L’intérêt pour la philosophie scolastique

1Dans plusieurs de ses lettres privées, Franz Ehrle se plaint parfois, brièvement il est vrai, mais on ne peut ignorer tout à fait ces plaintes, malgré leur ton modeste et humble. De quoi s’agit-il ? Ehrle savait qu’il devait être désigné préfet de la Bibliothèque vaticane et essayait alors – en fait, en vain – d’échapper à cette nomination, craignant que cette nouvelle charge ne lui coûte tant d’énergie et de temps qu’en conséquence ses études scientifiques sur la pensée scolastique en souffriraient beaucoup. Dans une lettre du 10 novembre 1894 adressée au Cardinal Rampolla, il cite même quatre raisons pour lesquelles il ne se sent pas disponible pour ce nouveau poste à la Vaticana. Un des arguments (à côté de son appartenance à l’ordre des jésuites ou de sa santé incertaine) se réfère justement à ses études sur la philosophie médiévale qu’il serait obligé de quitter1. Le même ton – toujours aussi modeste, on l’a dit, c’est-à-dire soumis à la volonté du pape, expression elle-même de la volonté divine – se retrouve encore quelques années plus tard, entre 1910 et 1914, quand Ehrle essaya à nouveau de se retirer en présentant Monseigneur Ratti comme son successeur, demande qui se réalisera enfin en juin 19142.

2Au premier coup d’œil, nous pourrions être tentés de ne voir là que des formules typiques de fausse modestie qui ne méritent pas notre attention. Mais vu de plus près, les remarques d’Ehrle étaient non seulement justes, mais aussi franches. On pourrait même dire qu’il avait tendance à minimiser le problème. Car sans doute les charges du nouveau poste, c’est-à-dire l’organisation de la bibliothèque, étaient tellement énormes qu’il nous paraît presque miraculeux que le préfet de la Vaticana, quelques années plus tard cardinal et, à partir de 1929, bibliothécaire et archiviste de l’Église romaine, ait trouvé le temps de publier tant d’écrits. Cette énergie ne s’explique sans doute que par un grand enthousiasme pour la philosophie scolastique – bien qu’Ehrle souligne, surtout à la fin de sa vie, qu’il ne voyait ses recherches que comme un service pour l’Église3. Rien n’empêche donc de prendre au sérieux les plaintes d’Ehrle qui nous révèlent un certain conflit entre une vita contemplativa orientée vers la théorie et la recherche scientifique et une vita activa occupée par les problèmes pratiques et techniques relatifs à la bibliothèque.

3Cependant mon rôle ne consiste pas ici à décrire Ehrle comme un personnage déchiré – ce qui serait tout à fait exagéré – mais à présenter sa compréhension de la philosophie scolastique qui fait de lui, jusqu’à aujourd’hui, un des grands pionniers de l’étude de la philosophie médiévale. En tant que philosophe et non pas historienne, je voudrais me focaliser sur les contenus philosophiques qui sont surtout liés à l’idée d’une philosophie chrétienne qu’Ehrle soutient conformément à l’encyclique Aeterni Patris de 1879.

4Je rassemblerai donc mes reflexions sur les thèmes suivants. Je voudrais d’abord montrer comment Ehrle, dans son commentaire de l’Encyclique Aeterni Patris, suit tout à fait le concept normatif de philosophie du pape, ce qui ne l’empêche pas de développer ses propres idées concernant le rôle essentiel de l’étude des manuscrits afin d’approfondir les connaissances sur la philosophie scolastique. Nous verrons ensuite comment il caractérise l’essentiel de la philosophie scolastique en tant que philosophie aristotélicienne et chrétienne – deux caractéristiques portées à la perfection dans la philosophie de Thomas d’Aquin – mais sans nier d’autres influences, surtout celle de l’augustinisme. Entretemps, j’essaierai de discuter quelques questions critiques afin d’obtenir une impression philosophique complète de ce que Franz Ehrle a entendu par la philosophie scolastique qui était si importante pour lui4.

Le programme de travail pour étudier la philosophie scolastique

5En 1880 parut un long commentaire de Franz Ehrle intitulé « L’Encyclique pontificale du 4 août 1879 et la restauration de la philosophie chrétienne »5. Il s’agissait de l’encyclique Aeterni Patris dans laquelle Léon XIII décrit son idée d’une vraie philosophie chrétienne qu’il voit parfaitement représentée dans celle de Thomas d’Aquin. En conséquence, le pape exige un retour à la pensée de Thomas qui, juge-t-il, sera capable de constituer un bastion contre les fausses opinions philosophiques modernes6.

6En principe, Ehrle était tout à fait d’accord avec cette opinion. Il suit la thèse fondamentale du document qui affirme que seul un système philosophique chrétien est capable de revendiquer la vérité, car il trouve un soutien dans la révélation divine qui représente une norme infaillible du savoir7. Ceci implique qu’une telle philosophie ne peut jamais être en non-conformité avec les vérités de la foi : « Chaque système philosophique doit donc, en principe, être chrétien afin de pouvoir être vrai »8. Un deuxième critère, outre celui de la propriété chrétienne, est la continuité de la vraie philosophie dans son histoire, c’est-à-dire une continuité incluant également les pensées pré-chrétiennes, car la nouvelle sagesse chrétienne ne tombait pas du ciel et la raison naturelle de l’homme restait la même dans tous les siècles. Ces conditions ne sont bien sûr pas valables indifféremment pour chaque doctrine philosophique ; l’histoire de la philosophie chrétienne montre plutôt que les bonnes doctrines ont été préservées, tandis que les mauvaises ont été exclues9. Nous retrouvons ici – sans que l’encyclique ou Ehrle mentionnent ce terme – la notion d’une philosophia perennis, d’une philosophie éternelle de tradition une et permanente, porteuse des vérités fondamentales éternelles. Pour Ehrle, il n’y a aucun doute que cette philosophie se développe à cause de la Providence divine qui poursuit son plan en se servant de la raison humaine10. Ceci implique pour lui l’obligation de respecter la tradition : « C’est le signe d’une surestimation de soi pathologique et d’une incapacité philosophique que de négliger de façon orgueilleuse les résultats de tout le passé et de se fonder seulement sur soi-même et sur sa propre capacité intellectuelle »11. Ehrle souligne donc la thèse de l’encyclique d’une continuité dans l’histoire des doctrines philosophiques : « La preuve la plus convaincante pour la légitimité unique de la philosophie scolastique se trouve donc dans l’histoire de son développement »12.

7Ces deux traits caractéristiques d’une vraie philosophie sont en effet parfaitement réalisés dans la philosophie scolastique qui est non seulement chrétienne, mais s’oriente aussi vers la sagesse païenne d’un Platon et d’un Aristote en intégrant leurs acquis. Malgré cette unanimité concernant les vérités fondamentales, la philosophie scolastique a cependant connu plusieurs représentants de qualité différente. Ici, nous voyons Ehrle faire entendre sa propre voix en enrichissant les remarques assez rudimentaires du document pontifical par ses connaissances méticuleuses des philosophes scolastiques13. Il arrive néanmoins au même résultat : le penseur qui domine la scolastique non seulement par ses idées, mais aussi par sa clarté, par la largeur des thèmes qu’il traite et finalement par son efficacité, est le dominicain Thomas d’Aquin. Il représente donc le candidat idéal pour parvenir au but qui est d’établir une nouvelle philosophie chrétienne contre le relativisme et subjectivisme modernes, ceci d’autant plus qu’il a déjà rempli un tel rôle, en inspirant les dominicains espagnols et les jésuites au XVI^e siècle, pendant la seconde scolastique, dans leur opposition à la Réforme : « Quand à la fin du Moyen Âge l’aurore de la nouvelle scolastique dorait les nuages de tempête de la période du boulversement qui se levait, c’était la Somme de Thomas d’Aquin qui représentait le soleil dont partait cette lumière »14.

8Dans les dernières pages de son commentaire, Ehrle aborde un problème qui exprime l’objection la plus forte contre Aeterni Patris : est-il vraiment possible de se référer immédiatemment à une position du XIII^e siècle pour résoudre les problèmes du XIX^e ? Est-ce que Thomas peut être relevé aussi facilement de toute historicité ? Il est important de voir dans quel sens Ehrle pose ces questions inévitables. Il est absolument clair qu’elles ne concernent pas le contenu des vérités immuables et éternelles que Thomas a enseignées. Le problème ne se trouve donc pas chez Thomas lui-même, mais chez ceux qui ont mal interprété ses doctrines en les déformant afin de mieux pouvoir les adapter à leurs propres intérêts. Pourtant, Ehrle sait très bien – et il le signale – que la méthode juste pour traiter Thomas ne demande pas une simple reproduction, mais plutôt une restauration ou réanimation15.

9Ehrle en déduit une conséquence importante : d’un côté, il admet qu’une certaine adaptation de la philosophie de Thomas est nécessaire mais de l’autre, il ne laisse pas le moindre doute sur les règles selon lesquelles une telle adaptation doit avoir lieu : il faut tout d’abord un fondement sûr auquel on ne peut arriver que par la recherche détaillée de la philosophie scolastique toute entière, c’est-à-dire par l’étude des textes originaux.

10C’est ce dernier point qu’Ehrle précise dans un autre article, paru quelques années après le commentaire, en 1883, et portant le titre : « L’étude des manuscrits de la scolastique médiévale »16. Il y montre comment le programme « connaître le passé pour mieux maîtriser le présent » doit être réalisé pour la philosophie scolastique. Ce sont surtout les tentatives qui se limitent aux sources imprimées qu’Ehrle critique, car elles ne représentent qu’une sélection arbitraire. Mais pour être capable d’obtenir une vue d’ensemble de cette époque, il faut pratiquement rassembler toutes les informations disponibles. C’est ainsi qu’on définira les caractéristiques des écoles et des periodes, leurs différences et leurs développements, bref « l’histoire intérieure de la scolastique »17 – ce qui implique également, comme Ehrle le souligne fortement, la nécessité d’étudier l’histoire des ordres et de l’université18.

11Ehrle est loin de toute naïveté, mais son optimisme est impressionant. Il voit très clairement les difficultés liées à l’étude des manuscrits médiévaux : la lecture, l’authenticité de l’auteur et de l’œuvre, la datation etc.19. Mais il tient à son idée, confiant que se trouveront des chercheurs assez connaisseurs en paléographie et finalement « un second Migne » pour réaliser ce projet : « Une telle entreprise n’est possible que si l’attention publique est fortement dirigée vers ces trésors manuscrits et si une connaissance précise de toute la littérature scolastique permet de faire une bonne sélection. Une fois ces conditions remplies, il se trouvera volontiers, espérons-le, un second Migne ou alors une société scientifique qui osera ce projet si important pour l’avancement de la science de l’Église »20.

12Ehrle voit également très clairement un problème spécifique à l’étude de la philosophie médiévale menant à des malentendus contre lesquels nous luttons jusqu’à aujourd’hui : l’absence de distinction nette entre philosophie et théologie qui donne l’impression que la période médiévale n’a jamais connu une philosophie propre21. Dans sa critique de Barthélemy Hauréau et de son histoire de la philosophie scolastique, il constate à juste titre que celui-ci s’était laissé aveugler par les titres théologiques de beaucoup d’œuvres qu’il avait pour cette raison négligées malgré leur grande importance philosophique22. Ehrle admet cependant que – à cause du problème de la différenciation entre philosophie et théologie – il ne fallait pas tout étudier avec la même intensité. En conséquence, il conseille de laisser de côté les écrits explicitement théologiques comme par exemple les sommes de pénitence, les sermons etc.23. En même temps, Ehrle reste relativement modeste en ce qui concerne ses ambitions philosophiques. Il se contente de livrer une histoire littéraire de la philosophie scolastique, et non une histoire de ses différentes doctrines : « Sans doute le développement des doctrines les plus importantes mérite-t-il une présentation plus détaillée ; mais ce sera la responsabilité d’autres ouvrages, spécialisés »24.

13Ehrle échappe ainsi aux reproches classiques qui prennent position contre la stratégie du néothomisme qui fait de Thomas d’Aquin un personnage a-historique. Il souligne au contraire la nécessité d’établir une compréhension de la philosophie scolastique aussi large que possible. Bien qu’il soutienne alors, en théorie, le rôle central de Thomas, son regard s’élargit en pratique à tous les représentants d’une philosophie médievale.

La conception d’une philosophie aristotelico-chrétienne

14Du point de vue philosophique, il y a beaucoup de points sensibles dans Aeterni Patris qu’il faut remettre en question – avant tout le grand problème d’une soi-disant vérité absolue ou divine dont la connaissance directe nous est impossible, mais à laquelle les vérités philosophiques doivent toujours se conformer ; problème qui culmine dans l’idée d’une philosophie chrétienne, qui reste imprécise dans sa forme. Si nous entendons en effet par philosophie une réflexion qui se fonde seulement sur la raison et qui avance ses arguments en les justifiant par des moyens rationnels afin d’arriver à des vérités généralisables sur Dieu, sur le monde et sur l’homme, se pose alors la question de la spécificité chrétienne de la philosophie ou plutôt de ce que cette spécificité chrétienne ajoute à la philosophie en tant que philosophie. Soit il s’agit de discours et d’argumentations rationnels, qui en raison de cette stricte orientation rationnelle ont toujours été une véritable philosophie, de sorte que la dénomination « chrétienne » est superflue ; soit la source de ce qu’une vue chrétienne ajoute aux objets et aux thèmes de la philosophie (et leur a effectivement ajouté dans le courant de l’histoire de la philosophie) provient d’autres motifs non-philosophiques, à savoir religieux ou de foi, et doit donc être située dans le domaine de la théologie et non de la philosophie.

15Nous avons déjà vu qu’Ehrle est également touché par cette critique, mais il semble y échapper par sa prise de position décisive pour une histoire littéraire de la philosophie scolastique qui ne concerne pas seulement Thomas d’Aquin. Déjà un regard sur les titres de ses publications montre que cette prise de position n’était en aucun cas une promesse vide. Au contraire, il est frappant qu’Ehrle n’a pas hésité à se tourner non seulement vers les doctrines célèbres, mais aussi vers les auteurs moins connus ou plus ou moins inconnus jusqu’alors. Soit dit entre parenthèses, nous trouvons une sorte de miroir de ses connaissances extraordinaires dans sa célèbre liste des titres honorifiques des docteurs scolastiques25. Est-ce que ces études ont influencé et éventuellement changé la thèse de la priorité normative de Thomas d’Aquin et de son modèle d’une philosophie chrétienne ?

16En 1918, Ehrle publie un petit traité de 30 pages environ : « Réflexion fondamentale sur les caractéristiques de la scolastique moderne et contemporaine »26. Il y répète, tout à fait dans le sens d’Aeterni Patris : « Chaque philosophie saine et rationelle sera et doit donc être dans un certain sens aristotélicienne et chrétienne, et donc scolastique »27. Ses arguments sont de nature épistémologique, car derrière la dichotomie « aristotélicienne et chrétienne » se cachent les deux sources de connaissances qui sont à la disposition de l’homme : d’une part une source naturelle, à savoir la raison naturelle, perfectionnée dans la philosophie aristotélicienne, et d’autre part la source surnaturelle de la révélation divine28.

17Pourquoi Aristote ? C’est dans sa philosophie qu’est personnifiée la raison naturelle dans sa forme la plus haute, ce qui mène Ehrle à des jugements radicaux : « Donc toute école philosophique qui s’oppose avec des intentions et des opinions qui renversent la sagesse aristotélicienne, porte sur le front le signe de Caïn de l’erreur et nie la capacité de la raison humaine au nom de laquelle elle prétend mener l’assaut »29. Il est presque inutile de mentionner qu’Ehrle était persuadé que c’est la Providence divine qui a fait apparaître Aristote sur le plan de la philosophie.

18L’accent mis sur Aristote est d’autant plus remarquable qu’il n’était nullement évident, car dans l’histoire de la rencontre de la philosophie et de la théologie, c’est plutôt la philosophie de Platon et de ses successeurs néo-platoniciens qui semble être compatible avec la pensée chrétienne. Bien qu’Ehrle admette – d’ailleurs dans une simple note – une certaine influence platonicienne, il n’attribue cependant pas à Platon et aux néo-platoniciens la même qualité qu’à Aristote, car selon lui, ils ont présenté leurs pensées non sous une forme scolastique au sens propre du mot, mais plutôt « dans un sens poétique et prophétique »30. Nous voyons alors chez Ehrle une consolidation de la philosophie aristotelico-rationelle qui est cependant peut-être trop normative.

19Une question intéressante surgit du fait qu’Ehrle lui-même reconnaît trés bien une autre influence sur la philosophie scolastique, à savoir celle de la patristique et surtout d’Augustin. Il est évident que ses études pionnières sur les écoles philosophiques du Moyen Âge allaient faire remarquer à Ehrle que la philosophie scolastique repose sur plusieurs traditions. « En effet », note-t-il en 1923 dans un article sur Nicolas Trivet pour une publication en l’honneur de Clemens Baeumker, « la scolastique médiévale n’est pas si uniforme ni si monotone qu’un premier coup d’œil pourrait le faire croire. »31 Ehrle avait déjà traité en 1889 de la relation entre les deux traditions principales : « L’augustinisme et l’aristotélisme dans la scolastique vers la fin du XIII^e siècle »32 est le premier article sur ce thème, suivi par d’autres qui examinent la réception de Thomas d’Aquin après sa mort33. Ehrle est conscient de la nouveauté radicale avec laquelle Thomas, suivant son maître Albert, prend position pour Aristote et contre Augustin ; une décision qui n’est pas restée sans provoquer des réactions comme le montre la célèbre condamnation des 219 thèses, pour la plupart aristotéliciennes, en 1277. Les frontières entre les partisans d’Aristote et ses adversaires n’étaient pas simplement celles entre les dominicains et les franciscains, au contraire : parmi ceux qui critiquent la décision de Thomas, on trouve quelques dominicains, comme Robert Kilwardby34.

20Évidemment, cette découverte d’un augustinisme puissant révélant la complexité des différents mouvements philosophiques, a provoqué des critiques de tout côté. Sans cela, on ne pourrait pas expliquer pourquoi Ehrle se sent obligé de défendre son travail contre « les cercles scolastiques et anti-scolastiques » en soulignant qu’il fonde sérieusement ses résultats sur des sources non imprimées35. Ce point est intéressant, car la relation difficile entre Thomas et Augustin est un sujet discuté de façon controversée jusqu’à aujourdhui : d’un côté, il est hors de doute que Thomas respecte et admire Augustin comme la grande autorité de l’Église patristique et ne le critique pratiquement jamais, mais de l’autre côté, plutôt philosophique, la tension entre les tendances platoniciennes d’Augustin et la décision de Thomas de suivre Aristote ne peut pas passer inaperçue. Il s’agit donc d’une harmonie fragile36.

21Ehrle arrive, jusqu’à un certain point, à échapper à ces problèmes en relativisant, à nouveau, ses ambitions philosophiques ; tout ce qu’il veut faire est d’esquisser la genèse et le développement de la scolastique, sans porter de jugements sur les contenus. Il n’est donc pas surprenant qu’il nous livre beaucoup de matériel, mais pas vraiment de réponse à notre question de savoir comment il explique la priorité d’Aristote face à toutes les autres traditions évidemment fortes. Son opinion est catégorique : « La lutte pour la doctrine de saint Thomas d’Aquin dans les premières cinquante années après sa mort » – tel est le titre d’un article paru en 191337 – est « la lutte par laquelle l’aristotélisme chrétien a renforcé son droit à l’existence de façon victorieuse »38.

La priorité de Thomas d’Aquin

22L’idée d’une philosophie chrétienne part du fait que les capacités rationnelles de la nature humaine ont été élevées par l’ordre surnaturel et la révélation divine à des sphères essentiellement supérieures. Mais Ehrle souligne qu’il y a une continuité entre les deux : ce que la raison humaine par elle-même ne voyait que dans la pénombre lui est devenu tout à coup clair comme le jour : l’existence de Dieu, le monde créé, l’immortalité de l’âme etc. Ceci ressort avant tout dans la philosophie de Thomas d’Aquin qui était un « géant de l’esprit » (« Geistesriese »)39, prévu par Dieu mais néanmoins pas infaillible : Nihil perfectum sub sole !

23C’est dans ce contexte qu’Ehrle souligne qu’une rencontre actuelle avec la philosophie de Thomas doit exiger de nous un examen indépendant et non une simple reproduction ou mémorisation. Il n’arrête pas de répéter qu’il ne faut surtout pas remplacer cette indépendance intellectuelle par une simple foi en l’autorité ou en l’instruction pontificale : « Nous ne devons pas facilement accueillir en nous la sagesse que ces grands maîtres ont élaborée, mais nous devons quasiment la mériter à nouveau par un examen et un travail sérieux et indépendants. Une simple mémorisation de leur doctrine mènerait non seulement à une destruction de la doctrine, mais aussi à celle de notre propre capacité de penser. [...] Les grands maîtres doivent être pour nous des luminaires et des piliers ; mais ils ne doivent pas éliminer l’examen autonome et ainsi la voie libre pour le progrès »40.

24Malheureusement, Ehrle ne précise pas plus précisément comment une telle raison indépendante et la révélation surnaturelle travaillent ensemble et si, éventuellement, un conflit entre les deux serait possible. En principe, toutes ces questions ne l’intéressent guère car, nous l’avons déja dit, la raison est une et comment pourrait-il donc y avoir des divergences ? « Je ne me sens donc pas limité et gêné par le fait d’être obligé de respecter la table de multiplication. », nous explique Ehrle. « Une vérité ne peut jamais gêner une autre vérité. »41 Par conséquent, il ne s’agit pas de contradiction quand Ehrle termine son traité par l’appel à ne pas s’installer « dans l’étroitesse casanière », mais à « regarder autour de nous, là où il y a quelque chose à gagner, à repousser ou à améliorer. Que personne ne nous surpasse en inventivité, en clairvoyance et en travail généreux et persévérant ! »42

25Ce qui nous empêche de suivre pleinement Ehrle est son jugement péjoratif sur le siècle après Thomas, c’est-à-dire le XIV^e siècle du soi-disant nominalisme. Les auteurs de cette periode sont en effet subtils, audacieux et critiques, mais aux yeux d’Ehrle, ils représentaient une décadence car ils couraient après le nouveau et le scandaleux en négligeant la tradition. La conséquence en est des questions vides, pointilleuses et au goût du jour, bref, par cette curiosité exubérante la raison surpasse ses limites43. Mais quelle est la différence entre une bonne et une mauvaise raison ? Pour démontrer la grandeur d’esprit des auteurs scolastiques du XIII^e siècle comparée à la petitesse de ceux du XVIII^e, Ehrle n’hésite pas à leur attribuer une immense soif de savoir. Mais où a-t-elle alors ses limites ? En indiquant la raison des défauts des auteurs du XVIII^e siècle qu’il met en parallèle avec les auteurs nominalistes, Ehrle n’est pas très convaincant : « On avait justement perdu de vue le tout »44. Cette explication ignore que « le tout » du XIII^e siècle n’est ni le tout du XIX^e, ni celui d’aujourd’hui.

Conclusions

26Je terminerai par trois remarques :

1. Du point de vue philosophique d’aujourd’hui, nous devons constater que la compréhension par Ehrle de la philosophie scolastique, identifiée à la position de Thomas d’Aquin, ne représente qu’un modèle parmi d’autres. La raison principale est le fait que les liens entre l’aristotélisme et le christianisme sont loin d’être aussi étroits qu’Ehrle le supposait. Autrement dit, au Moyen Âge existe une philosophie forte qui est chrétienne, mais sans être aristotélicienne, que ce soit pour des raisons expresses ou non. Cette multiplicité des philosophies médiévales, situées dans un context historique chrétien, non seulement dépasse une compréhension normative hâtive, mais est encore plus frappante si l’on considère les contextes non-chrétiens de la philosophie du Moyen Âge. Vu le fait que la recherche sur la philosophie médiévale reconnaît aujourd’hui de plus en plus l’influence éminente de la philosophie arabe sur la philosophie latine, les limites d’un modèle dominant qui représente un concept normatif de philosophie peuvent d’autant moins être sauvegardées.
2. Ce qui est remarquable, c’est que nous devons ce savoir en grande partie à Ehrle lui-même et à ses recherches historiques sur le développement controversé de la doctrine de Thomas d’Aquin. Malgré sa prise de position en faveur d’un concept normatif de philosophie comme le déclarait l’encyclique Aeterni Patris, Ehrle lui-même élargit énormément le regard sur la philosophie médiévale par ses études littéraires. Le résultat en est une certaine ouverture en faveur de la raison indépendante ; ouverture qui se reflète par exemple dans une bienveillance fondamentale face à chaque auteur philosophique, qu’il soit critique d’Aristote ou non. Il est donc peut-être permis de dire qu’il ne nous semble pas impossible d’imaginer qu’Ehrle aurait éventuellement révisé ses jugements sévères, par exemple sur le XIV^e siècle et son soi-disant nominalisme, s’il avait eu l’occasion de mieux étudier les textes et donc de mieux comprendre ce qu’étaient les véritables motifs de ces auteurs.
3. En revanche, la conception normative d’Ehrle – toute philosophie doit être aristotélicienne et chrétienne – n’est peut-être pas, comme telle, aussi obsolète qu’il y paraît, car une histoire de la philosophie médiévale, si elle veut être plus qu’une simple histoire, ne doit pas éviter la question de savoir quelle idée de philosophie elle poursuit45. Évidemment, il s’agit d’une conception qui – en comparant une philosophie à une autre selon certains critères – mène nécessairement à des différenciations bien que celles-ci ne se fassent plus dans les termes d’une bonne ou d’une fausse philosophie. Il est donc d’autant plus dommage qu’Ehrle n’ait jamais réalisé son projet d’écrire une histoire de la philosophie médiévale par laquelle il aurait sûrement été obligé de répondre à toutes les questions encore ouvertes que nous nous posons.