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Chapitre 8. L’affirmation de la religion politique libérale (1843-1848)
p. 259-290
Texte intégral
1Comme une grande partie de l’Europe post-révolutionnaire, le royaume des Deux-Siciles a vu se développer des usages spécifiques de la religion dans le domaine politique, parce qu’elle a constitué un puissant outil d’identification pour les acteurs ordinaires, capable d’intégrer les masses à la révolution ou à la contre-révolution1. Dans le Mezzogiorno, le religieux est surtout apparu comme un modèle pour concevoir l’action politique, en grande partie parce qu’il relève de l’univers quotidien de la société locale, marquée par une très forte religiosité populaire qui a fortement recouru au surnaturel2. Cette exploitation du domaine religieux à des fins de politisation n’est alors pas nouvelle, et s’appuie sur des acteurs spécifiques : à la fin du XVIIIe siècle et surtout pendant la révolution de 1820-1821, des membres du bas-clergé ont contribué en nombre à la révolution, parce qu’elle était capable de faire du royaume une « nation catholique »3. Mais les imbrications du politique et du religieux se sont systématisées dans les années 1840, à la fois dans la réflexion théorique et dans les formes de politisation courante. Elles constituent l’une des « religions politiques » qui ont servi la politisation de masse dans la première moitié du XIXe siècle, à l’appui d’un ensemble de mythes, de symboles, de rituels qui subordonnent la vie civile à une entité suprême, et associent la liberté politique et la souveraineté nationale à la religion4.
2Le lien entre religion et révolution structure un cycle révolutionnaire cohérent, qui s’ancre dans l’actualité politique italienne des années 1840, autour des projets de confédération italienne autour du pape et du soutien de Pie IX au mouvement national et libéral italien dans les premières années de son pontificat5. Il s’achève avec le tournant conservateur du pape Pie IX à la fin de l’année 1848, et n’est donc pas propre au royaume des Deux-Siciles. Il apparaît dans la documentation comme un phénomène politique, décrit dans les sources policières et judiciaires nationales et locales beaucoup plus qu’il ne l’est dans les archives ecclésiastiques. Ce lien s’appuie sur des pratiques communes, sur la volonté partagée d’associer la religion catholique à l’élaboration de la nation libérale soit comme ressort de politisation, soit comme horizon idéologique. Mais la spécificité du cas méridional, à la différence des autres États préunitaires, s’ancre dans la chronologie du phénomène. Du début des années 1840 aux premiers jours de la révolution fin janvier 1848, l’articulation du religieux et du politique se construit autour du projet italien néoguelfe, relayé dans la société méridionale par plusieurs passeurs et qui rencontre les préoccupations locales d’une partie du bas-clergé qui est alors un soutien décisif des révolutions libérales. Les cinq premiers mois de l’année 1848 constituent une seconde étape, marquée par la volonté de légitimer la révolution par l’usage du registre religieux : les cérémonies en l’honneur des martyrs de la nation et les appels de plus en plus nombreux à la croisade contre l’occupant autrichien y contribuent. La répression sanglante de la révolte du 15 mai 1848 par la monarchie bourbonienne ouvre une troisième phase, marquée par des usages de plus en plus radicaux de la religion politique, autour de la nécessité d’expier les exactions des Bourbons et des Autrichiens.
A. Conquérir les libertés avec le pape (vers 1843-janvier 1848)
3Le projet de confédération italienne autour du pape, formulé en 1843 par le prêtre piémontais Vincenzo Gioberti, et la figure pontificale de Pie IX à partir de son avènement en 1846 constituent les principales références au nom desquelles le mouvement libéral méridional s’appuie de plus en plus sur la religion. Elles prennent la forme d’un « investissement émotif », largement partagé dans la société méridionale6. Leur diffusion s’est d’abord faite chez les modérés, avant de rencontrer les préoccupations du bas-clergé du royaume.
1. Circuits et diffusion du néoguelfisme
4Le courant néoguelfe s’est construit au début des années 1840, autour de l’écho rencontré par la pensée de Vincenzo Gioberti auprès des patriotes d’une grande partie de la péninsule, à partir de la publication en 1843 du Primato morale e civile degl’Italiani. Il connaît une large approbation dans la société méridionale, et a profité de réseaux construits en exil pour se diffuser dans le Mezzogiorno. Alors que Gioberti est en exil à Paris puis à Bruxelles en raison de ses sympathies mazziniennes, il entre en communication avec l’un des principaux représentants de la jeunesse libérale méridionale, Giuseppe Massari, qu’il rencontre en 1838 dans le salon de la princesse Belgiojoso, l’un des principaux lieux de la sociabilité des proscrits italiens à Paris7. Dès 1838, Massari lui promet de diffuser des copies de ses ouvrages à Naples, en profitant des contacts qu’il a établis dans les sociabilités étudiantes méridionales ; il devient alors le principal passeur des théories de Gioberti dans le royaume des Deux-Siciles8. Le 1er octobre 1843, il dit avoir fait circuler par colportage les premières copies du Primato à Naples, et en distribue 32 copies parmi les exilés italiens à Paris en juin 18449. Les relations épistolaires qu’il a maintenues avec la société du royaume méridional ont donc servi la diffusion du Primato. Au moment du VIIe Congrès des savants italiens en 1845, il lui consacre un article dans le journal de Giuseppe Ricciardi, le Progresso delle scienze, lettere ed arti, où il en fait un restaurateur potentiel de la gloire passée de l’Italie10. Dans les premiers mois de la révolution de 1848, 20 ouvrages et articles parus à Naples lui sont consacrés. Cette propagande, qui cherche à ériger Gioberti en figure fondatrice de la révolution, médiatise les liens qui unissent les deux hommes : une partie de leur correspondance est diffusée dans la presse napolitaine11. Les lettres publiées montrent la parenté idéologique entre la révolution napolitaine à l’œuvre et la pensée de Gioberti.
5Dans les provinces, les milieux modérés ont très tôt constitué des relais décisifs de la diffusion du néoguelfisme, à l’appui des élites intellectuelles qui circulaient dans le royaume. Un circuit spécifique s’est ainsi établi à partir de 1845 autour de l’historien Carlo Troya, un modéré qui a soutenu les révoltes qu’a connu le royaume depuis 1820, mais sans s’y impliquer personnellement12. Le cercle constitué par Troya à Naples, qui réunit des patriotes cultivés et modérés, issus pour une partie d’entre eux de la province d’Avellino, a constitué l’un des canaux principaux de la diffusion du néoguelfisme. Plusieurs membres de ce cercle, par ailleurs amis proches de Carlo Troya, en deviennent ainsi des relais décisifs. C’est le cas de Gaetano Trevisani, jeune avocat originaire d’Avellino, auteur de plusieurs écrits sur le Moyen Âge italien13, et de Nicola Nisco, issu d’une famille de carbonari de la province et formé dans l’école de Basilio Puoti. Ce centrage autour de la province du Principat Ultérieur s’explique par le fait que les théories de Gioberti y ont rencontré des revendications locales. Une partie des patriotes locaux y envisageaient l’annexion au royaume des Deux-Siciles de la principauté de Bénévent, d’abord pontificale, puis devenue une possession française pendant le decennio francese avant de redevenir partie intégrante de l’État de l’Église depuis 1816. À cause de la porosité de la frontière et de la proximité d’Avellino, les échanges ont néanmoins été continus et les libéraux de Bénévent ont contribué aux sociabilités patriotiques du Principat Ultérieur. L’influence de la pensée de Gioberti a alors rencontré un débat local autour de la nécessité de rattacher la principauté au royaume de Naples, essentiellement exprimée par un propriétaire de Bénévent, Salvatore Sabariani : il envisage cette annexion dans le cadre d’une confédération italienne, qui reconnaîtrait à la fois la souveraineté du pape et du roi des Deux-Siciles tout en facilitant les échanges entre Bénévent et les autres villes du Principat Ultérieur14. Dans d’autres provinces du royaume, c’est encore la mobilité des élites et les réseaux qu’elles ont constitué qui ont accéléré la circulation de l’option néoguelfe. Lorsque le modéré Luigi Dragonetti, ancien député, participe à un banquet en l’honneur de Pie IX à Rome le 21 avril 1847, il rapporte immédiatement son expérience dans les cercles élitaires de sa province d’origine, celle de L’Aquila, que la proximité avec l’État de l’Église a contribué à sensibiliser à la figure du nouveau pape15.
6C’est donc parce qu’elle a développé une lecture de la patrie napolitaine et du territoire italien compatible avec celles envisagées par les libéraux méridionaux que la théorie néoguelfe a rencontré un écho important auprès d’eux. Dans un discours prononcé à Avellino en 1845, Gaetano Trevisani résume l’histoire de l’Italie à la gloire des papes et à la capacité de Rome à triompher de la barbarie et à promouvoir la civilisation, qu’elle soit dominée par les empereurs de l’Antiquité ou par l’institution pontificale16. D’autres patriotes voient dans le néoguelfisme des facteurs d’unité possibles pour l’Italie à construire, qu’il s’agisse de la religion catholique ou du drapeau tricolore17. L’aspect confédéral promu par Gioberti conserve donc la souveraineté de la nation napolitaine, tout en l’intégrant à un espace italien plus large. Ces raisons expliquent que le néoguelfisme soit apparu plus acceptable aux modérés méridionaux que le courant mazzinien. En 1841, Massari se réjouissait de la faible pénétration des idées mazziniennes dans le royaume des Deux-Siciles, alors qu’elles auraient nourri ailleurs les courants « radicaux, communistes, fouriéristes »18.
7La pénétration des théories néoguelfes dans le Mezzogiorno se confirme lors des premiers développements de la vague révolutionnaire de 1848. Dès la révolte de Reggio en septembre 1847, la figure de Gioberti constitue un point de ralliement, le cri viva Gioberti étant rapporté à « un cri national, un cri italien »19. Elle l’est également dans la province de Salerne en mars 1848, où Gioberti représente une conception réformiste et libérale de l’Église contre la réaction alors incarnée par les jésuites, qu’une partie des insurgés cherche à chasser de la province20. Cette diffusion suppose que la figure de Gioberti ait pris une place importante dans les circuits de politisation, dans des provinces périphériques dont la population est très majoritairement analphabète et où l’écrit circule peu. Son nom est en effet au centre de plusieurs initiatives d’éducation populaire. Un journal libéral destiné à l’éducation politique et morale du peuple, le Poliorama pittoresco, lui consacre sa Une le 19 février 1848, et rappelle l’intérêt de la confédération italienne proposée par Gioberti pour conserver la souveraineté nationale napolitaine tout en construisant l’Italie21. La même thématique est développée dans plusieurs tracts diffusés et placardés dans la capitale du royaume et dans les grandes villes de province22. Mais il est moins connu pour le détail de sa doctrine que pour son nom, qui devient un cri de ralliement régulièrement invoqué par les libéraux du royaume. Il semble que les prêtres de village aient été les relais les plus décisifs de la figure de Gioberti auprès des populations locales. En Basilicate, plusieurs d’entre eux auraient contribué à la diffuser localement, par les canaux traditionnels de la messe et de la prédication. Deux prêtres du village de Monopoli, Carlo De Donato et surtout Tommaso Ghezzi, assurent ainsi l’office en portant le « chapeau à l’italienne » et diffusent l’idée de se mobiliser pour construire une fédération italienne ; les sources judiciaires rappellent que le second était appelé ironiquement Gioberti par la population locale, du fait de l’importance de son engagement pour le néoguelfisme23. Le cas n’est pas unique et traduit l’ampleur de la mobilisation d’une partie du bas-clergé en faveur de la révolution, qu’elle associe désormais à la figure du pape.
2. La politisation du bas-clergé libéral
8La mobilisation pour l’Italie et les libertés par la religion a rejoint un mouvement plus ancien : la participation des prêtres à la vie politique et sociale locale, particulièrement active dans les communautés rurales. Celle-ci concerne une partie significative du bas-clergé, même si elle est difficile à quantifier précisément. Outre les curés de village, on y trouve quelques moines, notamment des franciscains réformés et des capucins, et une partie du clergé italo-albanais de rite byzantin24. Il est difficile d’évaluer précisément cette politisation de la part du bas-clergé, mais il est clair qu’elle n’est pas majoritaire. Elle échappe à la capitale, et elle est surtout localisée dans les régions périphériques du royaume où elle s’est établie depuis le début du XIXe siècle. Cette géographie présente de fortes continuités, corroborées par celle du personnel politique. Dans la province de Salerne où la politisation révolutionnaire cléricale a connu des développements importants dans les années 1820, le prêtre Matteo Farro de Bellosguardo, acteur majeur de la révolution de 1820, continue à prêcher pour les libertés politiques en 1848 ; à Sala Consilina aux confins avec la Basilicate, l’un des principaux chefs révolutionnaires est le moine capucin Giovanni da Pescopagano, ancien philadelphe de 1828 qui arbore une broche tricolore sur son habit monacal25. Les mêmes continuités se retrouvent en Calabre : le couvent des capucins de Cassano, dans la province de Cosenza, est l’un des lieux majeurs des réunions de sectaires depuis la fin du decennio francese et accueille des réunions nocturnes dirigées par les frères Boscarelli, alors les principaux chefs révolutionnaires du village26.
9Les prêtres ont été nombreux à faire partie des rangs des insurgés ordinaires et à prendre part aux révoltes. Leur place décisive parmi les élites locales et leur fonction d’intermédiaires auprès des populations locales ont été décisives. Près de Reggio Calabria, plusieurs d’entre eux ont fait partie de l’entourage immédiat des frères Romeo, conspirateurs du village de Santo Stefano, comme le prêtre Stefano Chirico ou l’archiprêtre de Gerace Lorenzo Musitano, frère du maire de sa commune. À Reggio, le chanoine Domenico Marra, qui est notifié parmi les chefs révolutionnaires, est le beau-frère de Giannandrea Romeo27. Antonino De Blasio, prêtre de Reggio, est le cousin du chanoine Paolo Pellicano, autre figure importante de l’insurrection à l’échelle locale28. Cette insertion, dont on trouverait d’autres exemples, explique la capacité d’influence des ecclésiastiques à l’échelle locale. Lors de la révolte de Reggio en septembre 1847, Antonino De Blasio recourt à l’influence locale de son cousin Pellicano pour faire nommer son père receveur de la province, alors que se déployait dans les périphéries du royaume le mouvement de la rivindica29. Au même moment, Pellicano est acclamé par le peuple sous les cris de Viva Pio IX !, qui entend le placer à la tête de la Giunta provvisoria chargée du gouvernement local.
10Ce rôle d’influence a permis aux prêtres révolutionnaires de créer des sociabilités d’opposition spécifiques, sous couvert d’as sociationnisme chrétien. Les sources de police relèvent alors le développement considérable des Società Cristiane à partir de 1846, surtout en Calabre. À Falconara en 1846, l’une d’entre elles est fondée par le prêtre Stanislao D’Evernois autour de la nécessité de se mobiliser autour du pape30. Des équivalents apparaissent au même moment dans la Terre d’Otrante et le Cilento, sous des noms divers. Le pouvoir central craint leur propension à se coaliser contre la monarchie, et s’inquiète des contacts fréquents des dirigeants de plusieurs de ces associations avec le chef révolutionnaire calabrais Domenico Mauro31. La propagande révolutionnaire, elle, fait l’éloge de ces associations, qu’elle présente au peuple comme le signe du patriotisme du clergé32. L’un des cas les plus représentatifs demeure la Società Evangelica fondée au début des années 1840 par l’archiprêtre de San Vito sull’Ionio dans la province de Catanzaro, Domenico Angherà, qui tient des réunions dans son presbytère et s’attribue lui-même le titre de prêtre supérieur régénérateur (sommo sacerdote rigeneratore)33. Il diffuse alors dans toute la province des copies de la constitution de 1820, qui définissait le royaume méridional comme une « nation catholique » et articulait un programme politique démocratique et l’usage systématique de la religion34. Ces sociabilités catholiques croisent parfois des organisations laïques avec lesquelles elles partagent des objectifs convergents. Angherà fait ainsi partie, avec un autre archiprêtre de Catanzaro, Antonio Greco, des Figliuoli della Giovine Italia et du comité directeur du Comité de Salut public de Catanzaro, fondé le 18 mars 1848. Les cas sont nombreux en Calabre et dans la province de Salerne, à l’instar de Raffaele Salerno, prêtre de Castrovillari, et de Luigi Panebianco, parmi les collaborateurs proches des frères Mauro.
Fig. 13 – Répartition des prêtres condamnés pour participation à la révolution dans les trois provinces de Calabre 1847-1848.

11Les prêtres ont recouru au registre religieux pour les besoins de la propagande révolutionnaire. La prédication en constitue le canal le plus courant, effectué soit pendant l’office, de manière itinérante, en investissant l’espace de la ville ou du village. L’héritage des frères itinérants, présents dans les provinces rurales du royaume depuis l’époque moderne, a fourni un mode d’action directement réinvesti dans les stratégies révolutionnaires35. À Gerace dans la province de Reggio, le rôle du prêtre Lorenzo Musitano dans les premiers jours de la révolte de septembre 1847 en est emblématique. Les chroniqueurs locaux rappellent qu’il utilise des objets symboliques, portant dans une main la banderole tricolore et dans l’autre le crucifix, récitant des psaumes, s’exclamant publiquement « Vive Pie IX, libérateur de l’Italie, vive la Constitution ! ». Le rituel prend ensuite la forme d’une procession qui traverse le village pour se terminer à l’église, il donne ensuite lieu à un prêche en faveur d’une constitution politique et à des Te Deum en signe de victoire36. Le rituel fait appel à des procédés quotidiens aisément compréhensibles par les populations locales, qui se trouvent ici dotés d’une portée politique. Le même registre se retrouve à Cerisano, dans la province de Cosenza, où une proclamation placardée dans le village en mars 1848 exhorte les habitants à se comporter en « citoyens, hommes libres, chrétiens » au nom de la religion37. Le processus semble avoir été suffisamment courant pour avoir fait l’objet d’évocations récurrentes dans la propagande révolutionnaire : à partir de février 1848, une série de dialogues fictifs paraissent sous la forme de placards affichés dans les rues de la capitale. Ils montrent que, comme en 1820, les prêtres recourent au dialecte pour mobiliser plus largement les populations38. De la même manière, ils reprennent les codes de la chiacchieriata pour définir la constitution accordée au royaume comme « le bien du peuple », expression de la parole de Dieu39. Ces placards révèlent un autre aspect de la prédication, qui consiste à inciter l’ensemble du clergé à suivre l’exemple de Pie IX et à accepter la constitution, principalement dans la ville de Naples où les prêtres sont plutôt partisans de la contre-révolution40. Ces stratégies témoignent, outre l’implication décisive d’une partie du bas-clergé aux côtés des révolutionnaires, des usages contrastés de la figure pontificale et de la religion, modérés pour les uns, radicaux pour les autres.
3. La radicalisation des usages du néoguelfisme
12L’exploitation du registre religieux a d’abord permis de montrer une révolution modérée et légaliste, en garantissant le serment politique établi avec le roi. Dès le début de la révolution le 29 janvier 1848, les marques de fidélité au roi et au pape se multiplient, associant les libertés politiques et la constitution au consensus formé autour d’eux. Début février 1848, des strophes versifiées sont placardées dans les rues de la capitale, destinées à être lues à haute voix dans les sociabilités ordinaires, à l’échelle des quartiers41. Celles-ci ont pour objectif de créer une mémoire commune de la révolution, à travers la célébration du 29 janvier comme un « baptême social » qui consacrerait la souveraineté de la nation napolitaine, sous la double tutelle de Pie IX et de Ferdinand II42. En province, cette propagande passe davantage par des discours en place publique, parfois diffusés et placardés. À Pietradefusi dans le Principat Ultérieur, le comte Lucantonio de Solofra prononce le 20 février sur la place du village un discours pour justifier la constitution : il la relie à l’influence de Pie IX et de Ferdinand II, alors érigés en continuateurs de Gioberti, dont le nom était alors connu de l’auditoire43. Quelques jours plus tard, lorsque Nicola Nisco s’adresse aux habitants d’Avellino, il justifie la révolution par la rédemption opérée par Pie IX, et la place sous les auspices « du Campidoglio et du Vatican »44.
13Les célébrations publiques, qui relèvent du répertoire courant des libéraux européens de l’époque, utilisent les mêmes ressorts45. En février 1848, des fêtes publiques à Catanzaro et à Reggio mettent en scène les portraits de la reine, du roi et du pape, affichés dans la rue où ils reçoivent des marques de dévotion de la part du peuple, que le clergé engage à prier et à chanter des hymnes46. Le symbolisme de ces cérémonies traduit la volonté de diffuser chez le peuple l’idée de nation italienne. Les bénédictions du drapeau tricolore à l’église vont dans ce sens : à Cerisano dans la province de Cosenza, elle fait l’objet d’un prêche qui fait à la fois référence au roi, au pape Pie IX, à l’Italie, à la constitution et à Dieu dont « la bannière de la Nation doit flotter dans le temple »47. Cette implication des prêtres vient en partie des pouvoirs publics, motivée par les administrateurs du royaume. En mars 1848, Aurelio Saliceti, jeune démocrate des Abruzzes qui vient d’être nommé intendant de Salerne, engage les prêtres de sa province à bénir le pape national et libéral, auquel la nation napolitaine se serait ralliée en entrant dans la révolution48.
14À côté de ces usages modérés ou officiels qui cherchent à légitimer la révolution par l’intervention des autorités religieuses, on trouve des exploitations plus radicales de cette référence, surtout dans les provinces, à travers l’utilisation du nom du pape comme cri de ralliement sans supporter un réel projet néoguelfe. L’intégration de Pie IX au répertoire symbolique des radicaux a été précoce dans la province de Reggio. À Santo Stefano, la fête du saint patron du village le 29 août 1847 sert de prétexte à la bénédiction du drapeau tricolore et des portraits de Pie IX dans l’église, où affluent des hommes armés, levés par les frères Romeo, à l’initiative du prêtre Stefano Chirico49. Le 2 septembre 1847, il est au centre de l’insurrection du village voisin de Sant’Alessio, portée par Francesco Suraci, l’un des prêtres de la commune, qui parcourt le village avec un chapeau imprimé du nom de Pie IX, un crucifix à la main droite et un pistolet à la main gauche, avant de se joindre aux libéraux menés par les frères Romeo. Le même jour à Gerace, Lorenzo Musitano prêche en faveur de Pie IX et de la mémoire des martyrs de 1844, les armes à la main50. Cette défense armée de la religion par les prêtres, à qui le port des armes est statutairement interdit, se retrouve ailleurs, et constitue l’un des signes principaux de la radicalisation des usages de la révolution51. Les usages de la figure du pape se multiplient alors dans les objets quotidiens : à Cerisano en Calabre le 15 mars 1848, des manifestations de dévotion populaire sont relevées envers des mouchoirs à l’effigie de Pie IX, dont la mise en scène a donné lieu à une émeute52.
15Les effets de cette propagande ont néanmoins été limités. À Reggio, des chroniqueurs notent que le peuple ne comprend les prêches patriotiques qu’avec difficulté, et rappellent par exemple que le mot d’ordre Viva Pio IX, viva l’Italia, viva la Costituzione devenait Viva Pinomo, Viva la Calia, Viva la Costituzione53. Ils relèvent ailleurs que ces prêches ont pu susciter des moqueries de la part des populations locales, précisément parce qu’ils n’étaient pas compris. Les résistances populaires ont donc été occasionnelles, mais elles se sont développées dans des foyers traditionnels de la contre-révolution dont la province de Reggio, point de départ du mouvement sanfédiste en 1799, est l’un des plus importants. À Bovalino près de Gerace, les prêtres révolutionnaires ont subi des persécutions de la part des populations locales au lendemain de la révolte de septembre 1847, alors que deux d’entre eux, Francesco Jelasi et Giovanni Zappia, ont été poursuivis par les paysans du village et battus jusqu’au sang54. L’épisode montre les limites du consensus que les révolutionnaires du royaume ont essayé de créer autour de la figure de Pie IX et de la religion, et sa difficulté à dépasser les clivages entre modérés et radicaux. L’insertion du religieux dans les premiers mois de la révolution prend des formes spécifiques, entre valorisation de la mémoire des martyrs et appels à la croisade populaire contre l’occupant autrichien.
B. Incarner et légitimer la révolution (janvier-juin 1848)
16Outre la référence systématique à la figure de Pie IX, les libéraux du royaume ont eu recours à des formes d’incarnation et de légitimation politique empruntées au religieux, dont le culte dévolu aux martyrs politiques est la manifestation la plus évidente. Il permet d’associer le peuple à la révolution en identifiant les figures de martyrs aux patries locales et en présentant le territoire italien comme l’objet d’une conquête à réaliser en mémoire des martyrs et au nom de la religion.
1. La construction progressive du martyrologe populaire
17Les usages des martyrs politiques, on l’a dit, ne sont pas nouveaux en 1848 : après l’échec de la révolution de 1799, ils ont fait l’objet d’une référence commune aux patriotes, qui s’est confirmée dans les histoires du royaume que les libéraux ont écrites en exil à partir des années 1820. Mais leur exploitation à des fins de politisation s’est développée à la fin des années 1840, autour des exécutions des patriotes condamnés à Cosenza en 1844 et à Reggio en 1847. Elle fait partie de l’imaginaire religieux qui a entouré le patriotisme libéral, que Carlotta Sorba a qualifié de « mélodramatique »55. Alors que les condamnés de Cosenza sont en prison en mai 1844, le modéré Alessandro Poerio évoque, dans une correspondance privée, « la nécessité d’examiner le cas des condamnés de Cosenza », précisément parce que leur sort est emblématique des victimes de la réaction bourbonienne et que les prisons sont le signe le plus visible du malgoverno des Bourbons56. La même année, le radical Biagio Miraglia, issu des milieux lettrés de Cosenza, publie à Naples un hommage aux martyrs calabrais, qu’il commence par une incantation à l’Italie57. L’ouvrage s’inscrit dans une réflexion plus large sur l’apport des martyrs à la nation libérale, relayée par d’autres auteurs qui produisent des autobiographies, sans pour autant les destiner à la publication. Un patriote de Gerace qui a participé à la révolte de septembre 1847, Domenico Antonio Grillo, rédige ainsi un mémoire d’une vingtaine de pages pour exposer son expérience de la prison, alors que la captivité est perçue comme l’une des étapes du parcours idéal du patriote depuis l’important succès remporté par les Prisons de Silvio Pellico58. Un de ses contemporains de Reggio, Saverio Vollaro, développe en prison un récit comparable. Il revient sur l’implication patriotique de sa famille, actrice des révolutions de 1799 et de 1820-1821, sur la prison et l’exil que les Bourbons leur ont infligé, sur « les misères et cruautés des vingt-six dernières années », marquées par la violence policière et militaire permanente59.
18Ces récits ne définissent pas explicitement le martyre, qui regroupe l’ensemble des souffrances, physiques ou psychologiques, auxquelles les patriotes sont exposés en raison de leurs idées politiques. Les auteurs procèdent plutôt par accumulation d’expériences, rappelant les convergences entre l’écrasement de la révolution de 1799, les exécutions de Cosenza en 1844 et de Gerace en 1847. Les brochures et les placards qui font référence aux martyrs dans les premiers mois de 1848 vont dans le même sens, faisant partie d’une même résistance héroïque à la monarchie bourbonienne60. Alors que le martyrologe était au départ une réalité collective, celle de la nation napolitaine en général, il se précise alors, à la fin des années 1840, comme un ensemble d’individus identifiés par leur nom, dont la vie et la mémoire sont liés à un contexte local. Le premier écrit organique à traiter des martyrs libéraux va dans ce sens, rédigé par un jeune lettré de l’école de Puoti, Luigi La Vista, proche de Francesco De Sanctis et de Luigi Settembrini. Jeune historien et philosophe, il avait commencé à écrire, le 11 mai 1848, « une série de biographies de nos martyrs politiques », à partir de ceux de 1799, à des fins de « contemplation »61. Il donne de la catégorie « martyr » la première définition de son époque : il évoque des « saints de premier ordre », défenseurs acharnés de la liberté de la patrie, constituant un objet moral destiné à être admiré par la « patrie » et même dans le « monde ». Lui-même victime de la répression de l’insurrection du 15 mai 1848, il n’a eu le temps ni de terminer ni de publier son travail, dont on sait cependant qu’il s’appuie sur des autobiographies de prisonniers et sur des chroniques locales, dont celle de Saverio Vollaro, qui lui a semblé illustrer le parcours d’un patriote exemplaire62.
19L’actualité politique méridionale des années 1840 et la structure renouvelée des élites patriotiques napolitaines expliquent que cette mémoire émergente se focalise principalement sur les martyrs calabrais. Elle a d’abord été élaborée par des acteurs locaux, qui ont relié leur spécificité régionale à la culture de la résistance et du martyre. À Gerace, l’édification en martyrs des cinq fusillés du village s’explique par les liens personnels entretenus par le prêtre Lorenzo Musitano, d’ailleurs frère du maire de la commune, avec l’un d’entre eux, Michele Bello, à la fois proche des frères Romeo et membre du Comitato Liberale de Carlo Poerio. Par plusieurs prêches pour la constitution et plusieurs cérémonies de bénédiction en l’honneur des martyrs, il a contribué à l’édification d’une mémoire locale dans la communauté villageoise, pourtant traditionnellement légitimiste63. Ce type d’initiatives a facilité l’accueil favorable des très nombreux textes de célébration des martyrs qui ont circulé dans la province64. La propagande locale fait très vite du culte des martyrs l’un de ses thèmes principaux, au point que c’est sur ce sujet que le journal des lettrés libéraux de Cosenza, le Calabrese, ouvre son édition révolutionnaire, renommée Calabrese rigenerato le 15 février 1848. Il appelle le lecteur à « interroger les tombes des ancêtres », à « [s’]inspirer des anciennes reliques » dont les martyrs de 1844 et de 1847 sont les formes les plus fréquentes65. Cette littérature s’attache à présenter les martyrs comme l’élite des patriotes locaux, par leur origine noble ou bourgeoise, leur formation humaniste, leur relative célébrité dans les milieux intellectuels du royaume. Certains textes signalent par exemple que Michele Bello est le fils d’un médecin local, auteur de contributions régulières dans des journaux napolitains et de deux drames versifiés, ou que Gaetano Ruffo et Paolo Mazzone, étudiants en droit, sont les héritiers de la très importante tradition juridique napolitaine66. Les mêmes auteurs rappellent que le pouvoir bourbonien s’en serait pris à un espace périphérique qui n’aurait que très faiblement participé aux révolutions antérieures. Le district de Gerace, qui couvre la partie est de la province de Reggio, n’avait alors enregistré que de très rares cas de criminalité politique comme un cas isolé de destruction d’une statue du roi en janvier 1846.
20Dès lors, le martyrologe se développe comme un élément constitutif de l’identité locale calabraise, associé à des lieux de mémoire régionaux à valeur identitaire. Biagio Miraglia définit ainsi la Calabre comme une « terre de héros », et la ville de Cosenza comme « belle autant que peut l’être une tombe »67. Un autre radical de la province, le poète Carlo Massinissa Presterà, relie directement le martyre politique à une culture locale de la pratique de la guerre et de l’opposition au pouvoir central, héritée des Bruttiens de l’Antiquité, alors envisagés comme les fondateurs historiques des Calabres68. Ces parentés culturelles corroborent un discours unificateur qui rappelle la fraternité entre les martyrs de Cosenza et ceux de Gerace, érigés en représentants de l’identité calabraise. Il s’appuie sur des récits sanglants, qui évoquent le drapeau italien baigné du sang des martyrs, présenté comme un « dépôt sacré »69. Cette sacralisation fait des martyrs les emblèmes du combat pour l’italianité et du drapeau tricolore une relique politique, placés au centre de célébrations qui investissent à la fois l’espace privé et l’espace public.
2. Célébrer les martyrs
21Dès les premières semaines de la révolution, les célébrations en l’honneur des martyrs se sont multipliées, destinées à les ériger en exemples à imiter pour construire la révolution et mobiliser le peuple au nom d’un projet plus large, celui de l’indépendance de l’Italie70. Il prend d’abord la forme de cérémonies qui se déploient dans l’espace public, à l’initiative des autorités locales, dont celle tenue le 15 mars 1848 à Cosenza est la plus emblématique. Un mois auparavant, le maire Tommaso Ortale, radical, avait ouvert une souscription pour faire construire un monument commémorant les martyrs calabrais de 1844 et de 1847, destiné à recevoir des formes de dévotion populaire71. Il annonce en même temps la tenue de « magnifiques funérailles, avec toute la pompe possible », qui auraient lieu un mois plus tard, avec l’inhumation officielle des corps des 25 fusillés de 1844 dans la cathédrale de Cosenza. La chronique officielle du chanoine Francesco Maria Scaglione, publiée peu après l’événement dans le Calabrese Rigenerato, rappelle la très forte orchestration de l’événement, qui débute le soir du 14 mars par un son de cloches, l’annonce d’une « voix puissante » du Vatican annonçant l’heure de la rédemption, et l’intervention omniprésente de 400 hommes de la Garde Nationale72.
22Tous ces éléments contribuent à renforcer la légitimité de la manifestation. Elle se poursuit par l’exhumation des corps des martyrs, jusque-là conservés dans la chapelle sant’Agostino, en périphérie de la ville, à l’initiative de l’un des prêtres ; ils sont alors transportés dans la cathédrale pour y être inhumés, dans un cortège encadré par les autorités laïques et religieuses locales73. La procession s’accompagne de discours publics, de prêches prononcés par des représentants des confréries laïques, par l’archevêque de Cosenza, par le moine dominicain Orioli et le prêtre Zicarelli qui rappellent la culture locale de la résistance, dont les martyrs de 1844 constituent la principale illustration. La célébration connaît l’un de ses temps forts avec l’inhumation des martyrs dans la cathédrale de Cosenza. La chronique du chanoine Scaglione insiste sur l’inauguration du mausolée commandité par le maire en leur honneur, décoré par un peintre de la province de Cosenza qui a soutenu le mouvement radical et a lui-même participé à la révolte de 1844. Dans la seule description dont on dispose, Scaglione évoque « un mausolée fastueux », situé au milieu de la nef de la cathédrale, flanqué de quatre piliers qui représentent la liberté, la victoire, la force et l’Italie. Il porte la mention des noms des insurgés calabrais morts pour 183774. La symbolique du monument associe donc l’ancrage local des martyrs et leur vocation italienne, en même temps qu’elle exprime leur sacralité, en les plaçant au centre du principal édifice religieux de la province. Le monument a donc vocation à constituer un objet de dévotion populaire, en présentant au peuple calabrais des incarnations locales des vertus chrétiennes. La cérémonie montre que les élites municipales et religieuses se sont portées garantes du culte des martyrs révolutionnaires, en associant la promotion des initiatives locales à l’horizon de l’indépendance de l’Italie.
23À côté de cet épisode emblématique, les célébrations en l’honneur des martyrs se multiplient, qu’elles s’effectuent à l’initiative des municipalités ou d’acteurs privés. Plusieurs communes reproduisent les cérémonies de Cosenza. Fin mars 1848, le maire de Jatrinoli dans la province de Reggio fait construire sur la place du village un monument en mémoire du martyr Domenico Tutini, fusillé en 1847, et invite, par l’intermédiaire d’Alessandro Conflenti, l’un des auteurs du Calabrese, les villages voisins à suivre son exemple75. De la même manière, des spectacles de théâtre joués à Cosenza et à Reggio commémorent la geste des martyrs de Gerace. Ils soulignent leur rôle dans le déclenchement de la révolution de 1848 et dans l’indépendance italienne, et rappellent leur parenté avec les révolutionnaires de 1799, les martyrs chrétiens et surtout avec le pape Pie IX, alors considéré depuis le début de son pontificat en 1846 comme l’un des soutiens principaux des révolutions politiques italiennes76. Ces attestations ne sont pas les seules : à Naples, le 25 février 1848, le professeur de chimie Domenico Mammone Capria fait défiler un char tiré par quatre bœufs portant les effigies des martyrs de 1799 et de 1821, pour montrer au roi l’ampleur prise par le sacrifice patriotique dans le royaume77.
24Toutes ces célébrations s’accordent à produire une image sanglante du martyre politique. En février 1848, le drapeau italien est symboliquement présenté comme une relique baignée du sang des martyrs calabrais78. Un mois plus tard, lorsque Biagio Miraglia prononce un discours lors de la prestation de serment des militaires, il rappelle la sacralité du sang des martyrs, « un sang italien »79. L’image du sang se réfère à un lieu commun de l’époque romantique, où elle a investi la littérature politique dans un but de politisation des masses ; à la différence de la France de la même époque toutefois, elle s’appuie sur de simples évocations et non pas sur le récit systématique des effusions de sang80. Elle sert donc à en montrer la sacralité des martyrs et à en justifier le culte, alors que plusieurs ecclésiastiques, à l’image du chanoine Scaglione, ont fait d’eux des figures de la liberté de l’homme telle qu’elle a été créée par Dieu81. Dès lors, les martyrs libéraux apparaissent à la fois comme des sujets politiques innocents, des emblèmes du patriotisme, des héros de la cause italienne et des modèles de vertu chrétienne. Cette exemplarité explique des initiatives plus isolées pour commémorer les victimes des Bourbons à l’écart des circuits officiels, dans des proportions que les sources policières et judiciaires locales, souvent lacunaires et focalisées sur la loyauté ou non au roi, ne permettent pas d’évaluer précisément. Les autorités policières de Reggio notent ainsi quelques tentatives isolées de réhabilitation de la mémoire des martyrs de Gerace au cours de l’année 1848. Le cas le plus significatif est l’exhumation des cadavres des cinq martyrs par six habitants de Gerace dont quatre sont propriétaires, deux sont diacres et tous sont notifiés comme chefs révolutionnaires82. Alors qu’aucun n’a de lien familial avec les martyrs, ils exposent sur la place municipale les corps jusque-là enterrés dans la fosse commune et mettent en place une souscription locale pour financer des funérailles publiques. Le rituel ajoute à la tradition de la mort héroïque l’exposition des reliques, garantie de la mémoire, jugée capable de mobiliser le peuple parce qu’elle rappelle la violence exercée par l’État bourbonien83. Mais l’épisode demeure isolé et la majorité des célébrations s’est effectuée dans un cadre officiel, garanti par les autorités locales. La mémoire des martyrs s’est surtout développée dans les provinces calabraises où elle est liée au contexte local, mais elle a trouvé des relais dans d’autres espaces du royaume et notamment dans la capitale. Elle y supporte un discours prophétique et messianique qui appelle les sujets du royaume à partir combattre pour l’Italie, alors que la guerre d’indépendance contre l’Autriche, envisagée à partir de février 1848, est conçue comme une croisade.
3. Les incitations à la croisade
25Dès les premiers jours de février 1848, les appels à partir en croisade en Lombardie-Vénétie contre l’occupant autrichien se sont multipliés dans la société napolitaine, avant de connaître une accélération décisive fin mars 1848, sous l’impulsion du gouvernement révolutionnaire qui organise des bataillons de volontaires armés et rétribués. Alors que l’horizon italien est encore assez vague pour la majorité des habitants du royaume, il fait l’objet d’une ample propagande qui remobilise le thème de la croisade, présentée comme telle dans le lexique des acteurs. Celle-ci est présentée comme une guerre sainte voulue par Dieu et sanctifiée par le pape, qui s’effectue à la fois contre les occupants étrangers, en l’occurrence les Autrichiens, et les tyrans, qui désignent alors les souverains locaux. L’usage du terme est paradoxal puisqu’il cible non pas des hérétiques mais l’empereur d’Autriche, dont la titulature renvoie précisément à son statut de prince très chrétien. La notion s’est donc déplacée de l’hérétique vers le tyran, au nom d’une lecture morale de la politique qui place la religion du côté de la révolution. À la différence des croisades antérieures, elle s’explique beaucoup plus par la défense des valeurs chrétiennes incarnées par le pape que par un réel appel de ce dernier à combattre les Autrichiens. De la même manière, elle présente la particularité d’être dirigée contre des adversaires chrétiens.
26Les premiers discours qui appellent à la croisade la justifient par le compromis néoguelfe, et profitent de sa relative diffusion dans la société méridionale. Dans la capitale, une affiche placardée le 3 février 1848 appelle les Napolitains à partir en croisade au nom du roi Ferdinand II et de Pie IX84. Deux jours plus tard, Nicola Nisco incite les habitants d’Avellino à partir combattre pour l’Italie aux côtés de Pie IX : il invoque alors l’exemple d’une mobilisation antérieure pour une cause proche, le philhellénisme des années 1820 qui recourait lui aussi à l’imaginaire de la croisade contre les Turcs85. La référence à cette expérience passée justifie l’engagement armé pour l’Italie par la fraternité des deux situations. Sans que la référence à la guerre d’indépendance grecque ne soit systématique, les appels à la croisade se multiplient entre la fin février et le mois de mars 1848. En Calabre, Carlo Massinissa Presterà invoque l’impulsion lancée par Pie IX et exhorte les Calabrais à faire valoir leurs droits politiques et à les défendre « jusqu’à la dernière goutte de sang »86.
27La propagande pour la croisade recourt donc aux émotions populaires et aux expériences historiques passées, et elle passe principalement par l’écrit, sous la forme de feuilles volantes placardées destinées à être lues dans les sociabilités ordinaires. Elles exploitent le plus souvent le refus de l’occupation autrichienne, même si certaines évoquent un projet positif de construction de la nation italienne auquel la guerre contribuerait de manière décisive. Un tract diffusé à Naples en avril 1848 rappelle les similitudes entre les États de la péninsule, habités par des « frères italiens », parlant tous la même langue, ayant les mêmes mœurs et la même religion87. Le discours révolutionnaire réinvestit donc l’un des ressorts principaux de l’appel à la croisade, le prophétisme rhétorique88. L’invocation systématique de la figure du pape, érigé en initiateur de la croisade italienne, en est la manifestation principale, alors que les occupants autrichiens sont constamment stigmatisés comme des figures de la barbarie, apparentées à l’époque des invasions barbares qui est alors l’un des ressorts discursifs utilisés par les lettrés italiens pour appeler à la mobilisation pour la nation italienne.
28La guerre dans le nord de la péninsule italienne est donc une croisade puisqu’elle se fait aux côtés du pape et pour le salut des peuples chrétiens. Les prêtres en soient les relais principaux, et les appels à la mobilisation se font en grande partie à l’église. En mars 1848 à Cosenza, le chanoine Scaglione appelle les habitants de Cosenza, « la main sur l’autel », à « jurer de [se] défendre jusqu’à la dernière goutte de sang », dans un combat encadré par Pie IX et Ferdinand II. L’appel, retranscrit dans le Calabrese Rigenerato, inscrit donc le combat pour l’Italie dans une ligne modérée, garantie à la fois par les autorités établies et par la religion, héritière des croisades du Moyen Âge89. Un moine dominicain de Cosenza, Raffaele Orioli, développe au même moment un discours similaire, par lequel il exhorte les Calabrais à se mobiliser contre le « Démon du nord » qui se prépare à attaquer le patrimoine de Saint-Pierre, leur rappelant qu’ils doivent suivre la parole de Dieu et planter le drapeau italien dans la cour du palais impérial de Vienne90. Ces références montrent la diffusion de l’imaginaire de la croisade dans les provinces, appuyée sur des initiatives nombreuses de la part de membrs du bas-clergé. Fin mars 1848, à Rogliano, le prêtre Francesco Bassano prononce des sermons sur la place du village pour inciter les hommes en capacité de combattre à partir en croisade91. Là encore, la Calabre offre les exemples les plus nombreux à la fois par la très forte ampleur sociale de la révolution, par les revendications propres au clergé local et par l’héritage de philosophes calabrais comme Tommaso Campanella qui a développé au XVIe siècle l’intérêt de prolonger les guerres saintes du Moyen Âge contre les infidèles92. Plus que la fraternité italienne donc, l’appel à la croisade s’appuie sur des logiques locales qui ont été des moteurs décisifs de la mobilisation des masses.
29Alors que les écrits qui circulent dans le royaume mettent en scène la propagande du clergé en faveur de la croisade italienne, ils soulignent aussi l’ampleur de la mobilisation armée dans la société méridionale. Lorsque le corps d’armée est mis en place dans les derniers jours de mars 1848, les listes intégrales des engagés et des souscripteurs sont publiées dans le Giornale del Regno delle Due Sicilie93. Elles témoignent d’une mobilisation souvent volontaire, mais encadrée par des figures libérales napolitaines de premier plan comme Guglielmo Pepe, rentré d’exil au début de l’année 1848, Girolamo Ulloa, Cesare Rossaroll ou encore Enrico Cosenz. La même logique du volontariat préside au financement de l’expédition, qui repose sur des bons de souscriptions qui relèvent pour une partie des cercles philanthropes de la capitale et pour les autres des officiers eux-mêmes ; ils assurent une solde de quatre carlins par jour à chacun des engagés94. La propagande écrite y contribue : elle met en scène les chefs de l’expédition, dont Guglielmo Pepe, alors bien connu de la société du royaume95. Sur 858 affiches diffusées dans la capitale entre février et juin 1848, 143 évoquent la nécessité de rejoindre l’armée napolitaine, 102 l’appui nécessaire du roi à la révolution, 95 l’appui de l’Église et 36 la nécessité de combattre pour le pape96. La croisade italienne constitue donc l’une des thématiques fortes de la propagande révolutionnaire. Elle trouve des relais dans la presse provinciale, qui diffuse régulièrement des dépêches d’autres États de la péninsule. Fin mars 1848, lorsque s’effectue l’essentiel de la mobilisation, le Calabrese Rigenerato publie plusieurs proclamations d’acteurs politiques nationaux incitant à la croisade, dont les chefs révolutionnaires locaux reprennent la rhétorique. Orioli signale, le jour de la levée du bataillon principal, la venue du « temps de la dernière croisade », appelant les Calabrais à « gagner la couronne du martyre » et à ajouter leurs noms à la liste des volontaires97. Fin avril 1848, le même journal publie la liste des Calabrais partis combattre en Italie du nord98. Les appels à la croisade se sont donc développés dans un cadre légal et modéré, garanti par les autorités civiles et religieuses. Dès lors que la politique bourbonienne se retourne contre les révolutionnaires à partir du 15 mai 1848, les usages de la religion connaissent une évolution plus radicale, alors qu’ils servent à justifier la poursuite de la révolution contre la trahison et le parjure du roi.
C. Les usages radicalisés de la religion (juin 1848-1849)
30La répression des émeutes du 15 mai 1848 par la royauté bourbonienne, amplement commentée par les contemporains, représente un tournant dans la révolution et dans les stratégies de politisation mises en œuvre99. La défiance quasi-généralisée à l’égard du souverain, alors érigé en figure de la tyrannie, explique une mobilisation plus radicale, qui se détourne du compromis néo-guelfe mais continue à utiliser le religieux comme un moyen privilégié d’intégrer le peuple à la révolution.
1. Venger les martyrs
31Le culte des martyrs continue d’être l’un des principaux ressorts de la mobilisation populaire, mais sa forme évolue : alors qu’il s’agissait jusque-là de célébrer la mémoire de patriotes exemplaires combattant pour la liberté, il s’agit à présent de les venger par les armes, contre le roi, au nom de l’idée que les martyrs lui ont toujours été loyaux. La vengeance était jusque-là seulement invoquée par les patriotes les plus radicaux, mais elle devient un argument de plus en plus courant à partir de juin 1848. Elle s’applique d’abord aux victimes des massacres du 15 mai, dont les députés au Parlement national, qui font l’objet d’une héroïsation immédiate. Guglielmo Pepe rappelle, avec une exagération certaine, que la nation napolitaine les a tout de suite considérés comme « les dignes fils et descendants de ces immortels martyrs », ceux de la révolution de 1799100. Dans les Calabres, la nouvelle des massacres est immédiatement connue par le retour de plusieurs patriotes à forte influence locale comme l’ancien inspecteur des Postes Achille Parise ou encore Pietro Salfi, neveu du célèbre exilé Francesco Saverio Salfi (1759-1832) et correspondant régulier de la presse savante de Cosenza. Les réseaux épistolaires sont également déterminants : Biagio Miraglia, par exemple, correspond depuis Naples avec les principaux journaux calabrais et publie dans la capitale ses Martiri di Cosenza qui lui valent d’être mis en prison en 1849101.
32Rappeler le martyre des patriotes calabrais en soulignant leur héroïsme face à l’armée d’un roi parjure permet d’amplifier la mobilisation calabraise, qui se radicalise considérablement. Le rôle du bas-clergé y a été décisif. Dans une brochure diffusée à Pizzo en juin 1848, un prêtre du village, Giulio Medaglia, déplore « l’holocauste des très précieuses victimes », qu’il définit comme « l’œuvre de Satan »102. À Longobardi dans la province de Cosenza, le prêtre Giuseppe Miceli récite pendant la messe une oraison funèbre pour les martyrs du 15 mai et appelle à tuer le roi103. La presse calabraise s’associe à cet effort. L’Italiano delle Calabrie, qui prend la suite du Calabrese Rigenerato à partir de mai 1848 mais sous une forme plus radicale, développe un récit sanglant des massacres, « [d]es faits atroces, [du] sang répandu et [des] vols » qui sont autant de signes d’une « politique infernale »104. Un tel tableau, largement outrancier, a pour fonction de mobiliser les masses contre la royauté : à partir de là, les auteurs exhortent le peuple à prendre les armes et invoquent le souvenir de la victoire des Calabrais sur l’armée française d’occupation en 1806, encore largement présent et entretenu par la presse locale.
33Ce mouvement de radicalisation se lit également à travers les pratiques politiques populaires, marquées par l’accroissement et la systématisation de la violence, physique ou symbolique, contre le roi, ses symboles ou ses représentants, justifiée par l’expiation des massacres. Les actes de violence sur la police et l’armée demeurent marginaux. En revanche, les tracts et les journaux diffusés dans la province et lus dans des cafés, des maisons privées, des magasins contribuent à diffuser l’appel à la rébellion. Dans les villages, les prêtres en sont des relais privilégiés : les prêches régicides sont fréquents, même s’ils sont davantage justifiés par l’imaginaire chrétien du tyrannicide que par un argumentaire théologique. À Catanzaro, le chanoine Antonio Greco prêche contre « la tyrannie du roi Bourbon »105. Le cas n’est pas isolé : l’insulte régicide est l’une des formes les plus courantes de cette violence expiatoire. C’est essentiellement par des pratiques iconoclastes qu’on cherche à venger la mémoire des martyrs, principalement dans les villages ruraux et périphériques de la province de Cosenza, pour lesquelles sont condamnés 564 sujets pour l’année 1848, essentiellement en juin et juillet106. À Saracena dans la province de Cosenza, le prêtre Antonino Prioli, également chef de la société secrète locale, fracasse en juin 1848 les statues du roi et de la reine dans la mairie, tient des prêches publics dans la mairie par lesquels il engage les habitants du village à s’armer contre le roi107. Les sources policières montrent que pour beaucoup d’hommes, la destruction des statues royales, fortement théâtralisée, a été un préalable à la mobilisation armée. En juin 1848, la levée d’une armée informelle de volontaires achève le cycle de vengeance par le combat contre l’armée royale au nom de la santa causa des martyrs locaux et de leurs frères napolitains morts le 15 mai108.
34L’aboutissement de ces vengeances expiatoires est souvent la proclamation de la république, sans que ce terme ne recouvre un sens précis et uniforme. La propagande libérale a parfois transformé les martyrs calabrais en héros républicains, surtout pour ceux de Gerace, bien qu’ils n’exprimaient ni projet de tyrannicide ni intention de proclamer la république. Les chroniqueurs locaux rappellent justement que l’un d’entre eux, Michele Bello, aurait empêché l’un de ses compagnons, Giuseppe Verducci, de proclamer la république dans la province de Reggio109. Quoiqu’il en soit, les projets d’établir une république se sont largement ancrés dans le souvenir des martyrs locaux. À Rogliano en juin 1848, le prêtre Giovanni Jemoli plante la banderole républicaine dans l’église du village au terme d’un prêche en l’honneur des martyrs110. Au même moment à Cassano, le prêtre Giuseppe Scarponetti, chef de la vente locale des Figliuoli della Giovine Italia, fait fusiller en place publique des espions royaux supposés et appelle à la proclamation de la république pour venger la mémoire des martyrs111. Ces initiatives recourent à des réflexes localistes et exploitent des mémoires récentes qui ont circulé par transmission orale. Ils ne sont cependant pas exclusifs d’autres usages à l’échelle nationale, reposant sur des solidarités libérales qui justifient l’implication de révolutionnaires d’autres provinces. En juillet 1848, plusieurs libéraux des Abruzzes se signalent frères des martyrs calabrais, à l’image de Luigi de Gagliano, prêtre de l’ordre des mineurs observants, accusé de propagande libérale dans son couvent et d’appeler au tyrannicide pour expier les martyrs calabrais112. Les appels à venger les martyrs ont donc été la manifestation principale des usages de la religion pour la révolution, mais ils n’en ont pas été les seuls : la lutte contre la tyrannie des Bourbons devient désormais l’une des formes de la croisade.
2. Les transformations du mythe de la croisade
35Les appels à la croisade connaissent une évolution radicale comparable. La trahison des Bourbons, largement développée par les libéraux, explique qu’elle se dirige désormais contre une double cible, l’Autriche et les Bourbons. Au lendemain des massacres du 15 mai, les rangs des volontaires qui partent en croisade s’enrichissent d’opposants au régime qui l’assimilent à une tyrannie inféodée à l’empereur d’Autriche. C’est encore dans les Calabres que cette mobilisation connaît ses manifestations les plus nombreuses : elle s’appuie sur une importante littérature de propagande, diffusée dans la province dans les jours qui ont immédiatement suivi les massacres. Elle développe les exactions des Bourbons et appelle au tyrannicide. Un républicain calabrais, Francesco De Rosa, évoque, une semaine seulement après les massacres du 15 mai, les « frères napolitains mitraillés par le tyran destructeur (bombardatore) » et appelle les patriotes à « sonn[er] la dernière heure des tyrans »113. C’est dans ce sens que se développent les récits des massacres, qui diffusent l’image d’une monarchie contraire aux vertus chrétiennes, celles précisément que les patriotes prétendent représenter et qui trouvent leur incarnation les plus nettes dans les figures des martyrs. Contre la figure du roi-père propre à la théorie chrétienne du pouvoir, la propagande révolutionnaire souligne les exactions perpétrées sur ordre du roi par les gardes suisses qui auraient arraché des enfants des bras de leurs mères et les auraient étranglés sous leurs yeux.
36La lutte tyrannicide prend donc la forme d’une croisade, justifiée par des valeurs chrétiennes en faveur de la liberté des Napolitains, eux-mêmes définis comme nation chrétienne. Cette rhétorique est relayée par les Comités de salut public qui se développent dans la plupart des villes des Calabres. Ces institutions locales, chargées de défendre la patrie contre les dangers qui la menacent, s’appuient sur l’exemple de la Révolution française et publient régulièrement des bulletins faisant part de leurs orientations114. À Cosenza où il est dirigé par Raffaele Valentini, Giuseppe Ricciardi et Domenico Mauro, le comité justifie son action, dès le début du mois de juin 1848, par « les énormes faits de Naples du 15 mai », par la rupture du pacte entre le roi et le peuple, alors que le serment politique réciproque est envisagé comme l’un des fondements de l’ordre social115. Les appels à la croisade se multiplient donc davantage pour infléchir la politique royale que pour permettre le meurtre du roi. La dénonciation des exactions et l’appel à combattre sont systématiques, mais certains comités ne réclament en aucun cas l’usage de la violence contre la personne du roi. C’est le cas du comité de Catanzaro qui, s’il appelle le 3 juin à l’« armement général dans toute la Province », signale trois jours plus tard que le tyrannicide n’est pas la finalité de cette mobilisation116. L’appel aux armes, relayé par plusieurs proclamations publiées, s’appuie sur un argument localiste, la défense des Calabres contre l’oppression à la fois militaire et fiscale des tyrans napolitains. La défense de la patrie locale calabraise constitue un argument fort de la mobilisation, autour de Cosenza, « ville des mémoires » et de l’héritage politique des Bruttiens de l’Antiquité117.
37Ce patriotisme local est systématiquement relié à la situation des « frères de Naples ». Elle s’appuie à la fois sur les solidarités entre les révolutionnaires du royaume et sur une rhétorique chrétienne prophétique, qui poursuit les incitations à la vengeance portées par les prêtres libéraux. Le 3 juin, le Comité de salut public de Catanzaro appelle les Calabrais à « vaincre ou [à] mourir pour la sainte cause », celle des libertés politiques118. Le lendemain, il appelle à une action coordonnée avec les comités du Principat Citérieur et de Basilicate, deux provinces où le même mouvement de revindica a pris une importance décisive119. Les réseaux relationnels établis autour des chefs révolutionnaires cosentins, notamment Domenico Mauro, ont contribué à diffuser la révolte dans les périphéries du royaume. Celle-ci exploite la mémoire des violences de guerre perpétrées par les occupants. Là encore, la mémoire de la campagne de Calabre de 1806 joue un rôle central, alors qu’elle fait référence, chez certains sujets, à une situation vécue, et chez d’autres à une mémoire récente transmise oralement. Ces évocations se multiplient lorsque la monarchie bourbonienne envoie un corps d’armée combattre les insurgés des Calabres début juin 1848 : les appels à la vengeance s’ancrent alors dans l’actualité politique, et réorientent la croisade libérale contre l’ennemi intérieur plutôt que vers l’ennemi étranger.
38La mobilisation spontanée dans les rangs du bataillon méridional pour la défense de la Lombardie-Vénétie s’enrichit de quelques Méridionaux, parmi lesquels de nombreux Calabrais qu’il est difficile de quantifier exactement120, mais l’essentiel de la contestation s’oppose à la politique royale, avec l’ambition de venger les martyrs. Plus que vers le nord de la péninsule italienne, les volontaires se dirigent vers des camps de révoltés situés aux deux accès principaux de la province de Cosenza par voie de mer et de terre, à Paola et à Spezzano Albanese121. Là encore, la présence soutenue de volontaires armés issus du clergé contribue à encourager la mobilisation par des prêches qui remobilisent l’imaginaire de la croisade. Le chanoine Luigi Cristofaro, de la cathédrale de Sammarco dans la province de Cosenza, et son frère Carlo, lui aussi prêtre, prennent les armes contre la monarchie et se rendent au camp de révoltés de Spezzano Albanese où ils entretiennent la mobilisation par des prêches politiques. Le phénomène semble avoir été relativement massif pour l’époque, avec l’engagement d’environ 12 000 hommes dans les camps de révoltés122 : il illustre la capacité à mobiliser le peuple autour d’enjeux locaux et de ressorts empruntés aux pratiques courantes. Le drapeau tricolore, au centre de la symbolique révolutionnaire, y a surtout représenté une communauté culturelle et un ensemble de valeurs plutôt qu’un réel projet politique italien. Le mouvement s’est donc appuyé sur des réactions spontanées et immédiates, qui ont fortement décliné à partir de septembre 1848. Celles-ci invitent à mettre en question la politisation de la croisade, entre réelle mobilisation anti-bourbonienne et pro-italienne et engagement conjoncturel pour des raisons souvent non-politiques.
3. Quelle politisation de la croisade ?
39À défaut d’interrogatoires systématiques des participants à la croisade italienne, c’est par la propagande politique et par les sources de la surveillance policière de l’esprit public qu’il est possible de cerner leur répertoire d’action. Il s’est principalement appuyé sur les sociabilités courantes, villageoises dans les provinces – où la messe a joué un rôle décisif – et de quartier dans la capitale. La mise en œuvre des symboles italophiles a joué un rôle déterminant, surtout dans les quartiers pauvres de Naples. Dans le quartier du port, le négociant Luigi Manzi arbore le drapeau tricolore sur la façade de son magasin et exhorte le peuple à partir combattre en Lombardie123. C’est encore par les proclamations publiques que la mobilisation s’est faite dans les communes voisines de la capitale, dont beaucoup ont été entreprises par des prêtres. À Torre del Greco, le curé Pietro Palomba lit publiquement des feuilles volantes, des tracts politiques, exhorte le peuple à manifester contre le gouvernement et à partir pour la Lombardie. Dans le village voisin de Santa Anastasia, la messe a également été un lieu décisif de la mobilisation : deux prêtres de la paroisse, Antonio De Matteis et Saverio Fisco, affichent des drapeaux tricolores dans l’église du village et arborent la cocarde tricolore sur leurs vêtements sacerdotaux124.
40Les appels à la mobilisation ont trouvé un terrain favorable auprès des populations des quartiers pauvres de la capitale, où la rétribution journalière de quatre carlins par personne a constitué un facteur attractif. Les sources de police relèvent ainsi 61 sujets de la capitale mobilisés pour des raisons financières, soit 42 % des engagés volontaires125. Les appels diffusés dans les journaux y ont contribué : dans le quartier de Porto, un cuisinier de 35 ans, Pietro Anzideo, part pour Venise après avoir lu l’annonce de la souscription dans la presse126. Pour les 58 % restants, l’engagement a cependant résulté des sociabilités courantes et des rapports d’interconnaissance à l’échelle du quartier. La répartition géographique des engagés le confirme (tabl. 10).
Tableau 10 – Origine géographique des 61 sujets de la capitale engagés dans la croisade italienne pour raisons financières (juin 1848-août 1849).

41La surreprésentation des quartiers pauvres de Mercato et de Porto est remarquable : ce sont les plus peuplés de la capitale, ceux précisément où l’attrait de la rétribution journalière a été le plus porteur. Dans le quartier de Mercato, la propagande libérale a recouru au souvenir de la révolte de Masaniello en 1648 où le même quartier a fait partie des lieux moteurs de l’insurrection127. Comme en 1648, la mobilisation a d’abord concerné des artisans, des petits commerçants de la capitale, souvent pauvres, motivés par des raisons économiques (fig. 14).
42Pour ces sujets qui occupaient des métiers peu rémunérateurs, fortement représentés dans les quartiers centraux de la capitale, les incitations financières à partir en croisade ont été déterminantes. À quelques exceptions près, la majorité des mobilisés est composée d’hommes jeunes, pères de famille pour 34 d’entre eux, qui sont en âge et en capacité physique de combattre. Leur profil social est globalement homogène et montre l’intégration progressive d’éléments issus des milieux populaires dans la révolution.
43Cette intégration ne saurait cependant être comprise comme le signe d’une véritable descente de la politique vers les masses. Les sources du suivi policier n’évoquent que très rarement un projet politique italien clair ou une volonté manifeste de s’opposer à la politique bourbonienne : la participation à la croisade a d’abord été perçue comme une opportunité économique. Faute d’une documentation précise sur leur participation concrète aux opérations militaires, il est difficile de savoir si cette faible politisation a conduit les volontaires à s’engager réellement dans le combat128. D’autant plus que la croisade pour l’Italie n’a pas fait consensus dans la société napolitaine, y compris chez les partisans de la révolution : à partir de juin 1848, l’augmentation significative des engagements volontaires a fait l’objet d’une propagande spécifique appelant les populations du royaume à la méfiance. L’un des tracts les plus célèbres de cette production, publié à Naples par Nicola Pantolfi, dénonce l’hypocrisie de la mobilisation des « soi-disant Croisés » qui ont participé à une expédition onéreuse sans réel but politique. D’autres critiques portent sur la faiblesse psychologique des mobilisés, parce qu’ils auraient capables de s’engager dans une expédition menée par une femme, la princesse Belgiojoso, aristocrate milanaise longtemps exilée à Paris et principale actrice de la croisade italienne129. En province, c’est plutôt la circulation des rumeurs qui est un facteur efficace de la mobilisation armée : des prêtres ont notamment annoncé à l’église la venue prochaine de volontaires français. À Teggiano dans la province de Salerne, l’un des curés du village, Francesco Mattina, fait courir la rumeur du débarquement d’un contingent français à Diano pour libérer le massif du Cilento, zone motrice de la sédition, et libérer les prisonniers de la province130. L’argument a été efficace puisqu’il a été l’un des moteurs des révoltes locales de juin et juillet 1848, mais il ne correspond pas à la réalité de la mobilisation française pour l’Italie : les expéditions de volontaires en 1848 se sont principalement concentrées sur le centre-nord de la péninsule et sur la Sicile et ont largement négligé la partie continentale du royaume de Naples131. Si la politisation de la croisade italienne s’est faite de manière consciente chez les élites lettrées, formées au métier des armes et plus ou moins acquises à la cause italienne, elle a reposé, chez le peuple, sur des logiques le plus souvent pré-politiques, motivée par le poids des économies morales ou par des arguments économiques.
Fig. 14 – Répartition professionnelle des 61 sujets de la capitale engagés dans la croisade italienne pour raisons financières (juin 1848-août 1849).

44Les années 1840, révolution de 1848 incluse, constituent donc un cycle de politisation cohérent, marqué par l’accroissement significatif des usages du registre religieux à des fins politiques. Outre la sacralisation de l’idée de liberté, rapportée à une vertu chrétienne, l’actualité politique napolitaine et italienne a dicté des usages spécifiques. La réception de la pensée de Vincenzo Gioberti a orienté une partie des libéraux vers l’idée que la révolution trouverait une légitimité dans la double figure du pape et du roi. D’autres modèles religieux ont cherché à contribuer à la politisation des masses, qu’il s’agisse du culte des martyrs révolutionnaires ou de l’imaginaire de la croisade. Ils connaissent une évolution plus radicale à partir de juin 1848, alors qu’il s’agit de commémorer et de venger les victimes des Bourbons. Dès lors, ils sont moins systématiquement associés à la construction nationale de l’Italie qu’à la conquête des libertés politiques. La croisade en Lombardie-Vénétie crée néanmoins de nouvelles figures de martyrs politiques, destinées à être célébrées : outre le poète Alessandro Poerio, mort au champ de bataille le 3 novembre 1848, la mémoire libérale méridionale s’attache à des figures de combattants ordinaires, objets d’un projet de mausolée qui suscite une souscription très suivie par les vétérans de la campagne à partir de décembre 1848132. Ces usages illustrent les expériences inégales de la révolution, qui font apparaître des espaces politiques, des réseaux humains et des projets idéologiques différents.
Notes de bas de page
1 Voir, sur ce point et pour l’Europe du Nord-Ouest, Janse 2013.
2 L’anthropologie religieuse a montré les aspects propres à la pratique méridionale du catholicisme populaire. Voir De Martino 1966, ou encore Sallmann 1994, dont les conclusions valent pour les premières décennies du XIXe siècle.
3 Pour le XVIIIe siècle, voir Girard 2016. Pour 1820-1821, voir Delpu 2017b.
4 Voir sur le cas le plus emblématique, celui du courant mazzinien, Levis Sullam 2008. Pour une approche plus large du phénomène au XIXe siècle, voir Augustijn – Dassen – Janse 2013.
5 Francia 2012, p. 263-270, et Veca 2015.
6 Veca 2015, p. 27.
7 La princesse Cristina de Belgiojoso (1808-1871) est une aristocrate milanaise qui a participé aux révoltes lombardes de 1830 puis s’est exilée à Paris. Sensible aux idées de Fourier, elle fait également partie des milieux néoguelfes parmi les exilés parisiens et consacre plusieurs ouvrages à la papauté et à l’Italie dans les années 1840.
8 Lettre de Giuseppe Massari à Vincenzo Gioberti, 21 novembre 1838, citée dans Massari 1920, p. 4-6.
9 Lettres de G. Massari à V. Gioberti, 1er octobre 1843 et 8 juin 1844, dans Massari 1920., p. 261-266 et 306-308.
10 Massari 1845.
11 Voir notamment Giornale del Regno delle Due Sicilie, 52, 11 mars 1848, p. 4-5.
12 Les écrits historiques de Troya font référence à des thématiques proches (Troya 1830, Troya 1841 et Troya 1845).
13 Trevisani 1844 et Trevisani 1846.
14 Musi 2015, p. 173.
15 Veca 2015, p. 475-476.
16 Discours de Gaetano Trevisani à Avellino, le 22 septembre 1845, cité par Testa 1948, p. 48.
17 Voir notamment les propos de Lucantonio De Solofra le 8 février 1848, cités par Testa 1948, p. 72.
18 Lettre de G. Massari à V. Gioberti, Paris, 16 novembre 1841, citée dans Massari 1920, p. 127-132.
19 ASRC, Atti di Polizia, b. 1, f. I ; voir encore lettre de G. Massari à V. Gioberti, Turin, 10 septembre 1847, citée dans Massari 1920, p. 389.
20 Villani 1948.
21 « Vincenzo Gioberti », Poliorama Pittoresco, VIII, 19 février 1848, p. 28.
22 Par exemple BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III, A. 17. 75, Giuseppe Sodano, « Gioberti e Pio IX », Naples, s.n., février 1848.
23 Echaniz 1852, p. 52-53. Le chapeau à l’italienne, autrement appelé à la calabraise, est l’un des principaux signes de reconnaissance usités par les révolutionnaires de 1848 ; il porte parfois l’inscription « Viva Pio IX » ou la cocarde tricolore (Romani 2015).
24 Voir notamament Conte 2013.
25 Villani 1948.
26 ASCs, Processi politici, b. 12, f. 66.
27 De Giorgio 1955, p. 12-13. Sur Domenico Marra, voir ASNa, Borbone, b. 1047, plusieurs lettres échangées avec Giannandrea Romeo en octobre 1848.
28 ASRC, Atti di Polizia, b. 1, f. I.
29 De Giorgio 1955, p. 54.
30 ASNa, Alta Polizia, b. 17, f. 81, ad nomen.
31 Berti 1962, p. 132.
32 BSMC, Bandi, B3, 475, Salvatore Rotondi, « Unione de’Sacerdoti », s.l., s.n., 1848.
33 Buttiglione 2013, p. 47.
34 ASNa, Borbone, b. 1044, f. 38, ad nomen.
35 Buttiglione 2013, p. 28-31.
36 Bonafede 1848, p. 69-70
37 La proclamation, qui n’est pas signée, est reproduite dans le Calabrese Rigenerato, VI, 4, 15 mars 1848, p. 5.
38 BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A. 17, 20, Ncopp’a le predeche a lo puopolo de D. Michele Viscuso. Ottavario de Giulio Genoino, Naples, 21 février 1848.
39 BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III.A., 17, 116, Dialogo di un parroco ed un suo filiano sulla Costituzione data da S.M. nel 29 gennaio 1848, Naples, 26 février 1848.
40 BSMC, Bandi, B2, 343, Parole di un sacerdote a’suoi fratelli ecclesiastici napoletani, Naples, 5 mars 1848.
41 BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A. 17, 12, Domenico Lopez, Viva Napoli. Sette strofe in lode della Costituzione, di Pio IX e di Ferdinando II, Naples, 30 janvier 1848 ; BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A., 17, 18, Pasquale De Virgilii, Il 29 gennajo. Viva il Re ! Viva Pio Nono ! Viva l’Italia ! Viva la Costituzione Napoletana, Naples, 4 février 1848.
42 Plusieurs attestations parmi lesquelles BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A., 18, 56, Il Battesimo sociale. Viva Pio IX, 1848, Naples, 1848 ; BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A., 80, Pio Nono che contempla un ritratto di Ferdinando II. Sonetto, s.l., 1848 ; BSMC, Bandi, B.2, 241, Francesco Castrofini, Apostrofe all’Italia. Il giuramento della Nazione napoletana, s.l., 1848.
43 Testa 1948, p. 72.
44 ASNa, Borbone, b. 954, proclamation de Nicola Nisco aux habitants d’Avellino, 24 février 1848.
45 Pour l’Espagne, voir par exemple Roca i Vernet 2018.
46 Buttiglione 2013, p. 22 et 33.
47 Il Calabrese Rigenerato, VI, 4, 15 mars 1848, p. 5.
48 L’appel de Saliceti est retranscrit dans le Giornale del Regno delle Due Sicilie, 52, 9 mars 1848, p. 3.
49 Messina 1986, p. 49-51.
50 Pellicano 1879, p. 36-49.
51 Par exemple à Vibonati dans le Principat Citérieur : voir ASNa, Alta Polizia, b. 18, f. 85.
52 Il Calabrese Rigenerato, VI, 4, 15 mars 1848.
53 Bonafede 1848, p. 67. Seul le troisième terme a une réalité politique : Pinomo est une déformation spontanée de « Pio IX » et le terme calia désigne, dans une acception vieillie, une futilité ou une personne ennuyeuse.
54 Messina 1986, p. 45.
55 Sorba 2015.
56 ASNa, Poerio Pironti III, b. 3, f. I, a, lettre d’Alessandro Poerio à Raffaele Poerio, Naples, 22 mai 1844.
57 Miraglia 1844.
58 ASRC, Visalli, b. 5, f. 12, et Berti 1962, p. 76.
59 ASRC, Visalli, b. 1, f. 13.
60 Plusieurs sont placardés ou distribués à Reggio Calabria dans les derniers mois de 1847 et au début de l’année 1848. Voir par exemple ASRC, Visalli, b. 1, f. 11, Pei 5 caduti sulla piana di Gerace nel 2 ottobre 1847, Reggio, s.n., décembre 1847, ou encore Il quindici settembre 1847. Sonetti, s.l., s.n., 1848.
61 « Ultimo scritto di Luigi La Vista », in La Vista 1863, p. 196-199.
62 On n’a pas la liste précise des individus que La Vista incluait au martyrologe napolitain, mais on dispose de notules de l’auteur sur les révolutions récentes des Calabres (« Note sulla rivoluzione delle Calabrie », dans La Vista 1863, p. 188-192), largement exploitées dans son ouvrage sur les martyrs. Voir De Lorenzo 1999.
63 Bonafede 1848, p. 69-70. Sur les logiques politiques locales, voir Cataldo 2000.
64 Plusieurs exemples dans BSMC, Bandi, B3, 480-481, Alla memoria degli intrepidi giovani Bello, Ruffo, Mazzone, Verducci, Salvatore, fucilati in Gerace, Un Calabrese, 1847 ; A gloria de’cinque martiri calabresi, février 1848.
65 « Ai lettori », Il Calabrese rigenerato, VI, 1, 15 février 1848, p. 1.
66 Michele Bello avait alors publié deux pièces de théâtre en vers, Il Cieco (1845) et Ugo Parma (1846). Voir, sur les parcours des patriotes de Gerace, Cataldo 2000.
67 Miraglia 1844, p. 5.
68 Presterà 1848a.
69 Miraglia 1844.
70 Voir, sur les cas de Cosenza et de Gerace, Delpu 2017a.
71 Miraglia 1844
72 Scaglione 1848.
73 Andreotti 1874, vol. III, p. 339.
74 Scaglione 1848.
75 Conflenti 1848a. Sur l’auteur, voir Falbo 2007.
76 Conflenti 1848b.
77 Mellone 2017, ch. 2.
78 Scaglione 1848.
79 Cité dans Miraglia 1844.
80 Voir sur ce point Bouyssy 2012.
81 Scaglione 1848.
82 ASRC, Atti di Polizia, 2, fuori busta, 1848, liste des capi, secondatori et gregarii suspectés d’avoir participé aux émeutes de 1848.
83 Sur ce modèle, voir De Baecque 1993, p. 343-374.
84 SNSP, mss. XXVI. B. 1, 6, Protesta in nome del popolo al Prefetto di Napoli, Naples, 3 février 1848.
85 ASNa, Borbone, b. 954, f. 56, proclamation de Nicola Nisco aux Hirpins, Avellino, 5 février 1848. La persistance au XIXe siècle de l’imaginaire de la croisade a été montrée, pour l’un de ses épisodes les plus emblématiques, la guerre d’indépendance grecque des années 1820, par Mazurel 2013. Sur les ressorts du mythe de la croisade, voir Dupront 1987.
86 Presterà 1848b et Presterà 1848c.
87 BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A. 17, 193, Spiega al popolo della partenza per la Lombardia, Naples, s.n., 1848.
88 Dupront 1987.
89 Il Calabrese Rigenerato, VI, 3, 15 mars 1848, p. 2.
90 Ibid., p. 3.
91 ASNa, Borbone, b. 1044, f. 38, ad nomen.
92 Dupront 1987, p. 296-306.
93 Giornale del Regno delle Due Sicilie, 68, 28 mars 1848, p. 4-5 ; Ibid., 70, 30 mars 1848, p. 3-5 ; Ibid., 74, 4 avril 1848, p. 4-5.
94 On trouvera la liste des officiers souscripteurs dans ASRC, Vollaro, b. 1, f. I, pour la période d’avril à novembre 1848, et dans ASRC, Vollaro, b. 1, f. 29 pour la période de novembre 1848 à août 1849.
95 BSMC, Bandi, B. 3, 68, Ai comitati di guerra ed ai circoli nazionali di tutte le provincie d’Italia. Pepe, Venezia, 23 agosto 1848, Naples, s.n., s.d.
96 Chiffres établis à partir de Vitale 1956.
97 Orioli 1848.
98 « Elenco dei Calabresi coinvolti nel battaglione nazionale », Il Calabrese rigenerato, VI, 7, 23 avril 1848.
99 Cette évolution a été montrée par l’historiographie. Voir Mellone 2013b.
100 Pepe 1851.
101 Miraglia 1844.
102 « Un consiglio a’ buoni Calabresi », tract diffusé à Pizzo en juin 1848, cité par De Giorgio 1953, p. 24.
103 ASNa, Borbone, b. 1044, f. 38, ad nomen.
104 L’Italiano delle Calabrie, I, 2, 16 juin 1848, p. 3.
105 Buttiglione 2013, p. 28. Sur le discours chrétien de légitimation du tyrannicide, voir Cottret 2009.
106 ASCs, Processi politici, plusieurs dossiers.
107 ASCs, Processi politici, b. 37, f. 227.
108 Bollettino del Comitato di Salute Pubblica di Cosenza, n° 2, 4 juin 1848, repris dans Documenti storici 1849, p. 130.
109 Bonafede 1848, p. 47.
110 ASNa, Borbone, b. 1044, f. 38, ad nomen.
111 D’autres exemples, notamment en Terre d’Otrante, dans ASNa, Alta Polizia, b. 18, f. 85.
112 ASNa, Alta Polizia, b. 17, f. 81, ad nomen.
113 Lettre de Francesco De Rosa à Nicola Palladini, Cosenza, 24 mai 1848, citée dans Documenti storici 1849, p. 118.
114 Il n’y a pas d’étude sur les comités de salut public dans le royaume des Deux-Siciles au XIXe siècle.
115 Proclama del Comitato di Salute Pubblica di Cosenza, 2 juin 1848, cité dans Documenti storici 1849, p. 127.
116 Bollettino del Comitato di salute pubblica di Catanzaro, n° 2, 3 juin 1848 et n° 5, 5 juin 1848, cités dans Documenti storici 1849, p. 130 et 140.
117 « Ai generosi abitanti delle Calabrie », Catanzaro, 5 juin 1848, citée dans Documenti storici 1849, p. 145. Cette proclamation diffère de l’article du même nom, paru deux jours plus tard dans L’Italiano delle Calabrie.
118 Bollettino del Comitato di salute pubblica di Catanzaro, n° 2, 3 juin 1848, cité.
119 Bollettino del Comitato di salute pubblica di Catanzaro, n° 3, 4 juin 1848, cité dans Documenti storici 1849, p. 142. Voir, sur l’extension méridionale de la revindica, Buttiglione 2018, ch. 5.
120 Quelques éléments sur cette mobilisation dans ASRC, Visalli, b. 1, f. 14, mais la documentation ne permet pas de reconstituer systématiquement les effectifs des volontaires partis rejoindre le bataillon napolitain.
121 ASNa, Borbone, b. 1044, f. 38.
122 Estimation établie à partir des listes de condamnés pour faits politiques (ASCs, Processi politici).
123 ASNa, Alta Polizia, b. 41, f. 263.
124 ASNa, Alta Polizia, b. 41, f. 264.
125 ASNa, Alta Polizia, b. 41, ff. 261-265 (série de registres classés selon les districts policiers de la capitale).
126 ASNa, Alta Polizia, b. 41, f. 263.
127 Hugon 2011, p. 137-144.
128 Ils ne sont pas référencés dans les listes des effectifs militaires (ASRC, Vollaro, b. 1, ff. 1 et 14).
129 Par exemple BSMC, Fogli volanti, Fo. Ris. III. A. 17, Nicola Pantolfi, Partenza de’Napoletai in Lombardia sedicenti Crociati con la principessa Belgiojoso, Naples, s.n., 1848.
130 ASSa, Processi politici, b. 126, f. 13.
131 Ignace 2010.
132 ASRC, Vollaro, b. 1, f. 30. Le projet de mausolée est défini ainsi : « I nomi dei militi, che morirono propugnando da queste lagrime l’indipendenza italiana, devono essere scolpiti sulla pietra sarà ai nostri sensi una perpetua rinnovazione di dolci, ed educatrici reminiscenza, e vederli sarà stimolo ad imitare il loro coraggio, e la devozione alla patria ».
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Un Autre Risorgimento
Ce livre est cité par
- (2018) Livres reçus. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 73. DOI: 10.1017/ahss.2019.50
- de Pablos, Alberto Cañas. (2022) When honour sets sail: Southern European constitutional revolution and Guglielmo Pepe’s political trips towards Iberian Peninsula during Liberal Triennium (1820–1823). Journal of Iberian and Latin American Studies, 28. DOI: 10.1080/14701847.2022.2052693
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