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La mémoire des saints originels entre XVIe et XVIIIe siècle

 | 
Bernard Dompnier
, 
Stefania Nanni

Résumés

Texte intégral

1Jean-Marie Le Gall, Les vieux saints dans les églises romaines XVIe-XVIIIe siècle, p. 13-55.

2À partir des visites apostoliques réalisées entre 1625 et 1630 dans la plupart des églises romaines et de récits comme de guides de voyages, cet article constate le poids de la dévotion aux saints anciens dans la ville moderne, à travers les titulatures des églises, la mémoire des lieux, réactivées par la construction de confessions, ou les rares images sacrées de saints par rapport à la vierge. Les reliques sont le principal signe de leur présence et les lipsanothèques des églises romaines s’enrichissent de dons, de translations, opérées lors des découvertes dans les catacombes comme lors de travaux dans les églises alors en plein chantier. Il s’attache à définir leur présence différentielle selon la nature des églises, leurs emplacements dans ou sur certains autels comme dans les sacristies. Il analyse leur présentation par des listes pariétales ou des expositions temporaires sur des ambons. Il montre enfin que les visiteurs dessinent à travers leurs injonctions une politique qui oscille entre exigence de décence, de sécurisation, de conservation, d’identification et de visibilité des reliques.

3Alessandro Serra, Far di una chiesa un «vero santuario» . Confraternite romane e reliquie tra pratiche devote, reti sociali, strategie di sacralizzazione (secc. XVI-XVIII), p. 57-92.

4Tramite l’esame di fonti istituzionali, come gli atti della Visita apostolica di Urbano VIII (1624-1630) e gli inventari dei luoghi pii redatti dopo Concilio Romano del 1725, nonché di un singolare caso di ego-document, i diari di Camillo Cybo, il saggio ricostruisce l’evolversi dell’atteggiamento delle confraternite romane verso le reliquie, con un’attenzione specifica per gli articolati meccanismi di socialità ad esso legati. Se tra fine Cinquecento e metà Seicento si riscontra un approccio sostanzialmente « devozionale » ai sacri resti, dai primi decenni del XVIII secolo, si assiste all’affermarsi progressivo di una tendenza all’accumulo indiscriminato. Si tratta di percorsi diversi, ma accomunati dalla volontà di attribuire agli spazi confraternali quel surplus di sacralità indispensabile a conferire loro una specificità nella complessa topografia religiosa complessa romana.

5 Alessia Lirosi, Autour de sainte Agnès : lieux et réseaux de mémoires saintes à Rome, p. 93-109.

6La mémoire de sainte Agnès à Rome se situe principalement autour de deux espaces différents : le stade de Domitien dont le périmètre donna ensuite naissance à la Place Navona et où surgit une église intitulée S. Agnese in Agone ; et les catacombes de la via Nomentana où une autre église fut construite, S. Agnese fuori le mura. C’est là que le corps d’Agnès fut retrouvé en 1605 par le cardinal Paolo Sfondrati. Cinquante ans plus tard, S. Agnese in Agone fut restaurée par le pape Innocent X Pamphili et sa famille, grâce à l’œuvre des architectes Borromini, del Grande, Baratta et De Rossi. La relance du culte d’Agnès à l’âge moderne, qui prit forme autour d’anciennes et de nouvelles cérémonies, se réalisa donc à travers une nouvelle attention à ses reliques et aux lieux de sa mémoire. De plus, un fil symbolique peut être mis en évidence, qui relie Agnès à d’autres saintes : Emérence, Constance, Attique et Artémie, mais aussi Cécile et Françoise Romaine.

7Mathieu Lours, Exalter les racines des églises des Gaules. La présence des vieux saints dans le chœur des cathédrales de France aux XVIIe et XVIIIe siècles, p. 111-126.

8Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les cathédrales de France connaissent un important processus de transformation de leurs espaces liturgiques. Il s’agit d’un processus d’ordre esthétique, destiné à les « mettre au goût du jour », mais aussi d’un processus liturgique et identitaire. En effet, tout particulièrement au XVIIIe siècle, la mise en place des liturgies néo-gallicanes accompagne ce mouvement. Cette promotion de l’identité spirituelle des diocèses de France passe par une nouvelle importance accordée aux « vieux saints », souvent évangélisateurs et premiers évêques du diocèse. La place de leurs reliques dans le nouvel espace sacré est donc déterminante et a systématiquement été pensée en rapport avec les deux pôles fondamentaux que constituent l’autel et la cathèdre. L’étude détaillée de quelques cas précis permet de donner les tendances profondes qui sont en œuvre dans la plupart des cathédrales jusqu’à la veille de la Révolution.

9Annick Delfosse, La Congrégation des Rites et la sainteté antique, p. 127-141.

10Les compétences attribuées à la Congrégation des Rites par Sixte Quint lors de la réforme de la Curie romaine (1588) l’invitèrent à prendre position sur le culte des « vieux saints ». En effet, les diocèses qui avaient été contraints de renoncer à leurs traditions liturgiques pour adopter le modèle romain avaient vu plusieurs de leurs « vieux saints » disparaître du calendrier. Ils souhaitaient donc obtenir de la Congrégation l’autorisation de les y réintégrer, à l’échelle locale. Dans un premier temps, la Congrégation s’est employée à concéder de manière contrôlée des messes et des offices propres pour ces antiques saints régionaux. À partir du pontificat d’Urbain VIII, cependant, la Congrégation opéra une volte-face radicale et se consacra à bloquer les messes et les offices festifs. Aussi les vieux saints qui n’avaient pas trouvé place dans le Martyrologe romain furent-ils définitivement exclus des pratiques liturgiques.

11 Thomas D’Hour, Les fêtes des reliques dans les calendriers liturgiques diocésains de la France post-tridentine (1570-1680), p. 143-163.

12Les fêtes de reliques inscrites dans les calendriers liturgiques sont des offices particuliers puisqu’ils ne célèbrent un saint qu’à travers un objet. Ce type de fêtes est encadré par la Congrégation des rites qui produit un corpus législatif. Néanmoins, on les retrouve dans l’ensemble des calendriers liturgiques diocésains français tout au long du XVIIe siècle. L’énoncé de ces offices prend plusieurs formes en utilisant un vocabulaire varié, lequel témoigne des diverses tribulations que les reliques ont connues. Si toutes les catégories de saints peuvent être vénérées par les reliques, on constate toutefois que les évêques sont les plus souvent célébrés, suivis par les martyrs. La possession et la célébration d’une relique participent enfin de l’identité du diocèse autour de quelques figures de saints. L’exemple d’Angers avec la dévotion des martyrs de la légion thébéenne montre ainsi la vitalité de ce type de culte par l’acquisition de reliques supplémentaires et l’inscription d’une nouvelle fête au calendrier, renforçant des célébrations déjà existantes.

13Bernard Dompnier, Les offices de translation de reliques aux XVIIe et XVIIIe siècles. Un mode cultuel de distinction, p. 165-189.

14Le nombre des fêtes de translation de reliques augmente à l’époque moderne, tant en raison d’une exposition renouvelée de corps saints possédés depuis longtemps que de l’acquisition, par de nombreuses églises, de reliques exhumées des catacombes. Fréquemment aussi, des offices particuliers sont écrits pour ces fêtes, qu’elles soient anciennes ou nouvelles. Leurs leçons du deuxième nocturne rappellent de manière scrupuleuse l’itinéraire de la relique, manière d’affirmer un ancrage de l’église qui les possède dans les temps primordiaux du christianisme et de conforter la patrimonialisation des corps saints. Les acquis nouveaux de l’érudition se reflètent dans l’écriture des leçons, surtout dans la France du XVIIIe siècle. Toutefois la véridicité historique n’est jamais la préoccupation centrale des réécritures. Aussi des sources désormais contestées continuent souvent à être utilisées lorsqu’elles répondent aux objectifs assignés aux leçons, que ceux-ci relèvent de la volonté d’édification ou de la démonstration de liens particuliers du saint avec le diocèse.

15Xavier Bisaro, Le second martyre de sainte Cécile. Devenir d’une dévotion irréductible au XVIIIe siècle, p. 191-204.

16Malgré l’antiquité de son culte et la redécouverte récente de son corps, sainte Cécile suscita la perplexité des hagiologues français et des concepteurs de bréviaires néo-gallicans à partir de la fin du XVIIe siècle. En effet, la sainte romaine ne disposait pas d’une légende inattaquable en vertu des principes de la critique érudite, tout en étant présente parmi les saints invoqués dans le Canon de la messe. Introduire sainte Cécile dans les calendriers liturgiques diocésains impliquait donc de combiner des impératifs contradictoires et d’équilibrer le besoin de preuves et la capacité à croire. Cet article se penche sur cette situation, véritable défi pour les liturgistes sous l’Ancien régime, en interrogeant ses fondements et ses prolongements dans les calendriers d’une sélection de bréviaires et de missels néo-gallicans.

17Anne Piéjus, Entre hagiographie et prière. Chanter les premiers saints dans la Rome tridentine, p. 205-228.

18La peinture de dévotion fait écho, autour de 1600, au nouvel intérêt pour le culte des premiers saints, et témoigne de l’influence des Annales de Baronio et des travaux de Gallonio. Alors que les oratoriens s’étaient entourés de représentations picturales des martyrs, leurs laudes polyphoniques, qui jouxtaient, dans les exercices spirituels, des homélies dédiées à l’Église primitive, honorent peu les saints primitifs, et privilégient la forme traditionnelle d’une prière, plutôt qu’une narration inspirée des Vies. La représentation poétique et musicale des saints est même en net déclin dans la laude, et très minoritaire dans les autres répertoires spirituels vernaculaires. Les vertus des martyrs sont pourtant omniprésentes. En réduisant la sainteté à un paradigme et à un modèle imitable, les poètes ont réinvesti le message des martyrs dans des laudes dépourvues de toute caractérisation, qui illustrent le thème de la conversion et l’allégorie du salut. Les dédicaces montrent cependant que cette laude peu didactique visait moins l’enseignement ou l’édification que le diletto spirituale.

19Cécile Davy-Rigaux, Anne Teulade, Les vieux saints dans l’oratorio en Europe au temps de la réforme catholique, p. 229-260.

20À travers l’examen d’un vaste corpus, repéré pour cette étude, de plus de trois cents œuvres assimilables à l’oratorio concernant cent dix saints identifiés comme saints des premiers temps, martyrs ou fondateurs du premier millénaire de l’ère chrétienne, il s’agit ici d’identifier, la popularité et la diffusion à travers l’Europe des figures des vieux saints au fil de la chronologie des deux siècles « baroques », et d’observer les occurrences religieuses et contextuelles de leurs apparitions ou célébrations ; enfin, on a tenté de repérer quelques constantes du genre pouvant être mises en lien avec de telles figures, à travers l’analyse du contenu de plusieurs livrets représentatifs. L’association entre ces figures des saints des premiers temps et le genre alors émergent de l’oratorio, ou plus généralement avec les mélodrames spirituels en musique, montre combien ce genre littéraire et musical, dont l’étude souligne les capacités d’adaptation à toutes sortes d’utilisations et d’utilisateurs, a pu constituer à la fois un outil particulièrement efficace et un miroir de la Contre-Réforme, par une contribution directe et en profondeur au dynamisme, au ressourcement et à la consolidation de la Tradition d’un monde catholique « en réforme ».

21Bernadette Majorana, L’attore necessario : drammaturgia della santità e santità rappresentata, p. 261-278.

22Tra ’500 e ’600, l’incremento dei soggetti agiografici per il teatro è l’esito delle coeve innovazioni canonico-pastorali della santità e di quelle della scena postumanistica. Si considera qui l’ambito italiano dei dilettanti dediti alla pratica recitativa, intesa come esercizio formativo e intrattenimento devoto. Il teatro è luogo di attrazione per i sensi, l’immaginazione, gli affetti e, nondimeno, di esperienze regolate : il teatro agiografico vuole far sì che l’esemplarità dell’azione scenica sia rielaborata individualmente da attori e spettatori. Si analizza in questo quadro il rapporto fra testo e rappresentazione mediante l’attore e, in particolare, quanto attestato da un documento diretto (1622), che ricostruisce aspetti della recitazione della tragedia S. Agatha del gesuita O. Scammacca, allestita da un gruppo di accademici. Ne emerge come l’attore sia il centro del progetto formativo e trasformativo assegnato al teatro edificante.

23Lise Andries, Les saints des origines dans la littérature de colportage (XVIIe-XVIIIe siècles), p. 279-297.

24Les Vies de saints n’occupent pas une place très importante dans la Bibliothèque bleue. Sur un ensemble de 300 titres environ, elles ne représentent que 8 % du catalogue. Il a été cependant possible de répertorier 24 Vies de saints, chiffre qui ne peut évidemment se comparer aux 153 saints de La Légende dorée qui est l’une des sources de ces textes.
La grande majorité des saints présents dans la Bibliothèque bleue sont des « saints des origines » qui ont vécu au IIIe et au IVe siècle pendant les persécutions des empereurs romains. Un élément important est la prédominance de l’Église d’Occident sur l’Église d’Orient et de la France du nord sur la France du sud. Cet aspect est déjà sensible dans La Légende dorée, mais il est nettement accentué au XVIIe siècle dans la Bibliothèque bleue, avec l’apparition de saints comme saint Hubert dans les Ardennes ou sainte Reine, née en Bourgogne. Ces nouveaux saints entrent dans la Bibliothèque bleue dans le contexte de la Contre-Réforme et de la reconquête du monde paysan. On notera également l’omniprésence des saints évêques. Les livres bleus rendent compte du maillage serré des communautés chrétiennes des premiers siècles, regroupées autour de leur évêque : saint Martin, évêque de Tours ou saint Fiacre, évêque de Meaux. L’image de la religion qui se dégage de la lecture des livrets bleus est celle d’une religion d’austérité et de pénitence, donnant une place toute particulière aux pratiques ascétiques. Soulignons enfin à quel point ces Vies de saints se complaisent dans la représentation des saintes martyres et de la souffrance féminine.

25Catherine Vincent, Un « vieux » saint sans cesse rajeuni : l’évêque romain de Rouen, p. 299-318.

26L’histoire du culte de saint Romain de Rouen (évêque du VIIe siècle) atteste comment des saints anciens ont pu, dès le Moyen Âge connaître des temps de réactualisation, fût-ce par la transformation de leur légendaire. La trame banale de la première Vie de saint Romain s’est ainsi prêtée à divers remaniements qui en ont fait un saint évangélisateur permettant d’insérer dans le plan divin la conversion des Vikings, une figure épiscopale exemplaire sur le modèle grégorien et le protecteur de la cité, garant du « Privilège saint Romain », droit de grâce exercé par le chapitre. Il est notable que, dans cette perspective, l’Église de Rouen ait retenu un saint de l’époque mérovingienne, plutôt qu’une figure plus récente, comme l’ont fait de nombreuses cités italiennes et lui a manifesté une fidélité durable. Mais au-delà de sa dimension identitaire normande, le saint évêque pourrait aussi incarner les aspirations d’une Église de France en pleine affirmation à la fin du Moyen Âge.

27Sara Cabibbo, Santi antichi nella Sicilia moderna, p. 319-343.

28Il saggio prende in esame la ricostruzione agiografica delle vite e dei culti degli antichi santi siciliani che si sviluppò nel Viceregno spagnolo tra Cinque e Settecento all’ombra delle relazioni fra la Chiesa di Roma e la monarchia degli Austrias, con l’aiuto dei criteri elaborati dalla « nuova scienza dei santi » e del prestigio assunto nell’isola dalla Compagnia del Gesù. Attraverso le vite degli uomini e delle donne che accolsero il primo cristianesimo e di quelli che furono martirizzati in età romana e nel corso delle dominazioni « demoniache », emerge un modello di santità che affonda le sue origini nell’agiografia italo-greca e nella sistematizzazione liturgica operata dai Normani. Il saggio mette inoltre a fuoco l’esistenza di due prospettive – quella pansicula e quella municipalistica – che orientarono la narrazione agiografica.

29Stefania Nanni, La pietra di porfido rosso ad limina apostolorum. Tracce antiche e decifrazioni moderne della memoria congiunta di Pietro e Paolo, p. 335-376.

30Il saggio, compreso in una riflessione a più binari sulle figure degli apostoli Pietro e Paolo nell’età delle riforme religiose, ne indaga le evocazioni e le rappresentazioni romane centrando la sua attenzione sui tracciati che costruiscono l’indissolubile legame tra i due apostoli : un ridisegno ciclico, multiforme e incerto che si rintraccia fin dai primi secoli cristiani nella liturgia e nelle devozioni, nelle Scritture e nella tradizione scritta, epigrafica, archeologica, iconografica.
Lo studio qui presentato indaga le sue remote e contraddittorie varianti, e le segue lungo la continua risignificazione che le coinvolge fino alla tarda Controriforma e al sistematico vaglio delle scienze sacre proposto in quell’età per recuperare la fondatezza e il senso delle tradizioni sulla coppia apostolica, e la suprema dignità di Roma. Una testimonianza secondaria ed ‘improbabile’ conservata nell’ipogeo vaticano, detta la pietra di porfido ad limina apostolorum, è qui proposta come figura nodale del composito messaggio (di segno dottrinale-liturgico-pastorale, storico-apologetico, dalle decisive valenze politiche) che i due apostoli emanano da un tempo e da un luogo delle origini verso la Chiesa universale.

31Massimiliano Ghilardi, Miniere di santità. La riscoperta delle catacombe romane : oratoriani o gesuiti ?, p. 377-397.

32A partire dalla seconda metà del XIX secolo, dagli studi di Giovanni Battista de Rossi in poi, si è andata sempre più consolidando la convinzione che la Congregazione dell’Oratorio sia stata l’unica forza religiosa a promuovere nella prima età moderna la ricerca archeologica del primitivo cristianesimo romano. L’ambiente filippino, sulla scorta delle riflessioni spirituali di Filippo Neri e delle ricognizioni storiche di Cesare Baronio, ebbe in verità un ruolo preminente nella promozione delle ricerche catacombali. Alla morte di Antonio Bosio, l’Oratorio si fece promotore del riordinamento e della pubblicazione degli appunti rimasti incompiuti della sua monumentale Roma sotterranea. Giovanni Severano, Paolo Aringhi, Antonio Gallonio ed altri eruditi oratoriani si fecero interpreti della promozione degli studi di antichità cristiana, ma la Congregazione oratoriana non fu la sola ad interessarsi di paleocristianesimo romano. Alla luce di documenti inediti, il presente contributo intende valorizzare, a fianco delle indagini oratoriane, il ruolo fondamentale dei religiosi della Compagnia di Gesù nella ricerca materiale delle catacombe e nella diffusione delle reliquie ex ossibus dei primi martiri cristiani sepolti nei cimiteri sotterranei della campagna romana.

33Stefano Cavallotto, I santi delle origini cristiane nel protestantesimo del XVI secolo, p. 399-427.

34Nonostante la soppressione del culto dei santi e l’eliminazione di gran parte della letteratura agiografica tradizionale, persiste nelle comunità protestanti, soprattutto luterane, del XVI secolo una devozione purificata ed evangelica verso gli eroi del cristianesimo primitivo, identificati con i martiri/confessori e i docentes verbum Dei. Una memoria sanctorum veteris ecclesiae, raccolta inizialmente in storie ed in « insegnamenti esemplari » (Bonnus, Major, Spalatino) mutuati dalla letteratura patristica opportunamente « ripulita » affiora con crescente evidenza a partire dagli anni Cinquanta in diversi martirologi, nei Kirchenkalender e in florilegi o Exempelbücher per la predicazione, al fine di proporre modelli di fedeltà all’evangelo, di docilità all’azione della grazia e di fermezza nella prova. Prende forma così un prezioso patrimonio di esemplarità volto a confortare e sostenere le chiese della Riforma in un momento in cui la persecuzione si abbatte su di esse, alla stregua, del resto, di quanto sta già accadendo per i nuovi martiri della fede annoverati tra le fila degli evangelici, le cui esaltanti testimonianze (Acta et Monumenta) sono devotamente conservate in Märtyrerflugschriften e ordinate con sistematicità nei vari « libri dei martiri » pubblicati a Strasburgo, Ginevra, Londra, Anversa.

35Paolo Cozzo, Antichi santi, politica e diplomazia nella corte sabauda di età moderna, p. 429-445.

36Il contributo intende mettere in luce l’attenzione rivolta al culto degli antichi santi nei domini sabaudi fra età moderna e contemporanea. Tanto i duchi di Savoia quanto i re di Sardegna manifestarono un interesse particolare verso un sistema agiografico (ampiamente illustrato e propagandato dagli apparati ideologici a servizio della corte) che puntava ad esaltare il prestigio della dinastia attraverso l’esaltazione di patroni celesti risalenti a tempi remoti. È il caso di san Maurizio e dei martiri della legione tebea (evocati quali tutori della stirpe e del suo impegno antiereticale), ma anche di Lorenzo (il cui culto enfatizzava i legami con altre corti cattoliche), di Pietro, di Paolo, dell’imperatore Costantino (dei quali si esaltava il passaggio nelle terre subalpine come prova della loro precoce dedizione al cristianesimo), e dei tanti martiri estratti dalle catacombe romane che, giunti in Piemonte, vennero assunti a patroni di numerose comunità locali.

© Publications de l’École française de Rome, 2019

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