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Autour de la notion de sacer

 | 
Thibaud Lanfranchi

Chapitre 6. Sacer e sanctus : quali rapporti ?

Elena Tassi Scandone

Texte intégral

1. Premessa

  • 1  Secondo la teoria prevalente, sia sacer che sanctus deriverebbero da una comune radice indoeuropea (...)

1Il tema dei rapporti tra sacer e sanctus risulta quanto mai complesso, in ragione, da un lato, dell’antichità di tali concetti, assai difficile da indagare con le fonti a nostra disposizione, e, dall’altro, della profonda trasformazione che entrambi hanno subito nel corso dei secoli1.

2Nelle pagine che seguiranno ci si soffermerà pertanto solo su alcuni aspetti, sino ad ora non adeguatamente indagati, che forniscono, ad avviso di chi scrive, elementi interessanti per cogliere non solo l’ampiezza concettuale di queste due categorie, ma anche la straordinaria capacità della giurisprudenza romana di enucleare sempre nuove significationes per adattare gli antichi istituti alle nuove esigenze che vengono ad affermarsi all’interno di una realtà economica e sociale in rapido sviluppo.

  • 2 Sini 2002, p. 2.
  • 3  Sul punto si vedano le considerazioni sviluppate nel paragrafo successivo.

3Il campo di indagine privilegiato sarà pertanto quello del diritto romano e la ricerca muoverà dalla nozione di sanctus, non solo perché quest’ultima appare di più difficile definizione, già agli occhi degli antichi2, rispetto a quella di sacer, ma soprattutto perché, come mi pare ben documentato dalle fonti, ogni tentativo di delineare quali potessero essere i rapporti tra sacer e sanctus deve necessariamente muovere dal sanctus per giungere al sacer e non viceversa3. Questo contributo, come del resto emerge anche dal titolo, non ha alcuna pretesa di essere esaustivo, perchè – lo dice bene T. Lanfranchi nell’introduzione – si tratta di un tema così vasto e complesso da richiedere una trattazione dedicata.

4Per chiarezza espositiva, ho ritenuto di suddividere il mio intervento in tre parti : la prima dedicata al concetto di sanctus e alla sua evoluzione nel corso dei secoli ; la seconda al tema dei rapporti tra sacer e sanctus, con particolare riferimento al periodo storico compreso tra il II secolo a.C. e il I secolo d.C., cui si data la maggior parte delle testimonianze che si occupano specificamente dell’argomento ; la terza, infine, ad alcune considerazioni di ordine metodologico.

2. Il concetto di sanctus attraverso i secoli

2.1. Sanctus come inauguratus

  • 4  Cfr. Catalano 1960; Smith, Tassi Scandone 2013, p. 459 ss.; Tassi Scandone 2013, p. 102 ss.

5In origine sanctus è tutto ciò che ha ottenuto l’augurium divino4.

6Sotto questo profilo mi pare di particolare importanza un passo tratto dal primo libro dei Fasti di Ovidio. Scrive il poeta augusteo :

  • 5  Ov., fast., 1, 609-612.

Sancta uocant augusta patres, augusta uocantur templa sacerdotum rite dicata manu : / huius et augurium dependet origine uerbi / et quodcumque sua Iuppiter auget ope5.

  • 6  Sull’argomento, Fiorentini 1988, p. 314 n. 36, il quale evidenzia come il locus augustus sia « que (...)
  • 7  Sul significato più antico del termine *augus- come « accroissement accordé par les dieux à une en (...)

I patres chiamano santo ciò che ha ottenuto l’augurium, e augusti (che hanno cioè ricevuto l’augurium) sono chiamati i templi inaugurati dai sacerdoti secondo il rito6. Anche l’augurium deriva in origine da questa parola, e anche tutto ciò che Giove accresce con la sua potenza. .7

  • 8  Fest., p. 2 L., s.u. Augustus. Lo stretto legame esistente tra l’augurium e il sanctum appare trov (...)
  • 9  Catalano 1960, p. 280 ss.
  • 10  Fabbrini 1968, p. 523 e recentemente Capogrossi Colognesi 2009, p. 33, p. 36 ss. Fiorentini 1988, (...)

7Nei Fasti sanctum appare strettamente correlato con l’augurium, secondo una definizione seguita anche da Paolo Diacono che alla voce augustus afferma : locus sanctus ab avium gestu, id est quia ab avis significatus est, sic dictus8. Parimenti, l’espressione rite dicata manu è formula tecnica per indicare l’azione rituale di definire lo spazio, che l’augure compie segnando con la mano i confini del templum e pronunciando le formule prescritte dal rito9. Come è stato giustamente rilevato, l’uso del termine patres induce a collocare « storicamente » il passo in età arcaica, verosimilmente in età regia, poiché, secondo la concorde testimonianza delle fonti, patres è il nome che identifica il senato monarchico10. Inoltre, il richiamo al sostantivo augurium rinvia alla sfera di competenza propria degli auguri, collegio sacerdotale composto sino al 300 a.C. da soli membri patrizi.

  • 11  Cfr. Gell., 14, 7, 7: … in loco per augurem costituto, quod templum appellaretur ; Serv., Aen., 7, (...)
  • 12  Sotto questo profilo mi pare importante Varro, ling., 7, 10: Quod addit templa ut si<n>t « tesca », a</n> (...)
  • 13  La costruzione del primo e provvisorio recinto coinciderebbe con il templum minus. Cfr. D.H., 3, 7 (...)
  • 14  Cfr. Verg., Aen., 7, 153: augusta ad moenia che Servio commenta: augurio consecrata.

8Il templum in senso tecnico è un luogo inaugurato, cioè una parte di territorio rispetto al quale è stata chiesta l’approvazione divina11, ma non è consacrato al dio12. L’inauguratio, che si conclude con la definizione dei confini e la costruzione del recinto da parte degli auguri, rende il templum sanctum13. Nel caso delle mura, il templum minus, per influenza dell’Etruscus ritus, è tracciato con l’aratro. L’Vrbs gode pertanto di una duplice protezione : l’augurium di Giove e le mura, costruite nel luogo indicato dal dio14.

  • 15  Tassi Scandone 2013, p. 83 ss.
  • 16  Enn., ann., 95-96 (Vahlen): Conspicit inde sibi data Romulus esse priora / auspicio regni stabilit (...)

9L’attendibilità della definizione ovidiana, che ricollega la sanctitas all’augurium di Iuppiter, trova una puntuale ed importante conferma nel rito di fondazione della città. Romolo, optimus augur, come lo definiscono unanimemente le fonti, avrebbe chiesto a Giove un duplice augurium : si fas est eum esse regem  ; si fas est eum solum Romae fuisse15. L’augurium delle duodecim aues, definite non a caso anch’esse sanctae, secondo il poeta Ennio, che rappresenta la fonte più antica, avrebbe dunque una duplice valenza : riconoscere Romolo come primo re di Roma  ; approvare il luogo prescelto per la fondazione della città16.

  • 17  Fa osservare l’Orestano come i Romani attribuissero al compimento di tale rito « valore costitutiv (...)

10Ottenuto l’augurium favorevole di Giove, Romolo avrebbe fondato la città secondo il rito etrusco. Aggiogati ad un aratro dal vomere di bronzo, un toro ed una vacca, il conditor procedette a perimetrare, con un solco nel terreno, il luogo che le aues addixissent17. Questo rito di fondazione è echeggiato in Varrone, che scrive :

  • 18  Varro, ling., 5, 143. Cfr. Piras 2013, p. 296 ss.

Oppida condebant in Latio Etrusco ritu multi, id est iunctis bobus, tauro et uacca interiore, aratro circumagebant sulcum (hoc faciebant religionis causa die auspicato), ut fossa et muro essent muniti. Terram unde exculpserant, fossa uocabant et introrsum iactam murum. Post ea qui fiebat orbis, urbis principium  ; qui quod erat post murum, postmoerium dictum, eo usque auspicia urbana finiuntur. Cippi pomerii stant et circum Ariciam et circ[o]um Romam. Quare et oppida quae prius erant circumducta aratro ab orbe et uruo urb[s] es[t]  ; ideo coloniae nostrae omnes in litteris antiquis scribuntur urbes, quod item conditae ut Roma  ; et ideo coloniae et urbes conduntur, quod intra pomerium ponuntur18.

  • 19  Piras 2013, p. 297.
  • 20  Di notevole interesse appare il confronto con il testo di Gellio che discende da una fonte partico (...)

11Il solco è tracciato religionis causa, affinché la nuova città sia difesa da una fossa e da un murus. Spiega Varrone che il luogo dal quale viene estratta la terra si chiama fossa, mentre la terra gettata all’interno murus19. Il circolo (orbis) che si viene a trovare dietro la fossa (post ea) costituisce il principium urbis. Esso è chiamato pomerium, perché è posto dietro il muro e segna la fine degli auspici urbani20.

  • 21  Varro, ling., 5, 141-142.
  • 22  Piras 2013, p. 296.
  • 23  Come è stato evidenziato anche di recente, in questo caso Varrone usa il termine moerus, mentre co (...)
  • 24  L’etimologia in questo caso è errata: portare deriva da porta e non viceversa. Cfr. Traglia 1974, (...)

12La digressione varroniana sull’Etruscus ritus è strettamente funzionale anche a dar conto del significato di oppidum21. Secondo l’erudito, il termine deriverebbe da ops, potenza, perché esso è fortificato opis causa, come luogo in cui si possa vivere e dove i cittadini possano avere con sicurezza tutto ciò che è necessario. Parimenti, l’etimologia di moenia (mura) dovrebbe ricondursi alla circostanza per la quale gli antichi muniebant (fortificavano) le città (oppida) con opere di difesa22. Le parti che, per rendere più valide le fortificazioni (quo moenitius esset), venivano da loro sopraelevate con materiali di riempimento (exaggerabant) erano chiamate terrapieni (aggeres) e quella che conteneva il terrapieno si chiamava moerus23. I punti dove lasciavano un passaggio nel murus, per cui potessero effettuare i trasporti (portarent), le chiamavano porte (portae)24.

  • 25  Sull’argomento si veda di recente, De Sanctis 2007, p. 522.
  • 26  Cfr. Catalano 1960, p. 127 ss. Sul rapporto tra sanctitas e sulcus primigenius si veda anche De Ma (...)

13L’etimologia del termine oppidum riferitaci da Varrone – al di là del fatto che linguisticamente sia fondata25 – è per noi interessante, perché ricollega la nascita della città ad un « aumento di potenza » : il solco, tracciato religionis causa, a delimitare l’area della futura urbs e le opere di fortificazione di questo solco-confine sono realizzate opis causa26. L’aumento di potenza, cui fa riferimento anche Ovidio nel passo dei Fasti sopra ricordato, si realizza perché la divinità ha dato il suo consenso al luogo prescelto da Romulus-augur.

  • 27  Serv., Aen., 7, 153: « augusta ad moenia » augurio consecrata. Hinc paulo post illud est « tectum (...)
  • 28  Serv., Aen., 7, 157 (Thilo-Hagen): « fossa » sulco. Et sunt ista reciproca ; nam et sulcum ponit p (...)
  • 29  Serv., Aen., 1, 425 (Thilo-Hagen): « sulco » fossa: ciuitas enim, non domus circumdatur sulco: ut (...)
  • 30  Cato, orig., frgt 66 Cornell (= 1, 18 J = 18 P = 21 Cugusi = 1, 18 Chassignet, ad Serv., Aen., 5, (...)
  • 31  Varro, rust., 2, 1, 10: … quod, urbs cum condita est, tauro et uacca essent muri et portae definit (...)
  • 32  Fest., p. 271 L., s.u. sulcus primigenius: primigenius sulcus dicitur, qui in condenda noua urbe t (...)

14Servio, nel commentare il verso virgiliano augusta ad moenia, spiega che tale espressione significa che le mura sono state « consacrate » dall’augurio di Giove, augurio consecrata27, e che il solco che dà origine alla fossa28, circonda il luogo nel quale sorgerà la città : ubi iura dicantur aut magistratus creentur29. E l’importanza del sulcus primigenius ai fini della fondazione della città è sottolineato anche da Catone30, da Varrone31 e da Festo32, i quali affermano che le porte e i muri sono « definiti » dal solco dell’aratro.

  • 33  Si ricordi invece come per i giuristi classici siano sanctae anche le portae.

15La sanctitas del muro, non quella delle porte, appare pertanto strettamente correlata all’operazione rituale del sulcus primigenius, tanto è vero che, laddove il solco non c’è, come accade per le portae, esse non sono sanctae33. Infatti, in corrispondenza dei luoghi destinati ad ospitare le porte, il vomere viene sollevato ed il solco volutamente interrotto.

  • 34  Plut., Rom., 11, 2-5 ; Plut., Quaest. Rom., 27.
  • 35  Tale divieto è già sancito nelle XII tavole. Cfr. tab. 10, 1 (RS, 2, p. 704-705 = FIRA, 1, p. 66).

16Plutarco spiega che lo spazio lasciato libero dal solco continuo dell’aratro rende possibile creare un passaggio funzionale a far entrare ed uscire dalla città le cose necessarie, ma tuttavia impure34 : è, ad esempio, il caso dei corpi dei defunti che non possono essere sepolti o incinerati all’interno dello spazio urbano35.

  • 36  Granio Liciniano chiama i Libri Rituales, Libri Tagetici. Cfr. sul punto, Colonna 2004, p. 305.

17Tale diversa condizione giuridica del murus rispetto alle portae è inscindibilmente legata al rito etrusco di fondazione, come emerge con evidenza dai Libri Rituales36.

  • 37  Fest., p. 358 L., s.u. rituales.

Rituales nominantur Etruscorum libri, in quibus perscribtum est, quo ritu condantur urbes, arae, aedes sacrentur, qua sanctitate muri, quo iure portae, quomodo tribus, curiae, centuriae distribuantur, exercitus constituant<ur>, ordinentur, ceteraque eiusmodi ad bellum ac pacem pertinentia37.

18La sanctitas è propria esclusivamente del murus, mentre per le porte che si aprono nel circuito murario si menziona esplicitamente l’esistenza di uno ius portae. Tale diversità di condizione si conserva fino a tutto il I secolo a.C., come è possibile inferire da un testo di Cicerone tratto dal De natura deorum. Le parole sono pronunciate da Quinto Lucilio Balbo, in risposta all’accademico Cotta e al discorso di quest’ultimo contro la teologia stoica :

  • 38  Cic., nat. deor., 3, 94. Su cui anche Thomas 1993, p. 142 e n. 2.

Est enim mihi tecum pro aris et focis certamen et pro deorum templis atque delubris proque urbis muris, quos uos pontifices sanctos esse dicitis diligentiusque urbem religione quam ipsis moenibus cingitis  ; quae deseri a me, dum quidem spirare potero, nefas iudico38.

19Agli occhi dell’augure Cicerone, la religio con la quale i pontefici hanno cinto la città pare una difesa più efficace delle stesse mura. Il comparativo dell’avverbio diligentius è usato in relazione ai muri, anch’essi sancti, il cui tracciato, definito dal rito del sulcus primigenius, è realizzato religionis causa.

  • 39  Cic., rep. 2, 5. Cfr. anche Cic., Catil., 1, 33. L’approvazione della divinità al luogo prescelto (...)
  • 40  Ov., fast., 4, 815 ss. Sotto questo profilo il poeta sembra seguire una versione diversa rispetto (...)
  • 41  Cfr. infra § 2.3.

20Sempre Cicerone, ma questa volta nel De re publica, afferma che Romolo ha fondato Roma inaugurato e l’ha resa firma circondandola con le mura39. Tale sequenza di azioni trova puntuale riscontro nei Fasti ovidiani, dove si susseguono nell’ordine : la preghiera a Giove perché dia il suo assenso al luogo prescelto dal conditor  ; la concessione dell’augurium da parte della divinità  ; la gettata delle fondamenta del muro. Il luogo designatus ex auibus per la fondazione di Roma è liberatus ed effatus, cioè, certis uerbis definitus dall’augur, che provvede a tracciare con il vomere dell’aratro il templum minus : le zolle di terra, che i futuri ciues fanno ricadere all’interno e che vanno a costituire il murus, definiscono il luogo dove saranno erette le mura40. Non mi pare del tutto privo di fondamento rilevare che nei testi in cui sanctum è messo in correlazione con l’augurium, manchi ogni riferimento alla sanctio legis che compare invece in altre testimonianze41.

2.2. Sanctus come munitus

  • 42  Sul significato di sanctus come munitus cfr. anche Thomas 1988, p. 72 ss e Thomas 1993, p. 143 e p (...)
  • 43  Cfr. Fugier 1963, p. 106-107 e 151-152 e Thomas 1993, p. 144.

21Accanto al significato di inauguratus, sanctus ha quello di munitus, ovvero protetto, difeso. Quest’ultimo, sulla base dei dati in nostro possesso, appare derivato dal primo o comunque ad esso strettamente correlato42. Come è stato ben messo in evidenza dai linguisti e dai giuristi, sancire ha anche il significato di proteggere, ovvero garantire attraverso una speciale protezione ciò che non può essere essere violato43.

22Sotto questo profilo, le testimonianze più interessanti sono due e si caratterizzano non solo per la comune appartenenza al medesimo contesto storico culturale che è quello della fine del secondo secolo dopo Cristo e l’inizio del terzo, ma anche per la loro natura di fonti tecniche. Si tratta infatti di autori che, se pur nei rispettivi campi, hanno un’ottima conoscenza del diritto. Mi riferisco in particolare al giurista Elio Marciano e all’autore del De munitionibus castrorum, conosciuto come Pseudo-Igino.

23La definizione di sanctum conservata in D. 1, 8, 8 era originariamente contenuta nel quarto libro delle Regulae :

  • 44  Marcian. 4 reg. (D. 1, 8, 8, pr.-2).

Sanctum est, quod ab iniuria hominum defensum atque munitum est. 1. Sanctum autem dictum est a sagminibus : sunt autem sagmina quaedam herbae, quas legati populi Romani ferre solent, ne quis eos uiolaret, sicut legati Graecorum ferunt ea quae uocantur cerycia. 2. In municipiis quoque muros esse sanctos Sabinum recte respondisse Cassius refert, prohiberique oportere ne quid in his immitteretur44.

  • 45  Sul punto si veda di recente anche Del Ponte 2004, p. 2 che evidenzia come il sanctum « pur emanan (...)
  • 46  Marciano con riferimento ai sagmina, richiama i cerycia degli ambasciatori greci, che assolvono al (...)
  • 47  Fest., p. 424 -426 L., s.u. sagmina: Sagmina uocantur uerbenae, id est herbae purae, quia ex loco (...)

24Per Marciano, sanctus è tutto ciò che è difeso e protetto dall’iniuria degli uomini, ovvero da tutti quei comportamenti contrari allo ius45. Spiega il giurista come tale significato sia ricavabile dalla stessa etimologia che egli riconduce al termine sagmina, derivato dalla radice indoeuropea *sag-. Nei documenti sacerdotali, le piante di verbena consegnate ai legati e al pater patratus a garanzia della loro incolumità venivano chiamate sagmina46. Queste piante, come spiega Festo47, sono definite herbae purae, in quanto crescevano all’interno di un luogo santo, cioè inaugurato, situato sull’arce capitolina. I participi defensum e munitum utilizzati da Marciano, ci riportano immediatamente alla funzione propria della cinta muraria che, non a caso, è menzionata nel paragrafo immediatamente successivo. Il giurista, seguendo l’opinione maggioritaria di Sabino, afferma infatti che in municipiis quoque muros esse sanctos.

  • 48  Sullo stretto legame esistente tra tecniche agrimensorie e qualificazione giuridica delle res, cfr (...)

25L’altra testimonianza è quella dello Pseudo-Igino, che si rivela di grande interesse, in quanto fornisce indicazioni importanti sul significato di sanctus dal punto di vista ‘tecnico’ dell’ars gromatica48.

  • 49  Lenoir 1979, p. VII ss.

26L’autore, un ottimo conoscitore di tale disciplina, anche se non pare possa essere identificato con Igino49, sta affrontando il tema più generale della fortificazione dell’accampamento e, in particolare, i vantaggi della difesa realizzata tramite la costruzione di un uallum, soprattutto in quei luoghi che non risultano particolarmente sicuri. Scrive lo Pseudo-Igino :

  • 50  Ps. Hyg., mun. castr., 49-50. Cfr. Lenoir 1979, p. 20 che traduce erroneamente sanctum con « sacré (...)

Quibus latitudo dari debeat ad minimum pedum quinque, altum pedes tres. Regressis pedibus exterius sexaginta per latitudinem portarum similiter fossa fiet, quod propter breuitatem titulum cognominatum est. Vallum loco suspectiori extrui debet cespite aut lapide, saxo siue caemento... Similiter ante portas ad titulum, ut ad fossas, uallum  ; causa instructionis sanctum est cognominatum50.

27L’autore fornisce le misure della fossa, che corre tutto intorno al perimetro del castrum, ed è meno profonda in prossimità delle porte. Nella parte più esposta e meno difendibile dagli attacchi nemici deve essere realizzato un vallo, ossia una muraglia, costruita ammassando zolle d’erba o pietre, sassi o caementum.

  • 51  Il testo di Igino evidenzia come l’antico rito di fondazione continuasse ad essere utilizzato per (...)

28Il uallum, che circonda l’accampamento in funzione difensiva, è denominato sanctum, causa instructionis, in ragione, cioè, delle opere di fortificazione. In questo passo, lo Pseudo-Igino ci fornisce la riprova di quanto detto da Varrone con riguardo all’Vrbs : ovvero che la sanctitas delle mura deriva dal tracciato del solco che dà origine alla fossa e alla struttura difensiva retrostante costruita con la terra di riporto e quindi fortificata con l’aggiunta di pietre, sassi o caementum51.

  • 52  Alle pendici settentrionali del Palatino, sono stati individuati alcuni tratti di un muro – « con (...)

29Come hanno messo in evidenza le recenti scoperte archeologiche alle pendici del Palatino, la più antica fortificazione della città assomigliava più a quella descritta dallo Pseudo-Igino, che non ad una cinta muraria vera e propria realizzata con blocchi di pietra lavorati, sul modello delle mura serviane52.

30Entrambi i testi mettono ben in evidenza il concetto di sanctus come protetto, difeso dall’iniuria hominum, in quanto garantito rispetto a possibili violazioni. Tale definizione ci introduce a quella successiva, che appare anche essa ben documentata.

2.3. Sanctus come quod sine poena uiolari non potest

31La terza significatio di sanctus, correlata alla precedente, parrebbe essersi affermata in età successiva.

  • 53  Thomas 1993, p. 141.
  • 54  Thomas 1993, p. 142 ss. Cfr. anche Tassi Scandone 2013, 10 ss. e 174 ss.

32Y. Thomas evidenzia in modo molto chiaro come le mura urbane costituiscano il « prototype des choses classées parmi les res sanctae, parce qu’elles étaient frappées, tout comme les lois, qualifiées en cela de leges sanctae, d’un interdit de violation »53. « Cette “sainteté” des murs, paradigme de la “sainteté” des limites prescrites, appartient sans aucun doute au très ancien patrimoine conceptuel du droit pontifical ». A partire da questa « idée fondamentale » i giuristi avrebbero elaborato uno statuto comune a tutte quelle realtà, tra loro assai diverse, che il diritto protegge con l’inviolabilità : è il caso delle mura e degli altri sancta loca, dei legati e delle leggi54.

  • 55  Per il testo di Pomponio cfr. infra § 4..
  • 56  Su cui cfr. Thomas 1988, p. 75 ; Fiorentini 1988, p. 390 s. ; Thomas 1993, p. 142, p. 144 e di rec (...)

33Le testimonianze più importanti al riguardo sono costituite da alcuni frammenti dei giuristi repubblicani Elio Gallo e Trebazio Testa – sulle cui opinioni ci soffermeremo in seguito, quando affronteremo il tema dei rapporti tra sacer sanctus e religiosus – e da altri appartenenti ai giuristi di età imperiale Ulpiano e Pomponio55. Secondo Ulpiano, sanctum è tutto ciò che sanctione quadam confirmatum est56 :

  • 57  Ulp., 68, ad ed. (D. 1, 8, 9, pr.-5).

Sacra loca ea sunt, quae publice sunt dedicata, siue in ciuitate sint siue in agro. 1. Sciendum est locum publicum tunc sacrum fieri posse, cum princeps eum dedicauit uel dedicandi dedit potestatem. 2. Illud notandum est aliud esse sacrum locum, aliud sacrarium. Sacer locus est locus consecratus, sacrarium est locus, in quo sacra reponuntur, quod etiam in aedificio priuato esse potest, et solent, qui liberare eum locum religione uolunt, sacra inde euocare. 3. Proprie dicimus sancta, quae neque sacra neque profana sunt, sed sanctione quadam confirmata : ut leges sanctae sunt, sanctione enim quadam sunt subnixae. Quod enim sanctione quadam subnixum est, id sanctum est, etsi deo non sit consecratum : et interdum in sanctionibus adicitur, ut qui ibi aliquid commisit, capite puniatur. 4. Muros autem municipales nec reficere licet sine principis uel praesidis auctoritate nec aliquid eis coniungere uel superponere. 5. Res sacra non recipit aestimationem57.

  • 58  Albertario 1911, p. 315, n. 2.
  • 59  Ibid.
  • 60  Cfr. in tal senso anche Thomas 1993, p. 142 che che traduce « les lois … en ce qu’elles s’appuient (...)

34Secondo E. Albertario il testo, profondamente rimaneggiato dai compilatori, sarebbe sostanzialmente privo di valore ai fini della conoscenza del pensiero di Ulpiano sull’argomento58. Questa tesi non sembra però potersi accogliere, in quanto nessuno degli elementi addotti dallo studioso a sostegno della non genuinità del testo – che egli individua rispettivamente nella presenza del participio subnixus, nell’apparente inutilità della frase iniziale da sanctione a subnixae e nell’ambiguità di quella da quod enim sanctione confirmata a consecratum, che « oltre a ripetere a sazietà la stessa cosa, riavvicina il concetto di sanctum al fatto della consecratio »59 – appare determinante. Quanto alla prima argomentazione, deve rilevarsi che essa appare assai debole. Subnixus - nel significato di « sorretto », « appoggiato a » - è ben documentato nelle fonti giuridiche e letterarie a partire dall’età repubblicana60. Non vi è quindi fondato motivo per ipotizzare un intervento giustinianeo.

  • 61  Come sottolinea Y. Thomas, Ulpiano, secondo una concezione ampiamente diffusa, definisce la legge (...)
  • 62  Cfr. in questo senso anche Thomas 1993, p. 142.

35Del pari non sembrano dirimenti neppure le altre “ prove ” addotte dallo studioso. La frase proprie dicimus sancta, quae neque sacra neque profana sunt, sed sanctione quadam confirmata non appare affatto inutile nell’economia del testo di Ulpiano. Come evidenzia chiaramente la presenza dell’avverbio proprie, il giurista definisce il concetto di sanctus, da un lato, per differentiam, donde la menzione delle res sacrae e delle res profanae, e, dall’altro, individuandone il fondamento nella presenza di una sanctio legis. Quindi Ulpiano riporta un exemplum, forse uno dei più noti al suo tempo, di res sanctae, ovvero le leggi : ut leges sanctae sunt, sanctione enim quadam sunt subnixae61. La frase immediatamente successiva : quod enim sanctione quadam subnixum est, id sanctum est, etsi deo non sit consecratum, non suona pertanto come una ripetizione delle stessa cosa, né tanto meno introduce un elemento di ambiguità, che, come sostiene l’illustre romanista, riavvicinerebbe il sanctum al sacrum. Al contrario, l’esplicativa introdotta da quod ha lo scopo di chiarire che una res può essere sancta, anche in assenza di una consecratio62.

  • 63  Cfr. Cic., leg. 3, 99. Tassi Scandone 2008, p. 240-241 ; Capogrossi Colognesi 2009, p. 89.

36In altre parole, vi sono res che sono sanctae – è il caso dei muri e delle leges – e res che sono invece al contempo sanctae e sacrae : è il caso dei templa consacrati alla divinità, che sono prima inaugurata e poi deo consacrata, ma anche quello dei tribuni della plebe che sono sacri in virtù della lex sacrata votata nel 494 e sancti sulla base della lex Valeria del 449 a.C.63.

  • 64  Cfr. in tal senso anche Fiorentini 1988, p. 356 e n. 125, il quale rileva come il fine di Ulpiano (...)
  • 65  Gai., inst., 2, 2-9: 2. Summa itaque rerum diuisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt diu (...)
  • 66  Busacca 1977, p. 281.
  • 67  Ulpiano usa il neutro plurale sancta in quanto egli si sta riferendo ai loca – come del resto parr (...)

37Tornando al contenuto del frammento, mi sembra interessante rilevare come il giurista, nel definire quale sia il significato proprius di sanctus e quali gli elementi caratteristici di tale categoria di beni64, si discosti dall’impostazione gaiana65 ed incentri il suo discorso non già sulle res, ma sui loca. All’inizio del passo il giurista affronta infatti il tema dei loca sacra, che sono quelli publice consecrata, e contestualmente quello della differenza tra locus sacer e sacrarium66, per poi proseguire con la trattazione dei loca sancta in senso proprio. Questi ultimi sono definiti per differentiam, utilizzando come termini di paragone, da un lato, i loca sacra e, dall’altro, i loca profana : proprie dicimus sancta, quae neque sacra neque profana sunt, sed sanctione quadam confirmata67, afferma Ulpiano.

  • 68  In D. 39, 3, 17, 1. Per il testo cfr. infra § 4.

38Qual è dunque l’elemento che accomuna loca sacra, profana e sancta da un lato e cosa distingue i loca sancta dagli altri due ? Con riferimento al primo interrogativo, si ritiene che la spiegazione possa individuarsi nell’appartenenza di tali loca allo ius diuinum. Ulpiano non lo dice esplicitamente, ma l’elemento comune che lega le tre tipologie di luoghi è la condivisione dello stesso regime giuridico, che ne esclude l’appropriazione da parte dei singoli, come scrive lo stesso giurista68.

  • 69  Fabbrini 1968, p. 546 con indicazione delle fonti.
  • 70  Cfr. infra, § 3.1 e 3.2. Sugli alia sancta loca cui allude anche Ermogeniano in D. 43, 6, 2 cfr. T (...)

39Rimane da capire quali siano le differenze esistenti tra loca sacra e loca sancta da un lato e tra loca sancta e loca profana dall’altro. Come dice Ulpiano, i loca sancta si distinguono da quelli sacra perché deo non sunt consecrata. Mentre i luoghi di culto sono dapprima inaugurati e poi consacrati agli dei, si pensi, a titolo esemplificativo, al tempio di Giove Capitolino69, i loca sancta sono inaugurati, ma non consacrati alla divinità70.

  • 71  Anche questa definizione, riportata sempre da Macrobio, ha a proprio fondamento i decreta pontific (...)
  • 72  Cfr. Macr., sat., 3, 3, 4 e Serv., Aen., 12, 779 su cui Tassi Scandone 2013, p. 41 ss. e infra, § (...)
  • 73  Cfr. supra, § 2.

40Non resta a questo punto che verificare quali siano le differenze tra loca sancta e loca profana. A partire dalla giurisprudenza repubblicana, di cui avremo modo di occuparci tra poco, sono ravvisabili due diverse concezioni di profanum, una più ampia, che lo identifica con tutto ciò che non ha relazione con il culto, profanum omnes paene consentiunt id esse quod extra fanaticam causam sit, quasi porro a fano et a religione secretum71, ed una più ristretta, seguita da Trebazio, secondo il quale profanum id proprie dici… « quod ex religioso uel sacro in hominum usum proprietatemque conuersum est »72, cui parrebbe far riferimento anche Marciano73.

41I loca sancta si distinguono quindi da quelli profani, in virtù dell’inauguratio. Sotto questo profilo mi pare particolarmente interessante un testo di Varrone che riguarda le curiae Hostilia, Pompeia e Iulia :

  • 74  Varro, apud Gell., 14, 7, 7.

Tum adscripsit de locis in quibus senatus consultum fieri iure posset docuitque confirmauitque, nisi in loco per augures constituto, quod templum appellaretur, senatus consultum factum est, iustum id non fuisse. Propterea et in curia Hostilia et in Pompeia et post in Iulia, cum profana ea loca fuissent, templa per augures constituta, ut in iis senatus consulta more maiorum iusta fieri possent74.

  • 75  Tassi Scandone 2013, p. 176 ss.

42Le curie menzionate da Varrone non sorgono su luoghi inaugurati, ma su luoghi profani e, pertanto, è necessario l’intervento degli auguri, che definiscono all’interno dell’edificio il templum75, per consentire ai senatus consulta di essere iusta, conformemente alle regole del mos maiorum.

  • 76 In tal senso cfr. anche Thomas 1993, p. 143.
  • 77  Rileva a tale riguardo Santi 2004, p. 180-181 che sembra potersi stabilire un parallelismo tra san (...)
  • 78  Tassi Scandone 2013, p. 25 ss.
  • 79  Cfr. infra, § 4.

43I sancta loca di Ulpiano si collocano in una posizione che potremmo definire intermedia tra il sacrum da un lato ed il profanum dall’altro. Se pur espressa in termini diversi, tale definizione non appare incompatibile con quella gaiana. Ciò che egli intende mettere in evidenza è proprio questa particolare collocazione delle res sanctae all’interno dello ius diuinum. Ulpiano spiega poi che è santo ciò che sanctione quadam subnixum est etsi deo non sit consecratum76. La sanctio cui il giurista fa riferimento è quella della lex, nella quale, quando previste, sono stabilite le pene a carico dei trasgressori77. Spiega infatti Ulpiano che talvolta nelle sanctiones si aggiunge (adicitur) che chi abbia commesso qualcosa lì (in quel luogo) sia punito con la morte : ut qui ibi aliquid commisit, capite puniatur78. Capite puniatur è espressione tecnica usata dalle fonti per indicare la pena prevista per chi violi le mura79.

  • 80  Solazzi 1957, p. 2. Busacca 1977, p. 283 ipotizza che il testo di Marciano sia stato interpolato d (...)
  • 81  Smith, Tassi Scandone 2013, p. 467.
  • 82  Cfr. supra, § 1.

44Ulpiano, come anche Marciano80, non si riferisce però alle mura di Roma, ma a quelle dei municipi, la cui sanctitas era ius controuersum. Se infatti per alcuni giuristi, è ad esempio il caso di Sabino, anche i muri municipales erano sancti, per altri, come riferisce Cassio, tale inquadramento era tutt’altro che certo81. Le cinte murarie dei municipi, a differenza di quelle di Roma e delle colonie, non sono state fondate Etrusco rito e quindi poteva legittimamente sorgere il dubbio che esse non fossero sante82.

  • 83  Sulla definizione di Gaio cfr. supra, n. 54.
  • 84  In tal senso cfr. Thomas 1993, p. 143.
  • 85  Sul rapporto tra sancire e sanctio legis cfr. Thomas 1988, p. 2 ss. ; Thomas 1993, p. 141 e p. 143 (...)

45Da questo breve excursus sui diversi significati di sanctus, mi sembra che si possano ricavare alcuni elementi di interesse. Innanzitutto, le diverse significationes di santo che abbiamo incontrato nelle pagine precedenti sono tutte espresse con il neutro sostantivato. Tale dato sta ad indicare l’esistenza di una pluralità di realtà, che il termine res, alla base della più tarda classificazione gaiana, non era in grado di ricomprendere83. Non a caso nell’elencazione di Gaio compaiono solo alcune delle realtà definite sante dai giuristi, ovvero le mura e le porte, mentre non vi è menzione alcuna di tutti gli altri sancta loca ricordati dalle fonti84. Una conferma importante in tal senso mi sembra offerta dal testo di Ulpiano. Al centro del suo ragionamento vi sono i loca  ; solo sul finire del discorso, nel menzionare le leges, il giurista amplia la prospettiva estendendola anche alle res85. Analogo discorso può farsi con riferimento a Marciano.

46L’altro dato che emerge con evidenza è riferito all’esistenza di più significationes di sanctus : una, più antica, che ricollega la sanctitas all’augurium di Giove e che è alla base sia del valore di sanctus come inauguratus, sia di quello di sanctus come munitus ac defensus, l’altra, più recente, che ne individua il fondamento nell’esistenza di una sanctio legis.

47Una volta delineati i diversi significati del termine sanctus e le concezioni ad essi correlate è possibile analizzare le fonti che affrontano specificamente il tema dei rapporti tra sacer e sanctus.

3. I rapporti tra sacer e sanctus

3.1. Sacer, sanctus e religiosus nel De uerborum quae ad ius ciuile pertinent significatione di Elio Gallo

  • 86  Solazzi 1957, p. 5 su cui Tassi Scandone 2013, p. 15 ss. Questa tesi è stata ripresa in tempi più (...)

48Le fonti antiche ci hanno tramandato alcune testimonianze di fondamentale importanza sui rapporti tra sacer e sanctus, che ancor oggi sono assai poco utilizzate dai romanisti, perchè giudicate sostanzialmente non attendibili. Se, come si è fatto sino ad ora, le si legga in una prospettiva sistematica e sincronica, non vi è dubbio che esse presentino delle aporie e delle difficoltà apparentemente insormontabili, donde il giudizio negativo formulato dagli studiosi, i quali, in alcuni casi, si sono spinti persino ad affermare l’origine post classica del concetto di sanctus86.

49La situazione cambia invece radicalmente, qualora si adotti una diversa chiave interpretativa : quella diacronica. Si tratta infatti di testi che al loro interno presentano diverse « stratificazioni », che documentano l’intenso lavoro dei giuristi finalizzato ad adattare le antiche categorie alle nuove fattispecie. I frammenti delle opere dei giuristi repubblicani, in particolare di Elio Gallo e Trebazio Testa, consentono di cogliere alcuni passaggi del processo di ridefinizione dei concetti di sacer, sanctus e religiosus che è cominciato con la giurisprudenza pontificale e trova la sua completa sistemazione nel III secolo d.C.

  • 87  L’opera del giurista è databile tra la metà del II secolo e l’inizio del I a.C. Si veda, tra gli a (...)
  • 88  Cfr. Souza 2004, p. 57 che afferma come « il est donc clair que l’ensemble de la définition de rel (...)

50L’opera di Elio Gallo, intitolata De uerborum quae ad ius ciuile pertinent significatione87, è utilizzata da Verrio Flacco nella redazione di molte glosse in ragione della sua particolare chiarezza espositiva. I concetti di sacer, sanctus e religiosus sono definiti per differentiam sotto la voce religiosus, circostanza questa, che diversamente da quanto sostenuto anche di recente88, non appare affatto casuale.

  • 89  Scheid 1983, p. 51: « l’amministrazione del sacro avveniva su due piani complementari, che compren (...)

51Religiosus deriva da religio, termine che ha due accezioni, una molto più ampia, che sta ad indicare il rapporto tra l’uomo e il divino nelle sue diverse manifestazioni e che ricomprende al suo interno tanto il sacer quanto il sanctus89, ed un’altra più ristretta, riferita specificamente alle res religiosae, identificate con i sepolcri. In questo secondo caso religiosus si contrappone tanto a sacer, quanto a sanctus.

52Il testo, pur con le difficoltà di interpretazione che presenta, costituisce una testimonianza molto importante.

  • 90  Fest., p. 348 L., s.u. Religiosus. Sul testo cfr. anche Thomas 1993, p. 141-142 e Souza 2004, p. 5 (...)

Religiosus est non mod[ic]o deorum sanctitatem magni aestimans, sed etiam officiosus aduersus homines. Dies autem religiosi, quibus, nisi quod necesse est, nefas habetur facere : quales sunt sex et triginta atri qui appellantur, et Alliensis, atque [h]i, quibus mundus patet. <Religiosum ait> esse Gallus Aelius, quod homini ita facere non liceat, ut si id faciat, contra deorum uoluntatem uideatur facere. Quo in genere sunt haec : in aedem Bonae deae uirum introire  ; aduersus †auspicia† legem ad populum ferre  ; die nefasto apud praetorem lege agere. Inter sacrum autem, et sanctum et religiosum differentias bellissime refert : sacrum aedificium, consecratum deo  ; sanctum murum, qui sit circum oppidum, religiosum sepulcrum, ubi mortuus sepultus aut humatus sit, satis constare ait : et ita †pro ratione† quadam, et temporibus eadem uideri posse. Si quidem sacrum est, idem lege aut instituto maiorum sanctum esse puta[n]t, <ut> uiolari id sine poena non possit. Idem religiosum quoque esse, †qui non iam† sit aliquid, quod ibi homini facere non liceat : quod si faciat, aduersus deorum uoluntatem uideatur facere. Similiter de muro, et sepulcro debere obseruari, ut eadem et sacra, et sancta, et religiosa fiant, sed quomodo [quod] supra expositum est, cum de sacro diximus90.

53Religiosus è colui che non solo venera gli dei, ma che è anche rispettoso davanti agli uomini. La religio ha in sé una duplice valenza : il rispetto delle norme divine (ius diuinum), che regolano i rapporti tra l’uomo e la divinità, e il rispetto delle norme umane che regolano i rapporti tra gli esseri umani (ius humanum).

54La menzione dei dies religiosi, riportata immediatamente dopo, esemplifica bene il concetto appena espresso. Nei giorni religiosi non è lecito (nefas) compiere alcuna attività ad eccezione di quelle ritenute strettamente necessarie. Vengono quindi indicati tali giorni : i sex et triginta atri, il dies Alliensis e quelli in cui mundus patet.

  • 91  Il Müller integra così: <Religiosum ait> esse.
  • 92  Qui si è riportata la lezione prescelta da Bremer 1896, p. 249.

55Dopo una lacuna91, è riportato il parere di Elio Gallo in relazione a comportamenti ritenuti anch’essi religiosi, in quanto contrari alla uoluntas deorum quali : introdurre un uomo in aedem Bonae deae, sottoporre al popolo una proposta di legge aduersusauspicia92, lege agere davanti al pretore in un giorno nefasto.

  • 93 Albanese 1969, p. 208 n. 8.
  • 94  Secondo Del Ponte 2004, p. 3 i concetti di sacrum, sanctum e religiosum non sarebbero riferibili a (...)

56Segue quindi la definizione eliana, che Festo giudica molto chiara (bellissime refert)93, dei concetti di sacer, sanctus e religiosus, che il giurista spiega per differentiam e facendo ricorso ad exempla : sacro è il tempio dedicato al dio, santo è il muro che circonda la città, religioso è il sepolcro, ubi mortuus sepultus aut humatus sit94.

  • 95  Albanese 1969, p. 208 n. 8, il quale dopo inter aggiunge la parola locum.
  • 96  Si veda a tale proposito la definizione di sepulcrum contenuta nell’omonima glossa festina.
  • 97  Relativamente alla lezione ita portione del codice sono state avanzate diverse emendazioni. Recent (...)
  • 98 Secondo alcuni l’ultima frase da sed a sancto non sarebbe di Elio Gallo. Cfr. Bremer 1896, p. 249.

57Come ha correttamente evidenziato B. Albanese95, i tria exempla addotti da Elio Gallo fanno tutti riferimento ad un luogo preciso. L’aedes è il luogo in cui si venera la divinità, il murus in senso tecnico è il luogo circa urbem su cui sorgeranno le future mura (moenia) e il sepolcro è il luogo (come peraltro mette ben in evidenza l’uso dell’avverbio ubi) dove è stato deposto il cadavere96. Il giurista spiega che tali significationes sono quelle comunemente accolte ai suoi tempi (satis constare ait), ma aggiunge che gli stessi termini possono assumere un valore diverso in ragione del punto di vista considerato (pro ratione)97 e del periodo storico preso in esame (temporibus). Può accadere così che ciò che è sacro sia anche santo, qualora una lex o un institutum maiorum stabiliscano una pena per la sua violazione e religioso se là (in quel luogo, ibi) vengano compiuti atti che sono contrari alla volontà degli dei. Similiter ciò vale anche per il murus e per il sepulcrum, affinché gli stessi luoghi divengano sacri e santi e religiosi, ma nel modo in cui si è detto prima, parlando del sacrum98.

  • 99  Cfr. Bona 1987, p. 130.

58Secondo autorevole dottrina, il testo eliano si può suddividere in tre sezioni99 : nella prima, che va da Religiosum a agere, il giurista, dopo aver definito che cosa si intenda per religiosum ed assuntolo come genus, riporta tre diverse fattispecie, ciascuna delle quali integrerebbe un facere illecito, in quanto contrario alla uoluntas deorum.

59Nella seconda, che comincia da inter e arriva sino a uideatur, il discorso presenterebbe due cesure rispetto a quanto affermato da Elio Gallo in precedenza  ; l’una riferita alle differentiae tra sacrum, sanctum e religiosum  ; l’altra all’esemplificazione relativa a questi tria genera.

  • 100  Ibid., p. 131.

60Con riguardo al primo elemento, Ferdinando Bona rileva infatti come sacrum, sanctum e religiosum, collocandosi allo stesso livello concettuale, presuppongano almeno logicamente « una categoria di ordine preordinato al religiosum di cui nella glossa non si è fatto in precedenza parola alcuna »100.

  • 101  Ibid., p. 131.

61Problemi ancora maggiori sorgerebbero poi con riferimento agli exempla prescelti, poiché gli stessi si riferiscono alle res. Se tale prospettiva, prosegue il romanista, è perfettamente naturale per Gaio, il quale si interroga sulle res quae sunt diuini iuris per distinguerle da quelle humani iuris, non lo sarebbe affatto per Elio Gallo. Il giurista nella prima parte della glossa assume « la definizione di religiosum per qualificare unicamente un facere, così come integrano un facere le tre azioni esemplificanti il genus religiosum. Qui, invece, la categoria del religiosum sembra voler qualificare le res ed altrettanto avviene con le categorie coordinate del sacrum e del sanctum »101.

  • 102  Ibid., p. 132.
  • 103  Ibid., p. 132.

62Infine, nella terza sezione, che va da similiter a fiant, Elio Gallo parrebbe « voler continuare il discorso nella stessa prospettiva secondo cui lo aveva svolto nella seconda sezione, ma si vede chiaramente come voglia recuperare in qualche modo la dimensione del facere che ritroviamo allo stato attuale nella prima sezione »102. Così, per qualificare nella categoria del religiosum ciò che propriamente è sacro, il giurista ricorrerebbe ad una forzatura, cercando di saldare le due prospettive, quella del facere e quella delle res « proiettando sulla cosa il carattere illecito, “religioso” della eventuale azione, che nell’ambito spaziale della cosa stessa (ibi), venisse compiuta in contrasto con la volontà degli dei. È come se la cosa sacra, come tale, perché consacrata agli dei, partecipasse del carattere “religioso” dell’azione che la venisse a coinvolgere in ragione dello spazio in cui quest’ultima si compie, senza che questa a sua volta, comprometta il carattere sacro della cosa »103.

  • 104  Ibid., p. 133.
  • 105 Scrive a tale proposito l’autore: « la verità è che l’utilizzazione che dell’opera eliana ha fatto (...)
  • 106  Ibid., p. 139-140.

63Secondo F. Bona, tale continuo mutamento di prospettiva non troverebbe una giustificazione appagante ed anzi apparirebbe del tutto « incomprensibile in un autore che sembra guidato da criteri rigorosi nello strutturare formalmente il discorso »104. A suo dire le contraddizioni sarebbero da imputarsi all’intervento di Verrio Flacco, il quale adottando l’ordine alfabetico, avrebbe stravolto quello per materia seguito da Elio Gallo, donde le cesure e le aporie sopra evidenziate105. Il romanista ipotizza quindi che Elio Gallo abbia dapprima definito la categoria – a noi sconosciuta, ma idonea ad abbracciare i tria genera sopra menzionati – che egli, sulla base della summa rerum diuisio gaiana, denomina ius diuinum o semplicemente diuinum e poi abbia trattato dei tria genera utilizzando sempre il medesimo ordine : sacrum, sanctum e religiosum106.

64Mi sembra però che accanto a questa interpretazione, profondamente critica circa la genuinità del testo eliano, se ne possa affiancare un’altra per la quale le aporie e le cesure del testo di Elio Gallo non sarebbero riconducibili ad un fattore esterno, quale l’intervento di Verrio Flacco, ma rifletterebbero una realtà molto più complessa.

65Il processo di differenziazione e ridefinizione delle tre categorie del sacer del sanctus e del religiosus (sepulcra), iniziato dai pontefici e portato a termine dalla scienza giuridica laica, nasce e si sviluppa all’interno della religio. Il più antico concetto di religiosus comprende una realtà ben più ampia di quella rappresentata dalle sole res e di cui fanno parte i tempora, gli homines, i facere, i loca.

  • 107  Fest., p. 422 L., s.u. Sacer mons.

66Analoga molteplicità di significationes è dato rinvenire anche con riguardo al sacer. La glossa Festina Sacer mons107 mette chiaramente in evidenza come esistano luoghi sacri (Sacer mons), uomini sacri (at homo sacer is est quem populus iudicauit ob maleficium…), azioni sacre (sacra priuata quae ex instituto pontificum stato die aut certo loco facienda sunt …) e res sacrae (aedis, ara, signum, pecunia …).

67Lo stesso si verifica anche per il sanctus. In questo caso la glossa, su cui si tornerà più avanti, è molto mutila, ma lascia comunque intravedere tale complessità. Dalle fonti apprendiamo che esistono luoghi inaugurati (i templa), uomini inaugurati (i reges e poi i sacerdoti), azioni che necessitano dell’augurium (la fondazione della città), res inauguratae (il murus).

  • 108  Questo perché essa è collocata immediatamente dopo l’enunciazione dei tria exempla. Come è stato r (...)

68Se letto all’interno di tale prospettiva, il pensiero di Elio Gallo acquista una sua organicità. Il riferimento all’eadem et sacra et sancta et religiosa fiant ha a mio avviso una valenza più generale, non limitata alle sole res come di norma invece si ritiene108.

69L’uso dell’espressione si quod sacrum est … sanctum esse putant al posto di aedificium, come ci aspetteremmo di trovare, unitamente al riferimento al facere posto in essere in un determinato luogo (quoniam sit aliquid quod ibi homini facere non liceat) mi sembra indicare che la coesistenza del sacer con il sanctus e con il religiosus si realizzi in origine con riferimento a realtà diverse dalle res. Ed anzi è proprio in relazione a quest’ultime che cominciano a sorgere i problemi.

  • 109  Gai., inst., 2, 4. Per il testo cfr. supra, n. 56.
  • 110  Appare evidente il richiamo al facere che Elio Gallo menziona nella prima parte della glossa.
  • 111  Tassi Scandone 2013, p. 10 ss.

70Se infatti non pone particolari difficoltà ipotizzare che l’aedificium deo consecratum possa divenire anche sanctum, nella significatio che tale termine ha per Elio Gallo, ovvero di res la cui violazione è sanzionata da una pena disposta lege o instituto maiorum, ben più difficile è immaginare come possa divenire religiosum nel significato che il termine assume con riferimento al sepolcro, ovvero dis Manibus relictum109. Non a caso, il giurista non fa riferimento a questa significatio, ma a quella più antica e generale di luogo in cui non è lecito agli uomini compiere determinate azioni. Elio Gallo afferma infatti che idem, ovvero quid sacrum est, diventa religiosum se in quel luogo si compiano azioni che sono contrarie alla volontà degli dei (sit aliquid, quod ibi homini non liceat  ; quod si faciat, aduersus deorum uoluntatem uideatur facere)110. La situazione si complica ancora di più quando si prendano in esame il murus e il sepulcrum. E non è forse casuale l’uso dell’avverbio similiter al posto di idem, a parziale conferma dell’esistenza di alcune differenze rispetto a quanto detto per il sacrum. Come è possibile rendere sacro il murus, posto che esso sorge in un luogo inaugurato, ma non consacrato alla divinità ? E questo vale anche per gli altri loca augurio definita, quali ad esempio la curia o l’atrium Vestae111.

  • 112  Cfr. infra § 4.

71Minori problemi sorgono invece con riguardo al religiosus. Seguendo la logica del giurista, si dovrebbe ipotizzare che ciò si verifichi ogni qual volta sia posto in essere un facere contrario alla uoluntas deorum. Il pensiero va immediatamente allo scavalcamento del murus e al salto di Remo, menzionato anche da Pomponio112.

  • 113  Fest., p. 456 L., s.u. <Sepul>chrum. Sul tema si veda di recente Brutti 2011, p. 257-258.

72Infine, in relazione al sepolcro, non pone particolari difficoltà immaginare come lo stesso possa essere anche sanctum, nel significato prima richiamato da Elio Gallo, mentre assai più difficile è capire come possa divenire sacrum. Il giurista alla glossa sepulcrum spiega che viene definito tale il luogo il cui è sepolto il cadavere di un uomo. Egli non fa menzione alcuna della consecratio del sepulcrum agli dei, ipotesi questa concordemente esclusa dalla giurisprudenza113.

73Se quindi con riferimento ai tria genera rerum menzionati da Elio Gallo si riesce a comprendere come l’aedificium deo consecratum ed il sepulcrum possano anche divenire santi se una lex o un institutum maiorum ne sanzionino la violazione con una pena, maggiori difficoltà sorgono con riferimento al murus che è sanctus, ma non sacer e al sepulcrum che è religiosum, ma non sacrum.

3.2. Sacer, sanctus e religiosus nei decreta della giurisprudenza pontificale e nel pensiero di Trebazio Testa e Servio Sulpicio Rufo

  • 114  L’autore nei manoscritti è definito uir clarissimus et illustris. Come noto il primo titolo design (...)
  • 115  L’opera di Virgilio nel rivisitare, se pur in chiave augustea, i primordia ciuitatis costituisce u (...)
  • 116  Come è stato rilevato anche di recente, l’uso del termine decretum induce ad ipotizzare che la pro (...)
  • 117  Su tale testo cfr. di recente, tra gli altri, Del Ponte 2004, il quale ipotizza la derivazione « a (...)

74Il grammatico Macrobio, buon conoscitore del diritto114, nell’intento di accertare se Virgilio nell’Eneide abbia utilizzato correttamente i termini sacer, sanctus e religiosus115, assume come elementi di paragone da un lato il contenuto dei decreta pontificum116 e, dall’altro, i libri De religionibus del giurista repubblicano Trebazio Testa, intimo di Cicerone, consigliere giuridico di Cesare e di Augusto, nonché maestro di Labeone117.

75Leggiamolo :

  • 118  Macr., sat., 3, 3, 1-2. Sul testo di Macrobio, cfr. anche Souza 2004, p. 58-64.

Et quia inter decreta pontificum hoc maxime quaeritur quid sacrum, quid profanum, quid sanctum quid religiosum, quaerendum utrum his secundum definitionem suam Vergilius usus sit et singulis uocabuli sui proprietatem suo more seruauerit. Sacrum est, ut Trebatius libro primo de religionibus refert, « quicquid est quod deorum habetur ». Huius definitionis poeta memor, ubi sacrum nominauit, admonitionem deorum paene semper adiecit118.

  • 119  Macrobio riporta i versi di Verg., Aen., 3, 19: sacra Dionaeae matri diuisque ferebam ; Verg., Aen(...)
  • 120  È lo stesso Virgilio (Verg., georg., 3, 159-160) ad informarci che gli animali destinati al sacrif (...)

76Per Trebazio, santo è tutto ciò che concerne gli dei. Consapevole di tale significatio, Virgilio quando usa sacrum (ubi sacrum nominauit) aggiunge quasi sempre la menzione degli dei. A conferma Macrobio riporta alcuni versi dell’Eneide, che attestano la conformità del concetto di sacer, utilizzato dal poeta, a quello pontificale119. Gli esempi riferiti da Macrobio riguardano le offerte agli dei, i riti sacri, le vittime animali, le quali divengono sacre non nel momento dell’immolazione, ma da quando sono destinate al sacrificio e ciò può accadere sin dalla loro nascita120.

77Dopo aver verificato che il poeta, memore della definizione di Trebazio, huius definitionis memor, ha utilizzato in modo appropriato il termine sacer, Macrobio prende in esame l’uso di profano :

  • 121  Macr., sat., 3, 3, 3.

Profanum omnes paene consentiunt id esse quod extra fanaticam causam sit, quasi porro a fano et a religione secretum. Cuius significatus exemplum exsecutus est, cum de luco et aditu inferorum sacro utroque loqueretur121.

  • 122  Verg., Aen., 6, 258-259: … procul, o procul este profani/ conclamat uates, totoque absistite luco.
  • 123  Santi 2004, p. 217.

78Secondo la definizione accettata, quasi da tutti – commenta Macrobio – « profano » è ciò che non ha relazione con il culto, come a dire è del tutto estraneo al fanum o al tempio e alla religione. Virgilio – prosegue Macrobio – ha voluto spiegare il significato del termine profano, facendo l’esempio del bosco sacro e dell’ingresso degli Inferi, il cui accesso è interdetto ai profani122. Il termine ha però anche un significato più ristretto, più tecnico, come afferma Trebazio. Profano « in senso proprio », proprie, indica ciò che in origine apparteneva allo ius diuinum e successivamente, in seguito a specifiche deliberazioni dei collegi sacerdotali o di altra autorità, è passato nel possesso o nella proprietà degli uomini123.

  • 124  Macr., sat., 3, 3, 4.

Eo accedit quod Trebatius profanum id proprie dici ait « quod ex religioso uel sacro in hominum usum proprietatemque conuersum est »  ; quod apertissime poeta seruauit cum ait : Faune precor, miserere, inquit, tuque optima ferrum / Terra tene, colui uestros si semper honores / Quos contra Aeneadae bello facere profanos. Dixerat enim : sed stirpem Teucri nullo discrimine sacrum / sustulerant124.

79A parere di Macrobio, i versi citati dimostrerebbero come sia definito propriamente profano ciò che da sacro è divenuto promiscuo e dato in uso alle attività dell’uomo. Il verso virgiliano quos contra Aeneadae bello facere profanos, citato da Macrobio è commentato anche da Servio :

  • 125  Serv., Aen., 12, 779.

« Profanum » proprie dicitur quod ex religiosa re in hominum usum conuertitur, ut hic plenissime ostenditur : dicens enim Turnus « colui uestros si semper honores, quos contra Aeneadae bello fecere profanos » <ostendit> et sibi religiosam fuisse arborem, et a Troianis in usum communem fuisse praesumptam : nam ex sua persona poeta ait « forte sacer Fauno foliis oleaster amaris hic steterat nautis olim » et subiunxit « sed stirpem Teucri nullo discrimine sacrum ». At postea dicendo « bello fecere profanos » docuit « profanum » esse quod a religione in usum hominum transiit. Sacro profanum contrarium, ut festo profestum, fasto nefastum. Ergo non omne quod sacrum non sit, profanum, sed quod sacrum fuerit et esse desierit125.

  • 126  Servio utilizza la stessa espressione, hominum usus, di Ulpiano. Sul significato tecnico di profan (...)

80La definizione serviana di profano è quella di Trebazio Testa. Il grammatico aggiunge inoltre che profanum è il contrario di sacrum e chiarisce come in senso proprio non sia definito profano tutto ciò che non è sacro, ma solo quello che in origine era sacro e poi ha smesso di esserlo perché in hominum usum conuertitur126.

  • 127  Trebat., 10, fr. 7 Huschke.

81Dopo aver definito la nozione di profano, Macrobio passa ad esaminare il concetto di sanctus, citando ancora una volta l’opinione di Trebazio, il quale avrebbe affrontato l’argomento nel libro decimo De religionibus127 :

  • 128  Macr., sat., 3, 3, 5-7.

Sanctum est, ut idem Trebatius libro decimo religionum refert, « interdum idem quod sacrum idemque quod religiosum, interdum aliud, hoc est nec sacrum nec religiosum est ». Quod ad secundam speciem pertinent … non enim sacro aut religioso… Quod autem ad priorem speciei definitionem de sancto attinet, id est ut non aliud sit quam sacrum aut religiosum…128

82Santo, secondo Trebazio, talvolta è ciò che è sacro e religioso, talvolta è qualcosa d’altro che non è né sacro né religioso. Macrobio riporta poi una serie di versi tratti, dall’opera virgiliana, alcuni esemplificativi della prior definitio de sancto, altri della secunda.

  • 129  Per i singoli versi virgiliani citati da Macrobio ed il relativo commento cfr. Tassi Scandone 2013 (...)
  • 130  Macr., sat., 3, 3, 6. Sul significato di corrumpere riferito alle leges, Thomas 1988, p. 66 n. 14 (...)

83Il grammatico comincia da quest’ultima significatio e adduce due esempi entrambi riferiti agli homines129, ai quali ne aggiunge un terzo relativo alle res, specificamente alle leges. Nei casi analizzati, sanctus significa ciò che non può essere violato senza una pena, et unde, conclude Macrobio, sanctae leges, quae non debeant poenae sanctione corrumpi130. Nel significato di inviolato santo indica quindi una realtà diversa dal santo e dal religioso.

  • 131  Macr., sat., 3, 3, 7.
  • 132  Verg., Aen., 2, 682-683 e Verg., Aen., 2, 685-686. In questo caso, spiega Macrobio, intenderemo sa (...)
  • 133  Verg., Aen., 6, 55-56.

84Ad priorem speciei definitionem, sanctum coincide invece con ciò che è sacro o religioso : id est non aliud sit quam sacrum aut religiosum131. Gli exempla addotti riguardano le res132 e gli homines133, che sono al contempo santi e sacri.

85Infine, per meglio chiarire l’uso che Virgilio fa del termine sanctus in connessione a religiosus, Macrobio cita il parere di Servio Sulpicio Rufo. Secondo il giurista religio deriverebbe da relinquere, abbandonare, in quanto, propter sanctitatem aliquam, essa appare lontana e separata dagli uomini :

  • 134  Macr., sat., 3, 3, 8.

Superest ut quid sit religiosum cum Vergilio communicemus. Seruius Sulpicius religionem esse dictam tradidit quae propter sanctitatem aliquam remota ac seposita a nobis sit, quasi a relinquendo dicta, ut a carendo caerimonia134.

  • 135  Verg., Aen., 8, 597-599. La presenza dei colli incavati che chiudono da ogni parte, undique, il bo (...)
  • 136  Fest., p. 366 L., s.u. Religiosi.
  • 137  Macrobio così commenta i versi virgiliani: « … riuos deducere nulla / religio uetuit (Verg., georg(...)

86Gli esempi addotti riguardano in tal caso i luoghi, in particolare i luci, i boschi sacri alle divinità ctonie135 e gli uomini – Macrobio cita a questo proposito la definizione festina di homines religiosi (religiosi sunt qui facienda et uitanda discernunt)136 e le azioni (facere) che non possono essere compiute in determinati giorni137.

  • 138  Verg., Aen., 7, 565.
  • 139  Serv., Aen., 7, 125: et hoc est apud nos « ac », quod apud Graecos ἀμ. hinc est « amsancti ualles  (...)

87La coesistenza di sanctus e religiosus con riferimento specifico al locus, è affermata anche da altre fonti. Servio, nel commentare la discesa agli Inferi di Enea, riferisce che Virgilio chiama la valle di ingresso – situata nei monti Irpini, in corrispondenza di un piccolo lago dalle esalazioni velenose, dedicato alla dea Mefite – Ampsancti ualles138. L’origine del toponimo ampsanctus deriverebbe, secondo Servio, da omni parte sanctus da cui amb- « dalle due parti » e sanctus. La valle è infatti naturalmente protetta tutto intorno da alte montagne : undique sancta, commenta Servio139.

  • 140  Sull’argomento Marquardt 1889, p. 177 ; Cesano 1902, p. 331 ss. ; Kobbert 1914 ; Wissowa 1912, p.  (...)

88Vi sono infine luoghi che sono al contempo sacri, santi e religiosi. Le fonti adducono come esempio il fulguritum, il luogo colpito dal fulmine140. Scrive Festo :

  • 141  Paul.-Fest., p. 82 L., s.u. Fulguritum.

Fulguritum, id quod est fulmine ictum, qui locus statim fieri putabant religiosus, quod eum deus sibi dicasse uideretur141.

  • 142  Oltre al testo di Festo cfr. anche Nonio s.u. fulmen et fulgur et fulguritum ; Varro, ling., 5, 70 (...)
  • 143  Secondo la dottrina etrusca erano nove gli dei che potevano scagliare i fulmini (Dei Fulguriatores(...)

89Il luogo colpito dal fulmine diviene immediatamente religiosus e la ragione che viene addotta è che il dio ha voluto riservare a sé stesso il luogo in cui è caduto il fulmine142. Le divinità che possono scagliare i fulmini, come è stato correttamente evidenziato, sono gli Dei Superi143. In tal caso, in linea con il pensiero dei giuristi repubblicani esposto nelle pagine precedenti, dobbiamo ipotizzare che il luogo fosse anche sacer. Una conferma assai importante è offerta dallo scolio al verso ventisette della seconda Satira di Persio Flacco : locus fulmine percussus ab haruspicibus consecratus et muro lapideo cinctus uocabatur bidental. Il luogo colpito dal fulmine, divenuto statim religiosus, è sacro in conseguenza della consecratio compiuta dai sacerdoti e anche sanctus, come sembra potersi inferire dalla frase immediatamente seguente riferita alla costruzione del recinto, muro lapideo. L’ipotesi trova riscontro nella glossa festina Bidental :

  • 144  Paul-Fest., p. 33 L., s.u. Bidental. Cfr. anche Sidon., carm., 9, 189-190: nec quae fulmine Tuscus (...)

Bidental dicebant quoddam templum, quo in eo bidentibus hostiis sacrificaretur. Bidentes autem sunt oues duos dentes longiores ceteris habentes144.

  • 145  Cfr. supra, n. 38.

90In tal caso si menziona esplicitamente il templum, termine tecnico che indica lo spazio inaugurato. Né ciò desta meraviglia  ; la uoluntas dei si è manifestata attraverso l’augurium favorevole del fulmen. Nelle pagine precedenti si è già avuto modo di evidenziare come nei Fasti ovidiani la costruzione del murus urbis sia preceduta proprio dall’augurium del fulmine145.

91Che il luogo colpito dal fulmine sia anche sacro, si ricava anche da uno scolio ai versi di Lucano I, 604-606, riferiti all’aruspice etrusco Arrunte, grande conoscitore dell’arte fulgurale : Arruns dispersos fulminis ignes / colligit et terrae maesto cum murmure condit/ datque locis nomen sacris.

92Scrive lo scoliaste :

  • 146  Albanese 1969, p. 230, n. 45.

Colligitur enim fulmen et conditur  ; est autem in iisdem locis ubi F.S.C. uideris scriptum, id est : fulgur sacrum conditum146.

  • 147 Albanese 1969, p. 230.

93L’attività di condere fulgur consiste nel raccogliere le pietre o i resti di altri materiali arsi dal fulmine e nel seppellirli « in un locus caratterizzato da una aggestio, e cioè da un tumulo di terra che resti, in superficie, a segno del fulguritum »147. La conditio fulguris è accompagnata da preghiere segrete e dal sacrificio delle oves bidentes di cui parlano le fonti.

4. Sacer e sanctus. Alcune indicazioni di metodo

  • 148  Cfr. supra, § 3.
  • 149  Cfr. supra, § 3.
  • 150  Cfr. tra gli altri Fantetti 1956, p. 94, su cui Tassi Scandone 2013, p. 9.

94Volendo tirare le fila del lungo discorso che siamo venuti facendo, mi sembra che il dato che emerge con maggiore evidenza dalle fonti sia riferito alla faticosa opera dottrinale, finalizzata a stabilire una separazione tecnica tra il sacer, il sanctus ed il religiosus. Le antiche categorie, che risalgono alla prima età monarchica o addirittura pre-civica, sono costantemente ridefinite e sistematizzate dai pontefici prima, dalla scienza giuridica laica poi. Si tratta di un lavoro quanto mai complesso, che necessita innanzitutto di individuare e definire le diverse significationes. Tale processo è ancora in fieri tra il II e il I secolo a.C., come documentano i decreta pontificum, in cui hoc maxime quaeritur quid sacrum, quid profanum, quid sanctum, quid religiosum148 e le testimonianze dei giuristi repubblicani, che in alcuni casi affermano la possibile coesistenza del sacrum con il sanctum e con il religiosum ed in altri, invece, la escludono decisamente149. Non desta pertanto meraviglia che la dottrina romanistica, soprattutto, ma non solo, quella interpolazionistica, abbia giudicato tali testimonianze del tutto inattendibili150. Se poste a confronto con le definizioni di res sacrae, sanctae e religiosae della giurisprudenza classica, non vi è infatti dubbio alcuno che appaiano contraddittorie.

  • 151  Cfr. supra, § 3.1.
  • 152  Sui problemi connessi a tale concetto cfr. già Fugier 1963, p. 224 ss. ; Albanese 1969, p. 209 n.  (...)

95Le stesse riacquistano però la loro logica coerenza, quando le si collochi nel contesto storico-giuridico-religioso cui appartengono. Ne deriva, ad avviso di chi scrive, una conseguenza importante sul piano del metodo. Il tema dei rapporti tra sacer e sanctus, che costituisce l’oggetto del presente contributo, può essere indagato solo all’interno di questa prospettiva diacronica. Tale rapporto cambia infatti in relazione alle diverse significationes che tali categorie assumono nel corso dei secoli, ratione quadam et temporibus dice Elio Gallo151. Le realtà che in età arcaica sono definite sacre, sante e religiose sono profondamente diverse dalle res sacrae, sanctae e religiosae della giurisprudenza classica. Ed in questo contesto va collocata anche l’altra complessa problematica, non affrontata specificamente in questa sede, relativa al concetto di sacrosanctus152.

  • 153  Cfr. supra, § 1.

96Ma cerchiamo di chiarire meglio quanto affermato. Il punto di osservazione privilegiato sarà costituito, come detto in premessa, dal concetto di sanctus. Nelle pagine precedenti si è avuto modo di accertare l’esistenza di diverse significationes, che corrispondono ad altrettante realtà. Sanctus in origine è ciò che ha ottenuto l’augurium favorevole di Iuppiter  ; può trattarsi di un luogo, di una persona, di una azione, di una res. In questo significato, id quod sanctum est indica una realtà differente e diversa da quella di sacrum e di religiosum153.

97Può verificarsi però la circostanza che ciò che è inaugurato sia anche sacro. È il caso delle aedes, gli edifici destinati al culto degli dei, che possono essere al contempo sanctae e sacrae, come accade per il tempio di Giove Capitolino, dapprima inaugurato e poi dedicato e consecrato alla divinità, ma può anche avvenire che ci siano realtà sacre non inaugurate come l’Atrium Vestae.

  • 154  Cfr. Fabbrini 1968, p. 532-533 e Del Ponte 2004, p. 3-4, il quale come esempio di locus religiosus(...)
  • 155  Cfr. supra, § 3.2.

98In taluni casi poi, la medesima realtà può essere santa e religiosa, le fonti citano al riguardo il bosco sacro, il lucus154, o addirittura sacra, santa e religiosa, come accade per il fulguritum, il luogo colpito dal fulmine155.

  • 156  Come ha evidenziato la dottrina, un analogo processo di ridefinizione ha interessato anche i conce (...)

99Il concetto di sanctus subisce una radicale trasformazione negli ultimi secoli della Repubblica, in conseguenza delle nuove esigenze politiche, sociali ed economiche che vengono ad affermarsi156. Tale cambiamento ridefinisce contestualmente anche i rapporti con il sacer e con il religiosus.

  • 157  Sull’argomento si rinvia a quanto già detto in Smith, Tassi Scandone 2013, p. 462-463 ; Tassi Scan (...)
  • 158  Bona 1987, p. 157.

100Il concetto recenziore di sanctus, come ciò che è tutelato da una pena, amplia notevolmente i casi di coesistenza tra sacer e sanctus da un lato e tra religiosus e sanctus dall’altro, consentendo di ricomprendere tra le res sanctae realtà che prima non vi rientravano : è il caso delle mura dei municipi e delle porte della città di Roma157. La glossa festina sanctum, se pur mutila, costituisce una testimonianza particolarmente importante. L’antiquario riferisce la disputa sorta tra i grammatici Aurelio Opilio ed Elio Stilone che si riporta seguendo l’edizione dell’Ursinus. La divergenza di vedute è estremamente interessante in quanto entrambi gli autori avevano un’ottima conoscenza del diritto158 :

  • 159  Fest., p. 420 L., s.u. sanctum. Le integrazioni si devono all’Ursinus. Vi sono opinioni discordant (...)

Sanctum [ait dici Opillus Aure]lius, quod [nec sacrum est nec religiosum], at Aelius S[tilo, quod utrumque esse] uideatur [et sacrum et religiosum] plerique autem q[uod], qui uiolauerit, ei poena sit multa[ue sancita…]159.

  • 160  Il grammatico è da collocarsi tra l’ultimo quarantennio del II e il primo ventennio del primo seco (...)
  • 161  Sul passo dei Fasti ovidiani cfr. supra, § 1.

101L’opinione di Aurelio Opilio160, il quale nega che il concetto di sanctus possa coesistere con quello di sacer o di religiosus, parrebbe avere come punto di riferimento il più antico significato di sanctus come inauguratus. Ciò che ha ricevuto l’augurium di Giove diviene sanctum : sancta uocant augusta patres … huius et augurium dependet origine uerbi / et quodcumque sua Iuppiter auget ope161.

  • 162  Sul maestro di Varrone si veda Bona 1987, p. 157, n. 92 con indicazione della principale letteratu (...)

102Elio Stilone162 pone invece in evidenza quelle realtà che sono al contempo sacre, sante e religiose. Il confronto con il successivo plerique autem indurrebbe ad ipotizzare che anche egli intendesse sanctum nel senso di inauguratum, ma non si può escludere a priori che su questo punto seguisse invece l’opinione della maggioranza, che identificava il sanctum con ciò che è tutelato da una pena fissata lege aut instituto maiorum : si quidem sacrum est, idem lege aut instituto maiorum sanctum esse puta[n]t, <ut> uiolari id sine poena non possit.

103Con Elio Gallo, la differenziazione si sposta dal piano più ampio e variegato delle realtà rispettivamente definite sacre, sante e religiose a quello più circoscritto delle res. I tria exempla addotti dal giurista appaiono sotto questo profilo piuttosto eloquenti : sacrum aedificium, consecratum deo  ; sanctum murum, qui sit circum oppidum, religiosum sepulcrum, ubi mortuus sepultus aut humatus sit. La distinzione fondamentale, la summa diuisio, diventa quella tra res diuini iuris e res humani iuris, sottratte le prime all’uso e all’appropriazione da parte degli uomini, oggetto di rapporti giuridici tra gli individui le seconde.

104I fattori che hanno condotto i giuristi ad intervenire sulle antiche categorie sono stati certamente molteplici. Nel caso del sanctus le fonti consentono di avanzare una proposta di lettura, di cui non sfugge il carattere ipotetico e congetturale.

  • 163  Macr., sat., 3, 3, 4: Eo accedit quod Trebatius profanum id proprie dici ait « quod ex religioso u (...)
  • 164  A tale riguardo Branca 1941, p. 243, il quale evidenzia come Gai., inst., 2, 8 parrebbe contrastar (...)

105In origine sono definite sanctae le res inauguratae, che si differenziano sia rispetto alle res sacrae e alle res religiosae, perché non sono consacratae/dedicatae alla divinità, sia rispetto alle res profanae, in quanto sottratte all’uso dei singoli163. Ancora nelle opere della giurisprudenza classica, esse non si identificano però con le res publicae164, né con quelle communes omnium, in quanto rispetto alle une e alle altre sono caratterizzate dall’inauguratio, con tutte le conseguenze che ne derivano sul piano dello ius diuinum et humanum.

106Tale opinione, che appare essere prevalente, trova conferma in un testo dello stesso Gaio, tratto dal commento all’editto provinciale :

  • 165  Gai., 4, ad ed. prov. (D. 41, 3, 9).

Usucapionem recipiunt [maxime] res corporales, exceptis rebus sacris, sanctis, publicis populi Romani et ciuitatium, item liberis hominibus165.

  • 166  Per tali aspetti si rinvia a Tassi Scandone 2013, p. 36 ss.
  • 167  Per il testo di Gaio cfr. supra, n. 56.

107Utilizzando le categorie degli antichi, le res sanctae non appartengono in senso proprio né alle res diuini iuris, né fanno parte di quelle humani iuris166. L’augurium concesso dalla divinità e la circostanza per la quale esse sono escluse dall’hominum usus proprietasque, avvicinano però le res sanctae alle res sacrae e alle res religiosae, tanto che ancora Gaio, e dopo di lui Giustiniano, le inseriscono tra le res diuini iuris167.

  • 168  Tassi Scandone 2013, p. 121 ss.
  • 169  Per le fonti cfr. D.H. 1, 87, 4 ; Diod., 8, 6 ; il riferimento all’hostis ritorna anche nel testo (...)
  • 170  Cfr. in tal senso anche Thomas 1988, p. 73 e n. 42 ; Del Ponte 2004, p. 6.

108La sanctitas delle mura, così come il divieto di oltrepassarle rilevano entrambi sul piano del fas. L’atto di scavalcare il muro infrange le norme dello ius augurium, che impongono ai cittadini di entrare in città solo attraverso le porte168. Remo, oltrepassando il murus, ha commesso un atto hostile et abominandum e per questo motivo è ucciso alla stregua di un nemico : hostis, lo definiscono concordemente le fonti antiche169. Pomponio, nell’affermare che la pena per quanti violino le mura è la morte, si richiama, a secoli di distanza e all’interno di un’opera giuridica, proprio all’uccisione di Remo, che costituisce l’archetipo miti-storico170 :

  • 171  Pomp., 2 ex var. lect. (D. 1, 8, 11).

Si quis uiolauerit muros, capite punitur, sicuti si quis transcendet scalis admotis uel alia qualibet ratione. Nam ciues Romanos alia quam per portas egredi non licet, cum illud hostile et abominandum sit : nam et Romuli frater Remus occisus traditur ob id, quod murum transcendere uoluerit171.

109E la rilevanza del fas ai fini dell’inquadramento e della tutela delle res sanctae emerge anche da un testo di Ulpiano riferito ad un altro tipo di condotta parimenti vietata : la costituzione di una servitù su un luogo sacro, religioso o santo.

  • 172  Ulp., 15 ad Plaut. (D. 39, 3, 17, 3).

… sed loco sacro, uel religioso, uel sancto interueniente, quo fas non uti, nulla eorum seruitus imponi poterit172.

  • 173  Tassi Scandone 2013, p. 121 ss.
  • 174  Gioffredi 1946, p. 166 ss. ; Sanfilippo 1954, p. 61 ss. ; Wiseman 1995, p. 107-117 ; De Sanctis 20 (...)

110Non ci occuperemo qui della qualificazione giuridica della pena prevista per lo scavalcamento del muro, rinviando a quanto già detto in altra sede173. Quello che pare importante mettere in evidenza è che in origine la tutela è assicurata essenzialmente sul piano del fas, ed in tal senso si muove anche la dottrina prevalente che, non a caso, ipotizza che tali violazioni fossero punite con la consecratio capitis174.

  • 175  La pena di morte è introdotta dalla legge nei confronti di quanti scavalcano il murus o il uallum (...)

111Un cambiamento significativo si registra invece a partire dal II secolo a.C. con l’affermarsi di un nuovo concetto di sanctitas, che si affianca per un certo periodo a quello più antico, per poi soppiantarlo definitivamente e che trova la propria ragion d’essere nell’esistenza di una sanctio legis. Il divieto di oltrepassare le mura o danneggiarle è ora sancito dalla lex, che dispone la poena capitis a carico dei trasgressori175.

112Resta a questo punto da capire quali fossero le esigenze alla base di tale diversa concezione. Tra queste, quella a mio avviso prioritaria è costituita dalla necessità di assicurare una tutela giuridica a situazioni nuove. La previsione di una pena stabilita dalla lex consente di proteggere efficacemente anche le mura e le fortificazioni che non sono propriamente sanctae, in quanto non fondate secondo le norme dell’antico diritto augurale.

  • 176  Cfr. Smith, Tassi Scandone 2013, p. 467 ss. Tassi Scandone 2013, p. 180 ss.
  • 177  Cfr. supra, § 2. Sotto questo profilo appare di grande interesse quanto rilevato da Thomas 1988, p (...)

113L’estensione della sanctitas alle mura dei municipi – che a partire dalla metà del IV secolo a.C. ottengono la cittadinanza romana, in numero sempre maggiore – non dovette avvenire senza incertezze, come documentano le opinioni di segno opposto dei giuristi antichi176. Il dubbio che ai muri municipales non si applicassero le norme del diritto augurale, in quanto essi non erano stati fondati Etrusco ritu, appariva del tutto legittimo177.

  • 178  La cerimonia di aratura rituale continua ad essere celebrata ancora nella tarda antichità. Cfr. Ga (...)

114Questo spiegherebbe al contempo la totale assenza nelle fonti giuridiche di un’analoga previsione per le colonie, rispetto alle quali non sorgevano dubbi circa l’applicabilità dello ius augurium, poiché esse, al pari di Roma, erano state fondate Etrusco ritu178. Con l’introduzione ex lege della poena capitis diviene possibile proteggere efficacemente anche le mura dei municipi. Ecco quindi che nel linguaggio tecnico dei giuristi sanctus comincia ad assumere il significato prevalente di quod sine poena uiolari non potest, ma quello più antico di sanctus come defensus, in quanto protetto dalla divinità mediante la concessione dell’augurium, continua a conservarsi nella lingua augurale e nelle testimonianze degli autori antichi citati nelle pagine precedenti.

  • 179  Cfr. supra, § 3.1.

115Ancora tra il II e il I secolo a.C. giuristi come Elio Gallo e Trebazio Testa, pur aderendo alla nuova concezione, non hanno perso del tutto il ricordo di quella più antica, laddove considerano santo solo il muro e non anche le porte179.

  • 180  Cfr. supra, § 1 e I. 2, 1, 7: Nullius autem sunt res sacrae, et religiosae et sanctae: quod enim d (...)

116Con l’età imperiale, la nuova concezione della sanctitas diventa quella dominante, ma ciò non incide ancora direttamente sull’inquadramento giuridico di tali beni, che continuano a far parte delle res diuini iuris, se pur quodam modo, come si rileva dalle Istituzioni di Gaio e dal Corpus Iuris Ciuilis giustianianeo180. Ed è sulla base di tale diversa concezione della sanctitas che sarà possibile includere tra le res sanctae anche le porte, che in origine non vi rientravano, e apprestare così una tutela efficace alla cinta muraria nel suo complesso, in un periodo storico che vede progressivamente crescere le esigenze di difesa da attacchi esterni.

117L’ossequio di Giustiniano verso gli antichi istituti dello ius ciuile romano, che è a fondamento della classificazione delle res sanctae contenuta nelle Istituzioni e nel Digesto, non sembra però riflettere la realtà del tempo, almeno non del tutto.

  • 181  Schulz 1968, p. 540 ss., il quale rileva come una caratteristica peculiare dell’Epitome, opera che (...)

118Sotto questo profilo risulta particolarmente interessante un passo dell’Epitome Gai, opera datata all’inizio del VI secolo d.C., la cui tendenza di fondo, come è stato ben messo in evidenza dalla dottrina, è quella di presentare solo il diritto vigente181. Nell’opera muri e portae sono classificati tra le res publici iuris :

  • 182  Ep. Gai., 2, 1, 1.

Publici iuris sunt muri, fora, portae, theatra, circus, arena, quae antiqui sancta appellauerunt, pro eo, quod exinde tolli aliquid aut contingi non liceret. Sed haec omnia in nullius bonis sunt, ideo publici iuris esse dicuntur182.

  • 183  D. 1, 8, 6, 1 ; D. 30, 1, 122, pr. ; D. 41, 2, 1, 22 ; D. 45, 1, 83, 5 ; D. 45, 1, 137, 6.

119Tale definizione riflette la situazione giuridica del tempo, caratterizzata dal venir meno delle categorie classiche e dall’affermarsi di un nuovo e diverso regime. I muri e le portae, che Gaio annovera tra le res diuini iuris, se pur quodam modo, sono ora classificati tra le res humani iuris. Oltre ai muri e alle portae – che non sono elencati nell’ordine consueto, ma inframmezzati dal termine fora – vi sono i teatri, il circo e l’arena, tutti beni che la giurisprudenza classica include tra le res uniuersitatium o communia ciuitatium183. Quest’ultime condividono con le res sanctae la condizione di non essere oggetto di appropriazione da parte dei singoli, ma si differenziano profondamente quanto alla natura : le une sono diuini iuris, le altre, invece, humani iuris.

120Questa distinzione nell’Epitome è invece venuta meno. È importante cercare di capire come si è arrivati a questo punto. Una possibile spiegazione può essere individuata, a mio avviso, proprio nel mutato concetto di sanctitas. Quando si afferma definitivamente la concezione che individua nella sanctio legis il fondamento delle res sanctae, cade l’ultimo elemento che sino ad allora aveva impedito che quest’ultime fossero classificate tra le res humani iuris, ovvero la loro appartenenza alle res diuini iuris. A questo punto vi sono tutti i presupposti giuridici per l’inquadramento delle res sanctae tra le res publici iuris, di cui condividono natura e destinazione.

121Nel corso di queste pagine sono emerse in tutta la loro evidenza le difficoltà con le quali deve confrontarsi chi intenda affrontare lo studio di istituti giuridici antichissimi che affondano le radici nel diritto della Roma monarchica o, addirittura, nei mores delle comunità preciviche. Tali difficoltà sono ascrivibili in parte alla natura delle nostre fonti, che al loro interno presentano molteplici stratificazioni, e, in altra parte, alla profonda trasformazione che i concetti di sacer, sanctus e religiosus hanno subito nel corso dei secoli.

122Muovendo da tale constatazione si è cercato di adottare una prospettiva di lettura diversa da quella di norma adottata dalla romanistica, in specie quella dei secoli diciannovesimo e ventesimo che privilegia invece un approccio di tipo dogmatico e per ciò stesso essenzialmente statico. Questa impostazione, che fa leva piuttosto sull’aspetto dinamico, relativo al funzionamento in concreto del singolo istituto, non solo non preclude, a mio avviso, la possibilità di cogliere il sistema, nel caso specifico quello riferito allo ius divinum, ma consente anche di seguirne lo sviluppo nel corso dei secoli, sviluppo reso possibile dalla straordinaria capacità della giurisprudenza romana di elaborare soluzioni innovative per rispondere alle esigenze che andavano via via emergendo in una società in continua evoluzione.

123Come detto in premessa e ribadito più volte in queste pagine, non sfugge il carattere congetturale dell’ipotesi qui presentata. Quello che ho tentato di fare, e non sta a me giudicare se l’obiettivo sia stato raggiunto, è offrire una lettura che tenesse conto di tutti i dati disponibili, collocandoli nel rispettivo contesto di riferimento, che non è solo quello generale, di carattere storico, ma anche quello particolare, della singola opera.

Notes

1  Secondo la teoria prevalente, sia sacer che sanctus deriverebbero da una comune radice indoeuropea *sak- di incerto significato. Sull’argomento si veda di recente Santi 2004, p. 17 ss. cui si rinvia per la principale letteratura. Come rileva la studiosa, entrambe le nozioni espresse da sacer e sanctus, se pur a livello diverso, risalgono all’età arcaica e rimangono attive sino al cristianesimo che le utilizza « per veicolare, ciò che, schematizzando, possiamo definire la “nuova” idea di sacro e di santo ». Cfr. Santi 2004, p. 19. Sotto il profilo giuridico cfr. Sini 2002, p. 2 che scrive: « decretare in merito a cosa sia profanum, sacrum, sanctum o religiosum significava per i pontefici dover tracciare delle linee di demarcazione non sempre definibili, né in maniera chiara né una volta per tutte ». Sull’antichità di tali concetti cfr. Tassi Scandone 2013, p. 7 ss. cui si rinvia per le fonti e la principale letteratura. Sul punto cfr. anche Thomas 1993, p. 142.

2 Sini 2002, p. 2.

3  Sul punto si vedano le considerazioni sviluppate nel paragrafo successivo.

4  Cfr. Catalano 1960; Smith, Tassi Scandone 2013, p. 459 ss.; Tassi Scandone 2013, p. 102 ss.

5  Ov., fast., 1, 609-612.

6  Sull’argomento, Fiorentini 1988, p. 314 n. 36, il quale evidenzia come il locus augustus sia « quello che ha ricevuto una consacrazione ritualmente perfetta ed in presenza di particolarissime circostanze » e rispetto al quale è riscontrabile « un’esclusione di qualsiasi intervento delle magistrature cittadine ». Sull’importanza del rito e degli aspetti procedurali ai fini della qualificazione giuridica delle res in diritto romano cfr. in particolare Thomas 2002, p. 1433. Sul significato di dico, usato in tale contesto nell’accezione tecnica, si v. Forcellini II, 700-701 s.u. dico, il quale evidenzia come il verbo abbia anche il significato di inauguro, citando a riscontro Tac. hist. 5, 16.

7  Sul significato più antico del termine *augus- come « accroissement accordé par les dieux à une entreprise » si veda Ernout, Meillet 1959, s.u. augeo. Sul testo cfr. Le Bonniec 1990, p. 33 e Stok 1999, p. 54. Per un inquadramento del termine augustus, così come per i rapporti tra Romolo e Augusto all’interno dei Fasti ovidiani, si veda Herbet-Brown 1994, p. 49 ss.

8  Fest., p. 2 L., s.u. Augustus. Lo stretto legame esistente tra l’augurium e il sanctum appare trovare conferma anche in altri testi. Cfr., tra i più significativi, augustum augurium, Enn., Ann., 494 (Vahl.) augusta moenia in Verg., Aen., 7, 153 e augustus locus nel commento serviano all’Eneide, su cui cfr. infra n. 27.

9  Catalano 1960, p. 280 ss.

10  Fabbrini 1968, p. 523 e recentemente Capogrossi Colognesi 2009, p. 33, p. 36 ss. Fiorentini 1988, p. 14 n. 36 rileva come il termine non sia di uso comune, in quanto il poeta lo attribuisce esplicitamente ai patres.

11  Cfr. Gell., 14, 7, 7: … in loco per augurem costituto, quod templum appellaretur ; Serv., Aen., 7, 174 : Curia templum quia ut diximus, curia non erat nisi in augurato loco  ; Serv., Aen., 11, 235: … senatus qui non nisi ad publica et augurato condita loca conuenire consuevit. Sed scimus domum Latini augurato conditam et eandem tam templum fuisse quam curiam: nanque in superioribus legimus tectum augustum, id est augurio conditum. Cfr. anche Liv., 8, 5, 8 ; Cic., Vatin., 10 ; Lampr., Alex., 6, 2. Varrone (ling., 7, 5-10) distingue cinque significati di templum. Tra questi, quelli maggiormente studiati sono il templum aërium e il templum terrestre. Sull’argomento si rinvia a Catalano 1960 p. 249 ss.

12  Sotto questo profilo mi pare importante Varro, ling., 7, 10: Quod addit templa ut si<n>t « tesca », aiunt sancta esse qui glossas scripserunt. Id est falsum: nam curia Hostilia templum est et sanctum non est ; sed hoc ut putarent aedem sacram esse templum esse factum quod in urbe Roma pleraeque aedes sacrae sunt templa, eadem sancta, et quod loca quaedam agrestia, quod alicuius dei sunt, dicuntur tesca. Rileva il Catalano 1960, p. 318 n. 291 come il concetto delle res sanctae come res inauguratae sfugga a Varrone, come poi sfuggirà ai giuristi classici, mentre invece era ben presente ai precedenti glossatori. A nostro avviso, pesa qui la particolare vicenda della curia Hostilia. Essa, come poi le curie Pompea e Giulia, non sorge su un luogo precedentemente inaugurato, ma è inaugurata ex post, quando l’edificio è già esistente.

13  La costruzione del primo e provvisorio recinto coinciderebbe con il templum minus. Cfr. D.H., 3, 70, 1.

14  Cfr. Verg., Aen., 7, 153: augusta ad moenia che Servio commenta: augurio consecrata.

15  Tassi Scandone 2013, p. 83 ss.

16  Enn., ann., 95-96 (Vahlen): Conspicit inde sibi data Romulus esse priora / auspicio regni stabilita scamna solumque … su cui Tassi Scandone 2013, p. 85, p. 102.

17  Fa osservare l’Orestano come i Romani attribuissero al compimento di tale rito « valore costitutivo per l’esistenza giuridica di una città, proprio in quanto determinazione del “punto di riferimento” di situazioni giuridiche ». Attraverso un elemento che lo studioso definisce « fattuale », la città assume consistenza non solo reale, ma giuridica « tanto che solo un fatto ritualmente contrario, l’exaratio, avrebbe potuto operarne l’annullamento ». Orestano 1967, p. 47-48. Su questo tema si veda di recente anche De Magistris 2007, p. 1 e s.

18  Varro, ling., 5, 143. Cfr. Piras 2013, p. 296 ss.

19  Piras 2013, p. 297.

20  Di notevole interesse appare il confronto con il testo di Gellio che discende da una fonte particolarmente attendibile, ovvero i Libri de auspiciis redatti dal Collegio degli auguri. Gell., 13, 14, 1-3: pomerium est locus intra agrum effatum per totius urbis circuitum pone muros regionibus certeis determinatus, qui facit finem urbani aupicii. Il problema del pomerium è una delle questioni più dibattute, per l’oggettiva difficoltà di trovare una soluzione. Le fonti raccolte da Lugli 1952, p. 115-131 evidenziano come già gli antichi avessero opinioni molto differenti. Mommsen 1876 mette in evidenza i problemi connessi all’identificazione del pomerium, sia come struttura materiale, come locus, che come concetto giuridico, cfr. Liou-Gille 1993, p. 94 ss. Cfr. anche Magdelain 1977 (= Magdelain 2015, p. 209 ss.) ; Id. 1976-1977 (= Magdelain 2015 p. 155 ss.). Una rassegna delle diverse posizioni della dottrina si trova in Andreussi 1999. Sull’argomento di recente, cfr. anche De Magistris 2007, p. 4 che appare peraltro molto critico nei confronti della ricostruzione di Magdelain 1977 (= Magdelain 2015, p. 211) e Id. 1976-1977 (= Magdelain 2015 p. 155), il quale ipotizza che tutta la città fosse un templum. Questa tesi è smentita chiaramente dalle fonti che ricordano l’esistenza, all’interno dell’urbs, di molti templa. Inoltre, come evidenziato dal Catalano 1960, p. 306 « se tutta l’urbe fosse stata un templum si sarebbe avuto l’assurdo di inaugurazioni di luoghi entro un luogo inaugurato ». Cfr. anche Catalano 1978, p. 476 s. Sulla distinzione domi militiae, cfr. Tassi Scandone 2008, p. 1 ss. con indicazione della letteratura e delle fonti. Per la distinzione tra aupicia urbana e auspicia militaria, cfr. in particolare Catalano 1960, p. 303 ss.

21  Varro, ling., 5, 141-142.

22  Piras 2013, p. 296.

23  Come è stato evidenziato anche di recente, in questo caso Varrone usa il termine moerus, mentre con riferimento alla terra tratta dal solco tracciato dall’aratro e ammassata dietro di esso, utilizza il sostantivo murus. Cfr. Varro, ling., 5, 143. Sugli usi ed i significati di moerus, murus, moenia cfr. Piras 2013, p. 296.

24  L’etimologia in questo caso è errata: portare deriva da porta e non viceversa. Cfr. Traglia 1974, p. 144 n. 7.

25  Sull’argomento si veda di recente, De Sanctis 2007, p. 522.

26  Cfr. Catalano 1960, p. 127 ss. Sul rapporto tra sanctitas e sulcus primigenius si veda anche De Magistris 2007, p. 5.

27  Serv., Aen., 7, 153: « augusta ad moenia » augurio consecrata. Hinc paulo post illud est « tectum augustum, ingens ». Et nisi in augusto loco consilium senatus habere non poterat: unde templum Vestae non fuit augurio consecratum, ne illuc conueniret senatus, ubi erant uirgines ; nam haec fuerat regia Numae Pompilii: ad atrium autem Vestae conueniebat, quod a templo remotum fuerat.

28  Serv., Aen., 7, 157 (Thilo-Hagen): « fossa » sulco. Et sunt ista reciproca ; nam et sulcum ponit pro fossa, ut « ausim uel tenui uitem committere sulco », id est fossa.

29  Serv., Aen., 1, 425 (Thilo-Hagen): « sulco » fossa: ciuitas enim, non domus circumdatur sulco: ut alibi « ausim uel tenui uitem committere sulco ». *sulco fossa fundamentorum* ; Serv., Aen., 1, 426 (Thilo-Hagen): « legunt » eligunt. Iura] id est loca ubi iura dicantur aut magistratus creentur. Et bene post conditam ciuitatem addidit « iura » et « magistratus » « sanctumque senatum ».

30  Cato, orig., frgt 66 Cornell (= 1, 18 J = 18 P = 21 Cugusi = 1, 18 Chassignet, ad Serv., Aen., 5, 775): … Vrbem designant aratro quem Cato in originibus dicit morem fuisse. Conditores etiam ciuitatis taurum in dexteram, uaccam intrinsecus iungebant et incincti ritu Gabino, id est togae parte caput uelati, parte succinti, tenebant stiuam incuruam, ut glabae omnes intrinsecus caderent. Et in sulco ducto loca murorum designabant, aratro suspendentes circa loca portarum, su cui Piras 2013, p. 298-299. Su tale passo si veda anche il commento presente in Cornell 2013, 3, p. 113-114. Appare peraltro importante rilevare come il testo di Catone possa riferirsi ad una fondazione coloniale successiva a quella di Roma. Sull’Etruscus ritus cfr. anche Verg., Aen., 8, 157: ipse humili designat moenia fossa ; Manil., 4, 555-556: urbibus augebit terras iunctisque iuuencis/ moenia succinctus curuo describet aratro ; Isid., orig., 15, 2, 3: urbs uocata ab orbe, quod antiquae ciuitates in orbe fiebant, uel ab uruo parte aratri quo muri designabantur.

31  Varro, rust., 2, 1, 10: … quod, urbs cum condita est, tauro et uacca essent muri et portae definitum. Definitus è termine proprio dello ius augurium, cfr. Catalano 1960, p. 280 ss.

32  Fest., p. 271 L., s.u. sulcus primigenius: primigenius sulcus dicitur, qui in condenda noua urbe tauro et uacca designationis causa imprimitur.

33  Si ricordi invece come per i giuristi classici siano sanctae anche le portae.

34  Plut., Rom., 11, 2-5 ; Plut., Quaest. Rom., 27.

35  Tale divieto è già sancito nelle XII tavole. Cfr. tab. 10, 1 (RS, 2, p. 704-705 = FIRA, 1, p. 66).

36  Granio Liciniano chiama i Libri Rituales, Libri Tagetici. Cfr. sul punto, Colonna 2004, p. 305.

37  Fest., p. 358 L., s.u. rituales.

38  Cic., nat. deor., 3, 94. Su cui anche Thomas 1993, p. 142 e n. 2.

39  Cic., rep. 2, 5. Cfr. anche Cic., Catil., 1, 33. L’approvazione della divinità al luogo prescelto è ricordata anche da Liv., 1, 12, 4: « Iuppiter, tuis » inquit, « iussu auibus hic in Palatio prima urbi fundamenta ieci » e da Sol., 1, 18: Romulus … auspicato murorum fundamenta iecit.

40  Ov., fast., 4, 815 ss. Sotto questo profilo il poeta sembra seguire una versione diversa rispetto a quella riportata da Livio che menziona unicamente l’augurium delle duodecim aues e non anche quello del fulmen. Sul tema Piras 2013, p. 303-304.

41  Cfr. infra § 2.3.

42  Sul significato di sanctus come munitus cfr. anche Thomas 1988, p. 72 ss e Thomas 1993, p. 143 e p. 146 ss.

43  Cfr. Fugier 1963, p. 106-107 e 151-152 e Thomas 1993, p. 144.

44  Marcian. 4 reg. (D. 1, 8, 8, pr.-2).

45  Sul punto si veda di recente anche Del Ponte 2004, p. 2 che evidenzia come il sanctum « pur emanando dalla sfera divina, non è di pertinenza di una particolare divinità, ma est quod ab iniuria hominum defensum atque munitum est, secondo la definizione di Marciano ». Rileva inoltre lo studioso che nelle definizioni dei giuristi antichi il sanctum non è tale per una sua qualità intrinseca « ma richiede un’intenzionalità specifica da parte dell’uomo, volta a determinare una zona intermedia fra le opposte dimensioni del sacrum e del profanum, è il risultato di un’operazione: il prodotto della sanctio come atto del sancire ». Sul tema cfr. anche Sini 2002, p. 3.

46  Marciano con riferimento ai sagmina, richiama i cerycia degli ambasciatori greci, che assolvono alla stessa funzione. Per le altre fonti cfr. Liv., 1, 24 e 30, 43 ; Plin., nat., 1, 22. Cfr. Del Ponte 2004, p. 8.

47  Fest., p. 424 -426 L., s.u. sagmina: Sagmina uocantur uerbenae, id est herbae purae, quia ex loco sancto arcebantur a consule praetoreue, legatis proficiscentibus ad foedus faciendum bellumque indicendo uel a sanciendo, id est confirmando. Naeuius (Bell. Pun. 33) « Scopas atque uerbenas sagmina sumpserunt » ; (trag. inc. 219) « Ius sacratum Iouis iurandum sagmine ». Cfr. anche Paul-Fest., p. 425 L., s.u. sagmina. Un diverso significato di sancire è quello attestato da Serv., Aen., 12, 200 che appare però recenziore. Sul punto cfr. da ultimo Sini 2002, p. 2.

48  Sullo stretto legame esistente tra tecniche agrimensorie e qualificazione giuridica delle res, cfr. Thomas 2002, p. 1433.

49  Lenoir 1979, p. VII ss.

50  Ps. Hyg., mun. castr., 49-50. Cfr. Lenoir 1979, p. 20 che traduce erroneamente sanctum con « sacré ».

51  Il testo di Igino evidenzia come l’antico rito di fondazione continuasse ad essere utilizzato per molti secoli, dato confermato anche dalle leges coloniariae. Si pensi alla Lex coloniae Genetiuae Iuliae seu Vrsonensis (FIRA, I, p. 183) dove troviamo scritto: ne quis intra fines oppidi colon(iae)ue, qua aratro circumductum erit, hominem mortuom... Per Capua si veda ILLRP, 48: iussu Imp(eratoris) Caesaris qua aratrum ductum est. Sul tema cfr. Bispham 2000 e Bispham 2006.

52  Alle pendici settentrionali del Palatino, sono stati individuati alcuni tratti di un muro – « con fondazione in scaglie e massi di tufo misti a terra ed elevato in argilla cruda e tufo, verosimilmente sorretto da uno scheletro di pali lignei » – interpretati dagli archeologi come parte della cinta posta a difesa della città in età romulea. Sul punto cfr. da ultimo D’Alessio 2013, p. 322.

53  Thomas 1993, p. 141.

54  Thomas 1993, p. 142 ss. Cfr. anche Tassi Scandone 2013, 10 ss. e 174 ss.

55  Per il testo di Pomponio cfr. infra § 4..

56  Su cui cfr. Thomas 1988, p. 75 ; Fiorentini 1988, p. 390 s. ; Thomas 1993, p. 142, p. 144 e di recente Sini 2002, p. 3.

57  Ulp., 68, ad ed. (D. 1, 8, 9, pr.-5).

58  Albertario 1911, p. 315, n. 2.

59  Ibid.

60  Cfr. in tal senso anche Thomas 1993, p. 142 che che traduce « les lois … en ce qu’elles s’appuient sur une sanction ».

61  Come sottolinea Y. Thomas, Ulpiano, secondo una concezione ampiamente diffusa, definisce la legge « du point de vue des atteintes qui lui sont portées ». Le leggi romane, rileva lo studioso, si caratterizzano per il modo peculiare in cui è concepita la sanzione. Ad essere punito non è il singolo comportamento, ma ogni atto che può rivelarsi contrario al dettato della legge. In questa prospettiva, la pena è la conseguenza « d’une dénégation de ce qu’elle a prescrit: si quis aduersus ea quid fecerit, … is dare damnas esto » (Thomas 1988, p. 61 ; Thomas 1993, p. 135). Norma e sanzione sono due proposizioni normative complementari ma disgiunte: « l’impératif legal d’un côté, l’impératif d’inviolabilité de l’impératif légal, de l’autre ». Questa particolare formulazione della sanctio sarebbe determinata dall’esigenza di assicurare una protezione legale più efficace alla singola norma, ricomprendendo anche quei comportamenti non espressamente previsti. Cfr. Thomas 1993, p. 137. Thomas 1993, p. 143 afferma che « sont sanctae, donc, ces lois que la doctrine classique, on s’en souvient, classait dans cette zone moyenne des lois “moins que parfaites”, entre la perfection qui s’impose d’elle-même et l’imperfection qui ne se donne aucun moyen juridique de s’imposer ». Spiega infatti l’autore che la sanctio ha la funzione di proteggere la legge rispetto alla violazioni degli uomini, non diversamente da quanto accade per le mura che difendono la città, così come detto da Ulpiano.

62  Cfr. in questo senso anche Thomas 1993, p. 142.

63  Cfr. Cic., leg. 3, 99. Tassi Scandone 2008, p. 240-241 ; Capogrossi Colognesi 2009, p. 89.

64  Cfr. in tal senso anche Fiorentini 1988, p. 356 e n. 125, il quale rileva come il fine di Ulpiano fosse quello di definire le res sanctae, per esclusione dalle res sacrae e dalle res profanae. Cfr. anche Sini 2002, p. 3.

65  Gai., inst., 2, 2-9: 2. Summa itaque rerum diuisio in duos articulos diducitur: nam aliae sunt diuini iuris, aliae humani. 3. Diuini iuris sunt ueluti res sacrae et religiosae. 4. Sacrae sunt, quae diis superis consecratae sunt ; religiosae, quae diis Manibus relictae sunt. 5. Sed sacrum quidem hoc solum existimatur, quod ex auctoritate populi Romani consecratum est, ueluti lege de ea re lata aut senatus consulto facto. 6. Religiosum uero nostra uoluntate facimus mortuum inferentes in locum nostrum, si modo eius mortui funus ad nos pertineat. 7. Sed in prouinciali solo placet plerisque solum religiosum non fieri, quia in eo solo dominium populi Romani est uel Caesaris, nos autem possessionem tantum et usumfructum habere uidemur ; utique tamen, etiamsi non sit religiosum, pro religioso habetur: item quod in prouinciis non ex auctoritate populi Romani consecratum est, proprie sacrum non est, tamen pro sacro habetur. 8. Sanctae quoque res, uelut muri et portae, quodammodo diuini iuris sunt. 9. Quod autem diuini iuris est, id nullius in bonis est ; ... Sul testo si rinvia a quanto detto in Smith, Tassi Scandone 2013, p. 455-456 ; Tassi Scandone 2013, cit. p. 15 ss.

66  Busacca 1977, p. 281.

67  Ulpiano usa il neutro plurale sancta in quanto egli si sta riferendo ai loca – come del resto parrebbe confermare anche la presenza dell’avverbio ibi – e spiega come sia definito santo, in senso proprio, proprie, tutto ciò che è garantito da una sanctio. Evidenzia il Sini 2002, p. 2 come sanctum sia usato prima con riferimento ai luoghi e poi esteso agli uomini « che partecipavano della protezione sacra ». In tal senso si era espresso anche Latte 1960, p. 39, p. 81.

68  In D. 39, 3, 17, 1. Per il testo cfr. infra § 4.

69  Fabbrini 1968, p. 546 con indicazione delle fonti.

70  Cfr. infra, § 3.1 e 3.2. Sugli alia sancta loca cui allude anche Ermogeniano in D. 43, 6, 2 cfr. Tassi Scandone 2013, p. 10 ss. e p. 174.

71  Anche questa definizione, riportata sempre da Macrobio, ha a proprio fondamento i decreta pontificum. Cfr. Tassi Scandone 2013, p. 41.

72  Cfr. Macr., sat., 3, 3, 4 e Serv., Aen., 12, 779 su cui Tassi Scandone 2013, p. 41 ss. e infra, § 3.

73  Cfr. supra, § 2.

74  Varro, apud Gell., 14, 7, 7.

75  Tassi Scandone 2013, p. 176 ss.

76 In tal senso cfr. anche Thomas 1993, p. 143.

77  Rileva a tale riguardo Santi 2004, p. 180-181 che sembra potersi stabilire un parallelismo tra sanctio-leges sanctae e sacratio-legis sacratae. La studiosa cita a questo proposito la testimonianza di Fest., p. 422 L., s.u. sacratae leges.

78  Tassi Scandone 2013, p. 25 ss.

79  Cfr. infra, § 4.

80  Solazzi 1957, p. 2. Busacca 1977, p. 283 ipotizza che il testo di Marciano sia stato interpolato dai compilatori, i quali avrebbero omesso la parte precedente, in cui si parlava delle mura di Roma.

81  Smith, Tassi Scandone 2013, p. 467.

82  Cfr. supra, § 1.

83  Sulla definizione di Gaio cfr. supra, n. 54.

84  In tal senso cfr. Thomas 1993, p. 143.

85  Sul rapporto tra sancire e sanctio legis cfr. Thomas 1988, p. 2 ss. ; Thomas 1993, p. 141 e p. 143. Lo studioso evidenzia come « lors qu’ils veulent dresser un catalogue de res sanctae, les juristes ne citent guère que les enceintes urbaines ou castrales ».

86  Solazzi 1957, p. 5 su cui Tassi Scandone 2013, p. 15 ss. Questa tesi è stata ripresa in tempi più recenti da Souza 2004, p. 96 che ha il merito di richiamare l’attenzione sulle fonti e sul loro contesto sebbene « la tesi proposta dall’autore, secondo cui la santità delle mura sarebbe solo un’invenzione di età imperiale, appaia forzata » (le parole sono di Smith in Smith e Tassi Scandone 2013, p. 469-470). Secondo lo studioso, le fonti giuridiche ed ‘erudite’ che fanno riferimento alla tripartizione delle res in sacrae, religiosae e sanctae anteriori alla formulazione presente nelle Istituzioni di Giustiniano sarebbero, per varie ragioni inattendibili, conclusione che non mi pare condivisibile. La giurisprudenza tardo repubblicana ha ben chiara tale distinzione. In questa prospettiva la formulazione certamente problematica della definizione gaiana non costituisce necessariamente la prova dell’inesistenza di tale tripartizione. Non si può escludere, ad avviso di chi scrive, che essa evidenzi, al contrario, la difficoltà, da parte dei giuristi del II secolo d.C., ad inquadrare una nozione assai antica, che aveva subito nel tempo ampliamenti e ammodernamenti. Ne è prova il fatto che Gaio definisce sanctae anche le portae e non solo il murus, come prescritto dai Libri Rituales etruschi. Sul carattere assai risalente della ‘santità’ della cinta muraria cfr., tra gli altri, Thomas 1993, p. 141.

87  L’opera del giurista è databile tra la metà del II secolo e l’inizio del I a.C. Si veda, tra gli altri, Klebs 1893 ; Bardon 1952, p. 302 ; Bardon 1956, p. 110 ; Orestano 1961, p. 738 ; Guarino 1968, p. 145 s. ; Bona 1987, p. 119 ss. ; Fiorentini 1988, p. 307-308 ; Falcone 1991, p. 225 ss., il quale evidenzia come l’opera di Elio Gallo, si collocherebbe nel clima culturale del I secolo a.C. Sarebbe infatti propria di tale periodo la riorganizzazione del sistema giuridico religioso romano, realizzata attraverso l’uso sistematico delle pronunce dei pontefici, operazione questa che non sarebbe stata condotta dai pontefici stessi, ma dai giuristi. Falcone 1991, p. 235 ss.

88  Cfr. Souza 2004, p. 57 che afferma come « il est donc clair que l’ensemble de la définition de religiosus est un montage effectué par Festus ». Diversamente Thomas 1993, p. 141 ritiene attendibile la classificazione delle res elaborata da Trebazio.

89  Scheid 1983, p. 51: « l’amministrazione del sacro avveniva su due piani complementari, che comprendevano, secondo Cicerone, l’intero campo della religio: quello del dominio delle cerimonie sacre e quello del controllo della legittimità politico-religiosa ».

90  Fest., p. 348 L., s.u. Religiosus. Sul testo cfr. anche Thomas 1993, p. 141-142 e Souza 2004, p. 53-55.

91  Il Müller integra così: <Religiosum ait> esse.

92  Qui si è riportata la lezione prescelta da Bremer 1896, p. 249.

93 Albanese 1969, p. 208 n. 8.

94  Secondo Del Ponte 2004, p. 3 i concetti di sacrum, sanctum e religiosum non sarebbero riferibili agli oggetti per sé stessi, ma « al fatto della consacrazione e dell’intangibilità (rapporti di tipo religioso) e a quello della sanzione (rapporto giuridico). Pertanto una stessa res può essere “sacra” in quanto consacrata agli dei, “santa” in quanto soggetta a sanzione di legge, “religiosa” in quanto a violarla si offendono gli dei ». Tale interpretazione mi pare condivisibile con riguardo alla possibile coincidenza del sacrum o del religiosum con il sanctum. Quanto invece al significato di res sancta come res « soggetta a sanzione di legge », si ritiene che tale concezione si sia affermata solo successivamente. Cfr. infra, § 4.

95  Albanese 1969, p. 208 n. 8, il quale dopo inter aggiunge la parola locum.

96  Si veda a tale proposito la definizione di sepulcrum contenuta nell’omonima glossa festina.

97  Relativamente alla lezione ita portione del codice sono state avanzate diverse emendazioni. Recentemente Bona 1987, p. 130 n. 35 ha evidenziato come « tutto l’andamento del passo sembra convergere a dar ragione a quanti emendano con ratione il tradito portione ».

98 Secondo alcuni l’ultima frase da sed a sancto non sarebbe di Elio Gallo. Cfr. Bremer 1896, p. 249.

99  Cfr. Bona 1987, p. 130.

100  Ibid., p. 131.

101  Ibid., p. 131.

102  Ibid., p. 132.

103  Ibid., p. 132.

104  Ibid., p. 133.

105 Scrive a tale proposito l’autore: « la verità è che l’utilizzazione che dell’opera eliana ha fatto Verrio Flacco seguendo il criterio alfabetico, se per una certa meccanicità dell’opera di enucleazione, consente ancora di cogliere la tecnica impiegata da Elio Gallo nelle sue significationes, è stata viceversa esiziale per le “connessioni” che nell’opera originaria si potevano cogliere tra l’una e l’altra significatio, nel quadro del loro raggruppamento per materie ». Cfr. Bona 1987, p. 155.

106  Ibid., p. 139-140.

107  Fest., p. 422 L., s.u. Sacer mons.

108  Questo perché essa è collocata immediatamente dopo l’enunciazione dei tria exempla. Come è stato rilevato dalla dottrina, il pensiero di Elio Gallo e quello degli altri giuristi non specificamente indicati richiamato in apertura della glossa sono stati epitomati da Festo. Sull’argomento si veda per tutti, Bona 1987, p. 129 ss.

109  Gai., inst., 2, 4. Per il testo cfr. supra, n. 56.

110  Appare evidente il richiamo al facere che Elio Gallo menziona nella prima parte della glossa.

111  Tassi Scandone 2013, p. 10 ss.

112  Cfr. infra § 4.

113  Fest., p. 456 L., s.u. <Sepul>chrum. Sul tema si veda di recente Brutti 2011, p. 257-258.

114  L’autore nei manoscritti è definito uir clarissimus et illustris. Come noto il primo titolo designa l’appartenenza all’ordine senatorio e il secondo è riservato in questo periodo storico a chi abbia ricoperto le più alte cariche (praefectus praetorius, praefectus urbi, magister militum, praepositus sacri cubiculi e comes consistorianus). Cfr. Dunlap 1924, p. 178 ss. La storiografia è concorde nell’identificare lo scrittore con il praefectus praetorius Italiae, menzionato nel codice Teodosiano che resta in carica dal 15 febbraio al 18 dicembre del 430 d.C. Sull’argomento cfr. Marinone 1977, p. 9 ss cui si rinvia per la principale letteratura.

115  L’opera di Virgilio nel rivisitare, se pur in chiave augustea, i primordia ciuitatis costituisce una importante testimonianza per il recupero di una prospettiva storica più antica, rispetto a quella che possiamo cogliere dalle sole testimonianze classiche. Si veda in tal senso già Thomas 1988, p. 74.

116  Come è stato rilevato anche di recente, l’uso del termine decretum induce ad ipotizzare che la pronuncia dei pontefici riguardasse il caso concreto sottoposto alla loro attenzione. Cfr. Sini 2002, p. 2.

117  Su tale testo cfr. di recente, tra gli altri, Del Ponte 2004, il quale ipotizza la derivazione « anche formale delle definizioni dei giuristi e degli eruditi tardo repubblicani da documenti sacerdotali molto più antichi ».

118  Macr., sat., 3, 3, 1-2. Sul testo di Macrobio, cfr. anche Souza 2004, p. 58-64.

119  Macrobio riporta i versi di Verg., Aen., 3, 19: sacra Dionaeae matri diuisque ferebam ; Verg., Aen., 4, 638: sacra Ioui Stygio quae rite incepta parabam ; Verg., Aen., 8, 84-85: … tibi enim, tibi, maxuma Iuno, / mactat sacra ferens.

120  È lo stesso Virgilio (Verg., georg., 3, 159-160) ad informarci che gli animali destinati al sacrificio sono segnati con un marchio per distinguerli da quelli adatti al lavoro nei campi. Tali indicazioni trovano significativa e autorevole conferma in Varrone che, nel De re rustica, chiarisce che le hostiae animali, per poter essere sacrae, devono corrispondere a precise condizioni di purità rituale. Cfr. Varro, rust., 2, 4, 16. Sull’argomento, cfr. Fabbrini 1968, p. 531.

121  Macr., sat., 3, 3, 3.

122  Verg., Aen., 6, 258-259: … procul, o procul este profani/ conclamat uates, totoque absistite luco.

123  Santi 2004, p. 217.

124  Macr., sat., 3, 3, 4.

125  Serv., Aen., 12, 779.

126  Servio utilizza la stessa espressione, hominum usus, di Ulpiano. Sul significato tecnico di profanum in contrapposizione a sacrum si veda di recente, Santi 2004, p. 217.

127  Trebat., 10, fr. 7 Huschke.

128  Macr., sat., 3, 3, 5-7.

129  Per i singoli versi virgiliani citati da Macrobio ed il relativo commento cfr. Tassi Scandone 2013, p. 44 ss.

130  Macr., sat., 3, 3, 6. Sul significato di corrumpere riferito alle leges, Thomas 1988, p. 66 n. 14 e p. 67. Thomas 1993, p. 146.

131  Macr., sat., 3, 3, 7.

132  Verg., Aen., 2, 682-683 e Verg., Aen., 2, 685-686. In questo caso, spiega Macrobio, intenderemo santo come sacro, perchè si tratta di fenomeni di origine divina: hic enim sanctos ac si sacros accipiemus quia diuinitus contigerunt. Per i versi virgiliani e il commento di Macrobio cfr. Tassi Scandone 2013, p. 46.

133  Verg., Aen., 6, 55-56.

134  Macr., sat., 3, 3, 8.

135  Verg., Aen., 8, 597-599. La presenza dei colli incavati che chiudono da ogni parte, undique, il bosco sacro a Silvano e la selva di abeti neri che lo circonda lo isola dal contatto con la gente: quae res utique faciebat lucum a populi communione secretum. E per mostrare che il luogo è relictus, abbandonato, non solo per la difficoltà di accesso, ma anche per la sua « santità » – et ut relictum locum ostenderet non sola adeundi difficultate, adiecit et sanctitatem – Virgilio aggiunge: Siluano fama est ueteres sacrasse Pelagos / Agrorum pecorisque deo. Cfr. Verg., Aen., 8, 600-601 e Macr., sat., 3, 3, 8.

136  Fest., p. 366 L., s.u. Religiosi.

137  Macrobio così commenta i versi virgiliani: « … riuos deducere nulla / religio uetuit (Verg., georg., 1, 269-270) … Deducere nihil aliud est quam detergere. Nam festis diebus riuos ueteres sordidatos licet, nouos fodere non licet. In trascursu et hoc notandum est, quod et ipse uelut praeteriens sub unius uerbi significatione proiecit. Cauetur enim in iure pontificio ut, quoniam oues duabus ex causis lauari solent, aut ut curetur scabies aut ut lana purgetur, festis diebus purgandae lanae gratia oues lauare non liceat ; liceat autem, si curatione scabies abluenda sit. Ideo hoc quoque inter concessa numerauit: « belantumque gregem fluuio mersare … » (Verg., georg., 1, 272). Quod si huc usque dixisset, licita et uetita confuderat, sed adiciendo « salubri » causam concessae ablutionis expressit. Macr., sat., 3, 3, 10-12.

138  Verg., Aen., 7, 565.

139  Serv., Aen., 7, 125: et hoc est apud nos « ac », quod apud Graecos ἀμ. hinc est « amsancti ualles », id est undique sancta. Cfr. Thomas 1993, p. 147.

140  Sull’argomento Marquardt 1889, p. 177 ; Cesano 1902, p. 331 ss. ; Kobbert 1914 ; Wissowa 1912, p. 323 n. 3 ; Fabbrini 1968, p. 536 e ss. e p. 554 ss. ; Albanese 1969, p. 220 ss. ; Fabbrini 1970, p. 219 ss.

141  Paul.-Fest., p. 82 L., s.u. Fulguritum.

142  Oltre al testo di Festo cfr. anche Nonio s.u. fulmen et fulgur et fulguritum ; Varro, ling., 5, 70 e 5, 150 dove parlando del lacus Curtius e riferendo l’opinione di Cornelio e Lutazio afferma: eum locum esse fulguritum et ex S.C. saeptum esse ; Amm., 23, 5, 11 ; 23, 5, 13 ; 23, 5, 14 che nel caso di specie non si riferisce al luogo, ma all’uomo colpito dal fulmine.

143  Secondo la dottrina etrusca erano nove gli dei che potevano scagliare i fulmini (Dei Fulguriatores), tra questi quello più importante era Tinia (Giove) che disponeva di ben tre diverse folgori. Cfr. Fabbrini 1970, p. 219.

144  Paul-Fest., p. 33 L., s.u. Bidental. Cfr. anche Sidon., carm., 9, 189-190: nec quae fulmine Tuscus expiato / saeptum numina quaeris ad bidental.

145  Cfr. supra, n. 38.

146  Albanese 1969, p. 230, n. 45.

147 Albanese 1969, p. 230.

148  Cfr. supra, § 3.

149  Cfr. supra, § 3.

150  Cfr. tra gli altri Fantetti 1956, p. 94, su cui Tassi Scandone 2013, p. 9.

151  Cfr. supra, § 3.1.

152  Sui problemi connessi a tale concetto cfr. già Fugier 1963, p. 224 ss. ; Albanese 1969, p. 209 n. 8 ; Thomas 1988, p. 73-74 e n. 44 e di recente Fiori 1996, p. 315 e ss.

153  Cfr. supra, § 1.

154  Cfr. Fabbrini 1968, p. 532-533 e Del Ponte 2004, p. 3-4, il quale come esempio di locus religiosus che è anche sanctus cita l’area sacra del Niger lapis del comizio.

155  Cfr. supra, § 3.2.

156  Come ha evidenziato la dottrina, un analogo processo di ridefinizione ha interessato anche i concetti di sacrum e religiosum. Nel De uerborum significatione eliano, sacrum comincia ad assumere il significato di ciò che viene dedicato dai pontefici sulla base di una deliberazione del popolo – (quocumque modo atque instituto ciuitatis consecratum sit), il che porrà le basi per non considerare sacrum ciò che il privato dedica suae religionis causa – e religiosus tende ad identificarsi esclusivamente con il sepolcro. Sull’argomento, Fabbrini 1968, p. 515 ss. ; Albanese 1969, p. 209 n. 8 ; Fabbrini 1970, p. 197 ss. ; Bona 1987, p. 156 ss. ; Fiorentini 1988, p. 306 ss.

157  Sull’argomento si rinvia a quanto già detto in Smith, Tassi Scandone 2013, p. 462-463 ; Tassi Scandone 2013, p. 109 ss.

158  Bona 1987, p. 157.

159  Fest., p. 420 L., s.u. sanctum. Le integrazioni si devono all’Ursinus. Vi sono opinioni discordanti tra gli editori moderni sul nome del secondo autore, che alcuni identificano con Elio Stilone, altri con Gallo (cfr. Bremer 1896, p. 250 fr. 16). Sull’argomento, Bona 1987, p. 136. Sul testo cfr. anche Thomas 1988, p. 72 n. 40 e Thomas 1993, p. 141.

160  Il grammatico è da collocarsi tra l’ultimo quarantennio del II e il primo ventennio del primo secolo. Cfr. Della Corte 1937, p. 81 ss. ; Bona 1987, p. 157, n. 91.

161  Sul passo dei Fasti ovidiani cfr. supra, § 1.

162  Sul maestro di Varrone si veda Bona 1987, p. 157, n. 92 con indicazione della principale letteratura.

163  Macr., sat., 3, 3, 4: Eo accedit quod Trebatius profanum id proprie dici ait « quod ex religioso uel sacro in hominum usum proprietatemque conversum est »…

164  A tale riguardo Branca 1941, p. 243, il quale evidenzia come Gai., inst., 2, 8 parrebbe contrastare un’altra tendenza che inquadrava le res sanctae tra quelle publicae.

165  Gai., 4, ad ed. prov. (D. 41, 3, 9).

166  Per tali aspetti si rinvia a Tassi Scandone 2013, p. 36 ss.

167  Per il testo di Gaio cfr. supra, n. 56.

168  Tassi Scandone 2013, p. 121 ss.

169  Per le fonti cfr. D.H. 1, 87, 4 ; Diod., 8, 6 ; il riferimento all’hostis ritorna anche nel testo di Pomponio (Pomp., 2 ex var. lect. D. 1, 8, 11). Parimenti Orazio definisce hostilis lo stesso aratro, quando è utilizzato nella cerimonia dell’exauguratio ciuitatis. Serv., Aen., 4, 212: Arandum uidetur illud attingere moris antiqui, quod cum condetur noua ciuitas, tauro et uacca, ita ut uacca esset interior, a magistratu muri designarentur. Nam ideo ad exaugurandas uel diruendas ciuitates aratrum adhibitum, ut eodem ritu, quo conditae, subuertantur. Horatius: « imprimetque muris hostile aratrum ».

170  Cfr. in tal senso anche Thomas 1988, p. 73 e n. 42 ; Del Ponte 2004, p. 6.

171  Pomp., 2 ex var. lect. (D. 1, 8, 11).

172  Ulp., 15 ad Plaut. (D. 39, 3, 17, 3).

173  Tassi Scandone 2013, p. 121 ss.

174  Gioffredi 1946, p. 166 ss. ; Sanfilippo 1954, p. 61 ss. ; Wiseman 1995, p. 107-117 ; De Sanctis 2009, p. 64. A tale riguardo, le sepolture trovate dagli archeologi lungo il percorso delle antiche mura, nella misura in cui consentono di fornire elementi utili sul defunto e sulle modalità di uccisione, potrebbero fornire indicazioni preziose per comprendere meglio il concreto operare della sanctitas nell’età più antica. I dati sono ora presentati in Carandini 2012, 1, p. 150-1 ; il tema del sacrificio rituale è discusso in Carandini 2006, p. 290 ss. e in Carandini 2007-2008. Si veda anche Carafa 2007-2008, p. 667 ss. e Gallone 2007-2008, p. 659, la quale peraltro rileva come i resti scheletrici non sembrino fornire elementi che indichino la causa della morte di nessuno dei tre inumati, rinvenuti in prossimità delle pendici settentrionali del colle Palatino. Diversamente, per almeno uno degli scheletri dell’area dell’Equus Domitiani, le analisi condotte hanno consentito di stabilire che è stato ucciso con un colpo alla testa. Per le « sepolture rituali connesse alla costruzione di mura » a Roma ed in ambito italico cfr. D’Alessio 2013, p. 315 ss. Ma su questo tema, che merita senza dubbio approfondimento, ci si propone di ritornare in altra sede.

175  La pena di morte è introdotta dalla legge nei confronti di quanti scavalcano il murus o il uallum che protegge il castrum. Mod., 4 de poen. (D. 49, 16, 3, 17): Nec non et si uallum quis trascendat, aut per murum castra ingrediatur, capite punitur.

176  Cfr. Smith, Tassi Scandone 2013, p. 467 ss. Tassi Scandone 2013, p. 180 ss.

177  Cfr. supra, § 2. Sotto questo profilo appare di grande interesse quanto rilevato da Thomas 1988, p. 73 n. 33, il quale, portando l’esempio della lex Irnitana, evidenzia come le leggi municipali non menzionino accanto ai loca sacra e religiosa quelli sancta. Cfr. anche Thomas 1993, p. 142.

178  La cerimonia di aratura rituale continua ad essere celebrata ancora nella tarda antichità. Cfr. Gargola 1995, p. 73-75 ; Simonelli 2001, p. 137-138.

179  Cfr. supra, § 3.1.

180  Cfr. supra, § 1 e I. 2, 1, 7: Nullius autem sunt res sacrae, et religiosae et sanctae: quod enim diuini iuris est, id nullius in bonis est.

181  Schulz 1968, p. 540 ss., il quale rileva come una caratteristica peculiare dell’Epitome, opera che altera radicalmente le Istituzioni di Gaio, sia proprio quella di « mettere da parte il diritto desueto e presentare solo il diritto vigente ». In tal senso anche Archi 1937, p. 35.

182  Ep. Gai., 2, 1, 1.

183  D. 1, 8, 6, 1 ; D. 30, 1, 122, pr. ; D. 41, 2, 1, 22 ; D. 45, 1, 83, 5 ; D. 45, 1, 137, 6.

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« La Sapienza » Università degli Studi di Roma – elena.tassi@uniroma1.it

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