Les saints originels, des saints actuels
Réflexions conclusives
p. 447-456
Texte intégral
1On pourrait être tenté d’attribuer la place que les saints des premiers siècles occupent dans les productions culturelles de l’âge moderne à la facilité de leur intégration dans un imaginaire nourri de l’antiquité. De fait, les collèges, qui plongent leurs élèves dans l’univers des Anciens, les familiarisent dans le même mouvement à la connaissance de la vie et des actions des premiers héros du christianisme, notamment à travers le théâtre scolaire. Mais on ne peut vraiment rendre compte de la faveur dont jouissent ces saints par cette seule explication. Il suffit par exemple d’examiner les titres des livres de colportage pour constater que le récit de leur légende est goûté bien au-delà des milieux qui envoient leurs enfants au collège. Fondamentalement, l’intérêt porté aux figures de sainteté des premiers siècles ne se limite pas à la conservation de la mémoire de premiers héros de la foi chrétienne. À travers le prisme de ses diverses approches, ce livre montre que, loin d’être enfermés dans un passé révolu, les saints les plus anciens demeurent présents aux hommes de l’âge de la Réforme catholique, auprès de qui ils ont conservé – et même reconquis – une totale actualité.
Rome ou la présence des signes
2Cette actualité est manifeste d’abord, et principalement, à travers l’importance accordée aux reliques. Certes, les restes des saints étaient déjà vénérés avec ferveur par les fidèles du Moyen Âge, qui leur accordaient une vertu protectrice dont témoignent aussi bien leur accumulation par les puissants, qui s’en constituaient des collections et les emportaient lors de leurs déplacements, que les pèlerinages et les rites de contact qui avaient lieu au terme de ces voyages. D’une certaine manière, l’époque moderne récupère cet héritage dévotionnel, passant outre aux critiques des Réformés, et notamment de Calvin qui, dans son Traité des reliques, ironisait sur le nombre excessif des fragments de corps d’un même saint, dénonçait l’inauthenticité de beaucoup d’entre eux et, surtout, trouvait dans le culte des reliques une preuve de l’idolâtrie dans laquelle avaient sombré les « papistes ». Bien plus, la réponse aux attaques protestantes se traduit, sur ce terrain comme sur bien d’autres, par une surenchère de la piété – pleinement légitimée lors du concile de Trente – à l’endroit des sacrés trésors que sont les corps saints.
3Mais il importe surtout de souligner que le rapport aux reliques change profondément dans le catholicisme moderne. La rupture est d’abord étroitement liée à l’extraordinaire multiplication de leur nombre, qui trouve son origine dans l’ouverture des catacombes romaines à partir de 1578. Dans les décennies qui suivent, les excavations se multiplient dans le sol de la Ville éternelle, à l’initiative principalement des jésuites et des oratoriens, et permettent la mise au jour de très nombreux corps saints, souvent reconnus avec générosité comme étant ceux de martyrs ; parfois même il faut décider de l’identité des saints retrouvés, aucun élément factuel ne permettant de l’établir. En parallèle, des explorations méthodiques sont entreprises, sous la direction de cardinaux, pour découvrir la dépouille des saints les plus illustres à l’intérieur et autour des églises qui leur sont dédiées ; l’issue en est heureuse dans plusieurs cas, notamment pour ceux de sainte Cécile et sainte Agnès évoqués dans ce volume. Comme la quête des reliques des catacombes prend très vite le tour d’une chasse au trésor et nourrit divers trafics, les pontifes ne tardent pas à imposer des contrôles et une réglementation ; ils tentent de mettre un terme aux fouilles « sauvages », confient la tutelle des catacombes au cardinal-vicaire et à un custode placé sous son autorité, instituent une Congrégation des indulgences et des reliques (1669). Cette dernière, en s’appuyant sur le savoir qui s’élabore de manière concomitante à travers l’étude des antiques cimetières chrétiens, définit notamment les critères matériels qui permettent l’attribution de la qualité de martyr. Le soin qu’apporte la papauté à conserver la haute main sur les découvertes s’explique par les enjeux considérables que revêt pour elle l’« invention » de tels trésors dans le sous-sol de la ville. Cette surabondance confirme Rome dans un statut d’exception au sein de la chrétienté, ancre le prestige de son évêque dans la plus ancienne tradition et, en conséquence, légitiment la revendication de celui-ci à une autorité éminente dans l’Église. Elle apparaît comme un signe du Ciel destiné à anéantir toutes les tentatives des protestants pour contrer la suprématie pontificale. Par ailleurs, les reliques des catacombes, généreusement distribuées dans tous les pays, une fois munies de leur attestation d’authenticité, permettent de renforcer le lien entre le centre de la catholicité et les églises locales, leur acquisition valant témoignage d’attachement au successeur de Pierre et de reconnaissance de l’autorité romaine. La charge symbolique des reliques des anciens saints se trouve de la sorte considérablement augmentée.
4L’intensité de la présence des saints originels à Rome est particulièrement perceptible pour les fidèles qui s’y rendent en pèlerinage, notamment à l’occasion des Années saintes. La ville tout entière s’offre en effet comme un spectacle des premiers héros de la foi. Non seulement les églises présentent de nombreuses reliques à la vénération, parfois conservées dans une « confession » érigée sur le lieu même des martyres, mais elles s’ornent aussi pour certaines d’entre elles de peintures ou de sculptures qui évoquent la vie et les tourments des saints. Les guides qui sont publiés expliquent quels personnages sont honorés dans les divers lieux de culte et quels épisodes de leur existence les relient à ceux-ci ; dans ces livres, le texte est souvent étayé par des gravures qui mettent en scène les épisodes de martyre devant une représentation de l’édifice concerné. Tout l’espace urbain se trouve ainsi reconfiguré selon une topographie sacrée, qui donne naissance à des itinéraires de la piété. Visiter Rome correspond dès lors non seulement à une immersion dans les lieux où ont vécu ces saints, mais aussi à une actualisation de leur geste héroïque. Si les reliques constituent assurément le plus notable des signes de la présence des saints, elles s’insèrent dans une architecture complexe où prennent également place des lieux, des représentations figurées, des mises en scène. L’art lui-même, en choisissant le plus souvent de représenter les épisodes de la vie des saints dans un cadre contemporain et d’habiller les personnages de manière « moderne », contribue aussi à cette présentification des temps originels. Alors que le pèlerin médiéval parcourait les routes pour aller poser la main sur un corps saint dans le sanctuaire où il était conservé, la relique – soigneusement mise en valeur – se trouve désormais souvent mise à distance, et le toucher tend à disparaître au profit de la vue. Les historiens ont déjà fréquemment relevé l’évolution de l’équilibre entre ces deux sens qui se produit à l’époque moderne ; mais celle-ci prend une signification particulière dans le cas présent : la vue reçoit une fonction d’instrument de l’imaginaire et rend possible ce que les auteurs spirituels dénomment la composition de lieu, dans laquelle l’écart temporel entre les acteurs de la scène originelle et le spectateur mû par la dévotion est aboli.
Les saints en leur patrie terrestre
5Par définition, la saturation de signes qui vient d’être évoquée relève d’un privilège de Rome, avec qui aucune cité, quel que soit le prestige de son passé chrétien, ne peut rivaliser. Toutefois des indices attestent le partage d’un même tropisme vers les saints des premiers siècles dans toute la catholicité moderne, qui se manifeste notamment par une quête effrénée de leurs reliques, observable en tous lieux. Dans les décennies qui suivent l’ouverture des catacombes romaines, plusieurs villes sont le théâtre d’importantes exhumations de corps saints, parfois spectaculaires. C’est notamment le cas dans les deux cités principales de Sardaigne, dont les archevêques sont alors en étroite rivalité pour le titre de primat. Des fouilles entreprises en 1614 à Sassari à l’initiative de l’archevêque permettent la découverte des restes des martyrs des origines dans la basilique de Porto Torres ; Cagliari, qui procède alors de la même manière, peut bientôt se prévaloir de la mise au jour de plusieurs dizaines de saints, d’abord dans la basilique San Saturnino, puis autour d’autres églises anciennes de la cité et des environs. Dans les deux villes, divers prodiges ont lieu au cours des opérations de recherche et d’exhumation, qui s’accompagnent d’une atmosphère d’intense ferveur, avec la présence de foules importantes lors des transferts des reliques. Dans l’espace ibérique, c’est dès la fin du XVIe siècle qu’aux portes de Grenade sont découvertes des reliques identifiées comme celles des compagnons de saint Jacques. Sans connaître le retentissement des affaires qui viennent d’être évoquées, de nombreuses exhumations de saints originels ont lieu tout au long du XVIIe siècle, dans les diverses contrées de l’Europe catholique, soit au terme d’une active recherche, soit de manière fortuite, notamment à l’occasion de travaux dans des églises. Un exemple de ces inventions discrètes et tardives par rapport à la grande vague des recherches de reliques est fourni par la découverte en 1689 du corps de saint Lupicin, fondateur de communautés cénobitiques au Ve siècle avec son frère Romain, dans l’église du village qui avait pris son nom dans le diocèse de Besançon.
6Toujours, comme cela a déjà été observé pour la Sardaigne, les corps saints qui ont été exhumés sont solennellement transportés dans les églises, installés sur des autels, déposés dans de riches reliquaires. De même, la présentation les reliques déjà vénérées de longue date est souvent rehaussée au cours de l’époque moderne, soit qu’elles soient transportées d’un autel à un autre, soit qu’elles soient exposées dans de plus riches coffres. L’ensemble de ces modifications dans l’exposition des dépouilles des saints, destinées à accroître l’apparat de leur exposition, transforme en corollaire la topographie des dévotions à l’intérieur des édifices qui en sont dépositaires. C’est ainsi que Philippe II – qui conçoit le monastère de l’Escorial comme un gigantesque reliquaire – fait construire, respectivement dans les cathédrales de Salerno et d’Amalfi, des chapelles souterraines destinées à héberger plus dignement les restes de saint Matthieu et de saint André, qui y étaient déjà conservés depuis plusieurs siècles. Quant aux reliques obtenues par don, qu’elles proviennent des catacombes romaines ou d’un autre lieu, elles ne sont pas l’objet de moins d’égards. Très tôt parfois, lorsque l’afflux des corps saints est massif, la tradition de les déposer dans diverses chapelles de l’église – ou sur le maître autel pour les saints bénéficiant de la vénération la plus marquée – est abandonnée au profit de la création d’une chapelle dite des reliques où celles-ci sont rassemblées. Tel est par exemple le choix que fait l’archevêque de Cagliari après les multiples découvertes du début du XVIIe siècle, en retenant de plus une solution à forte charge symbolique puisqu’il fait creuser à cet effet une crypte dans une partie du sous-sol de la cathédrale. Le plus fréquemment toutefois, le regroupement de la majeure partie des reliques en un même lieu n’intervient qu’ultérieurement, rarement avant le XVIIIe siècle, à un moment où la multiplication des dons a abouti à la constitution d’imposantes collections. Souvent, en France notamment, c’est l’autel placé au revers (de retro) du maître autel qui devient le lieu principal de conservation et d’exposition ; parfois aussi, une chapelle du transept est dédiée à cette fonction. Mais il n’est pas rare que seules les reliques les plus importantes soient entreposées en ce lieu, les autres rejoignant le trésor de l’église. D’une manière générale, tous les reliquaires ne sont pas visibles en permanence, certains n’étant exposés que lors de la fête du saint ou en quelques occasions importantes ; une réglementation propre à chaque église prévoit aussi les jours où les châsses sont portées en procession. Simultanément à la création d’une chapelle spécifique dans la cathédrale, ou parfois avec un décalage de quelques décennies, la liturgie propre du diocèse s’enrichit d’une fête annuelle des reliques. Traduisant la persistance d’une forte fixation de la piété sur les restes corporels des saints, dans une sorte de reprise de la tradition médiévale, qui n’ignorait pas les armoires aux reliques, cette double évolution révèle en même temps une forme de dépersonnalisation des cultes : ce n’est plus tant l’attachement au saint dans son individualité qui s’exprime que la satisfaction de disposer d’une solide galerie de protecteurs célestes, et peut-être aussi d’un réseau de relations terrestres puissantes, qui ont rendu possible la constitution de ce patrimoine sacré.
7Mais un tel processus ne survient qu’assez tardivement. Pendant tout le XVIIe siècle au moins, l’acquisition de reliques fournit l’occasion de manifester un fort attachement au saint auquel elles appartiennent. Toutes les translations, quel que soit le motif particulier de chacune, donnent lieu à des cérémonies empreintes de faste, destinées à témoigner de l’honneur dans lequel sont tenus les saints dont une partie au moins du corps est accueillie ou déplacée, mais aussi à marquer les esprits (il n’est pas rare d’ailleurs que soit imprimée une relation de la solennité pour que le souvenir s’en conserve plus aisément) et à signifier une appropriation collective du saint à travers celle de ses reliques. C’est aux mêmes objectifs de perpétuation de la mémoire de l’événement et de patrimonialisation du saint que correspond l’inscription dans les calendriers liturgiques d’une fête célébrée au jour anniversaire de ces cérémonies. Tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles, les propres des diocèses ou des églises particulières s’enrichissent de fêtes dites de translatio, mais aussi d’inventio, elevatio, exceptio, susceptio, repositio, dont la Congrégation des Rites peine à limiter le nombre, en dépit des règles strictes qu’elle établit sur la nature des reliques pouvant donner lieu à célébration et sur l’extension géographique de leur culte. Le saint étant déjà le plus souvent honoré à la date de son dies natalis, dans un espace qui peut être l’Église universelle ou un ensemble de diocèses, les fêtes « secondaires » qui sont instituées fonctionnent comme un moyen de distinction pour les églises qui en sont bénéficiaires. La liturgie renforce de la sorte le processus d’appropriation du saint, désormais étroitement associé à la communauté locale, qu’il en porte ou non le titre officiel de patron.
8Chaque territoire construit ainsi progressivement une liste des saints anciens qui sont les « siens » et que, dans quelques cas limites, il dispute à d’autres, comme dans le cas de Catania et de Palermo qui, l’une et l’autre, revendiquent sainte Agathe. On trouve dans ces listes des personnages qui ont vécu sur place, y sont morts et dont le corps a été conservé depuis leur décès. Tel est souvent le cas des premiers évangélisateurs, qu’il s’agisse de martyrs ou d’évêques, parfois aussi d’ermites. On y rencontre aussi des saints qu’un seul épisode de leur existence terrestre relie à cet espace, comme lorsqu’ils y sont nés, y ont séjourné un temps ou y ont fondé un monastère, sans que nécessairement des reliques soient présentes. Au contraire certains saints ne doivent les honneurs qui leur sont rendus dans une ville ou un diocèse qu’à l’obtention par ceux-ci de reliques, à des dates qui peuvent être très variées et par des moyens qui le sont pas moins (dons, vols, déplacements lors de guerres…), mais sont toujours rapportés à la Providence. La vénération des saints attachés de diverses manières au territoire cimente l’identité locale et constitue le noyau des religions civiques. Elle prend des formes plus ou moins développées, sensibles dans les degrés du culte liturgique mais aussi dans l’ampleur des manifestations religieuses ou profanes (foires et marchés en particulier) qui entourent la fête du saint. Les marques d’honneur, dont les plus hautes sont ordinairement accordées aux patrons, principaux et minus principales, ne sont pas réservées aux saints dont sont possédées des reliques, au moins lorsqu’ils sont autochtones. Pour ces derniers toutefois, même lorsque leur culte est parfaitement établi en dépit de l’absence de fragments de leur corps, les autorités religieuses et civiles s’emploient à en obtenir, de manière à stimuler la dévotion certes, mais surtout à ériger ces personnages en marqueurs identitaires incontestables. C’est ainsi que la dynastie de Savoie entreprend des démarches en Suisse, à la fin du XVIe siècle, pour acquérir les restes du corps de saint Maurice, patron tutélaire de ses États. Globalement, au moins dans le domaine liturgique, se manifeste au fil du temps une tendance à un repli des cultes spécifiques sur les saints autochtones ou fortement liés au territoire. Le phénomène apparaît de manière particulièrement nette en France, où les propres des liturgies néogallicanes du XVIIIe siècle réservent une place privilégiée aux saints des premiers siècles qui ont vécu dans l’espace diocésain ou à ses confins, principalement des évêques dans le nord du royaume et des martyrs dans la partie méridionale. Toujours, quoi qu’il en soit, l’amplification de la vénération d’un saint va de pair avec sa patrimonialisation.
Les finalités de l’écriture
9L’abondante production d’écrits qui traite des saints des premiers siècles doit aussi être interrogée pour comprendre leur place dans la piété et dans la culture de l’époque moderne. La catégorie de l’hagiographie, vers laquelle il convient de se tourner tout d’abord, s’enrichit aux XVIe et XVIIe siècles de nouveaux titres, comme stimulée par l’essor de l’imprimerie et rajeunie par la curiosité des humanistes. Dans cette production figurent notamment d’assez nombreux recueils, qui s’inscrivent pour partie dans la lignée des entreprises les plus notables qui, telle la Légende dorée de Jacques de Voragine, privilégient la sainteté commune à toute la chrétienté. Loin de disparaître, ce type d’ouvrages connaît même un regain de faveur au XVIe siècle, dans le contexte de la controverse avec les protestants, puisqu’il permet au catholicisme de mettre en avant l’immense cohorte des héros du christianisme de tous les temps qu’il revendique comme son bien propre. Les saints des premiers siècles ne sont pas absents de ces recueils, dont certains, notamment les Sanctorum priscorum patrum vitae de Lippomano, publiées entre 1551 et 1560, en font leur objet principal. Toutefois, un changement notable intervient à partir du début du siècle suivant dans la structure des recueils hagiographiques qui, le plus souvent, sont désormais conçus comme un assemblage des Vies des saints liés à un territoire particulier. Ferrari édite ainsi un Catalogus sanctorum Italiae (1613) et Du Saussay un Martyrologium gallicanum (1637), tandis que sortent aussi des presses une Bavaria sancta (1628), un Apologio lusitano (1652) ou une Bohemia pia (1608). L’hagiographie prend ainsi un tour national, voire régional, qui traduit par l’écrit l’intérêt déjà relevé pour la collecte des corps saints dans les divers territoires et qui met en évidence la relation étroite entre patrimoine sacré et affirmation des identités politiques et religieuses. Dans certains de ces ouvrages, le rapport à Rome est même délibérément estompé ; ceux qui traitent des saints de la Sicile, par exemple, s’attachent à souligner le poids de la Grèce et de l’Orient dans les origines chrétiennes du Regno.
10Évidemment, l’hagiographie n’échappe pas à la mise en discussion des sources et des récits de la tradition chrétienne, qui trouve pour partie son origine dans les polémiques interconfessionnelles, mais aussi dans les progrès accomplis depuis l’âge de l’humanisme en matière de critique des sources anciennes. L’engouement pour l’archéologie des premiers temps du christianisme suscite aussi de son côté une avancée notable des connaissances et la publication d’ouvrages, dont la Roma sotterranea de Bosio et Severano, en 1632, représente en son temps le fleuron. En conséquence, les indicateurs permettant d’identifier la sépulture d’un martyr se précisent progressivement ; alors que la présence de fioles de sang ou la représentation d’une palme sont retenues comme des preuves certaines, l’inscription B.M. est écartée comme pour le moins ambiguë, car associée à un personnage Bonae Memoriae plus souvent qu’à un Beatus Martyr, comme on avait voulu le croire un temps. Dans le domaine de la critique des légendes des saints, des étapes majeures sont franchies entre la fin du XVIe siècle et la fin du suivant, que l’on peut ponctuer de manière un peu schématique à travers trois œuvres emblématiques : les Annales ecclesiastici de Cesare Baronio (début de la publication en 1588), les Acta Sanctorum des Bollandistes (à partir de 1643) et les Vies des saints d’Adrien Baillet (à partir de 1701). À chacune de ces étapes, les exigences de véridicité se font plus fortes et les règles de la critique des sources plus rigoureuses. L’hypercriticisme de Baillet lui valut d’ailleurs d’être qualifié de « dénicheur de saints », comme Jean de Launoy l’avait déjà été quelques décennies avant lui. Le renouvellement des connaissances se traduit très concrètement dans l’abandon d’une partie des récits légendaires, relatifs notamment aux origines de la christianisation de certaines contrées. Ainsi la figure mythique de saint Denis est-elle démembrée entre trois personnages historiques distincts ; plus largement, la chronologie des plus anciens évêques est profondément revue et souvent décalée de deux ou trois siècles vers l’aval, ce qui signifie un abandon des thèses qui rapportaient la première évangélisation de nombreux diocèses aux compagnons des apôtres. De la même manière, au fil du XVIIe siècle, la prudence se fait plus grande autour de certaines figures de sainteté qui avaient suscité la ferveur quelques décennies plus tôt. Jean Bolland refuse ainsi d’inscrire de nombreux « martyrs » découverts en Sardaigne dans les Acta Sanctorum ; de son côté, le Trionfo de los santos del reyno de Cerdena de Dionigi Bonfant (1635) apparaît rapidement comme un tissu d’inventions dont Muratori estime qu’il ne faut pas conserver le moindre élément. Les saints des catacombes eux-mêmes n’échappent pas tous aux flèches de la critique savante : dans son petit traité intitulé De cultu Sanctorum ignotorum, Dom Mabillon pointe le manque de discernement dans le culte des reliques trouvées dans les cimetières. Fin d’un effet de mode ou progrès du scepticisme sur l’authenticité des corps conservés et des récits hérités, l’engouement pour les saints des origines marque assurément le pas à partir du tournant des XVIIe et XVIIIe siècles.
11La mise en discussion des légendaires, passés systématiquement au crible de la critique, n’est pas sans effet sur l’hagiographie, dont les modalités d’écriture se trouvent discutées et, au-delà, les fondements eux-mêmes ébranlés. La perspective édifiante, qui est intrinsèquement la sienne, peine parfois à se concilier avec les nouveaux apports de la connaissance historique, notamment lorsque les épisodes les plus empreints de merveilleux, tenus souvent pour les plus fertiles en enseignements pour les fidèles, sont ramenés – preuves à l’appui – au rang de pieuses légendes. C’est peut-être dans le domaine liturgique que se perçoit le plus aisément l’effet des acquis de l’érudition. L’élaboration des livres néogallicans tente souvent de les prendre en compte, en remplaçant les vieilles leçons par des textes qui se veulent plus conformes à l’histoire. Mais cette révision informée de la liturgie n’est nullement un monopole français : la Congrégation des Rites met parfois aussi en discussion, selon des principes analogues, des offices qui lui sont soumis, et l’on constate que les recherches des Bollandistes nourrissent l’œuvre de liturgistes de plus en plus nombreux au cours du XVIIIe siècle, au rythme – lent – de la publication des Acta Sanctorum, même si l’on observe aussi des résistances, au motif que le bréviaire n’as pas vocation à devenir un livre d’histoire.
12Par ce qui pourrait apparaître comme un paradoxe, ce sont les textes les plus dénués de finalités directement religieuses qui demeurent les plus fidèles au légendaire des saints des origines. C’est notamment le cas de la littérature de colportage qui, dans les Vies qu’elle présente, conserve sans hésitation les récits de miracles les moins assurés et, plus généralement, se fonde sur les ouvrages hagiographiques antérieurs au renouvellement du genre, précisément parce qu’ils répondent à l’attente d’un lectorat en quête de récits marqués par le merveilleux. La littérature de spiritualité, de son côté, se propose d’utiliser les exemples des saints pour conduire le lecteur au progrès spirituel, comme le fait aussi la prédication et même le théâtre qui, de surcroît, utilise le jeu de l’acteur comme un instrument de médiation entre les événements rapportés et le public spectateur. Mais les saints les plus anciens sont-ils aussi les plus capables de conduire les fidèles au comportement attendu par le clergé ? Ils peuvent assurément être tenus pour des modèles, notamment par leur attachement aux vertus, qu’ils ont – comme le veut la définition de la sainteté – cultivées de manière « héroïque ». Mais, dès que l’on sort du genre hagiographique proprement dit, l’histoire particulière de chaque saint retient moins l’attention pour elle-même que pour la possibilité d’y trouver des illustrations de la pratique des diverses vertus. Les vies des saints constituent alors un ample répertoire d’exempla à valeur universelle, ce qui tend à estomper leur ancrage dans des époques différentes et, ainsi, à rendre beaucoup de figures plus ou moins interchangeables. Dans cette galerie des emblèmes des vertus, les saints les plus anciens ne se distinguent guère de ceux des époques ultérieures, qui leur sont même parfois préférés en raison de leur plus grande notoriété auprès des fidèles. Seules les épreuves qu’ils ont subies – surtout s’il s’agit de martyrs – les distingue radicalement de la plupart de ceux qui ont vécu à des époques plus récentes ; mais leur constance dans la foi rend compte d’une vertu qui suscite davantage l’admiration qu’elle ne porte à l’imitation. Aussi peut-on penser que le discours de l’Église mobilise principalement ces figures pour susciter l’émotion, ou plutôt des émotions, au premier rang desquelles figure la compassion, entendue comme association aux souffrances de celui qui a subi le martyre certes, mais aussi, à travers lui, association à la Passion du Christ.
13Finalement, une grande partie du succès que rencontrent les saints anciens durant l’époque moderne tient à leur particulière aptitude à favoriser l’expression des affetti, ressort fondamental de la pastorale catholique de l’âge baroque. La présentification et la patrimonialisation de ces figures, clés de leur appropriation, transforment leur éloignement temporel en un efficace instrument de mobilisation de l’imaginaire et de la ferveur religieuse. L’exaltation du christianisme primitif, qui caractérise la période tridentine, se trouve vérifiée une nouvelle fois, mais ici dans l’ordre de la piété, et non dans celui de la réflexion théologique, le plus fréquemment évoqué par l’historiographie. L’enracinement dans les temps apostoliques, dont l’Église romaine ne cesse de se revendiquer à l’encontre des assertions protestantes, trouve une traduction dévotionnelle dans la vénération des saints originels dont, dans le même mouvement, la mémoire nourrit productions culturelles et constructions politiques.
Auteurs
Université Clermont Auvergne
Università degli Studi di Roma La Sapienza
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