel 2018 nei Mélanges de l’École française de Rome.
109 Bourbou – Themelis 2010, p. 116; Liston – Rotroff 2013, p. 67-69; Sperduti et al. 2015.
110 Si vedano rispettivamente Portat 2014 e Jaeggi 2012. Per qualche altro esempio cf. Alix – Blazot – Ferber 2003, p. 52-53; Baills-Talbi – Blanchard 2006; Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 602-603.
111 Tali dati sono stati recentemente raccolti, soprattutto per il Levante centro-meridionale, in Garroway 2014, p. 198-244 e 281-316 (al quale si rimanda per i singoli siti citati nelle due note che seguono). Cf. Zamora 2011, p. 338-348 (Ugarit nel II millennio); H. Charaf in OHAL 2014, p. 441-442; M. Heinz e S. Kulemann-Ossen in OHAL 2014, p. 527-528 (Levante settentrionale nel Bronzo Medio e Tardo).
112 Di seguito alcuni esempi: Gerico (MB), Rehov (MB), Efrata (MB), Sasa (MB), Mari (MB-LB), Gezer (LB), Rumeideh (LB), Valle della Beq’a (LB), Megiddo (LB-IA), Tell es-Sa’idiyeh (LB-IA), Sahab (IA), Tell el Mazar (IA), Hazor (IA I), Kirbet Nisya (IA I), Tell el-Farah S (IA I), Achziv (IA I-II), Har Yona (IA I-II), Ashdod (IA II), Tell ‘Ira (IA II). Cf., per Cipro, Alpe 2008.
113 In questi casi l’associazione con gli adulti è rara. Di seguito alcuni esempi: Afek (MB), Beth Shean (MB), Hazor (MB), Megiddo (MB), Tell Dan (MB), Tell el-Farah N (MB), Tell Merovakh (MB), Tell Qashish (MB), Yokneam (MB), Nuzi (LB), Tell Keisan (LB), Ur (LB-IA), Dothan (IA II). Nel Levante settentrionale, nel Bronzo Tardo, si verifica spesso la deposizione di bambini e adulti in contesto domestico: M. Heinz e S. Kulemann-Ossen in OHAL 2014, p. 527-528.
114 Ad esempio Tristant 2012 (si vedano anche altri contributi in EMA 2012a); Garroway 2014, p. 208-216.
115 Tenu 2005; Polcaro 2014.
116 Si vedano Doumet-Serhal 2007, p. 65-71; Aubet 2013; Tenu 2013; Dixon 2013, p. 490-493; Aubet 2014; Polcaro 2014, p. 144-145; Sader 2014, p. 100-102. La cremazione è attestata sporadicamente nel Levante centro-meridionale (e solo in rarissimi casi riguarda bambini): Garroway 2014, p. 218-228. Cf. § 1.2, p. 13, nota 41.
117 Si vedano i seguenti casi: Dixon 2013, p. 490 (Tell Michal); p. 502, 505-506 e 513 (Khaldé); p. 525-527 e 530-531 (Atlit); Sader 2014, p. 111-113 (Kamid el-Loz e Khaldé). Cf. Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 153. Per Cipro si veda Alpe 2008.
118 Dixon 2013, p. 526-527 (Atlit); Aubet 2014, p. 130- 131 (Tiro, un solo caso di bambino individuato all’interno della necropoli di Al-Bass). Cf. Aubet 2013, p. 428-429.
119 Aubet 2013, p. 80-81. Cf. Aubet 2014, p. 128-130. Secondo l’autrice la stele «représente ainsi non seulement une marque d’emplacement et un lieu de rituels, mais aussi un endroit de culte des ancêtres» (p. 130).
120 Christou 1998. Cf. B. D’Andrea in D’Andrea – Giardino 2013, p. 5. Per le analisi di antropologia biologica sul contenuto cinerario delle urne: Agelarakis – Kanta – Stampolidis 1998. Nel corso del I millennio a.C. a Cipro i bambini sono in genere inumati nelle stesse tombe a camera che ospitano gli adulti, mentre le cremazioni sono rarissime: Alpe 2008.
121 Agelarakis – Kanta – Stampolidis 1998, p. 224-228. Per quanto riguarda l’eventuale simultaneità delle deposizioni multiple si vedano le considerazioni proposte nel § 1.3, p. 20, nota 93.
122 Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 148-158. Per le singole regioni: Bénichou-Safar 1982; Pappa 2013, p. 91-93, 145-148 e 151-152; H. Ben Younès e A. Krandel-Ben Younès in Punic mediterranean 2014, p. 148-168 (Cartagine e Nord Africa); Pellicer Catalán 2004 (Spagna); Bartoloni 1990; Bartoloni 2004; Guirguis – Pla Orquín 2016 (Sardegna); Spanò Giammellaro 2004; Spatafora 2014 (Sicilia). Cf. C. Gómez Bellard in Punic mediterranean 2014, p. 69-75.
123 Si possono fare gli esempi di Monte Sirai (fine VII-prima metà IV sec. a.C. ; circa il 27 % di bambini sul totale delle sepolture: Guirguis – Pla Orquín 2016, p. 38) e Palermo (fine VII-metà III sec. a.C. ; oltre il 20 %: Spatafora 2014). Cf. anche il caso di Mozia: Lauria et al. 2017 (integrato in sede di revisione del presente testo).
124 Si vedano a questo proposito Bénichou-Safar 1981, p. 5-8; Bénichou-Safar 1982, p. 65-66 e 340-341; Gras – Rouillard – Teixidor 1989, p. 153; Bartoloni 1990, p. 74; Peña – Ruiz – Wagner 2000, p. 614-616; Bartoloni 2004, p. 123; Spanò Giammellaro 2004, p. 217-220 e 225; Xella 2010a, p. 267-272; Bartoloni 2012, p. 219; Pasa 2012, p. 573-575.
125 Soprattutto nella necropoli di Palermo: Spatafora 2014. Cf. Bénichou-Safar 1981, p. 6; Bartoloni 1990, p. 77; Peña – Ruiz – Wagner 2000, p. 614-615; Guirguis – Pla Orquín 2016; Lauria et al. 2017.
126 Bartoloni 1990, p. 74; Peña – Ruiz – Wagner 2000, p. 614; Bartoloni 2004, p. 123; Xella 2013, p. 270-272.
127 Lipiński 1995, p. 447; Pasa 2012, p. 574. Il caso di Nora (Xella 2013, p. 271) non è chiaro; sembra trattarsi piuttosto di un settore della necropoli dedicato alla sepoltura di bambini in contenitori ceramici. Per Mozia (fase B, prima metà VI sec. a.C.) si veda: Lauria et al. 2017.
128 Bartoloni 1990, p. 74 e 76-77; Guirguis – Pla Orquín 2016 (risulta molto interessante, per le analogie con i tofet, il caso della tomba 326 caratterizzata dalla deposizione di un bambino cremato all’interno di una pentola che conteneva anche i resti di uno o più uccelli).
129 Lauria et al. 2017.
130 Février 1991; Krandel-Ben Younès 2002, p. 21-152; Pasa 2012, p. 464-578.
131 L’inumazione (in contenitori ceramici, ma anche in sarcofagi di pietra o di piombo, etc.) è praticata in oltre il 90 % delle 798 sepolture di bambini (0-15 anni) del Nord Africa di età romana (metà I sec. a.C.-metà IV sec. d.C.) catalogate da S. de Larminat (2011) nella sua tesi di dottorato. Una parte consistente delle sepolture esaminate dall’autrice proviene dalle necropoli di Pupput e Sétif (per quest’ultima si veda Février – Guéry 1980). Il numero delle cremazioni potrebbe essere sottostimato a causa dell’assenza di analisi di antropologia biologica sui resti cinerari. Cf. Krandel-Ben Younès 2002, p. 355-358; Pasa 2012, p. 573-578; de Larminat 2012; de Larminat 2013.
132 Si vedano Krandel-Ben Younès 2002, p. 116-118 e 351-358; Pasa 2012, p. 574; de Larminat 2013, p. 37. Cf. Campus 2010, p. 96-97.
133 Slim 1984. Cf. Pasa 2012, p. 575-576; de Larminat 2012, p. 294; D’Andrea 2014a, p. 113-114.
134 ILTun 1944, 112-117. Cf. D’Andrea 2014a, p. 114.
135 Audollent 1904, no 213 (CIS 6068) e 214. Cf. Bénichou-Safar 2008, p. 22-23 (a favore della presenza di pratiche negromantiche a Cartagine l’autrice cita anche due iscrizioni, CIS 6054-6055, indirizzate probabilmente agli spiriti dei defunti); Bénichou-Safar 2012a, p. 270- 271. Per l’associazione, nella cultura greco-romana, fra le defixiones e i bambini morti di mors immatura si veda Sánchez Natalías 2012.
136 Audollent 1904, no 298. Cf. Dasen 2010, p. 24, nota 35. Anche nel mondo greco l’associazione fra materiale di magia nera e tombe infantili è rara: Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 609-610.
137 Bonghi Jovino 2009.
138 Ad esempio López Luján et al. 2010 (Messico, metà XVI sec. d.C.); Toyne 2011 (Peru, prima metà del I millennio d.C.). Per altri esempi si veda Kamp 2001, p. 20-23.
139 Ceruti 2003.
140 Per il mondo greco-romano (ed etrusco) cf. Bonghi Jovino 2007; Bonghi Jovino 2009, p. 782; Carafa 2009 (si vedano anche altri contributi in Sepolti tra i vivi 2009); Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 602-605; Warren 2015 (Creta minoica). Per il mondo levantino-mesopotamico: Schwartz 2012, p. 15-23; Recht 2014, p. 417-419.
141 Si veda, con la bibliografia di riferimento: Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 602-603. È interessante anche l’esempio di Nauplia, in Grecia, dove sotto la soglia della torre di una fortificazione fu rinvenuta la sepoltura di un bambino morto per cause violente (Carafa 2009; l’autore menziona anche altri casi di possibili sacrifici infantili).
142 Schwartz 2012, p. 15-23.
143 Recht 2010, p. 171.
144 Bénichou-Safar 2004a, p. 52. Anche nelle urne di Mozia sarebbero stati identificati resti attribuibili a cani (Whitaker 1921, p. 257), ma il dato non è stato confermato dalle analisi più recenti (Di Patti – Di Salvo 2005).
145 M. Faerman et al. in Ashkelon 1 2008, p. 537-540. In relazione alle tracce archeologiche di casi di infanticidio/ esposizione dei bambini si veda Baills-Talbi – Blanchard 2006, p. 191-194.
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