Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Autour de la notion de sacer

 | 
Thibaud Lanfranchi

Chapitre 1. Sacer et sacré. Notion emic et catégorie anthropologique

Danièle Dehouve

Texte intégral

1L’histoire des religions et l’anthropologie ont recours à des « catégories » qui leur servent à classer les phénomènes sociaux. Parmi celles-ci, nombreuses sont celles qui proviennent de notions emic, c’est-à-dire élaborées dans les sociétés observées par les chercheurs. Ainsi, « tabou », « totem », « mana », « fétiche » et « chamane » représentent des catégories d’origine exotique, tandis que « sacré » est d’origine indo-européenne. Mais il est une caractéristique qui leur est commune : à partir du moment où une catégorie emic intègre le vocabulaire des sciences sociales, elle change profondément de nature ; son sens devient inséparable de la catégorie anthropologique qu’elle a contribué à former et des controverses scientifiques qu’elle a suscitées. Aucun exemple de cette rencontre ne peut être plus exemplaire que celle du sacer et du sacré, qui permet de parcourir plus deux siècles d’histoire intellectuelle occidentale. Pour en rendre compte, nous remonterons à la découverte par l’Europe de la notion polynésienne de « tabou » à la fin du XVIIIe siècle, décrirons sa rencontre avec le sacer latin et le « sacré » anthropologique un siècle plus tard, puis le rejet de l’ensemble de ces catégories par la révolution structuraliste du milieu du XXe siècle, avant d’envisager le retour plus récent du sacré comme rouage social.

Tabou, sacré, sacer : l’invention de la double articulation

  • 1  Scubla 2008, p. 18.

2C’est au début du XXe siècle que le sacré – et avec lui le sacer latin – sont définis par ce qu’on nomme aujourd’hui la « double articulation », que Lucien Scubla1 a résumée dans la formule suivante :

Profane ou [sacré et (pur et impur)]

3La « première articulation » différencie le profane du sacré ; la deuxième caractérise le sacré comme simultanément pur et impur. Le terme « double articulation » est d’origine récente, mais nous l’utiliserons pour conter l’histoire de la rencontre du tabou et du sacré, une élaboration théorique qui a nécessité plus d’un siècle et dont les racines remontent aux « grandes découvertes ».

Le tabou

  • 2  Webster 1952, p. 17.

4En 1777, le capitaine James Cook, au cours de son troisième et dernier voyage autour du monde, aborda aux îles Tonga, où il invita plusieurs chefs à bord de son vaisseau. Quand on servit le dîner, aucun d’entre eux ne voulut toucher aux mets présentés : « J’exprimai la surprise que cela me causait ; ils dirent alors qu’ils étaient tous taboo (ce mot, de sens très compréhensif, signifie en général qu’une chose est prohibée) »2. Par la suite, J. Cook rencontra à nouveau ce mot en usage dans les îles de la Société (Tahiti), où il s’appliquait à l’individu consacré et offert en sacrifice, et aux îles Sandwich (Hawaï), où il désignait les règlements négatifs.

5Comme conséquence du succès remporté en Europe par le récit du capitaine, le mot polynésien tabu fut adopté par la langue anglaise, aussi bien comme substantif (un taboo est une prohibition) que comme adjectif ou participe (un objet taboo ou tabooed est frappé de prohibition) et comme verbe (to taboo, c’est soumettre quelque chose à une prohibition). En français, on utilise le substantif « tabou », le verbe « tabouer » et le participe « taboué ».

  • 3  Ellis 1829.
  • 4  Webster 1952, p. 23.

6En 1816, une société missionnaire – la société des missions de Londres – envoya dans les mers du Sud l’un des siens, William Ellis, qui passa huit années dans les îles de la Société et les îles Sandwich ; de retour en Angleterre, celui-ci publia en 1829 ses Polynesian researches3, dans lesquelles il décrivait le système du tabou propre au groupe hawaïen. Par la suite, le terme de tabou fut étendu à de nombreuses populations non polynésiennes, si bien que Hutton Webster put conclure, en 1952, que la catégorie de tabou trouvait à s’exercer sur une étendue presque mondiale4.

  • 5  Ibid., p. 38.

7On peut reconnaître dans le tabou polynésien les caractéristiques qui seront ensuite désignées sous l’appellation de « double articulation » du sacré. En effet, le terme tabu s’oppose à noa (« général » ou « commun » que l’on traduira plus tard par « profane ») et concerne l’éminent aussi bien que le souillé : « Criminel et chef divin sont tous deux en état de tabou, l’un comme impur, l’autre comme saint »5.

Le sacré

  • 6  Frazer 1981c, p. 483.
  • 7  Smith 1889.

8Le pas suivant consista dans le rapprochement entre le tabou et le sacré. L’histoire débute lorsque l’anthropologue William Robertson Smith invite le jeune James George Frazer à rédiger, pour la neuvième édition de l’Encyclopaedia britannica parue en 1888, un bref article traitant du système du tabou, observé spécialement en Polynésie, son terrain d’élection par excellence, comme le conte J. G. Frazer lui-même6. Ce texte exerça une forte influence sur W. R. Smith qui utilisa dès 1889 la notion de tabou pour éclairer certains aspects de la religion sémitique7. W. R. Smith reprit en particulier à son compte l’existence de deux sortes de prohibitions, l’une qui correspond aux règles de sainteté (idoles, sanctuaires et prêtres) et l’autre aux règles d’impureté (les femmes après l’accouchement ou l’homme qui a touché un cadavre, par exemple), ce qui lui permit d’énoncer le principe de la contiguïté entre les deux notions. Ces idées devaient faire rapidement leur chemin chez les fondateurs de l’École sociologique française, en particulier É. Durkheim, Marcel Mauss et Robert Hertz.

9Il faut dire qu’à l’époque les historiens des religions s’intéressaient aux prohibitions religieuses car ils voyaient en elles l’origine des institutions sociales. Ainsi, J. G. Frazer, dans la première ébauche que représente son article de 1888, aussi bien que dans l’ample recension des systèmes de prohibitions observés de par le monde qu’il développera dans Le Rameau d’Or, montre que :

  • 8  Frazer 1889. L’anecdote est contée dans Frazer 1981c, p. 483.

le tabou n’est que l’un des nombreux systèmes analogues de superstition qui, chez beaucoup, sinon chez toutes les races humaines, ont contribué […] à élever l’édifice si complexe de la société, avec ses aspects ou éléments variés que nous qualifions de religieux, de social, de politique, de moral et d’économique8.

10La position d’É. Durkheim n’était pas très éloignée de celle de J. G. Frazer. Le sociologue français voyait dans la religion au sens large, et plus précisément le sacré – héritier à ses yeux des caractéristiques du tabou – le fondement des diverses manifestations de la vie collective. C’est bien pourquoi sont si importantes ses définitions conjointes du sacré et du sacer latin, auxquelles il parvient au terme d’une série d’échanges avec son neveu et disciple M. Mauss entre 1896 et 1912.

  • 9  Steinmetz 1892 et Steinmetz 1894, commenté par M. Mauss dans Mauss 1969, p. 651-698 (compte-rendu (...)

11Des deux chercheurs, peut-être est-ce M. Mauss qui a donné l’impulsion décisive. Ce dernier, en effet, a commencé à réfléchir au sacré dans une recension, parue en 1896, du livre de Rudolf Steinmetz sur la peine et les origines religieuses de la vendetta9. M. Mauss rappelle que W. R. Smith et J. F. Frazer ont montré que le tapu s’oppose au noa et comprend le pur et l’impur, et poursuit :

  • 10  Mauss 1969, p. 697-698, cité par Tarot 2008, p. 295.

Quelques rapprochements de ces faits avec l’institution du sacer dans l’ancienne Rome seront un complément de preuve en même temps qu’ils rattacheront toute cette législation religieuse à notre propre droit public […] Le caractère religieux de la plus ancienne législation pénale de Rome devient évident, ainsi que ses analogies avec le droit le plus primitif. Il y a plus, la consecratio a toujours conservé à Rome le caractère ambigu qu’avait le tabou en Mélanésie10.

  • 11  Hubert, Mauss 1968 (1899).
  • 12  Hubert, Mauss 1968 (1899). Toutes les citations du paragraphe proviennent des p. 157-161.

12C’est également la notion d’ambivalence du sacré qui permit à M. Mauss d’élaborer en compagnie de l’historien Henri Hubert une théorie du sacrifice, parue en 189911, marquée par la double opposition sacré/profane et pur/impur. Les deux chercheurs y définissent le sacrifice comme « l’acte religieux qui, par la consécration d’une victime, modifie l’état de la personne morale qui l’accomplit ou de certains objets auxquels elle s’intéresse »12. De là provient la première articulation – l’opposition entre le profane et le sacré – qui détermine le schème du rite, avec ses phases d’entrée et de sortie : il faut, en effet, quitter la sphère du profane pour pénétrer dans celle du sacré et effectuer le sacrifice, puis réintégrer le quotidien. La deuxième articulation est déduite de la distinction entre deux types de sacrifices, dits « de consécration » et « d’expiation ». Le premier tend à « augmenter la religiosité du sacrifiant », ce qui l’oblige à s’associer le plus étroitement possible à la victime consacrée. De la sorte, le caractère qui fait l’objet du rite se transmet de la victime au sacrifiant. À l’inverse, le sacrifice d’expiation a pour finalité l’élimination pure et simple d’un élément dont on cherche à se « débarrasser », qui peut être aussi bien la maladie et la mort que le péché. La propriété transmise par le sacrifice se déplace alors « non de la victime vers le sacrifiant, mais du sacrifiant vers la victime », comme dans l’exemple paradigmatique du bouc émissaire du Lévitique, chargé des péchés d’Israël et conduit dans le désert. Cette typologie des sacrifices est déduite de l’ambiguïté du sacré.

  • 13  Hertz 1909.

13En 1909, un autre membre de l’École sociologique française, R. Hertz, rédigea un essai sur la prééminence de la main droite13, dans lequel il fondait l’ambivalence du sacré sur l’asymétrie organique entre les deux mains : le côté droit serait celui du pur et du faste, et le gauche de l’impur et du néfaste.

  • 14  Durkheim 1969, p. 72, note de 1896-1897, cité par Tarot 2008, p. 273.
  • 15  Durkheim, 1896-1897, p. II, cité par Tarot 2008, p. 280.
  • 16  Durkheim 1999, p. 154, cité par Tarot 2008, p. 280.

14Pour sa part, É. Durkheim n’avait jamais cessé d’accompagner et de soutenir les réflexions de ses disciples au sujet du sacré. Comme M. Mauss, c’est dès 1896 qu’il s’était intéressé au tabou, en suggérant que la prohibition de l’inceste en constituait un cas particulier14. La même année, É. Durkheim affirme : « Le caractère véritable du sacer romain est bien difficile à apercevoir et surtout à comprendre si on ne le rapproche pas du tabou polynésien »15. Et, dans une lettre à M. Mauss de juillet 1898, il s’adresse à son neveu en évoquant : « Ton cheval de bataille, l’identité du sacer et du tabou (et du Kadesh ?) »16.

  • 17  Durkheim 1968.
  • 18  Ibid., p. 52-53.
  • 19  Ibid., livre III, chapitre 5, p. 556-592.

15Finalement, É. Durkheim reprend l’ensemble de ces réflexions dans ses Formes élémentaires publiées en 191217. Il y fait du sacré le critère de la religion, domaine des choses séparées et interdites. Sacré et profane sont, à ses yeux, deux catégories différenciées dans l’histoire de la pensée humaine, qui se retrouvent dans toutes les sociétés humaines. Sans doute existe-t-il une gamme allant du plus ou moins sacré, mais la distinction entre sacré et profane est absolue18. Le chapitre consacré à la deuxième articulation, affirme que les forces religieuses sont de deux sortes : bienfaisantes, elles dispensent la vie et la santé (c’est le principe totémique) ; mauvaises et impures, productrices de désordre, elles éveillent la crainte et l’horreur et sont supposées causer la mort. Malgré ce contraste, toutes deux entretiennent une étroite parenté car elles sont retirées de la vie quotidienne et mises à l’écart du profane. De plus, É. Durkheim remarque la possibilité d’un passage des unes aux autres, car l’âme du mort devient génie protecteur après le deuil, et la victime expiatoire immolée est utilisée après son abattage pour de pieux usages. Le pur et l’impur sont donc deux variétés du même genre : des états collectifs où se produit la communion des consciences19.

  • 20  Otto 1969.

16L’histoire de l’École sociologique française est en grande partie celle de l’invention de la double articulation du sacré, conçue sur le modèle du tabou polynésien. C’est pourquoi il peut paraître paradoxal de retrouver cette double articulation dans une toute autre tradition intellectuelle, celle qui prend souche avec l’ouvrage du théologien allemand R. Otto, Le Sacré20.

  • 21  Ibid., p. 21.

17R. Otto fonde sa réflexion sur une critique du protestantisme accusé d’avoir infligé à l’idée de Dieu une réduction rationaliste et fait disparaître l’émotion et les sentiments, qui constituent pourtant l’essence du phénomène religieux. L’auteur propose de rendre les termes hagios, qadoch, sanctus et sacer, que nous traduisons maladroitement par « sacré », au moyen de la catégorie « numineux », forgée sur le mot latin numen (« puissance divine ») : « On ne peut chercher à faire comprendre ce qu’elle est qu’en essayant de diriger sur elle l’attention de l’auditeur et de lui faire trouver dans sa vie intime le point où elle apparaîtra et jaillira, si bien qu’il en prendra nécessairement conscience »21. Autrement dit, le « numineux », nouveau terme pour le « sacré », n’est pas un concept rationnel, mais une notion faite de plusieurs sentiments qu’il faut éprouver. Ceux-ci se manifesteront sous forme d’effroi mystique (mysterium tremendum), de fascinant, d’auguste et de sublime.

  • 22  Durkheim 1973, p. 34 (note de 1895).
  • 23  Tarot 2008, p. 487.

18L’ouvrage de R. Otto parut en 1917, en pleine guerre mondiale. Otto ne mentionne pas É. Durkheim et É. Durkheim ne s’en prend pas à R. Otto, bien qu’il ait réfuté dès 1895 les doctrines mystiques qui conçoivent les religions comme l’expression de sentiments, lesquels déboucheraient sur une anticipation transcendantale de la réalité. Or, « une science ainsi faite ne peut que satisfaire les esprits qui aiment mieux penser avec leur sensibilité qu’avec leur entendement, qui préfèrent les synthèses immédiates et confuses de la sensation aux analyses patientes et lumineuses de la raison »22. Pour Camille Tarot, les démarches de R. Otto et d’É. Durkheim s’opposent « comme le romantisme et l’idéalisme allemands contre le rationalisme et le positivisme français, comme la tradition du subjectivisme protestant contre l’héritage juif plus légaliste ou l’objectivisme catholique »23.

  • 24  Otto 1969, p. 173.

19Et pourtant, bien qu’irrémédiablement antagoniques sur le plan philosophique, les démarches d’É. Durkheim et de R. Otto coïncident quant à la double articulation du sacré. Pour R. Otto, aux côtés du numineux positif, se déploient les choses négativement numineuses qui éveillent en l’homme le dégoût, l’horreur et la terreur24.

  • 25  Eliade 1964, p. 15-16.
  • 26  Ibid., p. 25.

20Le romantisme allemand de R. Otto, dont le livre est encore un best-seller dans les pays anglo-saxons, trouvera une postérité dans les ouvrages de M. Eliade, parus entre 1937 et la mort de l’auteur, en 1986. Dans son Traité d’histoire des religions, M. Eliade adopte pour point de départ la distinction entre le sacré, caractéristique de la vie religieuse, et le profane, appartenant à la vie séculaire. Cependant, écrit-il, cette opposition n’aide pas à rendre compte de la morphologie du sacré, dont la caractéristique principale est de s’exprimer sous les formes les plus diverses : rites, mythes, formes divines, objets sacrés et vénérés, symboles, cosmologies, théologoumènes, hommes consacrés, animaux, plantes, lieux sacrés, etc.25. Face à cette hétérogénéité paralysante, M. Eliade propose de substituer au terme de « sacré » celui de « hiérophanie ». Dans l’acception la plus large du terme, la hiérophanie est « quelque chose qui manifeste le sacré », c’est-à-dire précisément ces rites, ces mythes, ces cosmogonies ou ces dieux de toutes sortes qu’on vient de mentionner : « Un objet devient sacré dans la mesure où il incorpore (c’est-à-dire révèle) “autre chose” que lui-même […] Une hiérophanie suppose un choix, un net détachement de l’objet hiérophanique par rapport au reste environnant »26. N’importe quoi peut, à un moment donné, être une hiérophanie et incorporer de la sacralité. M. Eliade définit donc le sacré comme une force qui s’exprime au travers d’une chose qui le symbolise et manifeste, et la religion, comme la manifestation du sacré au travers de quelque chose d’autre que lui-même.

  • 27  Ibid., p. 27.

21Voilà pour le traitement que M. Eliade réserve à la première articulation. Quant à la seconde – l’ambivalence du sacré –, elle découle de la précédente : « le sacré est en même temps sacré et souillé […] Ce qui est “souillé”, et par conséquent “consacré”, se distingue en tant que régime ontologique, de tout ce qui appartient à la sphère profane »27. M. Eliade parlera donc des deux états – positif et négatif – des hiérophanies (manifestations du sacré) et des kratophanies (manifestations d’une force).

22Cette révision des principales théories de la religion a mis en évidence leurs divergences manifestes sur le plan philosophique. Et pourtant, à partir du début du XXe siècle, elles sont toutes d’accord pour différencier le profane du sacré et caractériser ce dernier par son ambivalence. En somme, si nous avions vécu à cette époque, quelle que fut notre orientation intellectuelle, nous nous serions retrouvés sur cette définition a minima. Il n’est donc pas étonnant que ces conceptions aient eu des répercussions sur les études spécialisées du sacer romain.

Le sacer

  • 28  Fowler 1911, p. 57-63.

23Entre la publication des Lectures on the Religion of the Semites par W. R. Smith (1889) et celle des Formes élémentaires d’É. Durkheim (1912) s’étaient écoulées vingt-trois années au cours desquelles la notion de sacré avait été rapprochée de celle de tabou. Ce fut lors de la publication d’un article de William Warde Fowler28 en 1911 que le sacer latin fut, à son tour, assimilé à ces deux termes.

  • 29  De Significatione Verborum, dont l’unique traduction en français est : Sextus Pompeius Festus, (tr (...)

24W. W. Fowler s’appuie sur un grammairien latin de la fin du IIe siècle après J.-C., Festus Grammaticus, auteur d’un traité par ordre alphabétique, précieux pour la connaissance des antiquités romaines, de la langue latine et de la mythologie29. Dans l’article Sacer mons, Festus évoque une figure du droit romain archaïque, celle de l’homo sacer :

  • 30  Fest., p. 424, L., cité d’après la transcription et la traduction d’Agamben 1997, p. 81.

At homo sacer is est, quem populus iudicauit ob maleficium ; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur ; nam lege tribunicia prima cauetur « si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit ». Ex quo quiuis homo malus atque improbus sacer appellari solet.

L’homme sacré est, toutefois, celui que le peuple a jugé pour un crime ; il n’est pas permis de le sacrifier, mais celui qui le tue ne sera pas condamné pour homicide ; la première loi du tribunat affirme en effet que « si quelqu’un tue un homme qui a été déclaré sacré par plébiscite, il ne sera pas considéré comme homicide ». De là l’habitude de qualifier de sacré un homme mauvais et impur30.

  • 31  Fowler 1911, p. 17 et 23 (ma traduction), cité par Agamben 1997, p. 89.

25W. W. Fowler cite Festus pour rapprocher le sacer latin de ce que nous avons nommé la double articulation du tabou et du sacré : « L’homo sacer sur qui tombe la malédiction est un hors la loi, un homme taboué, dangereux […]. À l’origine, le mot a pu signifier simplement tabou, c’est-à-dire rejeté de la sphère du profane, sans aucune référence spéciale à une divinité, mais “saint” ou maudit selon les circonstances »31.

  • 32  Ernout, Meillet 1959, p. 586 : « Sacer désigne celui ou ce qui ne peut être touché sans être souil (...)
  • 33  Benoist, Goelzer 1938.
  • 34  Caillois 1939, p. 22, cité par Agamben 1997, p. 89-90.

26À partir de 1932, l’article Sacer du Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Alfred Ernout et Antoine Meillet sanctionne la double signification du terme32 que l’on retrouvera ensuite dans les principaux dictionnaires latin-français, par exemple celui d’Eugène Benoist et Henri Goelzer qui donne trois sens à sacer : « Sacré, voué à un dieu, consacré au service divin », « Saint, sacré, vénérable », « Dévoué aux dieux infernaux ; maudit ; par extension exécrable, abominable »33. Et c’est pourquoi, comme le remarque G. Agamben, R. Caillois put débuter son livre L’homme et le sacré, paru en 1939, par ces mots : « À Rome on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la définition d’A. Ernout et A. Meillet, celui ou ce qui ne peut être touché sans être souillé ou sans souiller »34.

27L’histoire commune de tabou, sacré et sacer a connu ses plus beaux jours dans la première moitié du XXe siècle. Est-ce à dire qu’il faille aujourd’hui considérer comme obsolète la double articulation du sacré et du sacer ? Certains le pensent, comme G. Agamben que je viens de mentionner. Mais pour en juger, il nous faut poursuivre l’histoire du sacré, en particulier en France, où la notion se confronte au développement du structuralisme lévi-straussien.

La révolution structuraliste : le « tout symbolique » contre le sacré

  • 35  Tarot 2008, p. 370.

Dans les sciences sociales en France, au XXe siècle, en tout – style, langage, concepts, méthodes, problématiques, choix des sujets, orientation de la recherche, comparatisme –, on détecte au premier coup d’œil un avant et un après structuralisme lévi-straussien […]. Pour retrouver pareil impact, il faut remonter à la création de la sociologie durkheimienne avant la Première Guerre mondiale [Tarot, 1999], mais cette fois-ci, la commotion fut plus forte encore. Le structuralisme ne fut pas une école, mais un vaste mouvement et un immense espoir, celui de refonder définitivement les sciences humaines et de les unifier. […] Ce que [Lévi-Strauss] appelle constamment le symbolisme est au centre de sa théorie de la culture, alors que la religion devient une mention occasionnelle et que la notion de sacré ne paraît pratiquement plus jamais. Ce fait indique le problème à élucider. Bien plus que les autres champs disciplinaires, c’est celui des sciences des religions que le structuralisme coupe en deux. Pourquoi et comment son inventeur a-t-il mis en place une problématique de la culture et du symbolisme, et au bout du compte, de l’hominisation, du passage de la nature à la culture, qui apparemment rend inutile tout recours aux notions de religion et de sacré ?35.

28Ces lignes de C. Tarot introduisent au devenir de la notion de sacré dans la deuxième moitié du XXe siècle, au cours duquel l’essence même de cette catégorie en viendra à être réfutée.

2.1. Claude Lévi-Strauss

  • 36  Codrington 1891.
  • 37  Mauss 1950b, p. 130.

29C. Lévi-Strauss n’a jamais critiqué le sacré proprement dit, mais plusieurs notions proches, à commencer par le « mana », un terme mélanésien désignant la force magique, qui connut en Europe, à partir de la fin du XIXe siècle, une fortune comparable à celle de tabou. L’origine de cet engouement date de la parution du récit d’un missionnaire, Robert Codrington, définissant le « mana » comme une force distincte de la puissance physique, qui agit de toutes sortes de façons pour le bien et le mal, et qu’il est du plus grand intérêt de posséder ou de contrôler36. Dans son Esquisse d’une théorie générale de la magie, rédigée en 1902 et 1903, M. Mauss y voit une notion, sans doute universelle, désignant une cause ou une force, s’appliquant aux rites, aux acteurs, aux matières et aux esprits intervenant dans les pratiques magiques et religieuses. Le « mana » serait ainsi « l’idée mère de la magie » comme de la religion37.

  • 38  Lévi-Strauss 1950.
  • 39  D’où la formule célèbre : « Les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant (...)

30En 1950, C. Lévi-Strauss publie, sous le titre Sociologie et anthropologie, plusieurs essais de M. Mauss, dont l’Esquisse. Il les fait précéder par « L’introduction à l’œuvre de Marcel Mauss »38 qui est considéré comme le manifeste du structuralisme, car C. Lévi-Strauss y rend hommage au grand anthropologue tout en se démarquant de quelques-unes de ses thèses principales, en particulier celles qui ont trait à la magie. Dans un passage resté célèbre, C. Lévi-Strauss aborde l’origine du langage : celui-ci, dit-il, n’a pu naître que d’un seul coup. Un passage s’est effectué d’un stade où rien n’avait de sens à un autre où tout en possédait39. Cependant, les mots ont signifié avant de savoir ce qu’ils signifiaient : certains étaient donc en surnombre par rapport aux signifiés ; C. Lévi-Strauss les désigne comme des « signifiants flottants », « dont la fonction est de combler un écart entre le signifiant et le signifié », à l’instar du mot français « truc ». Le « mana » serait un mot semblable à « truc ». Grâce à l’affirmation de l’« origine subitiste » du langage, C. Lévi-Strauss réduit la « force magique » contenue dans le « mana » à un simple procédé de type linguistique. Or, la catégorie de « mana » n’étant pas très éloignée de celle de sacré, nombre de ses disciples considéreront que la réfutation de l’un vaut pour l’autre.

  • 40  Lévi-Strauss 1965.
  • 41  Ibid., p. 149.

31Un autre texte décisif du structuralisme sera Le Totémisme aujourd’hui40, paru en 1965. On sait que pour les premiers historiens des religions, le totémisme représentait un type archaïque de religion, « une forme élémentaire » selon É. Durkheim. Mais, pour C. Lévi-Strauss, ces chercheurs ont été victimes d’une illusion : le totémisme ne serait qu’un mode de classification en fonction duquel un animal prêterait son nom à un groupe social, selon des procédures de classement et des méthodes de nomination et d’organisation : « Le prétendu totémisme relève de l’entendement, et les exigences auxquelles il répond, la manière dont il cherche à les satisfaire, sont d’abord d’ordre intellectuel »41. Le besoin d’ordre est au fondement de toute pensée et l’idée de sacré ne relèverait que de la prescription de mettre de l’ordre.

32Voilà donc posés, d’une part le rejet des notions apparentées au sacré, à la magie et à la religion, et de l’autre l’affirmation du primat des opérations intellectuelles de la pensée classificatoire dans l’organisation sociale. Il restera à C. Lévi-Strauss à ajouter que l’échange – de mots, de femmes, de biens – se situe au fondement du lien social pour parfaire une théorie qui constituera une révolution épistémologique fondamentale pour les sciences humaines.

2.2. Les successeurs

  • 42  Detienne, Vernant 1979.
  • 43  De Heusch 1986.

33À partir des années 1970, plusieurs anthropologues entreprendront la déconstruction des notions connexes au sacré. Parmi eux, Marcel Detienne voudra traiter le sacrifice sur le modèle de l’« illusion totémique ». Il affirmera que le sacrifice est une catégorie durkheimienne, bâtie à l’aide de données éparses provenant de toutes les sociétés et fortement marquée par un ethnocentrisme chrétien42. L’africaniste Luc de Heusch, pour sa part, se distinguera par la sophistication de sa démonstration visant à faire découler le sacré et le sacrifice du système classificatoire43.

  • 44  Ibid., p. 23.

34Selon de L. de Heusch, la totalité de la vie sociale se fonde sur un ordre symbolique, distinguant des catégories – comme le monde surnaturel et le monde humain, le ciel et la terre, certains parents séparés par le tabou de l’inceste – et interdisant leur contact. Si celui-ci se produit, il entraîne un dérèglement et des maladies. C’est alors qu’intervient le sacrifice, comme moyen de rétablir la distance nécessaire : « l’intervention du religieux vient après : elle est une sanction qui frappe celui qui a enfreint la règle, que l’infraction ait été délibérée ou non »44. Dans sa pensée, le religieux est donc traité comme un simple épiphénomène du système symbolique entendu comme système classificatoire et placé au fondement de la vie sociale.

  • 45  Caillé 2000, p. 148.

35Ces perspectives ont profondément marqué toute une génération d’anthropologues français. Pour une part, ceux-ci ont hérité de la méfiance des fondateurs de l’École sociologique française vis-à-vis des héritiers du romantisme allemand et rejeté le sacré de R. Otto et de M. Eliade. Mais, en outre, le structuralisme lévi-straussien les a conduit à critiquer également le sacré tel que l’avaient défini É. Durkheim et M. Mauss. Cette réaction quasi unanime de l’anthropologie française explique ces mots d’Alain Caillé : « la catégorie du sacré est elle-même trop incertaine et contestée pour qu’il soit possible d’en faire un usage non problématique. Avant de l’abandonner comme tous les chercheurs contemporains … »45. Pourtant, même en France, quelques voix se sont élevées pour tenter de concilier le symbolisme et le sacré.

2.3. Les critiques du « tout symbolique »

  • 46  Descombes 1980.
  • 47  Ibid., p. 84.

36Nous ne citerons ici que trois auteurs. Le premier, Vincent Descombes46, est l’auteur d’un article classique qui constitue la critique la plus ancienne et décisive du « tout symbolique ». Revenant en 1980 sur « L’introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », V. Descombes rappelle que C. Lévi-Strauss a voulu voir dans le « mana », qui pour M. Mauss désignait le pouvoir magique, un signifiant comparable au mot « truc », qui ne veut rien dire et peut tout dire. Ce tour de passe-passe permet à C. Lévi-Strauss de substituer le symbolique au sacré dans l’analyse des sociétés humaines. Alors qu’É. Durkheim et M. Mauss identifiait le social au sacré, C. Lévi-Strauss l’identifie au langage. Mais, ce faisant, il demande au symbolique d’assumer ce qu’il ne peut pas faire : tenir à la fois de l’algèbre et du symbole magique – c’est toute « l’équivoque du symbolique ». Pourtant, assure V. Descombes, « les pratiques magiques ne visent pas à mettre un terme par un jeu de mot à un désarroi intellectuel »47 et le symbole algébrique ne saurait remplacer la magie et le sacré.

  • 48  Godelier 2013, p. 135-136.
  • 49  Godelier 1996.

37Il faut ensuite mentionner Maurice Godelier qui juge à son tour « L’introduction à l’œuvre de Marcel Mauss ». L’anthropologue rappelle que, pour C. Lévi-Strauss, l’origine de la société est liée à l’émergence de la pensée symbolique et du langage, lesquels font avec la notion d’échange une synthèse immédiatement donnée, réduisant la société à un triple échange des femmes, des biens et des mots. Or, cette affirmation se prête à plusieurs critiques. En premier lieu, « l’hypothèse du big bang de la pensée symbolique » n’est plus recevable aujourd’hui, si elle l’a jamais été, car les proto-langages et la domestication du feu ont certainement existé dès 500 000 ans avant notre ère, bien avant l’homo sapiens48. En outre, faisant appel à l’ethnographie de la Nouvelle-Guinée et des îles Trobriand49, M. Godelier affirme que le fait de voir dans l’échange le fondement du lien social est une illusion qu’il n’est possible de conserver qu’en écartant de l’analyse les biens sacrés : pour qu’il y ait des dona, il faut qu’il y ait des sacra, car les objets précieux qui circulent coexistent avec des choses qu’il ne faut pas donner, qui restent inaliénables parce qu’elles concentrent le plus grand pouvoir imaginaire et la plus grande valeur symbolique. La société ne peut donc se résumer à l’échange de symboles. M. Godelier avance alors sa propre définition du sacré comme un produit de l’imaginaire, auquel il entend redonner sa place. Selon lui, c’est l’imaginaire qui crée le sacré, le religieux et le pouvoir, et procure leur force aux symboles :

  • 50  Ibid., p. 239.

Le sacré est un certain type de rapport aux origines où, à la place des hommes réels, s’installent des doubles imaginaires d’eux-mêmes. Autrement dit, le sacré est un certain type de rapport des hommes à l’origine des choses, tels que, dans ce rapport, les hommes réels disparaissent et apparaissent à leur place des doubles d’eux-mêmes, des hommes imaginaires50.

  • 51  Tarot 2008.
  • 52  Tarot 1999.
  • 53  Tarot 2008, p. 31.
  • 54  Pour l’exposé des théories de R. Girard, voir infra.

38Enfin, C. Tarot est l’auteur d’une somme de huit-cent-soixante pages dont le titre, Le symbolique et le sacré51, est significatif de la volonté de l’auteur de réconcilier les deux catégories. Après avoir exploré, en 1999, la genèse de la pensée du symbolique à partir des œuvres d’É. Durkheim et de M. Mauss52, C. Tarot appréhende en 2008 le fait religieux à travers le lien entre le sacré et le symbolique. Il définit le sacré comme un ensemble d’états de choses vécus comme intouchables, extraordinaires, suscitant crainte et fascination, et le symbolique comme un système d’images, de gestes et de paroles, donc de signes par lesquels le sacré prend forme, s’approche, se transmet. Selon lui, les grands sociologues français des XIXe et XXe siècles peuvent être caractérisés par le lien qu’ils établissent entre le sacré et le symbolique : « Durkheim et Mauss ou le sacré et le symbolique ; Eliade ou le retour à l’indistinction du sacré et du symbolique ; Lévi-Strauss ou le symbolique sans le sacré ; Girard ou le réalisme du sacré à l’origine du symbolique ; Bourdieu, le symbolique médiateur de la domination en l’absence de sacré ; et Gauchet : ni sacré, ni symbolique »53. C. Tarot offre donc une histoire de la sociologie et de l’anthropologie française, au sein de laquelle il prend position et tente de réconcilier le symbolique avec le sacré tel que le définissent É. Durkheim, M. Mauss et René Girard54.

  • 55  Citons, par exemple, dans le monde anglo-saxon, pour le sacré, Rappaport 1999 et, pour le sacrific (...)

39Au terme de cette rapide recension des principales thèses émises après 1950, conclura-t-on à l’inutilité de la notion de sacré et à l’inexistence des phénomènes qu’elle est supposée désigner ? À l’instar des auteurs qui ont critiqué le « tout symbolique », je pense que la preuve n’en n’a pas été apportée par le structuralisme lévi-straussien dont les analyses ont été considérablement biaisées par sa volonté de rabattre le symbolique sur le religieux. En effet, on ne peut nier que certains types de « sacré » emic existent, sous des formes diverses, énoncés par les langues des populations étudiées. De plus, ce terme ne cesse de revivre sous la plume des anthropologues, chargé de nouvelles significations et malgré la prépondérance des théories structuralistes. De fait, l’anthropologie n’a cessé de poursuivre son travail de réflexion sur le sacré et les notions connexes55, comme le montrent les deux théories que nous allons maintenant examiner.

3. Le sacré comme rouage social

40Les auteurs que l’on va présenter ont en commun d’avoir refusé de traiter le sacré dans sa « double articulation », pour le considérer comme un rouage de la vie en société et une origine du lien social.

3.1. R. Girard

  • 56  Girard 1972.

41Aux antipodes de la conception de l’homme comme être rationnel développée par le structuralisme lévi-straussien, l’anthropologue et philosophe R. Girard56 proposa une vision de l’humanité fascinée par sa propre violence. Sa théorie ne niait pourtant pas l’importance de la pensée classificatoire dans la vie sociale : bien au contraire, il partageait avec C. Lévi-Strauss l’idée que l’ordre culturel réside dans un système organisé de différences. Mais il ajoutait que leur perte déclenche la crise sacrificielle ou crise d’indifférenciation, qui est également un état de violence réciproque, un cercle vicieux. Une fois celui-ci installé, la communauté humaine ne peut plus sortir de l’engrenage de vengeances et de représailles et la violence acquiert un caractère mimétique. Pour y échapper, les hommes se convainquent qu’un seul d’entre eux est responsable de la mimesis violente, de la tache qui les contamine tous. L’élimination de cet être, considéré comme bouc émissaire, est le seul remède susceptible de mettre fin à la zizanie et de rétablir l’ordre au moyen du « processus victimaire ». Le bouc émissaire change alors de nature et, de monstre, se métamorphose en sauveur du groupe, adoré comme un dieu.

42R. Girard a appliqué cette grille de lecture à deux tragédies de Sophocle : Œdipe roi et Œdipe à Colonne. La première débute dans la cité grecque de Thèbes, frappée par la peste – une épidémie qui symbolise les divisions sociales. Son roi, Œdipe, entreprend de rechercher le responsable du malheur, mais il découvre bientôt qu’il est lui-même l’être impur qui contamine la cité, car il s’est rendu coupable de parricide – ayant tué son père – et d’inceste – ayant épousé sa mère –, ces deux fautes étant exemplaires de la perte des différences sociales à l’origine de la crise. L’expulsion d’Œdipe de la cité rétablit l’ordre. La seconde tragédie, décrit la transfiguration de la victime après son élimination. Comme l’acte d’expulsion a rétabli la paix, la population cesse de voir un monstre dans le roi déchu : il lui attribue les merveilleuses conséquences de la fin de la crise et le traite en sauveur.

43Le même schéma explique, selon R. Girard, le rituel du bouc émissaire du Lévitique. Le jour de Kippour, le grand prêtre recevait deux boucs servant au sacrifice d’expiation. L’un était réservé à Dieu et immolé, et l’autre consacré à Azazel, le diable et envoyé dans le désert, après que l’on eut confessé sur sa tête tous les péchés d’Israël. Dans la Grèce ancienne, le pharmakos – terme signifiant à la fois poison et remède – désignait un homme entretenu par les cités dans le but d’être sacrifié en temps de calamité : lors d’une épidémie, d’une famine, d’une invasion étrangère ou d’une crise de dissensions internes, il y avait toujours un pharmakos à la disposition de la collectivité. Le rituel cherchait donc à reproduire, de la façon la plus fidèle possible, le modèle d’une crise antérieure qui fut résolue grâce au mécanisme de la victime émissaire.

44R. Girard décela également cette structure dans le régicide du roi africain. Dans certains villages, chaque souverain est obligé, lors des cérémonies d’intronisation, à accomplir un inceste, réel ou symbolique, à consommer des aliments interdits et à se livrer à des actes de violence. Le caractère presque encyclopédique de ces transgressions montre que le roi est appelé à incarner le personnage du transgresseur par excellence, de l’homme qui ne respecte rien, de façon à ce qu’on puisse l’éliminer pour rétablir la paix. Chaque roi africain est un nouvel Œdipe condamné à interpréter son propre mythe, du début à la fin, pour rejouer le lynchage primitif. Il est une machine à transformer la violence stérile en valeurs culturelles positives.

45On conclura donc que, pour R. Girard, le sacré naît de la destruction violente des différences. Tant que le sens se porte bien, le sacré demeure absent, hors structure. Il apparaît lors de l’expulsion de la victime émissaire et consiste dans la violence projetée par le groupe contre un membre du groupe.

  • 57  Tarot 2008, p. 638-647.
  • 58  De Heusch 1986.

46C. Lévi-Strauss ne prit jamais position contre cette théorie57, mais l’un de ses disciples, L. de Heusch, apporta une critique vigoureuse aux thèses giradiennes dans les années 1980. Il proposa, notamment, une théorie alternative pour rendre compte du régicide africain58. Selon lui, il est exact qu’il existe des rois qualifiés par leurs sujets de « tas d’ordure », mis à mort, réellement ou symboliquement, par leur peuple. Mais la pensée classificatoire suffit à expliquer ce phénomène. En effet, le roi africain a la responsabilité de promouvoir la fécondité ; dans ce but, il est investi de tâches rituelles qui aboutissent à réunir en sa personne des catégories opposées – et qui doivent le rester – comme le village et la brousse, la terre et le ciel. Son rôle cérémoniel l’oblige à agir comme un « anti-classificateur », ce qui lui vaut le mépris de ses sujets et la mort. À mes yeux, cet argument occulte la spécificité du pouvoir, qu’il traite comme un simple problème intellectuel posé à la pensée classificatoire. Il sert surtout à son auteur à tenter de résoudre la question du régicide en écartant l’explication girardienne.

  • 59  Scubla 2003.
  • 60  Frazer 1981b et Frazer 1981c.
  • 61  Scubla 2003, p. 119.

47À l’opposé, le philosophe L. Scubla59, disciple de R. Girard, considère que le roi africain est avant tout une victime émissaire en sursis. Il rappelle que J. G. Frazer60 proposait deux explications complémentaires à la coutume du régicide : selon l’une, le roi aurait été mis à mort en tant que garant de la prospérité et, selon l’autre, en tant que bouc émissaire. Pour L. Scubla, la seconde thèse est prioritaire : « Le mécanisme victimaire nous révèle […] que, bien avant de conquérir le pouvoir politique, le roi, comme substitut de la victime émissaire, est ipso facto un régulateur de la vie sociale »61, car, en cas de calamité, son sacrifice permet de rétablir l’ordre. En outre, pour L. Scubla, les périls qui menacent l’humanité sont moins les dangers venus de l’extérieur – sécheresse, intempéries, maladies – que les forces de zizanie inhérentes à la nature humaine.

  • 62  J’ai résumé cet argument dans un article consacré au dernier ouvrage de C. Tarot : voir Dehouve 20 (...)

48Ces explications ne me semblent pas plus satisfaisantes que les interprétations structuralistes. En effet, L. Scubla, à la suite de R. Girard, rompt avec toutes les constructions bâties sur la « double articulation », et notamment la seconde qui concerne l’ambivalence du sacré. Alors que, pour les premiers théoriciens, le sacré est simultanément pur et impur, pour R. Girard et L. Scubla, il l’est chronologiquement. Le déchaînement de la violence mimétique et l’expulsion du bouc émissaire parlent de divisions et de souillure, mais, après le rétablissement de la paix, le sacré change de nature et la victime est adorée comme un être saint et éminent. C’est pourquoi, à leurs yeux, l’impur a l’antériorité et la prédominance par rapport au pur. Or, cette conception me semble issue d’une position très idéologique qui contredit les données de terrain, non seulement celles qu’avaient réunies les premiers historiens des religions, mais aussi celles que j’ai recueillies dans les régions indiennes du Mexique. Celles-ci plaident clairement en faveur d’une ambivalence, en ce qui concerne tant les rituels que le traitement social des responsables politiques62.

3.2. G. Agamben

  • 63  Agamben 1997, p. 82-83.

49Le philosophe italien G. Agamben est l’auteur d’une théorie plus récente, qui se démarque de toutes les élaborations qui l’ont précédée. Spécialiste de l’Antiquité romaine, G. Agamben s’intéresse au sacré à propos de l’homo sacer. Selon le droit romain archaïque, cette figure, telle que la définit Festus Grammaticus, implique à la fois l’exclusion du sacrifice et l’impunité de l’homicide. Un cas aussi énigmatique a déconcerté les Romains eux-mêmes aussi bien que les exégètes modernes, qui se répartissent en deux camps : ceux qui voient dans la sacratio le résidu d’une époque archaïque où la condamnation à mort se présentait comme un sacrifice à la divinité ; ceux pour qui il s’agit d’une notion ambiguë analogue à celle de tabou63. Mais, selon G. Agamben, aucune des deux positions ne permet de rendre compte du paradoxe d’un homme dont la spécificité réside dans l’impunité pour qui le tue et l’interdiction de le sacrifier. Et, pour écarter la possibilité d’une explication par l’ambivalence du sacré, G. Agamben qualifie ce dernier de « mythologème scientifique », ce pour quoi il s’appuie sur la critique lévi-straussienne de la notion de « mana » comme signifiant flottant. On peut, écrit-il, formuler des remarques analogues concernant le tabou et le sacré.

50À ses yeux, la figure de l’homo sacer doit être traitée comme un phénomène politico-juridique. Elle représente une relation qui ne trouve pas sa place dans ce que nous savons du dispositif juridique et religieux romain, constituant une exception tant dans le ius humanum (par l’impune occidi) que dans le ius diuinum (par l’interdiction de le sacrifier). La violence à laquelle est exposée la vie de l’homo sacer ne peut donc être définie ni comme un sacrifice ni comme un homicide ; elle ouvre une sphère de l’action qui n’est ni sacrée, ni profane. Selon G. Agamben, cette relation d’exception ne peut être comprise sans la relier à la souveraineté :

  • 64  Agamben 1997, p. 93.

L’homo sacer présenterait la figure originaire de la vie prise dans le ban souverain et garderait ainsi la mémoire de l’exclusion originaire à travers laquelle s’est formée la dimension politique. L’espace politique de la souveraineté se serait alors constitué à travers une double exception, telle une excroissance du profane dans le religieux et du religieux dans le profane qui dessine une zone d’indifférence entre le sacrifice et l’homicide. On dira souveraine la sphère dans laquelle on peut tuer sans commettre d’homicide et sans célébrer un sacrifice ; et sacrée, c’est-à-dire exposée au meurtre et insacrifiable, la vie qui a été capturée dans cette sphère64.

51Le privilège du souverain est, en effet, le droit de vie et de mort et il en découle que l’espace politique diffère autant de la sphère religieuse que de la sphère profane. La vie de l’homo sacer est sacrée en tant qu’elle est prise dans l’exception souveraine : il s’agit d’une « vie nue » définie par le fait qu’elle dépend entièrement du pouvoir politique.

52Le philosophe ajoute qu’il existe une symétrie entre l’homo sacer – homme mis au ban de la société – et le souverain, car tous deux représentent une vie exposée au meurtre et insacrifiable. La démonstration en a été amplement faite pour le premier. En ce qui concerne le second, le philosophe rappelle que le meurtre du souverain n’est jamais considéré comme un simple homicide et que le cas de l’exécution du roi n’est pas prévu par la législation. On pourra remarquer que, d’une certaine façon, il rejoint par là certaines assertions de R. Girard pour qui le souverain investi du pouvoir politique est simultanément un homme souillé et mis au ban de la société.

53G. Agamben se sert de ces préliminaires pour offrir une théorie de l’origine du pouvoir : il voit dans la « vie sacrée » ou « vie nue », produite par le pouvoir souverain, l’élément politique originel. Sa démonstration débouche sur des réflexions concernant l’époque actuelle, caractérisée par l’implication croissante de la vie naturelle de l’homme dans les mécanismes du pouvoir, qu’il dénomme la « bio-politique ». Les formes contemporaines de ce que fut la « vie sacrée » chez les Romains seraient à rechercher dans les camps de concentration ou la gestion des frontières ténues entre la vie et la mort par les appareils d’État : ces moments où la « vie nue » ne dépend plus que du politique.

54L’apport de G. Agamben aux théories du sacré réside, à mes yeux, dans la distinction qu’il propose d’établir entre le sacer et l’homo sacer – deux catégories que ses prédécesseurs avaient toujours confondues. Ceci lui permet de considérer l’homo sacer à la lumière des spécificités du droit romain, séparé en ius humanum et ius diuinum, et de faire apparaître sa qualité d’exception dans chacun d’entre eux. Seule la nature du pouvoir pourra dès lors expliquer l’originalité de l’homo sacer, considéré comme un problème juridico-politique.

55Cependant, G. Agamben en conclut que les historiens des religions se sont trompés en énonçant la théorie de l’ambivalence du sacré : ils ont, dit-il, pris pour un phénomène religieux ce qui est en fait un phénomène juridico-politique. Selon moi, une telle assertion utilise l’homo sacer pour faire disparaître le sacer. Or, pourquoi rabattre une notion sur l’autre ? Pourquoi considérer que la place du sacer dans l’exercice du pouvoir annihile son rôle dans le rituel ? De plus, G. Agamben complète cet argument en réfutant l’ambivalence du sacré à l’aide de la théorie du signifiant flottant de C. Lévi-Strauss qui, comme on l’a vu, prête le flanc à plusieurs critiques. Cet aspect de la théorie de l’auteur me semble donc devoir encore être soumis à réflexion. Il reste que sa distinction entre le sacer et l’homo sacer a permis de faire apparaître que la question du sacré dans le monde romain n’est pas seulement un problème d’ordre religieux, comme on le croyait au début du XXe siècle, mais dépend du droit et renvoie à la théorie du pouvoir politique.

Conclusion

56La littérature qui traite du sacré est ancienne et abondante. Il a donc fallu choisir parmi les auteurs ceux qui ont manifesté la plus grande ambition théorique en anthropologie générale, pour tenter de mettre au jour des façons – ancrées dans l’histoire – de considérer la question.

57On a ainsi pu faire apparaître l’existence d’une première période, qui plonge ses racines dans la découverte des populations dites primitives par l’Europe et s’achève avec la Seconde Guerre mondiale. S’appuyant sur les catégories exotiques de tabou et « mana » et la catégorie indo-européenne de sacré, les premiers historiens des religions et anthropologues se sont accordés, malgré leurs sensibilités idéologiques et politiques parfois opposées, sur la « double articulation » du sacré, combinant l’opposition entre le sacré et le profane, et la distinction entre le pur et l’impur dans le sacré. À cette époque, prévalait dans ces disciplines une méthode unique : la compilation de faits provenant du monde entier. Certains termes vernaculaires provenant de populations dont les coutumes avaient paru particulièrement significatives furent alors appliqués largement à d’autres peuples et mises à l’épreuve du comparatisme : ce fut la période de la trilogie tabou-sacer-sacré.

58La révolution structuraliste de l’après-guerre entreprit de substituer le « tout symbolique » au sacré, c’est-à-dire de considérer comme des symboles linguistiques les phénomènes jadis abordés comme relevant de la sphère de la magie et de la religion. Elle aboutit à la négation totale des deux couples d’opposition contenus dans la « double articulation » du sacré. Le structuralisme lévi-straussien ouvrit une nouvelle période marquée par le renouveau des problématiques et un retour à l’anthropologie de terrain, mais aussi par le développement de réflexions fortement biaisées par les points de vue philosophiques qui les sous-tendaient. Aussi, alors que, dans la période passée, presque tout le monde s’accordait sur une définition minimale du sacré, l’après-guerre vit éclater cette catégorie : tandis que les disciples de C. Lévi-Strauss niaient son existence, d’autres chercheurs produisaient des définitions d’une radicale originalité. On a mentionné celle de R. Girard qui voit dans le sacré la projection de la violence interne à la société sur la victime émissaire et celle de G. Agamben pour qui le sacré désigne le moment où la vie biologique se soumet entièrement à l’ordre politique.

59Ces controverses sur le sacré ont suscité des questionnements divers qui doivent continuer à nourrir la réflexion. Mais il faut bien remarquer que les deux périodes examinées ont été peu propices aux analyses fines des catégories emic. Il est désormais possible de soumettre celles-ci à une méthodologie, plus précise que par le passé, consistant à mener de véritables études lexicologiques et à envisager, non pas un terme isolé comme sacer, mais la totalité des mots que couvre son champ sémantique ; à replacer chacun de ces termes dans le contexte précis de ses différents usages ; enfin, à prendre en compte les évolutions sémantiques des mots au cours de l’histoire – bref, mettre en œuvre une approche capable de combiner un point de vue tout à la fois linguistique et sociologique. Une telle recherche permettrait de redonner la primauté aux faits et considérer les assertions théoriques dont on a parlé comme autant d’hypothèses à tester, bref, renouer avec le comparatisme sur de nouvelles bases.

Notes

1  Scubla 2008, p. 18.

2  Webster 1952, p. 17.

3  Ellis 1829.

4  Webster 1952, p. 23.

5  Ibid., p. 38.

6  Frazer 1981c, p. 483.

7  Smith 1889.

8  Frazer 1889. L’anecdote est contée dans Frazer 1981c, p. 483.

9  Steinmetz 1892 et Steinmetz 1894, commenté par M. Mauss dans Mauss 1969, p. 651-698 (compte-rendu datant de 1896).

10  Mauss 1969, p. 697-698, cité par Tarot 2008, p. 295.

11  Hubert, Mauss 1968 (1899).

12  Hubert, Mauss 1968 (1899). Toutes les citations du paragraphe proviennent des p. 157-161.

13  Hertz 1909.

14  Durkheim 1969, p. 72, note de 1896-1897, cité par Tarot 2008, p. 273.

15  Durkheim, 1896-1897, p. II, cité par Tarot 2008, p. 280.

16  Durkheim 1999, p. 154, cité par Tarot 2008, p. 280.

17  Durkheim 1968.

18  Ibid., p. 52-53.

19  Ibid., livre III, chapitre 5, p. 556-592.

20  Otto 1969.

21  Ibid., p. 21.

22  Durkheim 1973, p. 34 (note de 1895).

23  Tarot 2008, p. 487.

24  Otto 1969, p. 173.

25  Eliade 1964, p. 15-16.

26  Ibid., p. 25.

27  Ibid., p. 27.

28  Fowler 1911, p. 57-63.

29  De Significatione Verborum, dont l’unique traduction en français est : Sextus Pompeius Festus, (trad. M. A. Savagner), De la signification des mots, Livres I et II, Panckoucke, 1846.

30  Fest., p. 424, L., cité d’après la transcription et la traduction d’Agamben 1997, p. 81.

31  Fowler 1911, p. 17 et 23 (ma traduction), cité par Agamben 1997, p. 89.

32  Ernout, Meillet 1959, p. 586 : « Sacer désigne celui ou ce qui ne peut être touché sans être souillé ou sans souiller ; de là le double sens de “sacré” ou “maudit” (à peu près). Un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto) », cité par Agamben 1997, p. 89.

33  Benoist, Goelzer 1938.

34  Caillois 1939, p. 22, cité par Agamben 1997, p. 89-90.

35  Tarot 2008, p. 370.

36  Codrington 1891.

37  Mauss 1950b, p. 130.

38  Lévi-Strauss 1950.

39  D’où la formule célèbre : « Les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant a précédé le signifié », dans Lévi-Strauss 1950, p. XXXII. Voir aussi p. XLVII-XLVIII.

40  Lévi-Strauss 1965.

41  Ibid., p. 149.

42  Detienne, Vernant 1979.

43  De Heusch 1986.

44  Ibid., p. 23.

45  Caillé 2000, p. 148.

46  Descombes 1980.

47  Ibid., p. 84.

48  Godelier 2013, p. 135-136.

49  Godelier 1996.

50  Ibid., p. 239.

51  Tarot 2008.

52  Tarot 1999.

53  Tarot 2008, p. 31.

54  Pour l’exposé des théories de R. Girard, voir infra.

55  Citons, par exemple, dans le monde anglo-saxon, pour le sacré, Rappaport 1999 et, pour le sacrifice, Valeri 1994.

56  Girard 1972.

57  Tarot 2008, p. 638-647.

58  De Heusch 1986.

59  Scubla 2003.

60  Frazer 1981b et Frazer 1981c.

61  Scubla 2003, p. 119.

62  J’ai résumé cet argument dans un article consacré au dernier ouvrage de C. Tarot : voir Dehouve 2009. Cet article utilise des données provenant de Dehouve 2006 et Dehouve 2007.

63  Agamben 1997, p. 82-83.

64  Agamben 1997, p. 93.

Auteur

CNRS – EPHE – daniele.dehouve@gmail.com

© Publications de l’École française de Rome, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540