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Autour de la notion de sacer

 | 
Thibaud Lanfranchi

Chapitre 3. Les correspondants de sacer dans les Tables Eugubines

Emmanuel Dupraz

Texte intégral

  • 1  Les formes ombriennes en alphabet national sont transcrites conventionnellement en caractères gras (...)

11. Le but de la présente recherche est d’analyser deux lexèmes ombriens identiques étymologiquement à deux adjectifs latins, sacer et sācris. Nous désignons les lexèmes ombriens par deux formes attestées, respectivement les accusatifs pluriels féminins sakra et sakref1. Nous effectuons d’abord une analyse morphologique de ces lexèmes et quelques observations sur leurs correspondants latins. Puis nous examinons les contextes où ces deux lexèmes sont attestés dans les Tables Eugubines. Cette étude implique celle des occurrences d’un autre terme technique, kapi, une désignation de vase. Nous achevons par des hypothèses sur la signification exacte des deux adjectifs ombriens.


  • 2  Cf. en dernier lieu de Vaan 2008, p. 532.

22.1. L’adjectif latin sacer et son correspondant ombrien sakra représentent un dérivé *sakro- avec suffixe *-ro- sur une base *sak- < *sh2k-. Cette dernière est le degré zéro d’une racine verbale indo-européenne dont le signifié renvoyait à une opération cultuelle ou officielle dont le contenu exact est inconnu2. L’adjectif *sakro-, non attesté en-dehors de l’italique, mais documenté en sabellique comme en latin, a probablement été fabriqué à date italique commune.

  • 3  Cf. en dernier lieu Weiss 2010, p. 281, pace de Vaan 2008, p. 532 : l’opération de vr̥ddhi- est bi (...)
  • 4  Pour la définition d’une vr̥ddhi-, cf. Darms 1978, p. 1-2. Les particularités accentuelles d’une v (...)
  • 5  Les adjectifs sakra et sakref ont en outre des correspondants en osque, que nous n’étudions pas : (...)

3L’adjectif *sākri- a été dérivé sur *sakro-3. La règle de dérivation, appelée vr̥ddhi-, comporte l’allongement de la voyelle de la base, un changement de classe flexionnelle, par exemple une thématisation ou le passage à la flexion en -i-, et un changement de signification, par exemple la constitution d’un dérivé indiquant l’appartenance à la catégorie signifiée par la base4. C’est cet adjectif *sākri- que représentent le latin sācris et l’ombrien sakref. L’hypothèse d’un emprunt de l’une à l’autre langue italique n’est étayée par rien5. Il s’agit certainement d’un lexème italique commun tardif hérité par les deux langues.


  • 6  Cf. Dumézil 1974, p. 142-143 ; Scheid 1998b, p. 24-25 ; Scheid 2005, p. 52 et Jacob 2006, p. 534-5 (...)
  • 7  Cf. Fugier 1963, p. 60-61, qui cite, dans une liste des sources mentionnant des instruments cultue (...)

42.2. En latin, le signifié des deux adjectifs est connu dans l’ensemble. Sacer qualifie prototypiquement tout référent dont la propriété au sens juridique est reconnue aux dieux par la société humaine6. Il peut se rapporter à des instruments cultuels, ainsi celui qui est dénommé capis « tasse, coupe », un thème en -d-7. Il doit s’agir alors d’instruments appartenant à un sanctuaire et donc à la divinité.

  • 8  Cf. Rix 1978, p. 157 et Untermann 2000, p. 650-651. Les exemples sont chez Plaut., Men., 289-290 e (...)

5L’adjectif dérivé sācris, qui est attesté par des exemples peu nombreux mais certains, se rapporte exclusivement, dans les sources, à des animaux jeunes destinés à être sacrifiés, c’est-à-dire offerts en toute propriété aux dieux, et considérés comme acceptables pour cette consécration8.

  • 9  Même si sācris, dit d’animaux, semble supposer leur jeune âge, rien ne prouve que l’adjectif ne pu (...)

6Il est a priori plausible que la même distinction est faite en ombrien entre sakra et sakref, dont la dérivation morphologique est la même. Mais ce n’est pas certain. L’opération morphologique qui dérive *sākri- de *sakro- implique un changement de signification de l’un à l’autre, mais il n’est pas sûr qu’en italique commun la signification de *sakro- et de *sākri- ait été la même qu’à date historique en latin, ni, si même c’est le cas, que l’ombrien pour sa part n’ait pas subi une évolution sémantique divergente. En outre, il n’est pas sûr que les attestations latines de sācris, qui sont présentes seulement dans cinq textes, suffisent à établir de manière complète le signifié de l’adjectif9. Il est donc utile d’examiner les emplois ombriens, pour comprendre les rituels eugubins et même pour élaborer des hypothèses sur sācris en latin.


73.1. Les emplois de sakra dans les Tables Eugubines sont peu nombreux, seulement cinq exemples certains, où sakra se rapporte toujours au substantif kapi.

  • 10  Pour l’histoire du texte de la lustratio et du piaculum, cf. Nussbaum 1973 ; Rix 1985, p. 27-34 ; (...)

8Quatre se trouvent dans la description d’une lustratio du peuple en armes. Cette description est documentée deux fois, sous une forme brève (I b 10 à I b 45) et sous une forme longue (VI b 48 à VII a 54). Chacune des deux versions est adaptée d’un même archétype lui-même issu de sources plus anciennes10. Chacune comporte deux mentions de sakra. Voici celles de la version brève :

(1) 27rupinie : e : tre : purka : rufra : ute : peia : fetu : prestate : / 28çerfie : çerfe : marties : peřaia : feitu : arviu : ustentu : / 29kapi : sakra : aitu : vesklu : vetu : atru : alfu : puni : fetu : / 30taçez : pesnimu : ařeper : arves :

/ 31tra : sate : tref : vitlaf : feitu : tuse : çerfie : çerfe : marties : / 32peřaia : feitu : arviu : ustetu : puni : fetu : taçez : pesnimu : / 33ařeper : arves : pune : purtinçus : kařetu : pufe : apruf : / 34fakurent : puze : erus : teřa : ape : erus : teřust : pustru : / 35kupifiatu : rupiname : erus : teřa : ene : tra : sahta : kupifiaia : / 36erus : teřa : enu : rupiname : pustru : kuvertu : ant. akre : / 37kumate : pesnimu : enu : kapi : sakra : aitu : vesklu : vetu : / 38enu : satame : kuvertu : antakre : kumate : pesnimu : enu : esunu : / 39purtitu : fust : (I b 27 à I b 39)

A Rubinia : faire trois cochettes rouges ou noires ( ?) à Prestota Cerfia de Cerfus Martius. Les faire sur le sol. Présenter les céréales. Aitu les kapi sakra. Renverser ( ?) les vases, les noirs, les blancs. Faire avec du puni. Prier en silence avec les ařeper et ( ?) les céréales.

  • 11  Ce passage pose plusieurs problèmes. Pour le lexème purka, notre interprétation « cochettes, jeune (...)

A Tra Sata : sacrifier trois génisses à Tursa Cerfia de Cerfus Martius. Les faire sur le sol. Présenter les céréales. Faire avec du puni. Prier en silence avec les ařeper et ( ?) les céréales. Quand tu auras offert, appeler, là où ils auront fait les verrats, pour qu’il donne la part-des-hommes. Quand il aura donné la part-des-hommes, indiquer en retour vers Rubinia qu’il doit donner la part-des-hommes et qu’il doit indiquer vers Tra Sata qu’il doit donner la part-des-hommes. Alors, revenir en retour à Rubinia. Prier avec ce qui a été moulu et ce qui est intact. Alors, aitu les kapi sakra. Renverser ( ?) les vases. Alors, revenir à Tra Sata. Prier avec ce qui a été moulu et ce qui est intact. Alors, le sacrifice aura été fait.11

  • 12  Cf. Ernout, Meillet 1959, p. 97 ; Untermann 2000, p. 367-368 et de Vaan 2008, p. 90 : il peut s’ag (...)

9Il s’agit là de la description de deux sacrifices, un à Rubinia, un à Tra Sata. Le substantif kapi est un thème en -d-, comme le montrent ses occurrences. Il semble comparable étymologiquement et synchroniquement au latin capis « tasse, coupe »12.

10Le passage de la version longue est légèrement différent. La description du sacrifice à Rubinia est plus longue que dans la version brève, notamment parce que la version longue donne le texte de prières. Voici la fin de cette description, puis la description du sacrifice à Tra Sata :

(2) traf. sahatam. etu. ape. traha. sahata. couortus. ennom. comoltu. comatir. persnihimu. capif / 40sacra. aitu

/ 41trahaf. sahate. uitla. trif. feetu. turse. śerfie. śerfer. martier. popluper. totar. iiouinar. totaper. iiouina. persaea. fetu. poni / 42fetu. aruio. fetu. tases. persnimu. prosesetir. struśla. ficlam. arsueitu. suront. naratu. puse. uerisco. treblaneir. ape / 43purdinśiust. carsitu. pufe. abrons. facurent. puse. erus. dersa. ape. erus. dirsust. postro. combifiatu. rubiname. erus / 44dersa. enem. traha. sahatam. combifiatu. erus. dersa. enem. rubiname. postro. couertu. comoltu. comatir. persnimu. et / 45capif. sacra. aitu. uacat enom. traha. sahatam. couertu. comoltu. comatir. persnihimu. enom. purditom. fust (VII a 39 à VII a 45)

Aller à Tra Sata. Quand tu seras revenu de Tra Sata, alors moudre. Prier avec ce qui a été moulu. Aitu les capif sacra.

  • 13  La version longue des deux rituels est adaptée à la troisième personne du singulier, alors que la (...)

A Tra Sata : faire trois génisses pour Tursa Cerfia de Cerfus Martius, dans l’intérêt du peuple-en-armes de la cité d’Iguvium, de la cité d’Iguvium. Les faire sur le sol. Faire avec du puni. Faire les céréales. Prier en silence. Aux chairs-découpées amener une struśla et une ficlam. Enoncer de la même façon qu’à la porte Trebula. Quand il aura offert, appeler, là où ils auront fait les verrats, pour qu’il donne la part-des-hommes. Quand il aura donné la part-des-hommes, indiquer en retour vers Rubinia qu’il donne la part des hommes, et indiquer vers Tra Sata qu’il donne la part des hommes, et revenir en retour à Rubinia. Moudre. Prier avec ce qui a été moulu et aitu les capi sakra. Vacat Alors, revenir à Tra Sata. Moudre. Prier avec ce qui a été moulu. Alors, le sacrifice aura été fait.13

  • 14  Cf. Prosdocimi 2009a, p. 322.
  • 15  Cf. Rix 1976.
  • 16  Sur ce point les remarques de Prosdocimi 2009a, p. 327-345, qui ne prennent pas en compte les obse (...)

11La difficulté de ces deux passages tient notamment à ce qu’il n’est pas indiqué explicitement quel personnage est sujet de tel verbe et doit accomplir telle action – le genre épigraphique du texte, une description destinée à des prêtres qui connaissaient les rituels, ne rendait pas cette indication nécessaire14. Helmut Rix15 a cependant montré par une étude de la répartition des modes et des connecteurs que le responsable de la gravure de la version longue a commis une erreur d’interprétation de l’archétype, dans le paragraphe relatif à Tra Sata. Le texte de la version brève indique qu’un personnage qui se trouve à Tra Sata doit faire une annonce aux personnages qui se trouvent à Fontuli et qui ont sacrifié des verrats : il faut donner la part-des-hommes. À Fontuli, un deuxième personnage doit faire une annonce à un troisième personnage qui se trouve à Rubinia. Il doit lui dire de donner à son tour la part-des-hommes et d’annoncer au premier personnage, celui de Tra Sata, que ce dernier doit lui aussi à son tour donner la part-des-hommes. Le texte de la version longue contient plusieurs emplois erronés de l’impératif futur et des coordonnants16, qui communiquent l’impression que le personnage qui fait l’annonce à Tra Sata n’est pas le troisième personnage, celui qui se trouve à Rubinia, mais le deuxième, celui qui se trouve à Fontuli. Mais à ces erreurs près la procédure décrite est la même.

  • 17  Cf. Untermann 2000, p. 642-643, avec d’autres propositions d’analyse et la bibliographie antérieur (...)
  • 18  Cf. von Planta 1892-1897, 1, p. 571 et Meiser 1986, p. 275-276.

12Ensuite, un personnage doit retourner à Rubinia, procéder à des opérations rituelles, puis un personnage doit retourner à Tra Sata et procéder à d’autres opérations rituelles. Sur ce point, contrairement à la version brève, la version longue mentionne des mouvements aussi dans le paragraphe précédent, celui qui est consacré à Rubinia. Il semble que le toponyme Tra Sata, originellement un nom sata régi par la préposition tra comparable au latin trans, fonctionne en synchronie comme univerbé : l’ensemble Tra Sata est employé comme un toponyme, sans égard pour la nature originelle de ce qui fut un groupe prépositionnel17. La forme traf. sahatam, à l’accusatif, conservant une interponction intérieure en dépit de l’univerbation, fonctionne donc dans le texte comme un complément de lieu où l’on va sans préposition. La forme traha. sahata qui suit à la ligne 39 est en revanche ambiguë : il peut s’agir d’un accusatif de lieu où l’on va sans préposition, avec omission graphique de la nasale, fréquente en ombrien18, ou d’un ablatif de lieu d’où l’on vient.

  • 19  La comparaison avec le paragraphe suivant est déjà proposée avec les mêmes conclusions que les nôt (...)

13Selon nous, le personnage qui en VII a 39, dans le paragraphe consacré à Rubinia, doit aller à Tra Sata, est probablement celui qui dans le paragraphe d’après doit annoncer de Rubinia à Tra Sata qu’il faut donner la part-des-hommes. S’il en est ainsi, le verbe kupifiatu/combifiatu « indiquer » du paragraphe consacré à Tra Sata implique mouvement, au moins dans ce contexte. D’autre part, si ces analyses sont justes, en VII a 39, ce qui est ensuite indiqué est nécessairement le retour à Rubinia de ce personnage qui est allé faire l’annonce à Tra Sata. Il doit rentrer de Tra Sata, vers Rubinia. Ainsi, en VII a 39 traha. sahata est à l’ablatif19. Cela coïncide avec la mention d’un retour à Rubinia dans le paragraphe consacré à Tra Sata : c’est le personnage qui est allé de Rubinia à Tra Sata qui revient de Tra Sata à Rubinia. Le paragraphe consacré à Tra Sata mentionne ensuite un autre retour, vers Tra Sata cette fois, qui doit encore être accompli par le même personnage, lequel ferait deux fois le trajet vers Tra Sata.

14Au total, selon nous, le personnage de Tra Sata doit déclencher une chaîne d’annonces. Il envoie quelqu’un à Fontuli – il n’y va sans doute pas lui-même ; le verbe kařetu/carsitu « appeler » n’implique pas nettement un mouvement personnel. De Fontuli, un deuxième personnage doit aller à Rubinia donner des instructions. De Rubinia, un troisième personnage doit aller à Tra Sata rejoindre le premier et lui donner des instructions. Le paragraphe consacré à Rubinia et celui qui porte sur Tra Sata précisent tous deux, de manière différente, l’un indiquant le complément d’origine et l’autre celui de destination, que ce troisième personnage retourne ensuite à Rubinia, le verbe employé, « revenir », impliquant que c’est un personnage qui s’y est déjà trouvé, donc bien le troisième. Ensuite, comme l’indique le paragraphe consacré à Tra Sata, ce troisième personnage revient à Tra Sata : le lexème employé suppose ici aussi que c’est un retour et donc qu’il s’agit d’un personnage qui s’y est déjà trouvé et en est déjà parti, c’est-à-dire probablement le troisième personnage, celui qui vient d’y aller et d’en repartir. Telle nous paraît l’interprétation la plus économique en termes de nombre de personnages et de mouvements – ce qui ne veut pas dire qu’elle est sûre.

  • 20  Cf. en dernier lieu Schirmer 1998, p. 29-31.
  • 21  Sur la présence dans les descriptions de rituels des Tables Eugubines d’anticipations, ou en tout (...)

15En tout cas, selon nous, l’action d’aitu les kapi sakra est mentionnée exclusivement pour Rubinia20. Dans la version brève, le paragraphe consacré à Rubinia, qui ne contient pas d’indication de mouvement, mentionne cette action. Dans le paragraphe consacré à Tra Sata par les deux versions, l’action d’aitu est mentionnée après celle d’un trajet vers Rubinia et avant celle d’un retour à Tra Sata, donc vraisemblablement à Rubinia. Il s’agit donc probablement d’une action mentionnée deux fois, mais toujours à propos des gestes accomplis à Rubinia ; cela plaide pour que dans la version longue du paragraphe consacré à Rubinia, où la mention d’aitu figure après celle d’un retour, il s’agisse d’un retour depuis Tra Sata vers Rubinia et non vers Tra Sata21.

16Cette analyse n’indique pas en quoi consiste l’action d’aitu les kapi sakra.


  • 22  Arx est la traduction traditionnelle pour ukar, quoique les deux lexèmes n’aient aucune parenté ét (...)

173.2. Le dernier exemple sûr de l’adjectif sakra est dans la version longue d’une autre description de rituel, celle du piaculum de la cité et de son arx22 (VI a 1 à VI b 47) ; la version brève (I a 1 à I b 9) ne contient pas l’adjectif sakra, mais l’autre, sakref. Le passage de la version longue est le suivant :

(3) eno. serse. comoltu. comatir. persnihimu / 18capif. purdita. dupla. aitu. sacra. dupla. aitu (VI b 17 et VI b 18)

  • 23  L’adjectif sacra est un féminin qui renvoie à des capif. Il ne peut pas s’agir d’un neutre, qui au (...)

Alors, assis, moudre. Prier avec ce qui a été moulu. Aitu les capif offertes, deux par deux. Aitu les [capif] sacra, deux par deux.23

  • 24  Ce point est souligné par Untermann 1995, p. 347 et Untermann 2000, p. 191.

18Ce passage figure à la fin de la description d’un sacrifice derrière la porte Tesonoca. L’interprétation de dupla comme adjectif numéral distributif comparable au latin bīnī est certaine, vu l’emploi de ce même numéral en V a 1924.

  • 25  La version brève contient la même indication. Que fi liu – où le uacat s’explique par une erreur d (...)

19Un point commun entre le contexte d’(1) et (2) et celui de (3) est la nature de l’animal sacrificiel : à Rubinia, il s’agit de cochettes, donc de jeunes porcins, ici femelles ; derrière la porte Tesonoca, il s’agit selon VI b 3 de sif. fi liu. trif « trois porcs à la mamelle »25, donc également de jeunes porcins, ici mâles.


203.3. Il faut rapprocher de (3) le passage correspondant dans la version brève du piaculum, situé lui aussi à la fin de la description du sacrifice derrière la porte Tesonoca :

(4) fiiuvi : fetu : ukriper : fisiu : fetu : / 18kapiř : purtitaf : sakref : etraf : purtitaf : etraf : / 19sakref : tutaper : ikuvina : kutef : pesni mu : ařepes : arves : (I a 17 à I a 19)

Faire pour Fisouius, dans l’intérêt de l’ukar Fisius. Les kapiř offertes, les [kapiř] sakref, les secondes [kapiř] offertes, les secondes [kapiř] sakref. Dans l’intérêt de la cité d’Iguvium. Prier silencieusement avec les ařepes [et] les céréales.

  • 26  Sur ces deux points cf. Prosdocimi 1984, p. 173-174. De même, le -v- de fiiuvi et les formes fisiu (...)

21Le théonyme au datif est une erreur pour *fisuvi. L’impératif futur pesni mu contient un uacat issu de l’effacement d’une lettre fautive26.

  • 27  Dans les formules de prise d’auspice en particulier, cet autre groupe nominal est un pronom person (...)

22Dans le premier énoncé, le bénéficiaire médiat, l’individu ou la communauté qui fait accomplir le sacrifice et attend une faveur de la divinité, est exceptionnel : il s’agit de l’ukar, seul. Puis interviennent à l’accusatif pluriel et sans impératif futur des indications relatives aux kapi, avec la présence de l’adjectif en -i- sakref et non de l’adjectif en -o- sakra des autres exemples. Ensuite figure, sans lien syntaxique net avec ce qui précède ni avec ce qui suit, la mention d’un autre bénéficiaire médiat, la cité d’Iguvium. Dans les autres indications de bénéficiaire médiat des Tables Eugubines, très nombreuses, ni l’ukar Fisius ni la cité d’Iguvium ne sont jamais indiqués autrement que dans une paire qu’ils forment l’un avec l’autre ou encore avec un autre groupe nominal27.

  • 28  Cf. Poultney 1959, p. 159 ; Untermann 1995, p. 347 et Untermann 2000, p. 72, avec bibliographie an (...)

23Il a été suggéré que, dans l’énoncé mentionnant les kapi, le verbe aitu a été omis, contrairement aux passages commentés précédemment, parce qu’il pouvait être restitué sans difficulté par les lecteurs, des prêtres de la confrérie, et que son explicitation était donc facultative28. Il nous semble certain, à cause du parallélisme avec (1) à (3), que ce qui est en cause est bien l’action d’aitu.

  • 29  Si notre hypothèse est juste, la présence de tutaper : ikuvina immédiatement après l’indication re (...)

24Mais nous proposons de lier les deux difficultés de syntaxe, la disjonction entre le premier et le second bénéficiaires médiats et l’absence d’aitu : toutes deux renvoient à une même erreur de gravure. Le graveur a omis tutaper : ikuvina immédiatement après ukriper : fisiu et l’a mis par erreur un peu plus loin, à la place d’aitu29. Dans la version longue du même sacrifice, les deux bénéficiaires médiats figurent toujours comme une paire insécable, en VI b 3, VI b 6, VI b 6 et 7, VI b 9 et VI b 14 et 15, et ils ne sont pas non plus séparés en I a 14 au début de la description du sacrifice dans la version brève. Notre solution est hypothétique ; en tout cas le double problème que pose la syntaxe des formules documentées doit être identifié.

  • 30  Le lexème etraf est probablement employé comme numéral ordinal, « second ». Tel est son emploi dan (...)
  • 31  Inexactes sur ce point sont les analyses de Poultney 1959, p. 159-160 et p. 258-259 ; Prosdocimi 1 (...)

25L’ordinal au pluriel etraf « secondes »30 désigne un second groupe de plusieurs kapi. Il existe donc un premier groupe pluriel de kapi dites « offertes », un premier groupe pluriel de kapi dites sakref, un deuxième groupe pluriel de kapi dites « offertes » et un deuxième groupe pluriel de kapi dites sakref. L’exemple (3) emploie une autre formulation, avec un numéral distributif « deux par deux » appliqué d’abord aux kapi « offertes », puis à celles qui sont sakra. Cela concorde : il y avait deux paires de kapi dites « offertes » et deux dites sakra ou sakref31, au moins en (3) et (4). En (3) elles sont mentionnées synthétiquement au moyen d’un distributif, en (4) est mentionnée la première paire de chaque sorte puis, avec un ordinal, la seconde.


  • 32  Cf. en dernier lieu Schirmer 1998, p. 28, pace Vetter 1953, p. 174-175.

263.4. Afin d’aborder la difficulté que pose la présence du thème en -i- à la place du thème en -o- en (4), nous souhaitons observer que les quatre passages (1) à (4) et les deux contextes correspondants présentent des points communs. Ces passages sont en fin de description, mentionnent plusieurs kapi et figurent dans des sacrifices de porcins jeunes. Ces points communs rendent probable qu’en (4) aussi, soit sous-entendu soit omis par erreur, le lexème aitu doit être restitué, et que l’adjectif sakref y est au moins contextuellement équivalent à sakra32.

  • 33  Hypothèse suggérée par Rix 1978, p. 163 n. 45.

27Pour sakref, plusieurs hypothèses sont possibles. Il peut s’agir d’une faute de graphie pour *sakraf. Le graveur a pu se tromper et écrire -e- pour *-a-33. Il se trouve des erreurs comparables dans l’exemple (4) même, non pas celle que nous analysée à propos du bénéficiaire médiat, par omission et interversion, mais de véritables erreurs de gravure dans les formes fiiuvi, fisiu : fetu et pesni mu.

  • 34  Hypothèse suggérée elle aussi par Rix 1978, p. 163 n. 45 et déjà émise par Giacomelli 1961, p. 254 (...)

28Mais il se peut aussi que le lexème sakref partage assez de traits sémantiques avec sakra pour être employé comme une variante libre de celui-ci au moins dans le contexte des formules d’(1) à (4)34. Seule une étude de tous les emplois de l’adjectif sakref peut aider à trancher.

29De même, seule une étude complète des occurrences de kapi peut aider à déterminer en quoi cet ustensile peut être qualifié de sakref ou sakra et de purtitaf. Dans la suite, nous examinons ces deux séries de données.


  • 35  Autre passage comparable : II a 6 où figure un groupe nominal unu erietu sakre « un agneau ( ?) er (...)

304.1. Outre les deux occurrences de (4), le thème en -i- sakref est attesté onze fois, tant comme adjectif que dans des emploi substantivés. Un exemple adjectival est (5)35 :

(5) hunte : iuvie : ampentu : katlu : / 21sakre : sevakne : petruniaper : natine : fratru : atiieřiu : (II a 20 et II a 21)

A Huntus Iovius immoler un chiot ( ?) sakre, annuel, dans l’intérêt de la famille Petronia des Frères Atiedii.

  • 36  À propos d’ampentu, qui selon nous désigne une opération qui a la même position structurale que l’ (...)

31Ici sakref est épithète du substantif katlu, qui peut signifier « chiot » et qui est modifié aussi par l’adjectif sevakne appliqué à tout référent lié à un rituel annuel36. L’adjectif sakref qualifie donc un animal dont la désignation montre par ailleurs qu’il est jeune.


324.2. Les emplois substantivés se répartissent en deux groupes. Le premier peut être illustré par (6) :

(6) sakre : uvem : uhtur / 9teitu : puntes : terkantur : inumek : sakre / 10uvem : urtas : puntes : fratrum : upetuta : / 11inumek : via : mersuva : arvamen : etuta : / 12erak : pir : persklu : uřetu : sakre : uvem : / 13kletra : fertuta : aituta : (III 8 à III 13)

  • 37  Le lexème uhtur désigne vraisemblablement le magistrat suprême de la cité d’Iguvium : cf. Weiss 20 (...)

Le sakre et le mouton, que l’uhtur dise que les groupes-de-cinq l’observent. Alors, le sakre et le mouton, que les groupes-de-cinq des Frères, s’étant levés, les choisissent. Alors, par la voie règlementaire, qu’ils aillent vers le champ. Sur elle [cette voie], allumer le feu avec prière. Le sakre et le mouton, avec la kletra, qu’ils les emmènent et aituta.37

  • 38  Que sakre soit substantivé au neutre en (6) et dans les exemples comparables est prouvé par l’abse (...)

33Ici sakre, substantivé au neutre singulier38, désigne un animal destiné à être sacrifié. Il est employé en asyndète avec la désignation du mouton, uvem. La suite du texte prouve que sakre et uvem sont sacrifiés d’une manière différente : il s’agit bien de deux animaux différents et d’une construction asyndétique en (6).

  • 39  Pour le correspondant osque de sakref, substantivé à un genre animé, cf. Heurgon 1942, p. 55-58 ; (...)
  • 40  Liste des exemples comparables à (6), dans lesquels sakref est substantivé au neutre et désigne vr (...)

34Sur le modèle de sācris en latin, qui s’applique souvent, sinon toujours, à des porcins, et aussi de l’adjectif osque correspondant, attesté substantivé dans le même contexte que des représentations figurées de porcins39, il est admis que sakref, en ombrien, dans ces substantivations, s’applique lui aussi à des porcins. Toujours pour des raisons comparatistes, liées aux emplois latins, on considère le plus souvent que sakref substantivé se dit d’un porcin en bas âge, « porcelet »40.

  • 41  Sur la désinence *-tā de seconde personne du pluriel de l’impératif futur ombrien, cf. Cowgill 198 (...)
  • 42  Cf. Weiss 2010, p. 106-112.
  • 43  Cf. Meiser 1986, p. 124-125 et p. 205.
  • 44  Ce raisonnement nous amène à rejeter les hypothèses d’Untermann 1995 qui séparent les formes ombri (...)

35En (6) aituta peut être le pluriel de l’impératif futur singulier aitu41 et la formule à l’impératif futur fertuta : aituta paraît comparable étymologiquement à la iunctura latine ferre agere, qui s’emploie pour indiquer le déplacement de biens divers, y compris inanimés, notamment lors de pillages42. Or phonétiquement et morphologiquement, aitu et aituta peuvent être issus d’un lexème correspondant à agere : d’*agetōd, en ombrien, après syncope de la voyelle brève intérieure et traitement de l’occlusive [g] devant voyelle d’avant puis devant occlusive explosive [t], on attend phonétiquement *eχtu, mais il est possible de supposer une altération vocalique sur le modèle de formes où [g] est stable, d’où *aχtu noté aitu43. Sur la base de la formule latine comparable et de la reconstitution étymologique, on peut donc supposer qu’aitu et aituta appartiennent à un lexème correspondant à agere44.

  • 45  Cf. Weiss 2010, p. 106-108.
  • 46  Le texte enjoint à un assistant de faire la lustration du champ (...) quota ex parte siue circumag (...)
  • 47  Dans le texte latin de Caton, ferre et agere semblent s’appliquer indifféremment aux trois animaux (...)

36En fait, la formule fertuta : aituta est comparable à la iunctura latine ferre agere seulement pour l’étymologie. Son emploi en (6) ne correspond pas tout à fait à la signification latine « emporter ». Sémantiquement fertuta : aituta semble correspondre plutôt à une autre iunctura latine, où les deux mêmes verbes figurent préverbés45 : Caton l’Ancien (agr., 141), dans une formule prononcée pour un rituel de lustratio, indique que des suovétauriles, donc trois animaux, doivent être « menés autour d’un champ » ou « portés autour de celui-ci »46. De même, en (6), il s’agit de mener ou porter deux animaux, avec en sus un objet inanimé, la kletra, lors d’un déplacement pendant un rituel47.

37Ces hypothèses ne permettent pas d’analyse précise du fonctionnement d’aitu en (1) à (3), où l’objet n’est pas un animal. Elles montrent seulement qu’il s’agit d’un correspondant étymologique d’agere.


384.3. Dans trois autres occurrences, sakref substantivé ne paraît pas désigner un « porcelet ». Mais elles confirment que sakref se rapporte à des victimes jeunes.

(7) sakreu : / 7perakneu : upetu : (V a 6 et V a 7)

Choisir les sakref [et] les perakneu.

  • 48  Sur ce point, nous suivons Rix 1978, p. 157-158 et Heidermanns 2002, p. 194-195. La transparence d (...)

39Cette prescription est extraite d’une règlementation générale des Frères Atiedii et se rapporte à des actes à accomplir pour préparer des rituels. Il faut faire une probatio : le lexème upetu est le même qu’en (6). L’objet de ce verbe est constitué par deux adjectifs substantivés à l’accusatif neutre pluriel, sakreu et perakneu. Le second est aussi un thème en -i-. C’est un composé *per-akn-i- qui comporte la préposition « à travers » et la désignation sabellique de l’« année »48. L’adjectif peut ainsi signifier « qui a franchi des années, âgé de plus d’un an ». Son emploi dans une paire asyndétique avec sakref confirme que ce signifié est correct et que son opposé sakref comporte le trait sémantique « jeune », comme les données latines le laissaient supposer.

  • 49  Hypothèse de Poultney 1959, p. 219.
  • 50  Liste des exemples : II b 1, II b 8, II b 11, III 10 = (6), III 22, III 26 pour des animaux, V b 9 (...)
  • 51  Pour le cas de perakneu, cf. Untermann 2000, p. 533-534.

40Cette analyse ne prouve pas en soi qu’en (7) les référents des deux adjectifs substantivés au neutre soient des animaux. Il pourrait s’agir d’objets inanimés, d’instruments par exemple, qui seraient employés spécifiquement pour le sacrifice d’animaux sakreu ou perakneu et désignés par métonymie d’après ceux-ci49. Mais c’est peu probable. Une probatio s’applique à des référents destinés à être sacrifiés. Le lexème upetu a pour objet, dans tous ses exemples, soit des animaux sacrificiels, soit du blé destiné certainement à la préparation de gâteaux sacrificiels50. Aussi, puisque les deux51 adjectifs sakreu et perakneu peuvent s’appliquer à des victimes et que sakref peut être substantivé au neutre pour désigner une classe précise de victimes, des « porcelets », ici aussi sakreu et perakneu doivent être substantivés au neutre pour désigner des victimes.

41Le lexème perakneu est bien attesté par ailleurs. L’opposition explicite avec sakref se retrouve dans deux autres passages où figurent les dernières occurrences de sakref.

(8) ape. desua. combifiansiust. uia. auiecla. esonome etuto. com. peracris. sacris. (VI b 52)

  • 52  L’autre passage comportant la paire peracris. sacris est VI b 56, quelques lignes plus loin, qui s (...)

Quand il aura annoncé l’[oiseau] à droite, aller par la Voie Augurale au sacrifice avec les peracris [et] les sacris.52

  • 53  Cf. Untermann 2000, p. 409.
  • 54  Cf. Untermann 2000, p. 533. Les doublets perakneu et peracris se rapportent à des victimes sacrifi (...)
  • 55  C’est l’analyse proposée par Rix 1978, p. 157 et déjà par Devoto 1940, p. 190-191 et Giacomelli 19 (...)
  • 56  Pour abrof, cf. Untermann 2000, p. 44-46. Après cette triade sont encore sacrifiées, de manière di (...)

42Un groupe nominal à l’ablatif pluriel introduit par la préposition com, qui par ailleurs en sabellique s’emploie uniquement avec des désignations d’êtres animés53, contient les adjectifs substantivés peracris et sacris, certainement asyndétiques ici aussi. La forme peracris est en fait un doublet de perakneu, utilisé en distribution presque complémentaire selon les textes avec ce dernier54, peut-être issu secondairement de perakneu avec la liquide de son contraire, sakref55. La paire asyndétique peracris. sacris régie par com renvoie à des êtres animés, certainement les victimes, les unes âgées de moins d’un an, les autres de plus d’un an. De fait, la suite de la description indique que dans le cadre d'une triade sont sacrifiés des abrof « verrats », probablement adultes, des porca « cochettes » et des uitla « génisses », donc des animaux jeunes56. Les premiers sont probablement les peracris et les deux derniers groupes, les sacris.

  • 57  Il s’agit donc d’un mérisme de type indo-européen hérité. Cf. Watkins 1995, p. 45-46.

43(8) et VI b 56 montrent donc que sakref et perakneu, substantivés – vraisemblablement au neutre comme en (7), mais aux cas obliques cela ne peut être prouvé – peuvent s’employer en une paire asyndétique qui désigne les deux classes d’âge de victimes57. Cela confirme qu’en (7) sakreu et perakneu doivent s’appliquer aussi à ces deux classes de victimes possibles, donc signifier « tout type de victime, jeune ou non ».


444.4. L’adjectif sakref pose donc des problèmes que le petit nombre et l’obscurité des exemples rendent difficiles. Il s’agit de déterminer l’ensemble des traits sémantiques de cet adjectif et de mettre en relation ceux-ci avec les référents qui peuvent être qualifiés ainsi.

  • 58  Une opposition structurelle analogue existe en latin, même s’il n’y a pas d’équivalent étymologiqu (...)

45L’adjectif sakref fonctionne comme un terme technique dans la classification des victimes : il signifie « jeune, âgé de moins d’un an » et s’oppose à perakneu/peracris « âgé de plus d’un an »58. Ce résultat se dégage des données ombriennes, des parallèles latins et de l’étymologie de perakneu.

46Un mérisme réunissant les deux adjectifs, contextuellement substantivés au neutre, renvoie à la totalité des victimes d’un rituel complexe, jeunes et adultes. L’adjectif sakref peut en outre s’employer comme épithète pour des substantifs désignant en soi une victime jeune, katlu, probablement « chiot », et unu, probablement « agneau ». Enfin, sakref peut aussi être substantivé au neutre pour désigner une espèce précise d’animaux sacrificiels, les « porcelets », « porcs de moins d’un an ». Cette substantivation a eu lieu de manière indépendante en osque, où l’adjectif est substantivé à un genre animé, d’où accusatif singulier avec nasale finale. Dans les deux langues cette substantivation est sans doute issue de l’ellipse d’un substantif dont l’adjectif était originellement épithète, et elle est lexicalisée, pouvant s’employer dans tout contexte sans explicitation. Le porcelet est probablement considéré dans les trois langues italiques où *sākri- est attesté comme particulièrement adéquat pour un sacrifice, d’où l’association fréquente parmi les rares exemples latins de sācris avec porcus et la substantivation de *sākri- en osque et en ombrien.

47La dérivation par vr̥ddhi- de *sākri- par rapport à *sakro- semble donc avoir le même signifié en sabellique qu’en latin. L’adjectif dérivé se réfère à des animaux destinés à être sacrifiés, donc à entrer dans le domaine du sacer, dans la propriété des dieux, d’où l’emploi d’un dérivé de *sakro-.

48Mais sakref semble signifier non pas seulement « destiné à être sacrifié » ou « propre à être sacrifié » mais aussi « jeune, âgé de moins d’un an ». Or le lien entre les deux sèmes s’explique probablement non pas par l’opposition avec perakneu/peracris, c’est-à-dire avec des animaux plus âgés, mais par une autre opposition, avec des animaux encore moins âgés. En effet, les animaux dits perakneu/peracris, eux aussi, sont destinés à être sacrifiés, et sakref « propre à être sacrifié » ne doit pas s’opposer à eux originellement.

  • 59  Le texte de ce dernier passage est le suivant : Cum porci depulsi sunt a mamma, a quibusdam deliti (...)

49En revanche Varron (rust., 2, 1, 20 et plus explicitement 2, 4, 16)59 écrit que les porci deviennent sācrēs « propres à être sacrifiés » quand ils passent le dixième jour depuis leur naissance. Avant, ils ne sont pas ad sacrificium idonei « adéquats pour le sacrifice » ni puri « purs ».

  • 60  Ce qui exclut l’interprétation de Devoto 1940, p. 190-191 et Giacomelli 1961, p. 254 que sakref si (...)

50En osque et en ombrien, le lexème sakref « propre à être sacrifié » a dû être motivé comme en latin60 par opposition à des animaux encore plus jeunes : le lexème conserve la trace de cette opposition dont nous ne connaissons pas la pertinence exacte en synchronie.

51C’est secondairement que s’est mise en place une nouvelle opposition, attestée seulement en ombrien, où sakref « propre à être sacrifié, qui est sorti des tout premiers jours de sa vie » devient complémentaire de perakneu/peracris, « âgé de plus d’un an » et a donc les traits sémantiques « qui est sorti des tout premiers jours de sa vie mais est encore dans sa première année », c’est-à-dire qu’une limite supérieure d’âge s’ajoute à la limite inférieure.


525.1. Ici se repose le problème de (4) et des kapiř dites sakref. L’adjectif en -i- est par ailleurs limité aux animaux sacrificiels. Or en (4), sauf à admettre une erreur de gravure, il semble s’appliquer aux instruments appelés kapi. La même difficulté se pose au reste aussi pour purtitaf « offert [aux dieux] » : pour analyser comment cette catégorie qui s’applique par ailleurs uniquement à des offrandes ou à des victimes peut se rapporter à des instruments, il est nécessaire de prendre en compte les différentes phases d’un sacrifice ombrien et l’ensemble des emplois de kapi, c’est-à-dire les usages qui peuvent être faits de ce récipient, au-delà même des seules kapi qualifiées de sakref ou purtitaf.

53En un sens l’application de sakref à kapi n’est pas plus problématique que celle de sakra « qui appartient aux dieux » lui-même : si le dérivé signifie « adéquat pour devenir sakra », il peut s’appliquer aux mêmes référents que sa base, éventuellement à un autre moment rituel. L’hypothèse que sakref en (4) soit une erreur de gravure n’est donc pas nécessaire, mais la différence avec les emplois de sakref pour désigner des offrandes ou des victimes subsiste.


  • 61  Qu’il s’agisse dans cette règlementation d’une description des rituels sacrificiels en général nou (...)
  • 62  Sur cette signification de l’immolatio latine, et selon nous aussi de l’ampentu ombrien, cf. Schei (...)
  • 63  Pour la terminologie latine, cf. Wissowa 1912, p. 417-419 et Dumézil 1974, p. 550. Pour la signifi (...)
  • 64  Pour les trois phases de la terminologie ombrienne, cf. aussi Prosdocimi 1978b, p. 614-620, que no (...)

545.2. Un sacrifice ombrien se compose de plusieurs phases. La terminologie locale est attestée par la règlementation V a 14 à V b 7, qui décrit des rétributions attribuées à l’officiant d’un sacrifice61. Une première phase est désignée par le verbe ampentu et semble correspondre au moins structuralement à l’immolatio latine. La victime, encore vivante, subit des gestes qui indiquent qu’elle est destinée à passer dans la propriété de la divinité62. Une deuxième phase est désignée par le verbe purtuvitu « offrir » dont purtitaf est le participe parfait passif : l’animal, déjà tué, est « offert » de manière effective à la divinité. Le transfert de propriété, officiel à l’issue de l’immolatio, a désormais lieu en acte. Le lexème ombrien contient le même préverbe que porricere et une forme de la même racine *deh3- « donner » que reddere, les deux termes qui désignent la phase correspondante en latin63. Ensuite a lieu une phase dénommée subra : spafu qui peut renvoyer à une opération de lavage et aux gestes accomplis dans le même contexte que le lavage64.

  • 65  À propos de mefa spefa et de uestisia, cf. Untermann 2000, p. 463-464, p. 690 et p. 849-850. Pour (...)
  • 66  Cf. Weiss 2010, p. 384-397. Il s’agit en tout cas d’une préparation à base de viande ou de sang d’ (...)
  • 67  Convaincante, au moins pour l’interprétation synchronique, est l’analyse de Weiss 2010, p. 400-424

55M. Weiss a montré qu’après la phase de purtuvitu une partie des rituels ombriens indique une série d’opérations complémentaires, probablement comprise dans subra : spafu. Il s’agit de sacrifices de mefa spefa et uestisia, deux gâteaux rituels65, et persondro, peut-être une forme de boudin66, et aussi de la distribution de la part des hommes dans la victime elle-même, appelée erus67.


565.3. Les emplois de kapi en (1) à (4) doivent être analysés dans ce cadre.

  • 68  Sur le fonctionnement des transitions dans les Tables Eugubines, cf. Rix 1976 ; Poccetti 2011, p.  (...)

57Pour la lustratio, dans (1), en I b 29 la description se limite à un petit nombre de prescriptions synthétiques qui ne sont pas nécessairement rangées dans l’ordre chronologique où elles s’appliquent. En revanche, en I b 37, qui se rapporte à la même opération d’aitu, la présence de l’adverbe de temps enu « alors »68 pour introduire la prescription aitu garantit au moins à cet endroit une présentation qui tient compte de la succession des actions rituelles. L’acte d’aitu a lieu après une prière qui se fait avec « ce qui a été moulu ». Il en est de même en (2) dans la version longue : en VII a 39 et 40 comme en VII a 44 et 45, l’indication aitu figure après la mention de la prière avec « ce qui a été moulu » et la présence de transitions dans le contexte, et même, en VII a 44, immédiatement devant aitu avec le coordonnant et « et », semble garantir une description soucieuse de chronologie relative des actions.

  • 69  L’importance des formules de transition pour établir la succession des opérations, au moins dans l (...)

58Pour le piaculum, dans la version brève, en (4), comme en I b 29, aucune transition explicite ne figure. Il est possible que cette présentation synthétique ne cherche pas à rendre la succession des actions. En revanche, dans la version longue, en (3), des transitions sont présentes dans le contexte voisin et aitu figure après la mention de la prière avec « ce qui a été moulu »69.

59Le placement dans plusieurs passages après la prescription relative à « ce qui a été moulu » et la présence dans ces contextes, parfois immédiatement avant la prescription qui contient aitu, de transitions, indiquent à notre avis que l’action d’aitu est à accomplir immédiatement après celle de prier avec « ce qui a été moulu ».

  • 70  Ainsi que l’action de « moudre » correspondante. Cf. Prosdocimi 1978b, p. 620 et Untermann 2000, p (...)
  • 71  Dans le cas d’I b 37, la mention de « ce qui a été moulu » succède à Rubinia à une distribution d’(...)

60Or, grâce à des descriptions de rituels nettement plus détaillées, rangées dans l’ensemble selon l’ordre chronologique des actions, celles du rituel compensatoire II a 1 à II a 14, du rituel des huntia II a 15 à II a 44 et du rituel des Tables III et IV, nous savons que cette prière a lieu vers la fin d’un sacrifice70. Elle fait partie des opérations complémentaires soulignées par M. Weiss71.

  • 72 Untermann 1995, p. 346-347 considère que l’analyse d’aitu comme verbe de déplacement « mettre à l’ (...)
  • 73  Cf. Prosdocimi 2009a, p. 355.
  • 74  Argumentation similaire chez Poultney 1959, p. 259, selon qui aitu signifie « move » sans qu’il so (...)

61L’impératif futur aitu, correspondant étymologique d’agitō, se rapporte donc à une action accomplie vers la fin d’un sacrifice. Le lexème aitu ne décrit pas celle-ci d’une manière suffisamment explicite pour le lecteur contemporain. Il peut selon nous avoir pour objet en ombrien un instrument cultuel à déplacer, les kapi72. Une autre hypothèse est que, comme le propose Aldo Luigi Prosdocimi73, aitu a connu un aménagement non pas sémantique mais syntaxique, dans lequel un ancien ablatif instrumental serait passé au statut d’objet : le lexème ombrien serait susceptible d’une construction « pousser, mener avec [les kapi] » suivie de l’accusatif. Quoi qu’il en soit la nature du déplacement ou de l’action en question n’est pas déterminable. La prescription peut renvoyer de manière synthétique et conventionnelle, donc formulaire, compréhensible par les prêtres, à un processus complexe qui nous échappe74.

  • 75  Dans l’ensemble des Tables Eugubines, outre II a 42, la prière avec « ce qui a été moulu » et la p (...)

62Dans cette phase avancée du rituel, il peut s’agir d’un rangement, comparable à subahtu en II a 4275 :

(9) amparihmu : statita : subahtu : (II a 42)

Se lever. Enlever ce qui a été placé.

  • 76  Cf. Meiser 1986, p. 269 et Untermann 2000, p. 705-706. Parmi les autres contextes où figure le lex (...)

63(9) figure en effet à la toute fin de la description d’un sacrifice après la prière avec « ce qui a été moulu ». Si l’étymologie de subahtu pose problème, son sémantisme relève certainement du domaine de « déplacer, mettre à l’écart »76. Le parallélisme avec aitu nous paraît d’autant meilleur qu’en (10), dans un contexte qui n’est pas, il est vrai, une fin de rituel, ce lexème subahtu a pour objet kapi.


646.1. Une comparaison avec les autres occurrences de kapi, sans les adjectifs sakra, sakref ni purtitaf, est utile pour préciser l’usage des kapi en (1) à (4).

  • 77  Sur l’aménagement du peřum « cavité », cf. Weiss 2010, p. 322-346.

65Une opération faisant intervenir une kapi, au singulier, dans l’aménagement d’une « cavité » sur le sol77, peřum, est mentionnée plusieurs fois dans les Tables Eugubines, par exemple en (10), dans la description du sacrifice derrière la porte Vehia, à l’intérieur du même rituel de piaculum que le sacrifice derrière la porte Tesonoca de (3) et (4). L’exemple (10) est extrait de la version longue.

(10) ape. habina. purdinśus / 24eront. poi. habina. purdinsust. destruco. persi. uestisia. et. pesondro. sorsom. fetu. capirse. perso. osatu. eam. mani / 25nertru. tenitu. arnipo. uestisia. uesticos. capirso. subotu. (VI b 23 à VI b 25)

  • 78  La forme verbale de la première subordonnée est à la deuxième personne du singulier, vraisemblable (...)

Quand tu auras offert les agnelles, celui qui aura offert les agnelles, à son pied droit, faire une uestisia et un persondro de porc. Construire une cavité avec une kapi. La tenir à la main gauche tant que transmettant la uestisia. Ecarter la kapi.78

  • 79  Autres exemples explicites du même aménagement de cavité : VI b 37, dans la suite des opérations c (...)

66Il s’agit de construire, c’est-à-dire creuser ou délimiter, une cavité sur le sol. Cette opération mentionnée plusieurs fois dans les Tables Eugubines se fait toujours avec une seule kapi au singulier. Elle est toujours explicitée à l'occasion d'opérations complémentaires à un sacrifice, ici par exemple une offrande de uestisia et de persondro79.

67Outre les exemples où kapi est à l’ablatif et où peřum est l’objet d’un verbe signifiant « construire, faire », la même opération est certainement visée en (11), dans une opération complémentaire lors des huntia :

(11) kapiře : hunte : / 35iuvie vestikatu : petruniapert : natine : fratru : atiieřiu : (II a 34 et II a 35)

Avec une kapi, à Huntus Iouius, transmettre-la-uestisia, dans l’intérêt de la famille Petronia des Frères Atiedii.

  • 80  Cf. Weiss 2010, p. 342-343.

68Le lexème verbal est le même que uesticos dans l’exemple précédent, ici sans forme nominale de uestisia et à l’impératif futur. Selon nous (11) renvoie de manière synthétique à la même séquence d’opérations qui est décrite en (10) de manière détaillée, une offrande complémentaire qui inclut la construction d’une cavité. En (11), l’ablatif kapiře ne doit pas être compris comme renvoyant au contenant à partir duquel on fait l’offrande de uestisia : la uestisia n’est pas dans la kapiře, car le verbe vestikatu désigne ici non pas seulement le moment même de l’offrande de uestisia, mais de manière synthétique tout le processus lié à cette offrande. L’ablatif renvoie à un instrument qui intervient dans une des phases de ce processus complexe d’offrande de la uestisia, à savoir la construction de la cavité. Ainsi est évitée une difficulté de l’analyse de M. Weiss80, selon qui en (10) dans le piaculum la kapi ne contient pas la uestisia – ce qui est certain et vaut probablement aussi pour les autres passages mentionnant la kapi et la cavité dans le piaculum, moins détaillés – mais en (11) dans les huntia elle la contiendrait.


696.2. Le lexème kapi intervient aussi dans d’autres contextes. Il semble que ces vases, qui ne contenaient pas le gâteau appelé uestisia, contenaient en revanche, au moins pour partie d’entre eux, le liquide appelé puni. Dans la description des opérations complémentaires des huntia, outre (11), le lexème est mentionné deux fois.

(12) 33spinamař : etu : tuve : re kapiřus : pune : fertu : (II a 33)

Aller vers la spinia. Dans deux kapi porter du puni.

  • 81  La nature exacte du référent appelé spina est incertaine. Cf. en dernier lieu Untermann 2000, p. 6 (...)

70Ce passage81 indique un déplacement dans le cadre des opérations complémentaires, qui ont commencé au moins depuis une offrande de uestisia mentionnée en II a 31 et consécutive à l’offrande de l’animal lui-même. Au cours de ce déplacement et pour préparer les opérations qui suivent, il est demandé d’amener du puni dans deux kapi, au pluriel.

(13) = (9) kapiře : punes : vepuratu : / 42antakres : kumates : persmhniu : amparihmu : statita : subahtu : (II a 41 et II a 42)

Dans une kapi laisser du puni. Prier avec ce qui a été moulu et ce qui est intact. Se lever. Enlever ce qui a été placé.

  • 82  La forme persmhniu est une erreur de gravure pour *persnihmu. Cf. Prosdocimi 1984, p. 184.
  • 83  Pour l’interprétation de vepuratu, comme Weiss 2010, p. 426, nous suivons Meiser 1988, p. 252-253, (...)

71Ce passage-ci82 intervient tout à la fin de la description des opérations complémentaires du sacrifice. Il indique qu’une kapi doit comporter un reste de puni à la fin de ces opérations83.


726.3. Un dernier passage mentionne des kapi, au pluriel, dans un contexte encore différent. Le sacrifice concerné est celui du mouton à Puemo et Vesuna dans les Tables III et IV :

(14) erererunt : kapiřus : puemune : / 6vesune : purtuvitu : (IV 5 et IV 6)

Offrir avec les mêmes kapi à Puemune [et] à Vesune.

  • 84  Cf. Dupraz 2012, p. 178-179 avec bibliographie antérieure pour cette forme qui comporte une dittog (...)
  • 85  Pace Prosdocimi 2009a, p. 348, qui ne distingue pas les opérations complémentaires du purtuvitu, c (...)

73Cette prescription intervient à la fin de la description de la phase de purtuvitu du sacrifice, donc avant les opérations complémentaires, comme l’explicite le lexème employé, purtuvitu lui-même. Le grammème erererunt « avec les mêmes » indique qu’il faut offrir avec les mêmes kapi à l’une des divinités qu’à l’autre84. Il est donc fait mention ici de kapi à un moment qui précède les opérations complémentaires85.


  • 86 Pace Devoto 1940, p. 235-237. Cf. notre note 31.

746.4. L’ensemble de ces témoignages fournit des indications pour l’analyse des exemples (1) à (4). Tout d’abord, les emplois au singulier, et en particulier la coexistence d’emplois au singulier et au pluriel dans le rituel des huntia, ne laissent pas supposer que le lexème kapi puisse par ailleurs être employé comme plurale tantum : il est inutilement compliqué de lui supposer deux emplois aussi différents, l’un au singulier ou au pluriel selon le nombre de référents, l’autre comme plurale tantum dans les exemples (1) à (4). De même rien ne paraît indiquer que le lexème désigne tantôt tout type de vaisselle tantôt les seules capides86.

75Il est à plusieurs reprises dans ces passages question d’une pluralité de kapi. D’après (14), lors de la phase de purtuvitu, au moins dans le sacrifice du mouton des tables III et IV, intervenaient plusieurs kapi. Cette indication vaut selon nous pour tout purtuvitu ombrien. Il est vrai qu’elle ne figure nulle part ailleurs. Mais la raison pour laquelle elle est mentionnée en (14) explique pourquoi elle ne saurait figurer dans les autres descriptions : elle est explicitée en (14) parce que le même animal sacrificiel est offert à deux divinités et qu’il faut mentionner expressément que les mêmes kapi servent pour les deux. L’information neuve à transmettre est dans le terme grammatical erererunt « avec les mêmes ». Aussi des kapi plurielles peuvent intervenir dans toute phase de purtuvitu et n’être mentionnées nulle part – parce que leur fonction est bien connue des prêtres lecteurs – sinon lorsqu’il s’agit d’expliciter ce qui arrive dans un cas où le même animal est offert à deux divinités.

76D’autre part, au moins deux kapi, d’après la description des huntia, sont employées pour les opérations complémentaires d’un sacrifice. Deux kapi contiennent du puni au début de celles-ci. Une kapi, peut-être l’une des deux mentionnées en premier, en contient toujours à la fin. Une autre, peut-être l’autre parmi les deux initialement mentionnées, est employée à notre avis pour aménager une cavité sur le sol. Il se peut donc que les huntia utilisent seulement deux kapi au total dans les opérations complémentaires.

77Il se peut aussi que cette description par ailleurs détaillée, mais qui ne contient pas d’anaphorique indiquant s’il y a coréférence entre les mentions des kapi, renvoie à un plus grand nombre de kapi, par exemple quatre si chaque mention du lexème correspond à des référents différents. Il est concevable que les deux kapi mentionnées ensemble en II a 33, celle de II a 34 et celle de II a 41 soient distinctes les unes des autres et que l’absence d’explicitation de ce point renvoie à la connaissance du rituel qu’ont les prêtres et que nous n’avons pas – de même, il est vrai, que les prêtres peuvent savoir que ces kapi sont référentiellement identiques les unes aux autres.


786.5. Il est possible de tirer de tous ces passages une description largement unitaire du fonctionnement des kapi. Les descriptions détaillées que fournissent le texte des huntia et celui des Tables III et IV peuvent s’appliquer aussi aux autres passages.

  • 87  Solution proposée à juste titre par Prosdocimi 1978b, p. 753 ; Prosdocimi 1988, p. 517 et Prosdoci (...)

79Voici nos hypothèses. Parmi les kapi, les unes sont mises en œuvre lors de la phase de purtuvitu. Ces kapi plurielles sont mentionnées explicitement en (14). Peut-être est-ce à elles que fait référence l’indication de kapi qui sont purtitaf en (3) et (4). Les kapi, n’étant pas une offrande, ne sauraient être purtitaf « offertes » sinon par métonymie « employées au moment de l’offrande »87.

80S’il en est ainsi, les kapi qui sont mises en œuvre lors du purtuvitu subissent plus tard, à la fin des opérations complémentaires, le processus désigné par aitu, qui peut impliquer un mouvement de mise à l’écart. D’après (3) et (4), deux paires de kapi sont employées lors du purtuvitu. Le passage (14), qui ne contient pas de numéral, mais met en œuvre un pluriel, n’y contredit pas.


  • 88  Cf. Prosdocimi 1988, p. 517.

816.6. D’autres kapi sont mises en œuvre lors des opérations complémentaires. Elles semblent contenir du puni, mais, par ailleurs, servir aussi à aménager une cavité. Il est probable que les kapi qualifiées de sakra ou sakref dans les exemples (1) à (4) sont celles-là. Comme le souligne A. L. Prosdocimi88, l’ordre de mention des kapi en (3) et (4) est certainement significatif : les kapi qui sont purtitaf sont mentionnées avant les kapi qui sont sakra ou sakref. De même que la dénomination de purtitaf est certainement métonymique, de même les kapi qualifiées de sakra ou sakref ne doivent selon nous pas être propriété de la divinité ou destinées à le devenir. Il s’agit de kapi employées à un moment où la victime est pleinement sakra, ayant été effectivement transmise à la divinité, c’est-à-dire au moment des opérations complémentaires qui suivent l’offrande effective, le purtuvitu. Il y a là encore une métonymie.

82L’emploi de sakref comme variante de sakra s’explique malaisément alors. Peut-être, si la forme en (4) n’est pas erronée, faut-il partir non pas du signifié « destiné à être sacrifié » attesté par ailleurs pour les animaux, mais d’un signifié plus ancien et plus large « relatif à ce qui est sakra », conservé pour les kapi.

83D’après (3) et (4), les kapi employées pour les opérations complémentaires seraient elles aussi au nombre de deux paires, et la description des huntia est compatible avec cette hypothèse si les quatre kapi mentionnées dans les huntia ne coïncident pas référentiellement les unes avec les autres – ou, à supposer qu’elles le fassent, si d’autres kapi interviennent dans les opérations complémentaires des huntia sans être mentionnées. D’après (3) et (4), les kapi employées pour les opérations complémentaires, elles aussi, subiraient à la fin de celles-ci l’opération aitu. Il nous semble possible d’interpréter (13), l’injonction de laisser au moins dans le cas des huntia du puni dans une des kapi, comme une spécification de l’opération d’aitu des kapi dans les huntia, peut-être mentionnée elle-même immédiatement après avec un autre lexème pour la désigner, subahtu.

  • 89  Pace Devoto 1940, p. 236-237 et Giacomelli 1961, p. 254. Une telle hypothèse aurait cependant l’av (...)
  • 90  De fait, Devoto 1940, p. 235-237 suppose une destruction de kapi dans les exemples (1) à (4). En ( (...)

84L’hypothèse alternative, non métonymique, pour les kapi qui sont purtitaf et celles qui sont sakra ou sakref, à savoir que certaines kapi sont « offertes », et d’autres déjà « propriétés de la divinité », pose par ailleurs un problème économique, puisque les kapi « offertes » à chaque itération du rituel deviendraient « propriété de la divinité » et qu’ainsi à chaque sacrifice concerné le nombre de kapi qui sont sakra augmenterait89, sauf à supposer des destructions coûteuses de kapi qui ne sont pas nettement documentées90.


856.7. A la fin d’un sacrifice, selon (1) à (4), une action ou complexe d’actions désignés par aitu est faite sur les kapi. Cette série d’actions peut valoir pour tous les sacrifices. Il semble pouvoir s’agir d’une mise à l’écart, qui se confond peut-être avec statita : subahtu en (9) = (13) et recoupe peut-être au moins partiellement l’indication capirso. subotu de (10), même si celle-ci ne figure pas à la fin de la description des opérations complémentaires concernées – si aitu désigne un ensemble d’actions, comme il est probable, il peut éventuellement contenir ou du moins impliquer une action accomplie antérieurement.


867.1. Nous ne nous dissimulons pas le caractère incertain de nos hypothèses. Elles reposent, au-delà des parallèles romains et des données de l’étymologie, sur l’analyse des textes eux-mêmes, avec pour principe heuristique l’hypothèse que les rituels, dans l’ensemble, sont exécutés de la même façon, mais que des différences stylistiques considérables séparent la rédaction des textes correspondants. C’est l’étude des occurrences du lexème kapi qui a apporté les conclusions les plus nettes, au-delà des seuls exemples contenant sakra ou sakref ; il nous semble nécessaire d’admettre des métonymies qui rangent à part les emplois de ces deux adjectifs lorsqu’ils sont rapportés à des kapi.

  • 91  La présentation très différente du fonctionnement des kapi dans le sacrifice derrière la porte Tes (...)

87Selon nous, chaque description de rituel contient les membra disiecta d’une structure que les prêtres auxquels étaient destinées les Tables Eugubines devaient connaître. Seraient explicités dans chaque description, selon les préférences des rédacteurs, tels ou tels points qui leur paraîtraient plus pertinents que les autres. Par exemple, en (1) et (2) les rédacteurs auraient choisi de ne pas mentionner les kapi qui sont purtitaf, alors que ceux de (3) et (4) les ont mentionnées91. Autre exemple, l’injonction d’aitu les kapi est mentionnée en (1) et (2) à Rubinia, et ne l’est pas dans le sacrifice à Tra Sata, dans lequel les kapi ne sont pas citées du tout.

88Notre hypothèse se recommande en ce qu’elle fournit une explication cohérente de toutes les mentions de kapi, sakra et sakref. Mais elle n’en fournit pas pour les nombreux passages où les kapi ne sont pas citées alors que notre hypothèse prédit qu’elles sont mises en œuvre, sinon en invoquant deux faits par ailleurs certains : il existe des variations stylistiques entre textes ; les rédacteurs écrivent pour des prêtres qui n’ont pas besoin d’une description exhaustive. Cependant il est possible qu’il ait existé des différences importantes dans l’exécution même des différents rituels et que celles que nous analysons comme stylistiques soit en fait référentielles. Notre reconstitution n’est pas la seule possible.


  • 92  Dans le sacrifice à Rubinia, cette divinité reçoit une offrande au moment des opérations complémen (...)

897.2. En particulier, il peut être significatif que les rituels qui indiquent aitu sont ceux qui comportent sakra ou sakref et aussi éventuellement purtitaf et par ailleurs ceux où l’animal sacrifié est un porcin en bas âge. Dans le rituel derrière la porte Tesonoca les animaux sont tref : sif : feliuf, d’après I a 14, et sif. fi liu. trif, d’après VI b 3, « trois porcs tétant » ; dans le rituel à Rubinia, il s’agit de tre : purka : rufra : ute : peia, selon I b 27, et de porca. trif. rofa. ote. peia, selon VII a 6, « trois cochettes rouges ou noires ( ?) ». Ces animaux sont donc des sakref au sens de « porcelets [mâles ou femelles] ». D’autre part, dans ces deux rituels intervient une divinité du nom de Fisouius92. Pour ces sacrifices il n’y a pas d’autre mention de kapi.

90Au contraire, dans les autres passages où il est question de kapi, les animaux sont « trois agnelles » – derrière la porte Vehia, tref : hapinaf en I a 24, habina. trif en VI b 22 – un « agneau ( ?) » – en II a 6 – un « chiot » – katle, en II a 15 – et un « mouton » que rien ne permet de supposer jeune – uvem en III 8. Et dans ces passages ne figurent ni aitu ni sakra ou sakref, et Fisouius n’apparaît pas.

91Une hypothèse tentante serait donc de considérer que l’usage et même la classification des kapi seraient différents dès lors que sont sacrifiés des porcins jeunes, en l’occurrence à Fisouius. Si les kapi sont qualifiées de sakref en (4), c’est peut-être par métonymie, parce que l’animal sacrifié est un porcin jeune, c’est-à-dire sakref substantivé. C’est alors sakra qui serait une variante de sakref, en (1) à (3), et comme tel difficile à expliquer. En ce cas le traitement des kapi, aitu compris, ne serait pas nécessairement comparable à ce qu’il semble être dans les autres rituels, et leur nombre ne le serait pas nécessairement non plus. La prescription aitu, quel que soit son contenu, devrait alors peut-être être séparée de subahtu.

  • 93  Schirmer 1998, p. 34 et p. 50 et Prosdocimi 2009a, p. 354-355 émettent une hypothèse légèrement di (...)

92Cette hypothèse pose cependant une difficulté. Si elle explique l’emploi métonymique de sakref pour les kapi, elle n’explique nullement l’emploi de purtitaf, qui se comprend en revanche, nous semble-t-il, si l’on accepte de faire référence aux emplois des kapi dans leur ensemble93.


937.3. Au total, l’étude des emplois de sakra et sakref illustre la difficulté de toute étude des rituels des Tables Eugubines. Ces deux adjectifs sont des catégories importantes dans les cultes de Gubbio. Mais il semble que sakra, et aussi, dans une partie de ses occurrences, sakref soient attestés dans des contextes métonymiques dont l’élucidation dépend de l’analyse des phases du rituel, elle-même rendue difficile par les variations entre les différents rituels, qui peuvent relever du simple écart stylistique ou bien de différentes manières de sacrifier.

94Pour ces deux termes, l’étymologie et la comparaison avec le latin fournissent des hypothèses qui semblent solides, et au moins pour sakref les données ombriennes sont largement comparables à ce que celles-ci laissent attendre. Mais pour sakra et pour deux occurrences de sakref la situation ombrienne semble largement originale et elle ne peut être élucidée sans hypothèses lourdes sur la construction des Tables Eugubines.

Notes

1  Les formes ombriennes en alphabet national sont transcrites conventionnellement en caractères gras, les formes ombriennes en alphabet latin, en italiques.

2  Cf. en dernier lieu de Vaan 2008, p. 532.

3  Cf. en dernier lieu Weiss 2010, p. 281, pace de Vaan 2008, p. 532 : l’opération de vr̥ddhi- est bien attestée dans les langues italiques pour constituer des adjectifs à partir de formes nominales, précisément dans le cas d’adjectifs en *-ri- formés à partir de lexèmes en *-ro- ; au contraire, supposer, comme Michiel de Vaan, que les deux adjectifs remontent à l’indo-européen pose une difficulté, puisque la base *sh2k- ne présente aucune forme suffixée en *-r- au-delà de l’italique, donc aucune forme suffixée en *-r- qui doive être considérée comme indo-européenne.

4  Pour la définition d’une vr̥ddhi-, cf. Darms 1978, p. 1-2. Les particularités accentuelles d’une vr̥ddhi- ne sont pas pertinentes pour les langues italiques.

5  Les adjectifs sakra et sakref ont en outre des correspondants en osque, que nous n’étudions pas : cf. Untermann 2000, p. 647-651. Les emplois osques de sakref confirment que l’adjectif, attesté dans deux langues sabelliques, n’est probablement pas un emprunt au latin. Nous n’étudions pas non plus les rares occurrences de sakra dans les inscriptions ombriennes brèves.

6  Cf. Dumézil 1974, p. 142-143 ; Scheid 1998b, p. 24-25 ; Scheid 2005, p. 52 et Jacob 2006, p. 534-538, avec bibliographie antérieure.

7  Cf. Fugier 1963, p. 60-61, qui cite, dans une liste des sources mentionnant des instruments cultuels qualifiés de sacer, un passage de Varro, ling., 5, 25, 121, où, à propos de capis, celui-ci écrit : Harum figuras in uasis sacris ligneas ac fictiles antiquas etiam nunc uidemus (« Des formes anciennes de celles-ci en bois et en terre cuite, parmi les vases sacrés, nous en voyons encore maintenant »).

8  Cf. Rix 1978, p. 157 et Untermann 2000, p. 650-651. Les exemples sont chez Plaut., Men., 289-290 et Rud., 1208, Varro, rust., 2, 1, 20 et 2, 4, 16, et Fest., p. 420 et 422 L. Ils sont recensés aussi par Giacomelli 1961, p. 249-250, dont l’analyse nous paraît insuffisante : Gabriella Giacomelli écrit que l’âge des animaux n’est pas un élément essentiel des emplois de sācris, et que la notice de Varro, rust., 2, 4, 16 qui mentionne explicitement le jeune âge des porcī sācrēs n’est pas significative. C’est négliger un autre fait : au-delà de cet exemple de Varron, les animaux qui peuvent être sācrēs en latin, d’après les données dont nous disposons, sont dans tous les exemples des porci « porcelets », et peut-être aussi des agni « agneaux » et des haedi « chevreaux ». Cf. Rix 1978, p. 163 n. 48. Il n’est pas certain, il est vrai, que sācrēs s’applique aux agni – chez Plaut., Rud., 1208 et Varro, rust., 2, 1, 20 – ni aux haedi – chez Varro, rust., 2, 1, 20 – car dans ces deux passages il est imaginable que l’adjectif sācrēs porte seulement sur des porci et non, chez Plaute, sur l’ensemble du groupe coordonné agni et porci et, chez Varron, via le pronom relatif quis, sur les trois lexèmes agni, haedi et porci. Cependant, même si sācrēs s’appliquait seulement à des porci en latin, il demeurerait qu’il s’applique uniquement à des animaux jeunes dans les exemples connus. En effet, porcus est, au moins comme terme technique du culte, une désignation des « porcelets » et non de tout porcin. Cf. Benveniste 1969, 1, p. 27-32, dont l’argumentation, sur ce point, nous paraît juste. D’autre part, Giacomelli 1961, se basant sur le fait que le lexème est attesté uniquement chez Plaute, Varron et Festus, considère que les deux antiquaires ont voulu expliquer un lexème propre à Plaute, donc étranger au lexique cultuel du latin. Cela nous paraît impossible. Plaute, quoiqu’il soit originaire de l’Ombrie, peut difficilement avoir introduit dans une comédie un lexème technique inconnu en latin, car il doit songer à la compréhension de son public. En outre Varron indique que le lexème sācris appartient à un état de langue ancien en général : dans le passage rust., 2, 1, 20, il emploie l’adverbe olim, et, dans le passage rust., 2, 4, 16, il mentionne que le mot est usité ab antiquis. Au moins selon Varron, sācris a donc été un lexème intégré au latin, et non un échange de codes occasionnel avec l’ombrien. Enfin Fest., p. 422 L., dans un passage malheureusement lacunaire, semble employer l’adjectif sācris dans un contexte où il n’est plus question de Plaute, mais de Caton et de Quintus Minucius Thermus.

9  Même si sācris, dit d’animaux, semble supposer leur jeune âge, rien ne prouve que l’adjectif ne puisse s’appliquer à d’autres référents qu’à des animaux.

10  Pour l’histoire du texte de la lustratio et du piaculum, cf. Nussbaum 1973 ; Rix 1985, p. 27-34 ; Rix 1993b, p. 85 ; Meiser 1986, p. 281 ; García Castillero 1998, p. 222 et Dupraz 2011, pace Marinetti, Prosdocimi 1993, p. 197-198. Au départ étaient deux descriptions indépendantes, l’une pour la lustratio, l’autre pour le piaculum. Les deux ont été adaptées pour former un archétype qui contenait les deux textes désormais réunis. Cet archétype a à son tour été adapté dans la version brève du piaculum et de la lustratio sur la table I, puis dans la version longue du piaculum et de la lustratio sur les tables VI et VII a.

11  Ce passage pose plusieurs problèmes. Pour le lexème purka, notre interprétation « cochettes, jeunes porcins femelles », repose sur la comparaison avec le latin porcus tel que l’analyse Benveniste 1969, 1, p. 27-32 : il doit s’agir d’animaux jeunes comme c’est le cas du même lexème hérité dans le latin technique du culte. Cf. aussi Untermann 2000, p. 615. Que peia soit un adjectif de couleur est rendu certain par la coordination avec rufra, mais la couleur exacte n’est pas reconstituable : cf. Untermann 2000, p. 526-527. Le lexème fetu « faire » est employé pour désigner l’ensemble des actes du sacrifice : cf. Dupraz 2014b. Pour l’analyse de peřaia, cf. Dupraz 2014b, p. 169, où nous modifions une des hypothèses proposées par Weiss 2010, p. 294-304 et p. 369. Nous suivons Weiss 2010, p. 271-294 pour arviu et arves : il s’agit d’un même lexème dérivé d’une désignation du « champ » comparable au latin aruum. Pour vetu, cf. note 75. Le puni est un liquide sacrificiel souvent mentionné dans les descriptions de rituel ombriennes : cf. Meiser 1986, p. 46-47 et p. 166-167 ; Untermann 2000, p. 606-607 ; Weiss 2010, p. 426-429, qui montre que c’est un liquide, et Dupraz 2014b, p. 173-175 et p. 179. L’interprétation de Weiss 2010, p. 275-294 pour ařeper nous paraît incertaine, comme les analyses antérieures, pour lesquelles cf. Untermann 2000, p. 47-48 ; il n’est même pas certain s’il s’agit d’un substantif en asyndète par rapport à arvis ou d’un adjectif. Le lexème erus désigne la part qui revient aux hommes dans la viande sacrificielle : convaincantes sont les analyses de Weiss 2010, p. 400-424. Pour l’interprétation d’ant. akre et de kumate, cf. Untermann 2000, p. 107-108 et p. 410-411. Nous considérons que les deux formes constituent une paire asyndétique, point que nous ne pouvons développer ici et qui de toute manière ne touche pas notre argumentation.

12  Cf. Ernout, Meillet 1959, p. 97 ; Untermann 2000, p. 367-368 et de Vaan 2008, p. 90 : il peut s’agir d’un emprunt ancien, de date italique commune, ou de deux emprunts indépendants, peut-être au grec.

13  La version longue des deux rituels est adaptée à la troisième personne du singulier, alors que la version courte et l’archétype commun étaient à la seconde personne du singulier. Il n’existe pas de distinction morphologique à l’impératif futur entre ces deux personnes, d’où notre traduction à l’infinitif. Ce sont uniquement les formes verbales conjuguées à un autre temps qui montrent la différence. Or, parmi les formes conjuguées à un autre temps que l’impératif futur, il a subsisté, vraisemblablement par erreur, des formes de seconde personne dans la version longue. C’est le cas une fois dans le passage qui nous concerne.

Les lexèmes struśla et ficlam désignent des offrandes non sanglantes vraisemblablement comparables à la strues et à la fitilla du latin, peut-être des gâteaux de céréales, ou, au moins pour struśla et si le référent est le même qu’en latin, des bâtons d’encens. Cf. Untermann 2000, p. 283 et p. 704-705 ; Weiss 2010, p. 278-279 et Scheid 2005, p. 143-144.

14  Cf. Prosdocimi 2009a, p. 322.

15  Cf. Rix 1976.

16  Sur ce point les remarques de Prosdocimi 2009a, p. 327-345, qui ne prennent pas en compte les observations linguistiques de Rix 1976, ne nous convainquent pas.

17  Cf. Untermann 2000, p. 642-643, avec d’autres propositions d’analyse et la bibliographie antérieure.

18  Cf. von Planta 1892-1897, 1, p. 571 et Meiser 1986, p. 275-276.

19  La comparaison avec le paragraphe suivant est déjà proposée avec les mêmes conclusions que les nôtres par Vetter 1953, p. 269 et par Poultney 1959, p. 289, pace Untermann 2000, p. 642 ; Prosdocimi 1978b, p. 701 et Prosdocimi 2009a, p. 221, p. 241 et p. 346, dont l’argumentation n’est pas explicitée.

20  Cf. en dernier lieu Schirmer 1998, p. 29-31.

21  Sur la présence dans les descriptions de rituels des Tables Eugubines d’anticipations, ou en tout cas de descriptions doubles de la même action dans deux passages différents, en particulier lorsque deux opérations ont lieu en même temps et qu’il est nécessaire d’opérer des renvois d’un passage du texte à un autre, cf. les remarques justes dans leur principe de Prosdocimi 2009a, p. 240-241, même si sa reconstitution nous paraît erronée dans le détail. Cf. note 75.

22  Arx est la traduction traditionnelle pour ukar, quoique les deux lexèmes n’aient aucune parenté étymologique. Elle est étayée par le signifié étymologique d’ukar « pointe rocheuse ». Cf. Untermann 2000, p. 791-793. Il se peut toutefois qu’ukar désigne en synchronie la ville elle-même, comme centre urbain fortifié de la cité, et non pas une citadelle : cf. Rix 2000, p. 224-228, qui fait observer que le piaculum de la cité et de l’ukar se fait aux portes de la ville et que cette dernière doit donc coïncider matériellement avec l’ukar, pace Sisani 2001, p. 124 qui considère que le piaculum peut se faire aux portes de la ville tout en valant pour une citadelle située sur un des monts qui dominent celle-ci.

23  L’adjectif sacra est un féminin qui renvoie à des capif. Il ne peut pas s’agir d’un neutre, qui aurait la désinence *-o. Cf. Buck 1928, p. 30 et Meiser 1986, p. 44. D’autre part la catégorie implicite est certainement capif, pace Vetter 1953, p. 250, comme dans la prescription précédente et comme en (1) et (2).

24  Ce point est souligné par Untermann 1995, p. 347 et Untermann 2000, p. 191.

25  La version brève contient la même indication. Que fi liu – où le uacat s’explique par une erreur de gravure ; cf. Prosdocimi 1984, p. 202 – signifie « qui tète, à la mamelle » et non « qui allaite » est prouvé par le genre masculin du groupe nominal. Cf. Untermann 2000, p. 271.

Il y a donc en ombrien des sif qui sont des animaux jeunes. Pace Benveniste 1969, 1, p. 30-31, il en est de même en latin : cet auteur lui-même cite un passage de Caton l’Ancien (agr., 141), où les trois animaux suouitaurilia sont dits lactentibus. Ainsi, porcus et son correspondant ombrien désignent le « porcelet », mais sus et son correspondant ombrien sif désignent hyperonymiquement des porcins tant jeunes qu’adultes.

26  Sur ces deux points cf. Prosdocimi 1984, p. 173-174. De même, le -v- de fiiuvi et les formes fisiu : fetu en fin de ligne sont le résultat d’une correction de formes gravées initiales erronées.

27  Dans les formules de prise d’auspice en particulier, cet autre groupe nominal est un pronom personnel : cf. I b 13, VI a 5, VI a 18 et VI b 51. En VI a 5 et VI a 18 s’ajoute la mention au datif de l’installation augurale, ce qui forme ainsi une triade. Que cette mention soit bien au datif est prouvé par des considérations morphophonologiques : cf. Dupraz 2012, p. 43-44.

28  Cf. Poultney 1959, p. 159 ; Untermann 1995, p. 347 et Untermann 2000, p. 72, avec bibliographie antérieure.

29  Si notre hypothèse est juste, la présence de tutaper : ikuvina immédiatement après l’indication relative aux kapi n’est pas significative, pace Schirmer 1998, p. 51.

30  Le lexème etraf est probablement employé comme numéral ordinal, « second ». Tel est son emploi dans les quinze autres occurrences des Tables Eugubines : cf. Untermann 2000, p. 242-243.

Untermann 1995, p. 347 et Untermann 2000, p. 242 lui-même suppose que dans l’exemple (4) et uniquement dans cet exemple, cet ordinal, comme alter « second » en latin, fonctionne aussi comme indéfini en paire pour renvoyer aux deux moitiés d’un tout, « l’un... l’autre », ici à l’accusatif pluriel féminin « les unes... les autres ». Il considère qu’aitu est suivi d’un attribut de l’objet : selon lui, il faut aitu les kapi qui sont offertes et celles qui sont sakref, les unes comme offertes, les autres comme sakref.

Cette hypothèse suppose qu’etraf et alter ont exactement les mêmes fonctionnements et qu’il existe, pour etraf comme pour alter, un emploi indéfini en paire et non pas seulement un emploi ordinal. Toutefois rien ne prouve qu’etraf, qui ne contient pas la même base étymologique qu’alter et n’a pas nécessairement eu la même histoire, a tous les emplois de celui-ci. Les données ombriennes connues incitent au contraire à interpréter les deux etraf de ce passage comme des ordinaux, ce qui fournit une signification satisfaisante.

31  Inexactes sur ce point sont les analyses de Poultney 1959, p. 159-160 et p. 258-259 ; Prosdocimi 1978b, p. 753 et Prosdocimi 2009a, p. 347, qui ne prennent pas nettement en compte le fonctionnement distributif de dupla et y voient un numéral cardinal « deux » auquel pourrait par ailleurs être assimilé etraf, sans explicitation.

Devoto 1940, p. 235-237, quant à lui, écrit que l’emploi du distributif avec kapi au pluriel indique que ce dernier fonctionne alors comme plurale tantum, le distributif fonctionnant avec un plurale tantum comme un cardinal, de la même manière qu’en latin. Il analyse lui aussi etraf comme ayant le même fonctionnement que dupla. Cette argumentation pour ramener le distributif à un cardinal ne nous paraît pas exacte. L’analyse que nous proposons du pluriel de kapi et des numéraux en (3) et en (4), à savoir comme renvoyant à un nombre pluriel de groupes eux-mêmes pluriels, est étayée par la comparaison avec les autres emplois ombriens du lexème kapi, qui ne renvoient pas à un plurale tantum : il est arbitraire de supposer deux emplois différents de ce lexème. En fait, Giacomo Devoto propose une analyse encore plus complexe de kapi, comme renvoyant tantôt à un plurale tantum valant pour capis – en (3) et en (4) – tantôt à un pluriel prototypique au sens hyperonymique de « tous les vases sacrés, capides et autres » – dans les exemples au pluriel sauf II a 33, (3) et (4) – tantôt à un ou plusieurs « vase(s) du type des capides latines » au singulier ou au pluriel – dans tous les exemples au singulier et en II a 33 au pluriel. Cela nous paraît tout aussi arbitraire et inutile. Enfin, Devoto 1940, p. 235-237 considère qu’en (4) les groupes nominaux à l’accusatif ne sont pas en asyndète les uns avec les autres, mais que les deux premiers sont « in accusativum casum attracta » par les seconds, ce qui lui permet de supposer que les deux premiers doivent être interprétés comme partitifs et que seules sont aitu les kapi qualifiées d’etraf. Ceci nous semble arbitraire.

Vetter 1953, p. 174 et 247 considère à tort dupla comme un adjectif qualificatif duplus « double », sans prendre en compte l’ensemble des emplois ombriens.

32  Cf. en dernier lieu Schirmer 1998, p. 28, pace Vetter 1953, p. 174-175.

33  Hypothèse suggérée par Rix 1978, p. 163 n. 45.

34  Hypothèse suggérée elle aussi par Rix 1978, p. 163 n. 45 et déjà émise par Giacomelli 1961, p. 254. Cf. aussi Untermann 2000, p. 647-651, avec bibliographie antérieure.

35  Autre passage comparable : II a 6 où figure un groupe nominal unu erietu sakre « un agneau ( ?) erietu sakre », dans lequel unu est selon nous une désignation d’un petit d’animal, l’« agneau » et erietu une épithète, peut-être « mâle ». Sur ces formes, cf. Untermann 2000, p. 229 et p. 799 avec bibliographie antérieure. Nous suivons hypothétiquement Nieto Ballester 1993, p. 286-290. Cf. déjà Ernout 1961, p. 137 avec bibliographie antérieure. Dans l’analyse alternative, unu est un numéral « un » et c’est erietu qui est un substantif. L’hypothèse d’Emilio Nieto Ballester se recommande selon nous par le parallélisme qu’elle institue entre trois désignations de victimes dans la triade sacrificielle II a 6, II a 10 et II a 11-12 : les deux autres désignations n’ont pas de numéral et la visée communicative qui expliquerait pourquoi la première des trois victimes serait précisée au moyen d’un numéral explicite, alors que les deux autres ne le sont pas, est obscure.

36  À propos d’ampentu, qui selon nous désigne une opération qui a la même position structurale que l’immolation latine, même si les gestes accomplis ne sont pas nécessairement les mêmes, cf. Dupraz 2015. Le lexème katlu désigne étymologiquement un « petit d’animal » et peut avoir subi la même spécialisation sémantique qu’en latin où son correspondant catulus désigne le plus souvent un « chiot » : cf. de Vaan 2008, p. 98-99 et Untermann 2000, p. 375-376. La documentation archéologique montre qu’à Iguvium, au moins au IIe millénaire avant notre ère, des chiens étaient sacrifiés : cf. Sisani 2001, p. 22-23. Lacam 2008, p. 36 part lui aussi de l’hypothèse que le lexème désigne le « chiot », sans donner de justification. A propos de sevakne, cf. Rix 1978, p. 158 ; Untermann 2000, p. 674-675 et Weiss 2010, p. 156-164. Nous n’examinons pas ici l’indication du bénéficiaire médiat.

37  Le lexème uhtur désigne vraisemblablement le magistrat suprême de la cité d’Iguvium : cf. Weiss 2010, p. 75-96, qui analyse cette scène de uictimarum probatio d’une manière convaincante, pace Meiser 2009, p. 192-193. Nous n’analysons pas ici la désignation du groupe qui doit faire la probatio sur injonction de l’uhtur. Pour l’analyse de mersuva et d’arvamen, cf. Weiss 2010, p. 99. Pour l’allumage du feu cf. Weiss 2010, p. 100-105, et pour l’anaphorique erak Dupraz 2012, p. 135. Pour l’analyse de kletra, substantif désignant un objet complexe dont la construction est une phase importante du rituel, comme étant probablement un ablatif sociatif, cf. Weiss 2010, p. 106-113. Dans cet exemple, la présence de sujets exprimés pour une partie des impératifs futurs, et aussi celle de formes conjuguées au pluriel de ce temps qui ne varie pas en personne mais qui se fléchit en nombre, nous contraignent à ne pas traduire l’impératif futur par l’infinitif, mais par le subjonctif.

38  Que sakre soit substantivé au neutre en (6) et dans les exemples comparables est prouvé par l’absence systématique, en particulier sur les Tables III et IV où la désignation de l’autre victime, uvem, comporte toujours un -m, de la désinence à nasale, qui ne saurait s’expliquer par une simple omission graphique.

39  Pour le correspondant osque de sakref, substantivé à un genre animé, cf. Heurgon 1942, p. 55-58 ; Franchi De Bellis 1981, p. 45-46 et Untermann 2000, p. 650-651.

40  Liste des exemples comparables à (6), dans lesquels sakref est substantivé au neutre et désigne vraisemblablement des « porcelets » : II a 5, III 22 et III 30 – dans les deux derniers il s’agit du même animal et du même sacrifice qu’en (6).

41  Sur la désinence *-tā de seconde personne du pluriel de l’impératif futur ombrien, cf. Cowgill 1987.

42  Cf. Weiss 2010, p. 106-112.

43  Cf. Meiser 1986, p. 124-125 et p. 205.

44  Ce raisonnement nous amène à rejeter les hypothèses d’Untermann 1995 qui séparent les formes ombriennes d’agere latin. L’occurrence d’aituta en (6) nous paraît à la fois inséparable de la iunctura latine ferre agere et d’aitu ombrien.

45  Cf. Weiss 2010, p. 106-108.

46  Le texte enjoint à un assistant de faire la lustration du champ (...) quota ex parte siue circumagi siue circumferenda censeas (...) « pour la part où tu jugeras bon qu’ils soient menés-autour ou qu’ils doivent être portés-autour ».

47  Dans le texte latin de Caton, ferre et agere semblent s’appliquer indifféremment aux trois animaux. En (6) les deux impératifs futurs valent sans doute aussi indifféremment pour les deux animaux et la kletra véhiculée avec ceux-ci. De même, dans l’autre iunctura latine, non préverbée, ferre agere, aucune différence ne paraît faite entre les deux verbes du point de vue de leur objet. Peut-être est-il vain de rechercher à quel référent s’appliquent respectivement fertuta et aituta en (6), pace Schirmer 1998, p. 53-56 et Weiss 2010, p. 108.

48  Sur ce point, nous suivons Rix 1978, p. 157-158 et Heidermanns 2002, p. 194-195. La transparence de perakneu exclut toute autre analyse. L’adjectif a un sémantisme distinct de celui de son correspondant formel perennis « qui dure à travers les années ». Cf. Untermann 2000, p. 533-534 pour des propositions alternatives.

49  Hypothèse de Poultney 1959, p. 219.

50  Liste des exemples : II b 1, II b 8, II b 11, III 10 = (6), III 22, III 26 pour des animaux, V b 9 et V b 14 pour du blé.

51  Pour le cas de perakneu, cf. Untermann 2000, p. 533-534.

52  L’autre passage comportant la paire peracris. sacris est VI b 56, quelques lignes plus loin, qui se réfère à un mouvement de circumambulation accompli dans le cadre de la lustratio, com. prinuatir. peracris. sacris « avec les assistants, les peracris [et] les sacris ». Pour la désignation des assistants humains, cf. en dernier lieu Meiser 2009, p. 184-190. Ce groupe nominal asyndétique dans lequel le premier référent est un groupe d’êtres animés confirme que les deux autres le sont aussi.

53  Cf. Untermann 2000, p. 409.

54  Cf. Untermann 2000, p. 533. Les doublets perakneu et peracris se rapportent à des victimes sacrificielles ; nous examinons ici seulement les cas où ces doublets sont en relation explicite d’opposition avec sakref.

55  C’est l’analyse proposée par Rix 1978, p. 157 et déjà par Devoto 1940, p. 190-191 et Giacomelli 1961, p. 253, pace Ernout 1961, p. 125 et Heidermanns 2002, p. 192 qui considèrent que peracris est étymologiquement indépendant de perakneu. Même s’il en était ainsi, la distribution complémentaire presque parfaite des deux formes montrerait tout de même qu’en synchronie il s’agit de doublets, et tant l’étymologie certaine de perakneu que les parallèles latins pour sakref montreraient qu’il s’agit d’une opposition liée à l’âge des victimes.

56  Pour abrof, cf. Untermann 2000, p. 44-46. Après cette triade sont encore sacrifiées, de manière différente, des iuenga. peracrio « vaches parmi les peracrio » : cf. VII a 51. L’adjectif peracrio est au génitif pluriel vraisemblablement partitif : cf. Poultney 1959, p. 291. Il se peut que ces animaux fassent aussi partie des peracris de VI b 52 et VI b 56, si ceux-ci ne valent pas seulement pour la triade.

57  Il s’agit donc d’un mérisme de type indo-européen hérité. Cf. Watkins 1995, p. 45-46.

58  Une opposition structurelle analogue existe en latin, même s’il n’y a pas d’équivalent étymologique de perakneu/peracris et si sācris n’est pas documenté dans des contextes où il serait explicitement opposé à des animaux adultes. Cf. Wissowa 1912, p. 412 et Dumézil 1974, p. 242 et p. 551 : on oppose en latin les hostiae maiores et les hostiae lactentes, selon un critère légèrement différent, qui n’est pas l’âge, mais l’allaitement ou le sevrage.

59  Le texte de ce dernier passage est le suivant : Cum porci depulsi sunt a mamma, a quibusdam deliti appellantur neque iam lactantes dicuntur, qui a partu decimo die habentur puri, et ab eo appellantur ab antiquis sacres, quod tum ad sacrificium idonei dicuntur primum (« Quand les porcelets ont été chassés de la mamelle, certains les dénomment deliti et on ne dit plus qu’ils sont tétant ; et le dixième jour après la naissance on les considère comme purs, et pour cette raison les anciens les dénomment sacres, parce que c’est alors qu’on commence à dire qu’ils sont adéquats pour le sacrifice. »).

60  Ce qui exclut l’interprétation de Devoto 1940, p. 190-191 et Giacomelli 1961, p. 254 que sakref signifie « élevé pour être sacrifié » voire « élevé dans le sanctuaire » et que perakneu/peracris signifie « destiné secondairement et pour des raisons contingentes à être sacrifié » et implique une opération de purtuvitu, d’« offrande », analyse rendue invraisemblable non seulement par l’explication de Varron, mais aussi par l’étymologie transparente de perakneu.

61  Qu’il s’agisse dans cette règlementation d’une description des rituels sacrificiels en général nous paraît prouvé par le groupe nominal eikvasese : atiieřier « aux cérémonies Atiediae » de V a 16. Comme le montre en dernier lieu Weiss 2010, p. 185, ce groupe nominal fait partie du contenu de la réglementation et non de son introduction. Par ailleurs, il renvoie vraisemblablement aux assemblées rituelles des Frères Atiedii et non à toute assemblée : cf. Dupraz 2015, p. 82.

62  Sur cette signification de l’immolatio latine, et selon nous aussi de l’ampentu ombrien, cf. Scheid 2005, p. 50-55. L’immolatio assigne officiellement à la divinité l’animal. Il se peut que le passage de celui-ci au statut de sacer ait déjà commencé et que l’immolatio soit seulement la conclusion de ce processus de changement de statut. Cf. Jacob 2006, p. 565-568.

63  Pour la terminologie latine, cf. Wissowa 1912, p. 417-419 et Dumézil 1974, p. 550. Pour la signification de cette phase dénommée porricere ou reddere, cf. Scheid 2005, p. 55-57, p. 132-135 et p. 141-144. Pour l’étymologie de purtuvitu cf. Untermann 2000, p. 612-614 ; LIV1, p. 90-91 ; LIV2, p. 107 et Meiser 2003, p. 182-183.

64  Pour les trois phases de la terminologie ombrienne, cf. aussi Prosdocimi 1978b, p. 614-620, que nous ne suivons pas pour ce qui est d’ampentu, et dont l’analyse de subra : spafu « détruire », reprise de Devoto 1940, p. 99, nous semble inexacte. Cf. Dupraz 2016.

65  À propos de mefa spefa et de uestisia, cf. Untermann 2000, p. 463-464, p. 690 et p. 849-850. Pour uestisia, nous suivons la démonstration de Sandoz 1979, reprise par Weiss 2010, p. 394.

66  Cf. Weiss 2010, p. 384-397. Il s’agit en tout cas d’une préparation à base de viande ou de sang d’animal.

67  Convaincante, au moins pour l’interprétation synchronique, est l’analyse de Weiss 2010, p. 400-424.

68  Sur le fonctionnement des transitions dans les Tables Eugubines, cf. Rix 1976 ; Poccetti 2011, p. 21-30 ; Dupraz 2011, p. 54-65 et Dupraz 2014a, p. 73-90.

69  L’importance des formules de transition pour établir la succession des opérations, au moins dans le cas d’aitu, est négligée par Prosdocimi 2009a, p. 354-355 pour qui aitu ne semble pas une instruction de fin de rituel.

70  Ainsi que l’action de « moudre » correspondante. Cf. Prosdocimi 1978b, p. 620 et Untermann 2000, p. 410-411. Les occurrences en question sont en II a 9 et 10, II a 41 et 42 ainsi que IV 28 et 29. Des occurrences comparables se trouvent en I a 34 et VI b 41, dans les deux descriptions, en l’espèce détaillées elles aussi, du sacrifice derrière la porte Vehia au cours du piaculum.

71  Dans le cas d’I b 37, la mention de « ce qui a été moulu » succède à Rubinia à une distribution d’erus. Dans le cas de VII a 39 et VII a 44, dans l’exemple (2), une distribution d’erus et une offrande de mefa spefa et de uestisia ont lieu à Rubinia avant la mention de « ce qui a été moulu ». Dans le cas de (3), de même, mefa spefa, uestisia et erus ont été mentionnés avant la prière avec « ce qui a été moulu ». Dans le cas de II a 9 et 10, un persondro et des erus sont mis en œuvre dans le contexte antécédent. Dans le cas de II a 41 et 42, uestisia et erus sont encore une fois mis en œuvre avant la mention de « ce qui a été moulu ». Sur les Tables III et IV enfin, uestisia, mefa, persondro et erus interviennent dans le contexte antécédent.

72 Untermann 1995, p. 346-347 considère que l’analyse d’aitu comme verbe de déplacement « mettre à l’écart » est difficile parce que le verbe signifie « treiben », « pousser », et ne peut donc pas s’appliquer à un instrument qu’on porte mais qu’on ne pousse pas sur le sol. Il ajoute que l’application d’aitu aux kapi, si aitu signifie « treiben », ne serait possible que de manière métaphorique et avec un préverbe indiquant explicitement qu’il s’agit de « mettre à l’écart ». Mais ces observations reposent sur les usages latins. Notre connaissance de l’ombrien n’est pas suffisante pour écarter l’hypothèse qu’aitu y a connu une évolution sémantique ou syntaxique spécifique. D’autre part la remarque selon laquelle un préverbe serait nécessaire pour que la prescription signifie « mettre à l’écart, ranger » néglige son caractère formulaire et synthétique : elle désigne un ensemble de gestes contenus dans les connaissances encyclopédiques des lecteurs et peut par exemple renvoyer à un complément de manière ou de lieu qu’il n’est pas nécessaire de formuler, parce que les lecteurs le restituent d’eux-mêmes.

73  Cf. Prosdocimi 2009a, p. 355.

74  Argumentation similaire chez Poultney 1959, p. 259, selon qui aitu signifie « move » sans qu’il soit possible de reconstituer le processus ainsi désigné.

75  Dans l’ensemble des Tables Eugubines, outre II a 42, la prière avec « ce qui a été moulu » et la prescription aitu relative aux kapi ne sont nulle part clairement suivies d’autres opérations.

Dans l’exemple (1) et dans l’exemple (4), il est vrai, l’ordre des énoncés ne correspond pas nécessairement toujours à celui des opérations, surtout dans les passages synthétiques I b 29 et (4), mais même dans la description riche en indications chronologiques d’I b 37. La double indication relative aux vesklu « vases » en I b 29 et I b 37 semble pouvoir être interprétée comme renvoyant à un « renversement ». Cf. Meiser 1986, p. 183 et Untermann 2000, p. 835-836 pour vetu « renverser ». L’analyse de Meiser 1986, p. 182 ; Schirmer 1998, p. 30-31 et Prosdocimi 2009a, p. 348 est que la double mention des vesklu en (1), après celle de l’aitu des kapi, correspond à ce qui est dans la version longue une prière décrite en VII a 9 à VII a 36, avant la mention de l’aitu des kapi en VII a 39 et 40 : les vesklu interviennent explicitement dans cette prière, ainsi que deux composés de vetu. S’il en est ainsi, ce qui est probable, alors en I b 29 et I b 37 l’ordre dans lequel ont lieu les opérations, sur un point important, se distingue de l’ordre des énoncés dans le texte : la prescription relative aux vesklu figurerait après celle des kapi, alors que l’action correspondante devrait être accomplie nettement avant l’aitu des kapi, comme l’indique la version longue. Par ailleurs, dans un contexte où les formules de transition, indiquant la succession chronologique des actions, sont explicites, celui de I b 37 – par opposition à I b 29 – il est précisément de fait qu’il n’y a pas de formule de transition entre aitu appliqué aux kapi et vetu aux vesklu. Aussi, nous acceptons l’analyse selon laquelle en (1) les deux mentions des vesklu immédiatement après celles des kapi n’ont aucun rapport référentiel avec celles-ci, renvoyant, même dans le contexte de I b 37 où de nombreuses formules de transition indiquent dans l’ensemble que l’ordre chronologique des opérations coïncide avec celui des énoncés, à une action accomplie antérieurement. Cette maladresse de rédaction dans le contexte riche en transitions d’I b 37 peut comme le suppose Schirmer 1998, p. 31 s’expliquer par une difficulté dans l’adaptation du texte, au cours de l’histoire complexe de sa transmission.

76  Cf. Meiser 1986, p. 269 et Untermann 2000, p. 705-706. Parmi les autres contextes où figure le lexème subahtu, l’un est comparable à (9) en ceci que l’objet est un instrument rituel, précisément une kapi – cf. (10) – les autres font référence à une erreur commise et vraisemblablement à la même matrice métaphorique que le français « écart ». Pace Schirmer 1998, p. 47, il semble donc exister au moins un contexte, (9), où il est indiqué que des objets doivent être retirés du lieu de sacrifice à la fin de celui-ci.

77  Sur l’aménagement du peřum « cavité », cf. Weiss 2010, p. 322-346.

78  La forme verbale de la première subordonnée est à la deuxième personne du singulier, vraisemblablement par erreur. Le verbe que nous traduisons par « transmettant », uesticos, apparenté étymologiquement à uestisia, doit désigner l’opération d’offrande de la uestisia à une divinité. Pour les détails de l’analyse morphosyntaxique, difficile, cf. Untermann 2000, p. 847-848.

79  Autres exemples explicites du même aménagement de cavité : VI b 37, dans la suite des opérations complémentaires du même sacrifice qu’en (10) ; I a 29 et I a 32, dans la version brève des opérations complémentaires du même sacrifice qu’en (10) ; II a 8 et 9, dans la description des opérations complémentaires d’un sacrifice à Tikamo Iouius, où aucune uestisia n’est citée contrairement aux exemples précédents, mais où un persondro figure explicitement.

80  Cf. Weiss 2010, p. 342-343.

81  La nature exacte du référent appelé spina est incertaine. Cf. en dernier lieu Untermann 2000, p. 692-693 et Weiss 2010, p. 351. Le lexème n’est pas identique étymologiquement au latin spīna « épine », mais dérivé au moyen du suffixe *-yā, comme le montre la graphie spinia de II a 36 et II a 37. Il n’a donc pas nécessairement une signification identique, même originellement.

82  La forme persmhniu est une erreur de gravure pour *persnihmu. Cf. Prosdocimi 1984, p. 184.

83  Pour l’interprétation de vepuratu, comme Weiss 2010, p. 426, nous suivons Meiser 1988, p. 252-253, qui fournit une analyse cohérente tant de l’étymologie que des deux attestations de cette famille étymologique dans les Tables Eugubines, pace Untermann 2000, p. 839-840 avec bibliographie antérieure.

84  Cf. Dupraz 2012, p. 178-179 avec bibliographie antérieure pour cette forme qui comporte une dittographie et son emploi.

85  Pace Prosdocimi 2009a, p. 348, qui ne distingue pas les opérations complémentaires du purtuvitu, c’est là le seul exemple où les kapi sont utilisées pour le purtuvitu.

86 Pace Devoto 1940, p. 235-237. Cf. notre note 31.

87  Solution proposée à juste titre par Prosdocimi 1978b, p. 753 ; Prosdocimi 1988, p. 517 et Prosdocimi 2009a, p. 348, même si les conclusions qu’en tire cet auteur relativement à sakra, qu’il lie à erus sur la base d’une analyse à notre avis incorrecte de ce dernier, ne nous semblent pas exactes, et si la métonymie n’est pas nettement analysée par celui-ci. Par ailleurs, le lexème purtuvitu ne s’emploie jamais avec pour objet une désignation d’instrument en-dehors des exemples (3) et (4), ce qui conforte l’hypothèse d’une métonymie dans ces deux exemples.

88  Cf. Prosdocimi 1988, p. 517.

89  Pace Devoto 1940, p. 236-237 et Giacomelli 1961, p. 254. Une telle hypothèse aurait cependant l’avantage de coïncider avec le fait qu’en latin sacer « qui est propriété de la divinité », dans un petit nombre d’exemples, notamment pour les capides, se dit d’instruments cultuels. Cf. § 2.2. Il paraît exclu, pour les raisons d’opposition avec purtitaf que nous avons indiquées, que le formulaire ombrien soit ici parallèle aux données latines.

90  De fait, Devoto 1940, p. 235-237 suppose une destruction de kapi dans les exemples (1) à (4). En (1) et (2) seraient détruites les kapi non sakra. En (3) et (4) seraient détruites toutes les kapi sauf une paire de kapi qualifiées de sakra et une de kapi qualifiées de purtitaf. Les kapi qui sont détruites sont selon lui celles qui ne sont pas aitu. Mais son analyse repose sur une interprétation erronée de (4) où il voit une sélection partitive, qu’il suppose aussi en (3), et sur une analyse erronée de subra : spafu comme « détruire », terme qu’il suppose s’appliquer aux kapi qui ne sont pas aitu.

Schirmer 1998, p. 45-49 émet l’hypothèse que les kapi sont bel et bien détruites, au moins en partie, au cours des rituels ombriens, et que c’est à cette destruction que renverrait aitu. Cependant, ainsi qu’elle en convient, cette hypothèse ne repose sur aucune donnée textuelle, seulement sur la supposition qu’aitu pourrait être une indication euphémistique de destruction.

91  La présentation très différente du fonctionnement des kapi dans le sacrifice derrière la porte Tesonoca et dans le sacrifice derrière la porte Vehia, dans les deux versions, alors qu’il s’agit du même rituel de piaculum, s’expliquerait dans ce cas elle aussi par des choix rédactionnels différents pour les deux sacrifices.

92  Dans le sacrifice à Rubinia, cette divinité reçoit une offrande au moment des opérations complémentaires du sacrifice principal, qui est fait à Prestota Cerfia de Cerfus Martius.

93  Schirmer 1998, p. 34 et p. 50 et Prosdocimi 2009a, p. 354-355 émettent une hypothèse légèrement différente, selon laquelle aitu appliqué aux kapi désigne une procédure non pas liée au type des victimes, mais propre au culte de Fisouius. Pace Schirmer 1998, p. 34, mais conformément aux observations de Prosdocimi 2009a, p. 348, cette hypothèse n’exclut pas qu’en outre les kapi soient dans tout sacrifice, à Fisouius ou non, utilisées les unes pour le purtuvitu, les autres pour les opérations complémentaires, d’où leur classement comme purtitaf et sakra ou sakref en (1) à (4). Elle suppose seulement qu’aitu ne s’applique que là où il est explicite, en (1) à (4). En revanche, elle implique elle aussi de rompre tout lien sémantique entre aitu et subahtu. Au reste elle repose sur l’hypothèse inverse de la nôtre, à savoir que les rituels à Fisouius sont nettement distincts de tous les autres, laquelle nous paraît arbitraire, plus que notre hypothèse, plausible dans l’ensemble même si douteuse dans le détail, que les rituels ont la même structure générale. Cette hypothèse de Brigitte Schirmer et A. L. Prosdocimi nécessiterait en tout cas la mise en évidence d’une spécificité théologique et cultuelle de Fisouius.

Auteur

Université libre de Bruxelles – emmanuel.dupraz@wanadoo.fr et École pratique des hautes études – emmanuel.dupraz@ephe.sorbonne.fr

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