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Autour de la notion de sacer

 | 
Thibaud Lanfranchi

Chapitre 8. Homo sacer, consecratio et destinatio dis

Yann Berthelet

Note de l’auteur

Je tiens à remercier Nicole Belayche pour les échanges que nous avons eus sur la consecratio romaine dans le cadre de son séminaire de l’École Pratique des Hautes Études, et Nicolas Corre, qui a eu l’extrême gentillesse de me transmettre le manuscrit de sa thèse (Corre 2014 [Doctorat Ephe]), où il mène une réflexion très stimulante sur les limites du modèle sacrificiel, en particulier au chapitre 4 de la deuxième partie : « La multiplicité des formes relationnelles entre les hommes et les dieux », p. 283-308, et au chapitre 4 de la troisième partie : « Proscrits par les hommes, refusés par les dieux : les homines sacri », p. 415-448.

Texte intégral

  • 1  Tib., 1, 2, 27-28 (ou 29-30) : Quisquis amore tenetur, eat tutusque sacerque / qualibet : insidias (...)

Celui que l’amour possède peut aller, assuré et sacré (sacer), partout où il lui plaît : il n’a pas à redouter les embûches.1

  • 2  Schilling 1954.
  • 3  Schilling 1971b.
  • 4  Je n’envisagerai que les consecrationes capitis effectuées par les tribuns de la plèbe à la suite (...)

1Par ces vers de Tibulle, l’auteur de La Religion romaine de Vénus2 appuyait, dans un important article intitulé Sacrum et profanum3, une affirmation capitale sur la consecratio (ou sacratio) capitis4 :

  • 5  Schilling 1971b, p. 957.

L’homo sacer est voué aux dieux […]. Mais cette « consécration » ne se confond pas toujours, ni nécessairement avec un arrêt de mort virtuelle. La meilleure preuve en est, qu’en d’autres circonstances, la « consécration » peut conférer sauvegarde et sérénité.5

  • 6  Certains auteurs grecs évoquant la consecratio capitis parlent certes de sacrifice (D.H., 2, 10, 3 (...)
  • 7 État de la question chez Fiori 1996, p. 16-22 et infra.

2Et Robert Schilling de citer alors les Élégies pour souligner l’écart entre un individu sacer et une bête sacrificielle6. La figure de l’homo sacer a pourtant souvent été interprétée à partir du modèle de la victime sacrificielle7. Cette courte étude, simple ébauche d’un travail plus systématique sur les rites de consecratio à Rome, n’a pas d’autre objectif que de mettre en évidence le biais interprétatif induit par cette analogie trompeuse.


  • 8  Trebatius Testa, apud Macr., sat., 3, 3, 2 : Sacrum est, quicquid est, quod deorum habetur (trad.  (...)
  • 9  Fest., p. 424 éd. Lindsay, s.u. Sacer Mons : « Aelius Gallus définit comme sacré ce qui a été cons (...)
  • 10  Sabbatucci 1951-1952, notamment p. 92 : « sacer […] non implica neppure la presa di possesso da pa (...)

3À Rome, « est sacré (sacrum) tout ce qui appartient aux dieux »8 à la suite d’un rite public de consecratio le transférant, par une décision de la cité, de la propriété des hommes à celle des dieux9. Un tel transfert de propriété, toutefois, n’implique pas nécessairement une prise de possession effective par les divinités destinatrices. Ce point, déjà soulevé en son temps par Dario Sabbatucci10, n’est pas sans importance : lui seul permet de comprendre pourquoi la mise à mort de l’homo sacer ne s’apparentait pas à un sacrifice.

  • 11  En ce sens, après d’autres, voir notamment Fugier 1963, p. 244 ; Fiori 1996, p. 16-22 ; Agamben 19 (...)

4Le grammairien Festus, abréviateur de l’augustéen Verrius Flaccus à la fin du IIe siècle ap. J.-C., affirme en effet que le statut de l’homo sacer était incompatible avec une immolatio – qu’il faut comprendre, ici, comme une mise à mort sacrificielle (par opposition à une mise à mort non rituelle)11 :

  • 12  Fest., p. 424 éd. Lindsay, s.u. Sacer Mons : At homo sacer is est, quem populus iudicauit ob malef (...)

L’homme sacer, en revanche, est celui que le peuple a jugé pour un crime (maleficium) ; et il n’est pas permis par les dieux de l’immoler (neque fas est eum immolari), mais celui qui le tue n’est pas condamné pour parricide (sed, qui occidit, parricidi non damnatur) ; il est en effet stipulé dans la première loi du tribunat que « si quelqu’un tue celui qui est sacer en vertu de ce plébiscite, qu’il ne soit pas parricide ».12

  • 13  Agamben 1997, par exemple p. 109. Mommsen 1907, III, p. 235, expliquait le caractère « insacrifiab (...)
  • 14  Voir, en particulier, Bennett 1930, qui situe l’évolution au début de la République, lorsque les h (...)
  • 15  Paul Diacre, Abrégé du dictionnaire de Festus, p. 97 éd. Lindsay : « Immoler signifie consacrer un (...)
  • 16  Strachan-Davidson 1912, p. 9 ; Santalucia 1994, p. 148 ; Jacob 2006, notamment § 60-80. Une telle (...)
  • 17  Schilling 1971b, p. 956, suivi par Agamben 1997, p. 106-109. Cf. Liv., 8, 10, 13 : « Si, par contr (...)
  • 18  Cf. Wissowa 1912, p. 384 ; Versnel 1976 et 1981, p. 162-163 ; Rüpke 2001, p. 164 ; Hahn 2007, p. 2 (...)
  • 19  Cf. Marquardt 1889, p. 334 : « le deuotus, pas plus que l’homo sacer, n’est sacrifié immédiatement (...)

5On peut donc considérer, pour reprendre les termes de G. Agamben, que l’homo sacer était « tuable », mais « insacrifiable »13. Bien que partageant très largement cette lecture du lemme de Festus, nombre de Modernes ont pourtant rapproché la figure de l’homo sacer de celle d’une victime sacrificielle. Les uns ont supposé que le grammairien témoignait du passage d’un régime sacrificiel à un régime sécularisé de la peine de mort14. Les autres ont comparé l’homo sacer à une uictima fugiens – victime sacrificielle qui a été consacrée lors de l’immolatio15, mais qui s’est enfuie avant sa mise à mort –16, ou bien à un dux deuotus ayant survécu à sa deuotio17 – dans la mesure où la deuotio ducis était à la fois une auto-consecratio et un auto-sacrifice18, l’homo sacer est alors assimilé, tout comme dans l’analogie avec la uictima fugiens, à une victime dont le sacrifice n’aurait pas abouti19.

  • 20  Plut., Crass., 16, 7 : « Alors Ateius prit les devants et courut vers la porte, où il dressa un fo (...)
  • 21  Scheid 2009, p. 189, précise qu’il entend par deuotio une consécration aux divinités infernales, q (...)

6La force du modèle interprétatif offert par le sacrifice a même amené J. Scheid à établir, dans le cas de la sacratio de Crassus par C. Ateius Capito, tribun de la plèbe en 55 av. J.-C.20, un parallèle très étroit entre sacratio, deuotio21 et sacrificium, qui va plus loin que le rapprochement habituel entre homo sacer, uictima fugiens et dux deuotus survivant :

  • 22  Scheid 2010, p. 361.

La prima impressione è che Ateio celebri una sacratio, o meglio una deuotio agli dei inferi. Fa prima un offerta di profumi e di libagioni, cioè, in latino, ture et uino fecit, « sacrificò con incenso e vino ». Questa cosiddetta praefatio apre sempre un sacrificio romano.22

  • 23  Scheid 1990, p. 333 ; 2005, p. 50 ; 2011, p. 112. Cf. Prescendi 2007, p. 80-95.
  • 24  Prescendi 2007, p. 29.
  • 25  Pour cette interprétation de l’immolatio, voir Scheid 1990, p. 333-336 ; Scheid 2005, p. 50-55 ; P (...)

7Même si J. Scheid se contente ici de souligner la ressemblance de la sacratio avec les rites préliminaires du sacrificium, il n’en induit pas moins l’idée que l’homo sacer peut être assimilé à une victime sacrificielle, ne serait-ce que par le fait que la praefatio avait elle-même la valeur d’un sacrifice23. Sans doute est-il vrai que « la différence entre les rites d’offrande et le sacrifice n’était pas pour les Romains aussi marquée que nous le considérons d’habitude »24. L’immolatio consacrant la victime symbolisait d’ailleurs elle aussi l’acte sacrificiel tout entier25.

  • 26  L’offrande sacrificielle n’était certes pas toujours éliminée (élimination qui ne doit pas être co (...)
  • 27  Sabbatucci 1951-1952, p. 92-93 : « Dall’esame delle viscere apparirà se gli dei l’abbiano accettat (...)

8Cela ne vaut néanmoins que pour le type spécifique de consecratio qu’était la consécration sacrificielle et l’on ne saurait en déduire que toute consecratio d’un être vivant était assimilée à un sacrifice et impliquait par là-même l’élimination de l’offrande consacrée aux dieux26. Même dans le sacrifice animal, la consécration de la victime ne constituait qu’une des étapes, certes centrale, du sacrifice et n’entraînait pas immédiatement ni nécessairement la prise de possession de l’offrande par la divinité bénéficiaire : l’abattage restait indispensable, tout comme la litatio qui manifestait l’agrément de la divinité par la bonne disposition et le bon état des organes internes (exta) de la victime27.

  • 28  Isid., orig., 6, 19, 30 : « Le sacrificium est la victime, et toute autre chose qui est brûlée ou (...)

9Il convient donc de ne pas suivre le témoignage tardif d’Isidore de Séville, dans son assimilation du sacrificium à une consecratio28 : tout sacrifice comprenait une consecratio, mais ne se résumait pas à cette séquence rituelle ; inversement, toute consecratio n’était pas sacrificielle. On commet, sinon, une double erreur de perspective, consistant, d’une part, à centrer l’interprétation de la consecratio capitis sur la seule immolatio sacrificielle, au détriment d’autres consécrations connues, comme celle des empereurs défunts divinisés ou celle des temples-aedes, des autels ou des statues, et, d’autre part, à adopter une démarche téléologique, dans laquelle le raisonnement part de la fin supposée, la mise à mort sacrificielle, pour remonter à la consecratio capitis qui ne serait, au mieux, qu’un sacrifice inabouti.

  • 29  En ce sens, voir Sabbatucci 1951-1952, en particulier p. 94 : « Ma perchè voler spiegare il ‘sacri (...)
  • 30  Voir Cazanove 2000, passim, en particulier p. 264 : « Le rite par lequel la classe d’âge consacrée (...)
  • 31  Suet., Iul., 81, 2 (4) : « Les derniers jours (avant sa mort), César apprit que les troupes de che (...)
  • 32  Macr., sat., 3, 7, 5-6 : « 5. En ce point de la discussion, il ne semble pas hors de propos d’évoq (...)

10Or non seulement l’homo sacer était « insacrifiable », ce qui rend problématiques les analogies avec la victime sacrificielle, fût-elle fugitive ou épargnée, mais sa mise à mort elle-même n’était pas nécessairement impliquée par sa consecratio capitis29. D’après le lemme de Festus déjà cité, l’homo sacer était en effet simplement abandonné à son sort et avait donc une chance, même minime, de conserver la vie. À cet égard, le parallèle peut être fait avec d’autres « êtres consacrés », mais non destinés au sacrifice, tels les hommes consacrés (sacrani) du uer sacrum italique30, les chevaux consacrés par César au dieu-fleuve Rubicon31 ou les animaux consacrés auxquels Macrobe compare, précisément, l’homo sacer32.

  • 33  Cantarella 2000, p. 278. Si l’on en croit Lovisi 1999, p. 52, 64 et 227, la nécessité d’une médiat (...)
  • 34  Voir, entre autres, Marquardt 1889, p. 334 ; Mommsen 1892, p. 167-168, n. 3 ; David 1984, p. 135 e (...)

11Les tribuns de la plèbe tinrent certes à montrer que les individus coupables d’une atteinte à leur sacrosanctitas paieraient de leur vie le prix de leur crime et n’hésitèrent pas à prolonger la consecratio capitis par une précipitation depuis la Roche Tarpéienne33. Mais la nécessité fut ici politique et non pas intrinsèque à la consecratio capitis, comme le prouve le fait que les survivants à la précipitation étaient laissés, semble-t-il, en vie34.

  • 35  Le cas le plus célèbre, à l’origine des réélaborations historiographiques autour de l’épisode des (...)
  • 36  En ce sens, Scheid 2006, p. 27-30 ; Scheid 2010, p. 359-362. Voir aussi, entre autres, Jhering 188 (...)
  • 37  Scheid 2006, p. 28. Contra, Tellegen-Couperus 2012b, p. 157, qui doute, sans réelle justification, (...)
  • 38  Sur les « dieux citoyens », voir Scheid 1998b, p. 124-127 ; Scheid 2001, p. 69-75.
  • 39  Scheid 2010, p. 362 : « Se ammettiamo questa ricostruzione della punizione dell’impietas come una (...)

12Aussi, le rapprochement de la consecratio capitis avec la deditio utilisée dans le cadre des relations internationales35, parfois elle-même rapprochée de l’abandon noxal en droit civil (noxae deditio ou datio)36, paraît plus judicieux que son interprétation en termes de sacrifice inabouti : de même que le deditus, coupable d’impiété pour avoir parjuré une convention internationale, était abandonné aux ennemis pour délier Rome de toute responsabilité, de même l’homo sacer, coupable d’impiété pour avoir porté atteinte à la sacrosanctitas d’un tribun de la plèbe, était abandonné à la vengeance divine ; et dans les deux cas, l’acceptation ou le rejet de l’impie par la partie destinatrice de la deditio ou de la sacratio ne changeait rien à son efficacité expiatoire et à l’effectivité de l’exclusion civique37. Le parallèle éclaire, en outre, le paradoxe fondamental de toute consecratio capitis : l’exclusion de l’homo sacer de la communauté civique se doublait de son transfert dans la propriété d’une divinité qui était elle-même citoyenne de cette communauté38. Or l’analogie avec la deditio utilisée dans le cadre des relations internationales permet de comprendre que les dieux destinataires de la consecratio capitis étaient alors considérés comme de puissants étrangers : en raison de leur incommensurable supériorité, leur existence civique ne les empêchait pas, en effet, d’avoir aussi une existence hors et au-delà de la cité39.

  • 40  Scheid 2006, p. 29, souligne cette distinction : « As a matter of fact, except for the texts about (...)
  • 41  Scheid 2006, p. 29 : « It is, in some ways, a gradation of the consequences of impiety. The sacrat (...)

13Le parallèle a cependant ses limites, à commencer par le fait que l’impie deditus n’était pas « consacré » à la divinité outragée, mais lui était seulement livré par son abandon aux ennemis, pour qu’elle pût se venger si elle le souhaitait40. C’est pourquoi J. Scheid propose de voir dans la consecratio capitis une forme spécifique et particulièrement solennelle d’abandon aux dieux du coupable d’impiété41.


  • 42  Durkheim 1968, p. 428 et 454, définit les êtres sacrés comme des « êtres séparés » et le monde du (...)
  • 43  Macr., sat., 3, 7, 3 : « Tout ce qui est destiné aux dieux est sacré », Quicquid destinatum est di (...)

14Individu impie, mis à part de sa communauté civique et destiné aux dieux, l’homo sacer semble s’être trouvé, en quelque sorte, au croisement des définitions du « sacré » d’É. Durkheim42 et de Macrobe43 : à la fois « séparé » en ce qu’il était exclu pour impiété de sa cité, qui non seulement l’abandonnait à la vengeance des dieux mais le transférait dans leur propriété ; et « destiné aux dieux », dans la mesure où ces derniers, alors envisagés dans leur existence extra- et supra-civique, pouvaient décider ou refuser de prendre effectivement possession de lui à travers une mort qui, bien que fréquente et probable, n’était ni sacrificielle ni inévitable.

Notes

1  Tib., 1, 2, 27-28 (ou 29-30) : Quisquis amore tenetur, eat tutusque sacerque / qualibet : insidias non timuisse decet (trad. Ponchont, CUF, 1961).

2  Schilling 1954.

3  Schilling 1971b.

4  Je n’envisagerai que les consecrationes capitis effectuées par les tribuns de la plèbe à la suite d’une atteinte directe ou indirecte à leur sacrosanctitas (voir infra n. 33). Pour les cas de consecrationes évoqués dans les leges regiae, qui intéressaient les relations privées (déplacement de bornes [termini], mauvais traitements infligés aux ascendants, vente d’une femme par son mari, infractions aux devoirs de clientèle), voir, en dernier lieu, Lovisi 1999, p. 14-24 et De Sanctis 2005. Je ne discuterai pas ici la question des analogies entre l’homo sacer et le wargus, le friedlos ou l’outlaw : sur ce point, voir Jhering 1880, p. 282-284 ; Crifò 1984, p. 469-471 ; Fiori 1996, p. 73-100 ; Agamben 1997, p. 115-122 ; De Sanctis 2005, p. 88 ; Jacob 2006, § 3-7, 81-90. Voir aussi le chapitre 7 du présent ouvrage. La bibliographie sur l’homo sacer est abondante, notamment chez les juristes, mais s’attache trop souvent à une recherche vaine des origines du droit (cf. Scheid 2010, p. 349). Voir, en particulier, Crifò 1984 ; Albanese 1988 ; Bassanelli Sommariva 1989 ; Fiori 1996 (avec les réactions de Cantarella 1998 et Zuccotti 1998) ; Lovisi 1999, p. 13-64 ; Cantarella 2000, p. 267-278 ; Santi 2004 ; De Sanctis 2005, p. 86-91 ; Garofalo 2005a (avec les réactions de Peppe 2007) et Garofalo 2013a.

5  Schilling 1971b, p. 957.

6  Certains auteurs grecs évoquant la consecratio capitis parlent certes de sacrifice (D.H., 2, 10, 3 ; Plut., Rom., 22, 3), mais c’est sans doute en raison de leur difficulté à traduire la notion de sacer et à distinguer la consecratio du sacrificium : en ce sens, voir Lovisi 1999, p. 18, 20 et 44.

7 État de la question chez Fiori 1996, p. 16-22 et infra.

8  Trebatius Testa, apud Macr., sat., 3, 3, 2 : Sacrum est, quicquid est, quod deorum habetur (trad. Estienne 2008, p. 689).

9  Fest., p. 424 éd. Lindsay, s.u. Sacer Mons : « Aelius Gallus définit comme sacré ce qui a été consacré de quelque manière et par une décision de la cité, que ce soit un temple, un autel, une statue, un emplacement, de l’argent ou quoi que ce soit d’autre qui puisse être dédié et consacré aux dieux ; mais si des particuliers dédient à un dieu une de ces choses en raison d’un motif religieux personnel, les pontifes romains ne le considèrent pas comme sacré. », Aelius Gallus ait sacrum esse quocumque modo atque instituto ciuitatis consecratum sit, siue aedis siue ara siue signum siue locus siue pecunia siue quid aliud quod dis dedicatum atque consecratum sit ; quod autem priuati[s] suae religionis causa aliquid earum rerum deo dedicent, id pontifices Romanos non existimare sacrum (trad. Estienne 2008, p. 689, n. 9). Cf. D., 1, 8, 6, 3 (Marcianus). Voir Wissowa 1901 et 1912, p. 385 ; Scheid 1990, p. 334 ; Linderski 1996 ; Scheid 1998b, p. 24-25 ; Scheid 2001, p. 72-73 ; Scheid 2005, p. 52 ; Prescendi 2007, p. 29 et 102 ; Estienne 2008, p. 689. Selon Rives 2012, en particulier p. 179-180, la définition strictement rituelle et juridique du sacer comme conséquence d’un rite officiel de consecratio aurait été imposée par l’élite romaine pour mieux contrôler le « sacré » et éviter qu’il ne devînt un facteur de trouble pour la société. Les définitions de sacer reposant sur sa prétendue ambivalence (par exemple : Otto 1921 ; Eliade 1964) ou, ce qui n’en est qu’une variante, sur la notion polynésienne de « tabou » (Fowler 1920 ; cf. Fiori 1996, p. 7-10), sont infondées. Voir supra le chapitre 1.

10  Sabbatucci 1951-1952, notamment p. 92 : « sacer […] non implica neppure la presa di possesso da parte della divinità, ma si limita a definire la deliberata rinuncia dell’uomo a beneficio di un dio (la pura e semplice offerta, senza l’accettazione dell’offerta). » Il est suivi par Cantarella 1998, p. 52 et Cantarella 2000, p. 276 (citation) : « La sacralité n’impliquait ni l’acceptation ni la prise de possession de la part des dieux. »

11  En ce sens, après d’autres, voir notamment Fugier 1963, p. 244 ; Fiori 1996, p. 16-22 ; Agamben 1997, p. 81-82 ; Lovisi 1999, p. 45 ; Cantarella 2000, p. 275 ; Garofalo 2005a, p. 29-30. L’acception d’immolare dans le simple sens de « tuer » existe en latin, mais la manière dont le terme est opposé à occidere implique de lui donner ici le sens d’« abattre dans le cadre rituel d’un sacrifice », qui dérive lui-même, par métonymie, du sens originel de « parsemer de mola salsa » avant le sacrifice : voir Prescendi 2007, p. 25 et 36-37. Cf. Serv. auct., ad Aen., 10, 541 : « On dit de façon tout à fait appropriée que les victimes sont immolées, non pas quand elles sont abattues, mais lorsqu’elles reçoivent la farine salée », Sane immolari proprie dicuntur hostiae, non cum caeduntur, sed cum accipiunt molam salsam (trad. Scheid 2005, p. 51, n. 79) ; Serv., ad Aen., 12, 173 : « Ils offrent de leurs mains des céréales salées : épeautre et sel. C’est de ces denrées qu’on saupoudrait les couteaux et les victimes. […] Ils avaient l’habitude de faire passer le couteau, tenu de biais, du front jusqu’à la queue avant l’immolation », Dant fruges manibus salsas far et sal : quibus rebus et cultri aspergebantur et uictimae. […] Obliquum etiam cultrum a fronte usque ad caudam ante inmolationem ducere consueuerant (trad. Scheid 2005, p. 51, n. 79).

12  Fest., p. 424 éd. Lindsay, s.u. Sacer Mons : At homo sacer is est, quem populus iudicauit ob maleficium ; neque fas est eum immolari, sed, qui occidit, parricidi non damnatur ; nam lege tribunicia prima cauetur, « si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. » (trad. personnelle). Cf. Cic., Tull., 47 ; Macr., sat., 3, 7, 5. Populus est employé par Festus dans le sens de plebs (Serrao 1981b, p. 167-168, n. 288 ; Lovisi 1999, p. 51 et p. 227-228). Quant à l’usage manifestement impropre qu’il fait de « parricide », en lieu et place d’« homicide », il s’explique sans doute par le terrible pouvoir évocateur du terme parricidium (Thomas 1981, p. 676-679, en particulier p. 677 ; Cantarella 2000, p. 275).

13  Agamben 1997, par exemple p. 109. Mommsen 1907, III, p. 235, expliquait le caractère « insacrifiable » de l’homo sacer par le fait que son exécution capitale n’était pas opérée par un magistrat du peuple, mais par un magistrat de la plèbe agissant sur la base de lois plébéiennes.

14  Voir, en particulier, Bennett 1930, qui situe l’évolution au début de la République, lorsque les haches sont retirées, in Vrbe, des faisceaux du magistrat. Tondo 1973, p. 109, n. 58, fait remonter le changement à l’époque de Numa.

15  Paul Diacre, Abrégé du dictionnaire de Festus, p. 97 éd. Lindsay : « Immoler signifie consacrer une victime en la saupoudrant (littéralement “saupoudrée”) de mola, c’est-à-dire d’épeautre moulue et de sel. », Immolare est mola, id est farre molito et sale, hostiam perspersam sacrare (trad. Scheid 2005, p. 51, n. 79). L’immolatio consistait à saupoudrer la victime avec de la mola salsa, mixture d’épeautre et de sel préparée par les Vestales, à répandre du vin sur sa tête, à passer un couteau entre son front et sa queue, et à réciter la prière d’offrande : C. Salvius Liberalis « immola par le vin, la farine et le couteau, un bovin mâle à Jupiter très bon et très grand, un bovin femelle à Junon reine, un bovin femelle à Minerve, un bovin femelle à Salus publica du peuple romain des Quirites. », immolauitq(ue) | uino mola cultroque Ioui o(ptimo) m(aximo) b(ouem) m(arem), Iunoni reginae b(ouem) f(eminam), Mineruae | b(ouem) f(eminam), Saluti publicae p(opuli) R(omani) Q(uiritium) b(ouem) f(eminam) (éd. et trad. Scheid 1998a, Commentarius Fratrum arualium n° 55, colonne I, lignes 19-21, 87 ap. J.-C.). Nous avons conservé la prière d’immolatio du protocole des Jeux séculaires augustéens (17 av. J.-C.) : « Le 1er juin, au Capitole, l’Empereur César Auguste immola un bœuf à Jupiter très bon très grand ; Marcus Agrippa en immola un second. Ils prièrent de cette manière : “Jupiter très bon très grand, comme il est écrit dans les fameux livres (= Livres Sibyllins) pour ce qui te concerne, pour cette raison, donc, et pour que cela soit encore plus avantageux pour le peuple romain et pour les Quirites, qu’il te soit sacrifié par ce bœuf magnifique : je te demande et te prie […]”. », K(alendis) Iun(iis) in Capitolio, bouem m[a]rem Ioui optimo maximo proprium inmolauit Imp(erator) Caesar Augustus, ibidem alterum M(arcus) Agrippa ; p[re]cati autem sunt ita : “Iuppiter optime maxime ! ut[i t]ibi in illeis libreis scriptum est, quarum rerum [ergo] quodque melius siet populo R(omano) Quiritibus, tibi hoc bou[e] mare pulchro sacrum fiat : te quaeso precorque” (…). (éd. Schnegg-Köhler 2002, 36, 103-106 ; trad. Scheid 2005, p. 54).

16  Strachan-Davidson 1912, p. 9 ; Santalucia 1994, p. 148 ; Jacob 2006, notamment § 60-80. Une telle comparaison se trouve chez Servius (ad Aen., 2, 104) : « Cela fait partie des ordonnances sacrées qu’une victime (sacrificielle) en fuite soit tuée, quel que soit l’endroit où elle a été trouvée, afin de ne pas commettre d’impiété. », Sacrorum est, ut fugiens uictima ubicumque inuenta sit, occidatur, ne piaculum committatur.

17  Schilling 1971b, p. 956, suivi par Agamben 1997, p. 106-109. Cf. Liv., 8, 10, 13 : « Si, par contre, le chef veut se dévouer lui-même, comme le fit Decius, et s’il ne meurt pas, la pureté manquera à tout acte religieux qu’il accomplira pour lui ou l’État, comportant sacrifice de victime ou toute autre offrande », Sin autem sese deuouere uolet, sicuti Decius deuouit, ni moritur, neque suum neque publicum diuinum pure aciet, siue hostia siue quo alio uolet (trad. Bloch et Guittard, CUF, 1987). Versnel 1976 a mis en évidence l’existence de deux types de deuotiones : la deuotio hostium, qui était un uotum, mais pas une consecratio ; la deuotio ducis (toujours combinée à une deuotio hostium), qui n’était pas un uotum, mais une consecratio du général en vue de son propre sacrifice, celui-ci pouvant ne pas survenir immédiatement (Versnel 1976, p. 407, n. 115) ou ne pas survenir du tout (si le dux deuotus survivait).

18  Cf. Wissowa 1912, p. 384 ; Versnel 1976 et 1981, p. 162-163 ; Rüpke 2001, p. 164 ; Hahn 2007, p. 239.

19  Cf. Marquardt 1889, p. 334 : « le deuotus, pas plus que l’homo sacer, n’est sacrifié immédiatement... »

20  Plut., Crass., 16, 7 : « Alors Ateius prit les devants et courut vers la porte, où il dressa un foyer ardent, puis, lorsque Crassus fut arrivé là, il y fit des fumigations et des libations, et enfin proféra des imprécations terribles et épouvantables par elles-mêmes en invoquant par leurs noms, pour accomplir ces imprécations, des divinités étrangères et redoutables », Ὁ δ’ Ἀτήιος προδραμὼν ἐπὶ τὴν πύλην ἔθηκεν ἐσχαρίδα καιομένην, καὶ τοῦ Κράσσου γενομένου κατ’ αὐτήν, ἐπιθυμιῶν καὶ κατασπένδων ἀρὰς ἐπηρᾶτο δεινὰς μὲν αὐτὰς καὶ φρικώδεις, δεινοὺς δέ τινας θεοὺς καὶ ἀλλοκότους ἐπ’ αὐταῖς καλῶν καὶ ὀνομάζων (trad. Flacelière et Chambry, CUF, 1972). Cf. D.C., 39, 39, 6 ; Cic., diu., 1, 29-30.

21  Scheid 2009, p. 189, précise qu’il entend par deuotio une consécration aux divinités infernales, que les Romains des siècles antérieurs auraient appelée sacratio. Magdelain 1943, p. 144, rapproche aussi la consecratio capitis de la deuotio, en comparant la précipitation de l’homo sacer depuis la Roche Tarpéienne à une deuotio aux divinités infernales. Il paraît difficile, cependant, de parler de deuotio en dehors de la deuotio hostium ou de la deuotio ducis (voir supra n. 17) et d’appliquer ce terme à la consecratio capitis (Versnel 1976, p. 370 : « rites which were not labelled deuotio by the Romans : the consecratio capitis et bonorum, the uer sacrum and the punishment of the uirgo Vestalis. »). Le rite employé par Ateius contre Crassus ne ressemble pas entièrement, il est vrai, à une consecratio capitis ordinaire, mais se rapproche de pratiques magiques (Scheid 2009, p. 190) que les Romains ont pu appeler deuotio, mais rarement et tardivement (Versnel 1976, p. 370).

22  Scheid 2010, p. 361.

23  Scheid 1990, p. 333 ; 2005, p. 50 ; 2011, p. 112. Cf. Prescendi 2007, p. 80-95.

24  Prescendi 2007, p. 29.

25  Pour cette interprétation de l’immolatio, voir Scheid 1990, p. 333-336 ; Scheid 2005, p. 50-55 ; Prescendi 2007, p. 25 et 36-37.

26  L’offrande sacrificielle n’était certes pas toujours éliminée (élimination qui ne doit pas être confondue avec une destruction), mais elle subissait toujours une transformation : voir Svenbro 2005 ; Prescendi 2007, p. 27-31 et Scheid 2011, qui a montré que même les végétaux offerts en sacrifice étaient cuisinés, préparés et consommés à l’instar des victimes animales et qu’il existait la trace, chez Plutarque (Questions romaines, 109 [289e-f]), d’une tradition concevant la transformation des végétaux en aliment comme une mise à mort.

27  Sabbatucci 1951-1952, p. 92-93 : « Dall’esame delle viscere apparirà se gli dei l’abbiano accettata (sc. la vittima) o meno […]. La morte, dunque, rappresenta nel ‘sacrificium’ il ‘mezzo’ con cui l’uomo rinuncia materialmente (dopo averlo fatto verbalmente con la ‘sacratio’) al possesso di una vittima da lui destinata ad un dio. » Sur la litatio et l’inspection de la fressure (extispicium), voir Wissowa 1912, p. 418-419 ; Schilling 1962 ; Scheid 1990, p. 576 ; 2005b, p. 55 ; Prescendi 2007, p. 39-40.

28  Isid., orig., 6, 19, 30 : « Le sacrificium est la victime, et toute autre chose qui est brûlée ou déposée sur l’autel ; tout ce qui, en fait, est dédié ou consacré, est donné au Dieu », Sacrificium autem est uictima et quaecumque in ara cremantur seu ponuntur. Omne autem quod Deo datur, aut dedicatur aut consecratur (trad. Prescendi 2007, p. 28). Voir Toutain 1911, p. 973, qui considère qu’Isidore confond ici le sens de sacrificium et celui de consecratio. Contra, Prescendi 2007, p. 28-29.

29  En ce sens, voir Sabbatucci 1951-1952, en particulier p. 94 : « Ma perchè voler spiegare il ‘sacrificium’ con l’homo sacer, anzichè l’homo sacer col ‘sacrificium’ ? » ; Schilling 1971b, p. 957 (cité au début de cet article) ; Cantarella 2000, p. 276-277 : « La sacratio n’impliquait pas nécessairement que celui qui avait été déclaré sacer mourût. […] Séparés (sc. les êtres sacrés), donc, mais pas forcément destinés à l’immolation. » Voir aussi, entre autres, Crifò 1984, p. 462-463 ; Fiori 1996, p. 504-506 ; Lovisi 1999, p. 44-45.

30  Voir Cazanove 2000, passim, en particulier p. 264 : « Le rite par lequel la classe d’âge consacrée est conduite jusqu’à la frontière n’évoque pas la marche au sacrifice des victimes animales. Le principal détail vestimentaire qui les caractérise – ils sont voilés – fait plutôt penser […] à une mise à l’écart radicale, un retranchement du reste de leurs concitoyens. » Pour les sources, voir en particulier Paul Diacre, Abrégé du dictionnaire de Festus, p. 519-520 éd. Lindsay : « Vouer un printemps sacré était un usage des Italiques. Lorsqu’ils étaient entraînés dans de grands dangers, ils faisaient le vœu d’immoler tous les êtres vivants qui naîtraient chez eux au printemps suivant. Mais, comme il semblait cruel de tuer des garçons et des filles innocents, lorsqu’ils étaient parvenus à l’âge adulte, on les voilait et on les conduisait ainsi hors du territoire national. », Ver sacrum uouendi mos fuit Italis. Magnis enim periculis adducti uouebant, quaecumque proximo uere nata essent apud se, animalia immolaturos. Sed cum crudele uideretur pueros ac puellas innocentes interficere, perductos in adultam aetatem uelabant atque ita extra fines suos exigebant (trad. Cazanove 2000, p. 265). Pour le reste, se reporter à l’annexe établie par O. de Cazanove (p. 265-276). Comme le note ce dernier (p. 257-258), le rapprochement opéré par les auteurs anciens entre le uer sacrum et le sacrifice humain n’est qu’un jeu exégétique : « nulle part il n’est dit […] que l’expulsion des hommes ait effectivement pris la place de leur immolation. » Sur l’historicité du uer sacrum italique et sa réinterprétation romaine en 217-194 av. J.-C., voir encore Cazanove 2000, p. 258-261.

31  Suet., Iul., 81, 2 (4) : « Les derniers jours (avant sa mort), César apprit que les troupes de chevaux, qu’il avait consacrées au fleuve Rubicon en le traversant et laissé errer sans gardien, se privaient obstinément de nourriture et versaient d’abondantes larmes », Proximis diebus equorum greges, quos in traiciendo Rubiconi flumini consecrarat ac uagos et sine custode dimiserat, comperit pertinacissime pabulo abstinere ubertimque flere (trad. H. Ailloud, CUF, 1967, modifiée).

32  Macr., sat., 3, 7, 5-6 : « 5. En ce point de la discussion, il ne semble pas hors de propos d’évoquer le statut des hommes qui sont consacrés à des dieux déterminés par les dispositions de la loi, car je n’ignore pas que certains s’étonnent de ce que, alors qu’il est sacrilège de toucher à tout ce qui est sacré, le droit permet de tuer un homme consacré aux dieux. Voici l’explication de ce fait. 6. Les Anciens ne laissaient pas sur leur propre territoire les animaux consacrés aux dieux mais ils les repoussaient sur le territoire des dieux auxquels ils étaient consacrés […]. », 5. Hoc loco non alienum uidetur de condicione eorum hominum referre quos leges sacros esse certis dis iubent, quia non ignoro quibusdam mirum uideri quod, cum cetera sacra uiolari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi. Cuius rei causa haec est. 6. Veteres nullum animal sacrum in finibus suis esse patiebantur, sed abigebant ad fines deorum quibus sacrum esset (trad. Guittard, CUF, 1997, légèrement modifiée).

33  Cantarella 2000, p. 278. Si l’on en croit Lovisi 1999, p. 52, 64 et 227, la nécessité d’une médiation du tribunal de la plèbe n’aurait concerné que les cas de consecratio capitis provoqués par une offense à la plèbe, assimilée à une atteinte indirecte à la sacrosanctitas tribunicienne par le biais d’une interprétation extensive des lois sacrées de 494 et 492 (cf. Serrao 1981b, p. 80-86, 139 et 159-170 ; Serrao 2006, p. 83-87). De fait, les outrages directs et flagrants à la personne inviolable d’un tribun étaient toujours susceptibles d’entraîner une consecratio capitis immédiate et sans jugement, avec précipitation depuis la Roche Tarpéienne.

34  Voir, entre autres, Marquardt 1889, p. 334 ; Mommsen 1892, p. 167-168, n. 3 ; David 1984, p. 135 et n. 15. Cf. D.C., frgt, 4, 17, 8 (éd. Boissevain, Berlin, Weidmann, 1895, p. 45) : « (Les Romains) laissaient la vie aux condamnés qui respiraient encore, après avoir été précipités de la roche Tarpéienne… », Τοῖς τε ἀπὸ τῶν πετρῶν τοῦ Καπιτωλίου ὠσθεῖσι ζῆν, εἰ περιγένοιντο, ἐπιτρέποντες (trad. Gros, Paris, Firmin Didot, 1845, Frgt, XXXII, p. 72-73) ; Sen., contr., 1, 3 (1) : « Une Vestale, condamnée pour avoir violé ses vœux de chasteté, avant d’être précipitée de la Roche, invoqua Vesta. Elle survécut à sa chute. On veut la mener une seconde fois au supplice », Incesti damnata, antequam deiceretur de saxo, inuocauit Vestam. Deiecta uixit. Repetitur ad poenam (trad. Bornecque, Paris, Garnier, 1902). Sans même parler d’une possible influence grecque (cf. Glotz 1904b, p. 93-94), ces deux documents sont à manier avec prudence, en particulier le passage des Controuersiae, qui n’a aucune valeur juridique. On se gardera également d’assimiler, à partir de ces textes, la sacratio à une ordalie. Sur ce point, voir Nagy 2013, notamment p. 87 : « L’histoire de la création du concept de l’ordalie primitive est un parfait exemple du glissement du monde réel vers celui de l’imaginaire. Si les phénomènes qui la composent – la deuotio, l’abandon noxal, l’exécution par précipitation, la divination, le serment, l’exécration, le tirage au sort, le bain nuptial, les diverses épreuves initiatiques, les rites d’agrégation, etc. – ont tous une existence réelle et plus ou moins bien documentée dans de nombreuses cultures, leur ancêtre supposé, l’ordalie primitive universelle, reste une chimère. » Il importe de souligner, cependant, que Glotz 1904b, p. 93-94, refuse, du moins pour l’« époque historique », d’expliquer la précipitation de la Roche Tarpéienne par le principe de l’ordalie.

35  Le cas le plus célèbre, à l’origine des réélaborations historiographiques autour de l’épisode des Fourches Caudines (Crawford 1973), est la deditio du consul C. Hostilius Mancinus en 136 av. J.-C., après son traité avec les Numantins. Voir Cic., de orat., 1, 181 : « C. Mancinus […] était devenu l’objet de l’indignation publique à cause du honteux traité de Numance et, en vertu d’un sénatus-consulte, avait été livré aux Numantins par le chef des Fétiaux ; les Numantins n’ayant pas consenti à le recevoir, il était rentré plus tard dans sa patrie et n’avait pas craint de reparaître au sénat. Le tribun P. Rutilius, fils de Marcus, l’en chassa, affirmant qu’il était déchu de ses droits de citoyen, parce que, selon la coutume ancienne, quiconque avait été vendu par son père ou le peuple, ou livré à l’ennemi par le chef des Fétiaux, était exclu du “droit de retour”. », C. Mancinum […] cum eum propter inuidiam Numantini foederis pater patratus ex s. c. Numantinis dedidisset eumque illi non recepissent posteaque Mancinus domum reuenisset neque in senatum introire dubitasset, P. Rutilius, M. filius, tribunus plebis, iussit educi, quod eum ciuem negaret esse, quia memoria sic esset proditum, quem pater suus aut populus uendidisset aut pater patratus dedidisset, ei nullum esse postliminium (trad. Courbaud, CUF, 1962). Voir aussi, en particulier, App. , Iber., 80 (348) et 83 (358-362) ; Plut., TG, 5-7.

36  En ce sens, Scheid 2006, p. 27-30 ; Scheid 2010, p. 359-362. Voir aussi, entre autres, Jhering 1880, p. 132-133 ; De Visscher 1947, p. 137 ; Arias Ramos 1953, p. 43 ; Michel 1980, p. 681. Contra, Tellegen-Couperus 2012b, p. 150-158, qui formule les objections suivantes : le recours à la noxae deditio civile était suscité par des délits d’une autre nature que celles entraînant la deditio dans le cadre des relations internationales, tel le vol ou l’atteinte à la propriété ; elle n’était applicable que sur des individus non-libres ou qui n’étaient pas sui iuris ; elle visait à réduire la responsabilité d’un pater familias ou d’un dominus pour des délits commis par son fils ou son esclave. Il semble, toutefois, que les Romains eux-mêmes aient rapproché la deditio utilisée dans le cadre des relations internationales et la noxae deditio du droit civil : c’est, du moins, ce que laissent penser les formules employées par Tite-Live pour la livraison aux Samnites des responsables de la reddition ayant entraîné l’humiliation des Fourches Caudines (Liv., 9, 10, 9 : ob eam rem noxam nocuerunt, ob eam rem quo populus Romanus scelere impio sit solutus hosce homines uobis dedo) et pour l’épisode du pullaire menteur de la bataille d’Aquilonia, pendant la troisième guerre samnite (Liv., 10, 40, 13 : habet poenam noxium caput ; cf. Scheid 1982-1983, p. 355-356, qui insiste sur l’expulsion du pullaire impie vers la première ligne et le no man’s land entre les deux armées).

37  Scheid 2006, p. 28. Contra, Tellegen-Couperus 2012b, p. 157, qui doute, sans réelle justification, du caractère unilatéral de la deditio (l’auteur s’appuie sur Michel 1980, p. 688-689, mais en lui prêtant une position inverse à celle qu’il défend) et qui considère que Mancinus ne se montra pas parjure, dans la mesure où ce fut Ti. Sempronius Gracchus qui conclut le traité et le peuple romain qui le rompit. Mais Ti. Sempronius Gracchus n’était qu’un questeur et agissait donc sous la responsabilité du consul (Rosenstein 1986, p. 248). Quant à l’évidente mauvaise foi des Romains envers les Numantins, elle ne change rien au fait qu’en refusant de ratifier le traité, le peuple et le Sénat prétendirent que seule la fides de Mancinus avait été engagée et qu’il était donc seul parjure. Le consul accepta d’ailleurs cette décision, qu’il sut mettre à profit pour illustrer sa uirtus et accroître sa propre gloire (Rosenstein 1986, p. 250-252).

38  Sur les « dieux citoyens », voir Scheid 1998b, p. 124-127 ; Scheid 2001, p. 69-75.

39  Scheid 2010, p. 362 : « Se ammettiamo questa ricostruzione della punizione dell’impietas come una noxae datio, possiamo concludere che gli dei sono in un certo senso stranieri potentissimi, che sono in rapporto permanente coi Romani. Anche se spesso, nella vita quotidiana, vengono trattati come cittadini, anzi come patroni dei Romani, si sa anche che sono superiori e che hanno un’esitenza altrove. ». Sur la terrible supériorité des dieux, pourtant concitoyens des Romains, voir aussi Scheid 1998b, p. 124-128 ; Scheid 2001, p. 74.

40  Scheid 2006, p. 29, souligne cette distinction : « As a matter of fact, except for the texts about perjury, there is no evidence that in the case of a divine offence, the deditio noxae of the impius actually constituted a formal sacratio. I would therefore make a distinction between these two procedures. »

41  Scheid 2006, p. 29 : « It is, in some ways, a gradation of the consequences of impiety. The sacratio should thus be understood as the solemn handing over of the guilty person, with his designation as impius implicit. »

42  Durkheim 1968, p. 428 et 454, définit les êtres sacrés comme des « êtres séparés » et le monde du sacré comme un « monde à part ». Voir, entre autres, Schilling 1971b, p. 957 (cité au début de cet article) ; Crifò 1984, p. 464 ; Fiori 1996, p. 66-72 (« Il significato proprio di sacer. La consecratio come “separazione” ») ; Cantarella 1998, p. 53 et 2000, p. 276-277 ; De Sanctis 2005, p. 87 ; Scheid 2010, p. 349 : « L’esclusione per motivi religiosi corrisponde alla famosa sacratio. »

43  Macr., sat., 3, 7, 3 : « Tout ce qui est destiné aux dieux est sacré », Quicquid destinatum est dis sacrum uocatur (trad. Guittard, CUF, 1997). Cette définition du « sacré » a sans doute été privilégiée ici par Macrobe parce qu’elle s’adaptait parfaitement à la teneur néo-platonicienne de son propos (voir Sat., 3, 7, 3 et 7, sur la nécessité de libérer l’âme du fardeau du corps pour la faire parvenir jusqu’aux dieux), mais il est peu vraisemblable qu’il l’ait inventée. Non seulement, en effet, cette définition se retrouve chez Servius (ad Aen., 10, 419), mais tout laisse penser que ce chapitre des Saturnales repose sur de bonnes sources (voir le commentaire de Santalucia 1998, p. 11, n. 20, pour Macr., sat., 3, 7, 5-8).

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Université de Liège – yann.berthelet@ulg.ac.be

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