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Frères de sang, frères d’armes, frères ennemis

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Catherine Brice

Fraternité(s)

Droit naturel et fraternité

La doctrine sociale de l’église à la fin du XIXe siècle

Filippo Pizzolato

Résumé

Cette contribution entend mettre en valeur la conception du principe de fraternité qui ressort de l’analyse des documents du magistère social de l’Église catholique pendant la seconde moitié du XIXe siècle. On relève en particulier à cet égard, pendant un certain temps, une forme de défiance ou, du moins, de réserve quant à ce principe, probablement en raison de l’utilisation qu’en faisaient les libéraux, maçons ou socialistes, avec le triptyque de la Révolution française. Il était donc nécessaire, chaque fois que ce terme était évoqué, d’en préciser l’acception par des adjectifs adaptés. En dépit de ces réserves, la fraternité émerge des documents analysés sous une double forme : comme fraternité statique des fils de Dieu et, surtout, comme fraternité coopérative. Dans ce dernier sens, la fraternité, affranchie de l’égalité des Lumières, se traduit en service que chaque membre du corps social, selon sa destination naturelle, mène en faveur du bien-être de la société dans son ensemble.

Texte intégral

Introduction : la réserve vis-à-vis de la fraternité

  • 1  I. Nievo, Confessioni di un italiano7, Milan, 1992, p. 608.

1Dans son homélie de Noël 1797, considérée comme la première et l’une des principales ouvertures de l’Église aux idées de la Révolution française et de la modernité, le cardinal Barnaba Chiaramonti – évêque d’Imola et futur pape Pie VII –, selon son illustre contemporain Ippolito Nievo, « avait mis d’accord la Religion et la République […], et pouvait s’attirer tous les suffrages »1. À une réserve près, cependant : on a pu en effet relever que

  • 2  A. Simon, I. Santa Sede, dans S. H. Scholl (dir.), 150 anni del movimento operaio cattolico nell’E (...)

tout en soulignant les affinités que la liberté et l’égalité pouvaient avoir avec la doctrine chrétienne, il refusait cependant, avec la plus grande insistance, d’utiliser le terme de fraternité, auquel il préférait celui de charité. Restriction ou amplification d’une très grande importance, puisqu’elles indiquent ce que le futur souverain pontife considère comme l’apport essentiel du christianisme à la société, et parce qu’elles préfigurent […] la position qui fut celle de tous les papes dans le courant du XIXe siècle2.

  • 3  On cite à cet égard saint Thomas, De regno. Ad regem Cypri, I, 10.

2Ce refoulement ou cette restriction semblent avoir pris fin explicitement avec Jean-Paul II qui put affirmer dans une homélie prononcée au cours de son premier voyage en France, au Bourget, le 1er juin 1980, que liberté, égalité fraternité « sont somme toute [on notera la formule] des idées chrétiennes » ; le Compendio della dottrina sociale cristiana (n. 390 et 793), pour sa part, affirme plus clairement que « l’amitié civile3 […] est la manifestation la plus authentique du principe de fraternité, qui est inséparable de celui de liberté et d’égalité » (n. 390).

3Comment s’explique donc la grande prudence des encycliques, notamment sociales, pendant une bonne partie du XXe siècle ?

  • 4  On chercherait en vain une allusion au concept de fraternité chez Grégoire XVI, sinon dans une att (...)

4Les documents relatifs à la doctrine sociale de l’Église au cours du XIXe siècle, du pontificat de Grégoire XVI4 jusqu’à celui, décisif, de Léon XIII, ne comportent aucune discussion du principe de fraternité, et ce principe n’y a jamais été traité de manière systématique. Les références à la fraternité sont certes bien présentes, mais ponctuelles et prudentes, et figurent toujours dans des exposés qui ne les concernent pas au premier chef. Le discours sur la fraternité qui en ressort, bien que fragmentaire, mérite cependant l’attention, notamment parce qu’il s’oppose dialectiquement à d’autres systèmes conceptuels, socialiste et libéral, qui font également, sous différentes formes, une place à la fraternité.

La fraternité d’« état » des fils de Dieu et la fraternité en « acte » de la coopération sociale

5La position de la doctrine sociale de l’Église catholique quant au principe de fraternité ne peut être comprise en dehors de son lien avec une attitude philosophique délibérément thomiste. Le choix explicite en faveur de la reprise et de l’actualisation de la philosophie de saint Thomas a été accompli par Léon XIII avec l’encyclique Aeterni patris (4 août 1879). Dans ce cadre, la conception particulière du droit naturel occupe une place centrale : elle joue un rôle fondamental dans la construction d’une vision puissamment structurée de l’ordre social, que nous pourrions qualifier synthétiquement de coopérative, et qui peut intégrer une idée de fraternité. Dans la Rerum Novarum (par. 37), le principe du droit naturel thomiste, réaffirmé de manière très claire, introduit à la question de la fraternité :

L’expérience que fait l’homme de l’exiguïté de ses forces l’engage et le pousse à s’adjoindre une coopération étrangère. C’est dans les Saintes Écritures qu’on lit cette maxime : « Mieux vaut vivre à deux que solitaire ; il y a pour les deux un bon salaire dans leur travail ; car s’ils tombent, l’un peut relever son compagnon. Malheur à celui qui est seul et qui tombe sans avoir un second pour le relever ! » (Eccl. 4,9-10). Et cet autre : « Le frère qui est aidé par son frère est comme une ville forte » (Prov. 18,19). De cette tendance naturelle, comme d’un même germe, naissent la société civile d’abord, puis au sein même de celle-ci, d’autres sociétés qui, pour être restreintes et imparfaites, n’en sont pas moins des sociétés véritables.

  • 5  Ce jugement est rapporté par A. Kannengiesser, Ketteler et l’organisation sociale en Allemagne, Pa (...)
  • 6  W. E. von Ketteler, La questione operaia e il cristianesimo, dans P. Pecorari, Ketteler e Toniolo  (...)

6La reprise de ces principes de droit naturel classique par Léon XIII ne répond pas à une exigence abstraite de refondation d’une ontologie métaphysique, mais à une menace de subversion idéologique des bases de l’ordre naturel et social perçue comme actuelle et bien réelle, véhiculée par les idéologies du libéralisme et du socialisme. Le terrain privilégié sur lequel se manifestait cette contraposition radicale entre « Weltanschauungen » opposées était la question sociale. La sociologie catholique était déjà très sensible à l’importance de ce défi. Ainsi, Mgr. Ketteler (1811-1877), évêque de Mayence, que Léon XIII n’hésita pas à définir comme « Notre grand prédécesseur »5, considérait-il que l’Église avait l’obligation précise d’intervenir dans ce domaine à la recherche d’une solution, parce que la question sociale touchait au vif le depositum fidei lorsqu’elle s’opposait, en introduisant le principe de la « guerre de tous contre tous », à la « loi de nature » et à « l’amour fraternel »6.

7C’est dans ce cadre théorique et historique qu’il convient d’analyser et de chercher à comprendre la place du principe de fraternité dans la doctrine sociale de l’Église.

8L’analyse des encycliques de cette époque permet de dégager une première interprétation du principe de fraternité, peut-être la plus évidente : c’est une fraternité que l’on peut définir comme statique, c’est-à-dire d’« état », parce qu’elle dérive de la condition propre à tous les hommes en leur qualité de fils de Dieu, et donc de « frères » les uns des autres. Dans le cadre de la doctrine sociale de l’Église, cette interprétation, présupposée, ne nécessite aucun fondement théorique. Il s’agit d’un principe théologique que la doctrine sociale n’a aucun intérêt à mettre en discussion.

  • 7  Le parallèle entre État et famille, proposé par le père jésuite M. Liberatore, qui est considéré c (...)
  • 8  Selon la définition de la démocratie sociale de Toniolo (rapportée par P. Pecorari, Ketteler e Ton (...)

9Mais cette acception statique de la fraternité se double d’une autre, plus étroitement liée aux principes constitutifs et de fonctionnement de l’ordre social véhiculés par les documents examinés ici, également en rapport avec le caractère concret de la question sociale : on peut en dégager une fraternité « en acte », conçue comme le moteur d’une organisation coopérative des rapports sociaux. Ainsi comprise, la fraternité exprime un principe de collaboration (juste) entre personnes, classes sociales et corps intermédiaires, chacun selon son propre status et ses propres responsabilités, afin de poursuivre le but auquel tend, synthétiquement et naturellement, l’ordre social7. Le bien commun procède donc de cette « conspiration de forces sociales, juridiques et économiques »8.

  • 9  V. Possenti, La buona società. Sulla ricostruzione della filosofia politica, Milan, 1983, p. 71 ; (...)

10Cette idée coopérative de l’ordre social est parfaitement cohérente avec les conceptions thomistes auxquelles se réfère la doctrine sociale, dans la mesure où « toutes les formes fondamentales et originaires de la vie sociale ont de l’importance pour le règne des fins, et doivent être envisagées en relation avec lui »9. L’ordre hiérarchique des fins trouve une correspondance fidèle dans un système coordonné et hiérarchisé de devoirs et de responsabilités, qui fonctionne sur plusieurs plans : le rapport interpersonnel, tempéré par le devoir de charité ; celui entre les classes supérieure et inférieure, marqué par la coopération ; celui enfin entre citoyens (sujets) et gouvernants, fondé sur l’échange entre obéissance et bienveillance paternelle – voire paternaliste. Sur ce dernier plan, ce n’est que par la suite, et toujours avec prudence, que devait émerger le rôle subsidiaire d’intervention active des institutions politiques.

11Dans l’encyclique Rerum Novarum, cet aspect dynamique est particulièrement développé, et la question de la fraternité coopérative occupe une place centrale dans la défense d’un principe de collaboration, et non plus d’opposition, entre les différentes classes sociales. La conception socialiste d’un antagonisme structurel introduit en effet, dans le dessein ordonné du cosmos, le germe d’une opposition qui se situe en contradiction évidente avec l’harmonie du créé :

  • 10  Rerum Novarum, par. 15.

L’erreur capitale, dans la question présente, c’est de croire que les deux classes sont ennemies-nées l’une de l’autre […]. Dans le corps humain, les membres malgré leur diversité s’adaptent merveilleusement l’un à l’autre, de façon à former un tout exactement proportionné et que l’on pourrait appeler symétrique. Ainsi, dans la société, les deux classes sont destinées par la nature à s’unir harmonieusement dans un parfait équilibre10.

12Cette conception de Léon XIII reflète encore une conception organiciste qui apparaît comme l’héritage de l’idéalisation de la conception médiévale du corps social. La mission de l’Église, en relation avec ce dessein, est de « de resserrer l’union des deux classes jusqu’à les unir l’une à l’autre par les liens d’une véritable amitié » (RN, par. 18). Le lien entre cette vision harmonieuse de l’ordre social et le principe de fraternité ne se fonde pas sur de simples similitudes : il est clairement explicité, en tout cas dans la Rerum Novarum (par. 21). Les classes sociales ayant obéi au principe de « fraternité chrétienne » et à la loi évangélique, on obtiendra ainsi que :

[…] des deux côtés on se donnât la main et que les volontés s’unissent dans une même amitié. Mais c’est encore trop peu de la simple amitié : si l’on obéit aux préceptes du christianisme, c’est dans l’amour fraternel que s’opérera l’union. De part et d’autre, on saura et l’on comprendra que les hommes sont tous absolument issus de Dieu, leur Père commun ; que Dieu est leur unique et commune fin, et que lui seul est capable de communiquer aux anges et aux hommes une félicité parfaite et absolue ; que tous ils ont été également rachetés par Jésus-Christ et rétablis par lui dans leur dignité d’enfants de Dieu, et qu’ainsi un véritable lien de fraternité les unit, soit entre eux, soit au Christ leur Seigneur qui est le « premier-né parmi un grand nombre de frères ».

  • 11  Cf. I. Massa Pinto, Costituzione e fraternità : una teoria della fraternità conflittuale, « come s (...)

13Cette vision du lien entre fraternité et coopération/collaboration entre les classes devient ainsi alors un élément structurel qui réapparaît au cours des pontificats suivants. La fraternité se traduit en principe « recognitif » d’un ordre11 qui, en tant que tel, n’est pas créé par le droit, au moins si l’on entend celui-ci en sens positiviste, et n’est pas non plus une manifestation de la liberté humaine (même s’il la réalise) : fondé sur la nature même, il est donc l’œuvre de Dieu.

  • 12  Les encycliques Auspicato Concessum (1882), Humanum genus (1884), In plurimis (1888) et Libertas ( (...)

14Si l’on a utilisé le terme de fraternité « en acte » pour désigner cette forme coopérative, il faut toutefois immédiatement noter clairement les limites de cette dynamique. Elle se rattache à un mouvement conforme à une voie bien tracée, auquel il n’est jamais donné de bouleverser le dessein harmonieux du créé. La « perfection » de chaque créature consiste en effet, comme l’a efficacement expliqué l’encyclique Libertas (20 juin 1888), à « demeurer à la place et au niveau que lui a assigné l’ordre naturel ». La peur que la fraternité soit détournée en faveur d’un nivellement social idéologique en devenant ainsi un élément de subversion de l’ordre engendre une certaine prudence, à la limite de la défiance quant à l’usage explicite de ce principe de la part des papes, et ceci au cours d’une longue période. On peut peut-être aussi y lire la peur que l’exaltation de la fraternité puisse briser le lien, privilégié dans l’Ancien Régime, de l’Église avec les classes dominantes et avec l’autorité politique ; son travail d’évangélisation devait contribuer à la difficile entreprise de sauvetage de l’âme d’une société menacée par la déchristianisation. Pour ces raisons, les encycliques comportent fréquemment, avec la promotion de la véritable fraternité, l’invitation à ne pas se laisser égarer par une fraternité malade, erronée, si bien que l’usage de ce terme doit être particulièrement ciblé, et presque toujours précisé par un adjectif qui permette d’opérer les distinctions nécessaires12.

Une fraternité sans égalité ?

15Cette interprétation coopérative affranchit la fraternité théorisée par la doctrine sociale de l’Église d’un lien trop rigide avec le principe d’égalité. En effet, à la différence de la fraternité des Lumières, qui vient se greffer sur le tronc de l’« égalité », l’Église catholique considère que la fraternité est compatible avec la reconnaissance des différences sociales, ainsi qu’avec la persistance de structures d’autorité. La fraternité exige en effet que soit reconnue et garantie la dignité égale des personnes qu’impose, sur le plan ontologique, leur qualité commune de fils de Dieu le Père, et non une égalité de status social et économique. La valeur de l’égalité est donc circonscrite à la sphère ontologique, à laquelle répond la fraternité désignée ici comme statique, et ne s’étend pas à ses dispositions d’application, qu’elles soient de caractère social ou historique.

  • 13  Voir déjà la Diuturnum (29 juin 1881), qui reconnaît cependant que l’autorité des gouvernants peut (...)
  • 14  L’encyclique poursuit en reprenant, en sens positif, la métaphore organiciste de l’État.

16La fraternité n’exige donc nullement l’élimination de la donnée (naturelle) de distinction des hommes selon des status pluriels, liés à leurs différentes fonctions sociales. Les affirmations récurrentes sur le caractère naturel des inégalités sociales trouvent au contraire un enracinement théorique profond, tout comme une justification stratégique, en fonction antisocialiste. Ce n’est nullement un hasard si l’encyclique Quod apostolici muneris (28 décembre 1878) de Léon XIII, écrite contre le péril socialiste, comporte un clair exposé de l’idéal d’une communauté civile qui « comme l’Église, formât un seul corps composé d’un grand nombre de membres, les uns plus nobles que les autres, mais tous nécessaires les uns aux autres et soucieux du bien commun ». Pour l’Église, le danger vient aussi de la diffusion de la franc-maçonnerie, dont l’encyclique Humanum genus (20 avril 1884) se proposait de réfuter l’idéologie. La critique des principes de cette dernière présente un intérêt particulier, dans la mesure où elle concerne directement la manière de concevoir l’égalité et la fraternité qui sont des idéaux maçoniques, mais aussi chrétiens, dès lors qu’ils sont correctement interprétés. Selon Léon XIII, l’égalité maçonnique est irrémédiablement faussée par l’erreur naturaliste, selon laquelle « les hommes ont tous les mêmes droits, et sont de condition parfaitement égale ». L’indépendance naturelle des individus s’oppose directement à l’anthropologie chrétienne, qui considère que les hommes et les corps sociaux relèvent d’une interdépendance originaire et structurelle. Cette erreur ne peut qu’engendrer un bouleversement général de l’ordre social, qui gagne le niveau politique, où la volonté du peuple vient se substituer au principe d’autorité13. Léon XIII oppose à ces positions la juste doctrine : l’égalité est seulement liée au fait que « tous les hommes sont de même race et de même nature et qu’ils doivent tous atteindre la même fin dernière », et cependant « puisqu’il est impossible que tous aient les mêmes capacités, […] rien ne répugne tant à la raison que de prétendre les ramener tous à la même mesure et d’introduire dans les instructions de la vie civile une égalité rigoureuse et mathématique »14. Cependant, puisque la franc-maçonnerie est la force inspiratrice de la Révolution française, la réfutation du Pape s’étend aux deux autres principes qui composent, avec l’égalité, la « devise » révolutionnaire : la liberté et la fraternité. En indiquant, significativement, le « tiers ordre de Saint François » comme force d’opposition à la franc-maçonnerie Léon XIII lui confie la mission suivante :

[…] conduire les âmes à la liberté, à la fraternité, à l’égalité juridique, non selon l’absurde façon dont les francs-maçons entendent ces choses, mais telles que Jésus Christ a voulu enrichir le genre humain et que saint François les a mises en pratique. Nous parlons donc ici de la liberté des enfants de Dieu au nom de laquelle Nous refusons d’obéir à des maîtres iniques qui s’appellent Satan et les mauvaises passions. Nous parlons de la fraternité qui nous rattache à Dieu comme au Créateur et Père de tous les hommes. Nous parlons de l’égalité qui, établie sur les fondements de la justice et de la charité, ne rêve pas de supprimer toute distinction entre les hommes, mais excelle à faire, de la variété des conditions et des devoirs de la vie, une harmonie admirable et une sorte de merveilleux concert dont profitent naturellement les intérêts et la dignité de la vie civile.

17Le triptyque de la Révolution française est donc revendiqué par l’inspiration chrétienne, mais transfiguré et dégagé, à cette fin, des erreurs maçonniques.

  • 15  A. Simon, I. Santa Sede… cit., p. 23. Voir aussi la Graves de communi (18 janvier 1901) de Léon XI (...)

18L’inégalité n’est pas seulement le reflet d’une situation de fait, et comme telle difficilement modifiable, mais joue un rôle positif, en ce que les différences participent du bon ordre et du fonctionnement du corps social. Tendre génériquement au bien commun interdit de voir dans les différences sociales plusieurs degrés de dignité. Si l’on garde en mémoire ce contexte, « se trouverait diminuée cette distance que l’orgueil se plaît à maintenir ; on obtiendrait sans peine que des deux côtés on se donnât la main et que les volontés s’unissent dans une même amitié » (RN, par. 20). Dans la doctrine sociale de l’Église, au contraire, « la souffrance humaine et la misère des ouvriers peuvent être considérées comme des moyens de sanctification pour les pauvres et ceux qui leur viennent en aide »15.

  • 16  Voir par exemple le passage éloquent de l’encyclique Ad Beatissimi Apostolorum de Benoît XV (1.11. (...)

19Cette conception, loin de s’éteindre avec le pontificat de Léon XIII, est demeurée actuelle au cours des premières décennies du XXe siècle16.

Les reflets organisationnels de la fraternité : la charité individuelle et l’institutionnalisation dans les corporations

  • 17  Pour des références explicites à la fraternité, voir l’encyclique In Plurimis (1888), puis la Sapi (...)

20On a déjà relevé que cette coopération (fraternelle, mais inégale) en vue du bien commun revient à fonder et à construire un cadre complexe et hiérarchisé de responsabilités considérées comme contraignantes, du moins sur le plan moral. Ces responsabilités pèsent sur les différentes composantes du corps social, en relation directe avec la position que celles-ci occupent dans la hiérarchie des fonctions. Dans ce système de status et de fonctions se manifestent, tout en demeurant distincts, les liens qui rapprochent fraternité statique et fraternité en acte, au point de les faire apparaître comme deux moments de développement d’un principe unitaire. La fraternité statique ne peut en effet se contenter de l’acceptation d’une condition objective, originaire, de fils : elle exige sa traduction en un devoir de témoignage de charité qui prend, dans le magistère social, la valeur supplémentaire d’une force éthique constitutive d’un ordre social satisfaisant, bien que soumis à une sanction qui n’est pas de type juridique, mais moral (et d’une morale religieuse). L’exemple des communautés chrétiennes antiques, souvent revendiqué à cette fin, montre de quelle manière la fraternité statique peut devenir, dans le concret historique, un instrument efficace de construction de l’ordre social, conforme à des idéaux de paix et de collaboration bienveillante17.

21L’encyclique In plurimis (15 mai 1888) invite à considérer comme la première conséquence sociale de la fraternité d’origine la condamnation de l’esclavage, qui dénonce

  • 18  L’encyclique poursuit : « Désormais, grâce au nouvel Adam, qui est le Christ, il subsiste une unio (...)

notamment cette perversité monstrueuse par laquelle il y a eu des hommes qui, perdant le souvenir de l’union fraternelle d’origine, au lieu de pratiquer, sous l’impulsion de la nature, la bienveillance et la déférence mutuelles, n’ont écouté que leurs passions et ont commencé à considérer les autres hommes comme leur étant inférieurs et à les traiter, par conséquent, comme des animaux nés pour le joug18.

  • 19  Encyclique Libertas, mais le concept était déjà présent dans la In plurimis.

22L’abolition de l’esclavage doit donc être portée au crédit de l’Église, fidèle au message du Christ quant à « l’équilibre des droits, comme la vraie fraternité entre les hommes »19.

  • 20  Voir p. ex., pour une approche juridique de la conception thomiste de la propriété privée, G. Rena (...)
  • 21  Par. 5 et 14.
  • 22  Par. 21. Léon XIII, dans l’encyclique Auspicato Concessum (17.8.1882), avait déjà adopté une posit (...)
  • 23  La question de la propriété et de sa répartition était évidemment parmi les plus délicates dans le (...)
  • 24  Ibid., p. 133-134.

23Toutefois, le potentiel de la fraternité ne se réduit pas au seul aspect, historiquement acquis, de l’abolition de l’esclavage. Dans la Rerum Novarum, Léon XIII développe, en continuité avec la pensée thomiste, les implications de cette fraternité (statique et coopérative) en matière de droit de la propriété20. L’encyclique, élaborée selon la tradition d’une longue réflexion philosophique, soutient l’appartenance de l’institution de la propriété privée au droit de nature, en réfutant donc la légitimité prétendue de la lutte des classes21. L’« accolade fraternelle » entre les classes, souhaitée par le souverain pontife, exige une destination sociale des biens et des propriétés22 selon des modalités qui ne le cèdent en rien aux solutions radicales invoquées par les programmes socialistes23. Le sentiment de souffrance résultant d’une distribution des biens déséquilibrée engendre en effet un devoir moral (de charité chrétienne), en fonction duquel le propriétaire devrait être incité à se dépouiller « volontairement d’une partie de ses biens pour mettre en œuvre les préceptes de la charité chrétienne »24.

  • 25  Par. 19 ; voir aussi, déjà, la Quod apostolici muneris (1878).
  • 26  Rerum Novarum, par. 24.

24Inspirée par cette conception, la Rerum Novarum met l’accent sur le caractère non juridique, mais moral, et cependant contraignant – à cet égard – du devoir, et envisage même avec suspicion et prudence son éventuelle traduction juridique25. L’institution de la propriété privée est fondée sur la nature, mais les droits du propriétaire se doivent de renoncer à l’attribut de l’absoluité pour poursuivre une finalité intrinsèque. L’exemple de la « charité fraternelle » des premières communautés chrétiennes montre la possibilité historique concrète de cette perspective26.

  • 27  Cf. l’encyclique Immortale Dei (1885) et la Graves de communi de Léon XIII (par. 9 e 10).
  • 28  Sur ce point aussi le magistère des souverains pontifes est étroitement solidaire de la réflexion (...)

25Dans la perspective du magistère social de l’Église, la réalisation des devoirs de charité est généralement indiquée comme le facteur constitutif d’un ordre social en mesure de prévenir la chute dans le besoin et le conflit entre les classes et de contribuer, de cette manière, à structurer – sur le plan éthique – le bon ordre (également juridique) des rapports sociaux. Les croyants, forts de cette inspiration, en exerçant la charité et la bienveillance, réalisent en effet aussi leurs devoirs de citoyens, chacun en fonction de son propre status, si bien que la fraternité révèle ainsi sa nature de lien moral (intérieur), indispensable pour renforcer le lien extérieur, social et juridique27. On comprend donc bien comment le renouvellement intérieur se trouve logiquement en position préalable par rapport à la réforme politique et juridique28.

  • 29  W. E. von Ketteler, La questione operaia… cit., p. 161 et 163.
  • 30  Cette distinction est formulée dans la Inimica vis (8 décembre 1892), lettre écrite au peuple ital (...)

26L’effusion de la charité chrétienne confère au corps social une « qualité » différente. Ketteler utilisait déjà, en référence aux agrégations sociales, le terme de « corps » pour indiquer « ces sociétés qui ont, pour ainsi dire, une âme, qui unit entre eux leurs différents membres. Tel est le caractère distinctif des associations chrétiennes »29. Cette distinction reprend donc la différence entre un modèle d’organisation de la vie sociale sur des bases purement contractuelles (utilitaristes), et un autre animé par la reconnaissance d’un but commun, et comme tel susceptible d’intégrer les énergies des différents membres du corps social. Dans ces deux archétypes d’organisation sociale et politique, la fraternité est déclinée de manière différente. La fraternité chrétienne engendre en effet des conduites de charité réciproque et d’assistance mutuelle qui prennent une signification universelle, tandis que la fraternité maçonnique, comme le souligne Léon XIII, se limite à un échange utilitaire interne à la « corporation »30.

  • 31  Immortale Dei.
  • 32  Cette orientation est confirmée dans l’encyclique Diuturnum.

27Le devoir éthique général (et universel) qui revient aux chrétiens se spécifie et se précise en relation avec les différents rôles que ceux-ci sont amenés à jouer dans la société. Si la fonction de commandement est fondée, comme on l’a vu, sur la nature31, une responsabilité spécifique, éminente, concerne les princes et les gouvernants, auxquels revient le droit/devoir de régner selon la charité et la bienveillance. Cependant, même au cas où ils auraient manqué à leurs devoirs, cela ne justifierait nullement une résistance ou un soulèvement populaire, puisque les gouvernants n’ont à répondre que devant Dieu. Bien que justifiée au sein de l’ordre cosmique, l’autorité politique abdique tout caractère arbitraire, quant à son origine et à son exercice, et toute tentation de privilège, pour assumer une fonction purement ministérielle32. Appliquée aux princes, la fraternité coopérative (ou inégale) se traduit, assez paradoxalement, par un paternalisme acté. En définitive, le rapport entre supérieur (père) et inférieur (fils), vu dans la perspective de la filiation commune de Dieu, est un rapport entre frères au sein duquel chacun doit assumer une responsabilité précise en rapport avec l’ordre social et le bien commun.

28La Rerum Novarum (par. 45) contient une mise au point synthétique de ces devoirs répartis proportionnellement, présentés comme le remède préventif à la menace constituée par la question sociale :

Que chacun se mette sans délai à la part qui lui incombe, de peur qu’en différant le remède, on ne rende incurable un mal déjà si grave. Que les gouvernants utilisent l’autorité protectrice des lois et des institutions ; que les riches et les patrons se rappellent leurs devoirs ; que les ouvriers dont le sort est en jeu poursuivent leurs intérêts par des voies légitimes. Puisque la religion seule, comme Nous l’avons dit dès le début, est capable de détruire le mal dans sa racine, que tous se rappellent que la première condition à réaliser, c’est la restauration des mœurs chrétiennes. Sans elles, même les moyens suggérés par la prudence humaine comme les plus efficaces seront peu propres à produire de salutaires résultats.

29Dans cette hiérarchie de responsabilités, un rôle éminent est donc réservé à l’Église, dont les ministres doivent surtout nourrir en eux-mêmes et faire naître chez les autres, « depuis les plus élevés jusqu’aux plus humbles, la charité reine et maîtresse de toutes les vertus ».

  • 33  Par la suite, Léon XIII valorisa aussi l’institution de la fraternité coopérative dans la Graves d (...)
  • 34  Ici aussi, le rapprochement avec les positions exposées par G. Toniolo, L’avvenire della cooperazi (...)
  • 35  Rerum Novarum, par. 27.

30Toutefois, dans cette encyclique, la fraternité coopérative se traduit en principes plus sophistiqués et plus conformes aux temps, caractérisés par une organisation sociale complexe et non dépourvue d’éléments de conflictualité. Léon XIII ne se limite plus à invoquer la collaboration entre les classes comme une exigence de fraternité : en renouant avec une riche tradition culturelle, il s’efforce de doter l’esprit coopératif d’un renouveau organisationnel, sinon institutionnel, dans les milieux de la production et du travail33. Ce renouveau consiste essentiellement à promouvoir le rôle des corporations, considérées comme un élément de coordination fondamental entre la vie privée (sociale) et la sphère publique34. Elles prennent en effet, à l’intérieur du corps social, une fonction structurante qui présente une valeur objectivement publique. La Rerum Novarum met en valeur le caractère central de cette réalité associative au sein de l’ordre social, sur le fond d’une vision de type encore organiciste de la société et de l’État35.

  • 36  G. Vecchio, La dottrina sociale… cit., p. 51-52.
  • 37  Le par. 36 de la RN est particulièrement significatif à cet égard : « Aussi, Nous voyons avec plai (...)

31À la différence d’une conception rigidement organiciste, l’encyclique reconnaît cependant un espace à l’associationnisme ouvrier, selon la formule traditionnelle du « secours mutuel », en admettant significativement la présence d’associations formées seulement d’ouvriers36. Par rapport au modèle médiéval idéal, la rigidité d’un lien nécessaire entre collaboration des classes et formation d’organisations uniques ou mixtes est donc dépassée37.

Le rôle de l’État

32La tentative de Léon XIII de suggérer de nouvelles solutions pour une institutionnalisation plus stable de la fraternité coopérative, nourrie par la charité, introduisait dans le débat le thème, désormais incontournable, du rôle de l’autorité politique dans l’ordre social. La fraternité en acte, ou coopérative, reste cependant un élément constituant privilégié de l’organisation civile, dans la mesure où celle-ci plonge ses racines les plus profondes dans l’exercice, convenablement orienté, de sphères plurielles de liberté, personnelles et sociales. Le fait de souligner ce rôle nécessaire et prioritaire des responsabilités et des liens éthiques dans la constitution de l’ordre social paraît motivé par la très vive préoccupation, constante dans le magistère social de l’Église, de ne pas trop armer la main de l’État dont le renforcement aurait risqué de se traduire par un glissement vers un système de type socialiste. La charité et la coopération, également au travers de l’institution de corporations, réaffirment la centralité de la fraternité face aux prétentions d’une solidarité publique, de type seulement autoritatif et positif, et défendent l’autonomie des liens primaires et naturels par rapport à ceux de type artificiel. Si la prédominance de la responsabilité de type éthico-social est encore marquée dans la Rerum Novarum, l’encyclique constitue, par rapport à la conception précédente, un progrès en direction de la reconnaissance d’un espace légitime pour l’intervention de l’État.

  • 38  Cf. le par. 27 de la Rerum Novarum.
  • 39  Dans la synthèse de la position de Léon XIII, telle que la formule De Gasperi (ibid., p. 65-66), « (...)

33L’espace légitime d’intervention de l’État est d’ordre subsidiaire, au sens où la compétence des institutions publiques de gouvernement se limite à la répression des abus, c’est-à-dire des violations les plus graves perpétrées aux dépens de la loi morale et des responsabilités sociales qui en découlent. L’État se voit donc attribuer une finalité spécifique, quoique limitée, en matière de bien commun, celle de pourvoir à la défense de l’ouvrier38. À la loi, en particulier, est reconnue la fonction d’éliminer les injustices les plus manifestes, par exemple en termes de garantie d’un salaire équitable. Par rapport aux positions prises à cet égard et valorisées jusque-là au sein du monde catholique, l’encyclique semble suivre une ligne de médiation, qui permet à l’autorité de l’État d’empêcher différents abus en protégeant les plus faibles, même si elle ne va pas jusqu’à admettre la possibilité d’une régulation ponctuelle et indérogeable des conditions de travail39.

  • 40  Ibid., p. 67. Voir la Rerum Novarum, par. 41.
  • 41  Voir les par. 27 e 28 de la Rerum Novarum. On lit également, au par. 38 : « Les sociétés privées ((...)

34On l’a vu, l’Église conserve une attitude de grande prudence par rapport au rôle de l’État. Le centre moteur de la réforme sociale n’est pas l’État, mais le tissu éthique des associations (les corporations, in primis). Par rapport à ces associations, Léon XIII n’admet pas une ingérence excessive de l’État auquel revient, plus qu’« un faire », une « aide à faire »40. L’État apparaît comme le dernier niveau (synthétique) d’un ordre social organisé en membres ou parties, dont chacun possède ses propres vitalité et finalité, visant au bien commun. Cependant, ce caractère synthétique de l’autorité politique, loin de mettre en valeur le caractère général de ses champs d’intervention, directe ou indirecte, sert encore essentiellement a en tracer la limite et les contours41.

35On entrevoit ainsi assez clairement le caractère subsidiaire que Pie XI devait plus tard théoriser explicitement dans la Quadragesimo anno : face aux bouleversements de l’ordre social, « il faut absolument appliquer dans de certaines limites la force et l’autorité des lois » (Rerum Novarum, par. 29). La Loi n’est donc pas exercice discrétionnel du pouvoir, mais récupération, justement proportionnée, d’un ordre naturel étranger à toute volonté humaine. Si la préoccupation prédominante demeure de délimiter le cadre et les finalités de l’intervention de l’État, il est clair que ce rôle, même abordé avec la plus grande prudence, commence alors à se dessiner avec une justification précise.

Notes

1  I. Nievo, Confessioni di un italiano7, Milan, 1992, p. 608.

2  A. Simon, I. Santa Sede, dans S. H. Scholl (dir.), 150 anni del movimento operaio cattolico nell’Europa centro-occidentale (1789-1939), éd. it., Padoue, 1962, p. 28.

3  On cite à cet égard saint Thomas, De regno. Ad regem Cypri, I, 10.

4  On chercherait en vain une allusion au concept de fraternité chez Grégoire XVI, sinon dans une attaque de la confrérie Fraternità cristiana (Inter praecipuas du 8 mai 1844).

5  Ce jugement est rapporté par A. Kannengiesser, Ketteler et l’organisation sociale en Allemagne, Paris, 1894, p. 32 ; voir aussi A. De Gasperi, I tempi e gli uomini che prepararono la Rerum Novarum, Milan, 1984 (1re éd., 1931), p. 7 sq. ; G. Vecchio, La dottrina sociale della Chiesa : profilo storico dalla Rerum Novarum alla Centesimus Annus, Monza, 1992, p. 31.

6  W. E. von Ketteler, La questione operaia e il cristianesimo, dans P. Pecorari, Ketteler e Toniolo : tipologie sociali del movimento cattolico in Europa, Rome, 1977, p. 179-180.

7  Le parallèle entre État et famille, proposé par le père jésuite M. Liberatore, qui est considéré comme l’un des rédacteurs de la Rerum Novarum, s’inscrit bien dans ce contexte. Voir à cet égard F. Dante, Storia della Civiltà Cattolica (1850-1891) : il laboratorio del Papa, Rome, 1990, p. 99 ; sur le rôle de M. Liberatore dans la rédaction de la Rerum Novarum, cf. A. Simon, I. Santa Sede… cit., p. 40 sq. ; A. Gambasin, Italia, dans S. H. Scholl (dir.), 150 anni… cit., p. 385 sq.

8  Selon la définition de la démocratie sociale de Toniolo (rapportée par P. Pecorari, Ketteler e Toniolo… cit., p. 65).

9  V. Possenti, La buona società. Sulla ricostruzione della filosofia politica, Milan, 1983, p. 71 ; voir aussi ibid., p. 210.

10  Rerum Novarum, par. 15.

11  Cf. I. Massa Pinto, Costituzione e fraternità : una teoria della fraternità conflittuale, « come se fossimo fratelli », Naples, 2011, p. 62-66.

12  Les encycliques Auspicato Concessum (1882), Humanum genus (1884), In plurimis (1888) et Libertas (1888) soulignent fréquemment l’idée d’une véritable fraternité, distinction qui réapparaît au cours des pontificats suivants. Voir p. ex. la Beatissimi Apostolorum (1914) de Benoît XV, ou encore l’encyclique Divini Redemptoris (1937) de Pie XI (par. 8).

13  Voir déjà la Diuturnum (29 juin 1881), qui reconnaît cependant que l’autorité des gouvernants peut découler de processus électifs.

14  L’encyclique poursuit en reprenant, en sens positif, la métaphore organiciste de l’État.

15  A. Simon, I. Santa Sede… cit., p. 23. Voir aussi la Graves de communi (18 janvier 1901) de Léon XIII, avec référence explicite à la fraternité.

16  Voir par exemple le passage éloquent de l’encyclique Ad Beatissimi Apostolorum de Benoît XV (1.11.1914) : « Cet amour fraternel n’aura pas pour effet de faire disparaître la variété des conditions, ni par conséquent la diversité des classes sociales, pas plus que dans un corps vivant il n’est possible à tous les membres d’avoir la même fonction ni la même dignité. Toutefois cette affection mutuelle fera que les plus élevés s’abaisseront en quelque sorte vers les plus humbles, et les traiteront, non seulement selon la justice, comme cela doit être, mais encore avec bienveillance, douceur et patience : les humbles de leur côté se complairont dans la prospérité des personnes plus élevées et en attendront l’appui avec confiance ; tout comme, dans une même famille, les plus jeunes se reposent sur la protection et l’assistance des aînés ».

17  Pour des références explicites à la fraternité, voir l’encyclique In Plurimis (1888), puis la Sapientiae Christianae (1890).

18  L’encyclique poursuit : « Désormais, grâce au nouvel Adam, qui est le Christ, il subsiste une union fraternelle des hommes et des peuples entre eux ».

19  Encyclique Libertas, mais le concept était déjà présent dans la In plurimis.

20  Voir p. ex., pour une approche juridique de la conception thomiste de la propriété privée, G. Renard et L. Trotabas, La fonction sociale de la propriété privée, Paris, 1930.

21  Par. 5 et 14.

22  Par. 21. Léon XIII, dans l’encyclique Auspicato Concessum (17.8.1882), avait déjà adopté une position similaire.

23  La question de la propriété et de sa répartition était évidemment parmi les plus délicates dans le cadre de l’opposition entre différentes « Weltanschauungen », et ce même pontife pouvait puiser à cet égard dans les travaux de la sociologie catholique. Voir la réflexion de Ketteler dans le sermon du 19 novembre 1848, cité par P. Pecorari, Ketteler e Toniolo… cit., p. 25 sq. Le résultat d’une juste distribution des biens ne découlait pas de l’action autoritative de l’État, mais de la libre adhésion de l’homme à ses devoirs moraux. Pour Ketteler, il est indispensable d’orienter et de modérer le droit de propriété avec la « loi de l’amour pour le prochain » : « elle nous ordonne d’aimer notre prochain, et retire ainsi la dureté du droit de propriété en rendant, dans un certain sens, le propriétaire avare débiteur de son frère malheureux » (W. E. von Ketteler, La questione operaia… cit., p. 129).

24  Ibid., p. 133-134.

25  Par. 19 ; voir aussi, déjà, la Quod apostolici muneris (1878).

26  Rerum Novarum, par. 24.

27  Cf. l’encyclique Immortale Dei (1885) et la Graves de communi de Léon XIII (par. 9 e 10).

28  Sur ce point aussi le magistère des souverains pontifes est étroitement solidaire de la réflexion de la sociologie catholique de cette époque : cf. W. E. von Ketteler, La questione operaia… cit., p. 142 sq. ; G. Toniolo, Il concetto cristiano della democrazia (1897) et déjà Dell’elemento etico quale fattore intrinseco delle leggi economiche (1873), tous deux cités par P. Pecorari, Ketteler e Toniolo… cit., p. 62-63, 185 sq., 192 et 198.

29  W. E. von Ketteler, La questione operaia… cit., p. 161 et 163.

30  Cette distinction est formulée dans la Inimica vis (8 décembre 1892), lettre écrite au peuple italien contre la franc-maçonnerie.

31  Immortale Dei.

32  Cette orientation est confirmée dans l’encyclique Diuturnum.

33  Par la suite, Léon XIII valorisa aussi l’institution de la fraternité coopérative dans la Graves de communi (par. 11).

34  Ici aussi, le rapprochement avec les positions exposées par G. Toniolo, L’avvenire della cooperazione cristiana (1900), cité par P. Pecorari, Ketteler e Toniolo… cit., p. 278, peut être éclairant ; ainsi celles de Ketteler, qui avait préconisé la naissance d’associations de production qui permettent aux ouvriers de participer aux produits de l’entreprise, dont ils devaient être à la fois les entrepreneurs et les travailleurs (W. E. von Ketteler, La questione operaia… cit., p. 164).

35  Rerum Novarum, par. 27.

36  G. Vecchio, La dottrina sociale… cit., p. 51-52.

37  Le par. 36 de la RN est particulièrement significatif à cet égard : « Aussi, Nous voyons avec plaisir se former partout des sociétés de ce genre, soit composées des seuls ouvriers, soit mixtes, réunissant à la fois des ouvriers et des patrons. Il est à désirer qu’elles accroissent leur nombre et l’efficacité de leur action ». Le jésuite Matteo Liberatore était également un partisan du modèle de la corporation, mais non selon le système un peu contraignant des confraternités médiévales, bien que leur dissolution ait engendré, selon lui, un plus grand mal encore, en abandonnant les faibles à la concurrence. Il souhaite la création de corporations qui prennent la forme d’un syndicat mixte regroupant ouvriers et patrons, pour éviter les « horreurs » de la contraposition des classes (cf. F. Dante, Storia… cit., p. 111-112). Cependant, on a pu relever que face à l’émergence, non sans conflits, de différentes positions dans le débat soulevé à l’intérieur même du monde catholique, la Rerum Novarum se limite à parler « de corporations et d’associations professionnelles » en général, mais non de régime corporatiste. Léon XIII se préoccupe d’affirmer leur droit à l’existence, dérivé du droit naturel, droit que l’État doit reconnaître et protéger, et leur confie la mission de concilier les intérêts du travail et du capital. […] Tout le reste est laissé aux spéculations des catholiques » (A. De Gasperi, I tempi… cit., p. 53). Cf. anche R. de La Tour du Pin, Des institutions représentatives (1896), dans Vers un ordre social chrétien : jalons de route 1882-1907, Paris, 1907, p. 252.

38  Cf. le par. 27 de la Rerum Novarum.

39  Dans la synthèse de la position de Léon XIII, telle que la formule De Gasperi (ibid., p. 65-66), « la tâche principale de l’État est la tutelle juridique, c’est-à-dire la protection des droits naturels, personnels et acquis des individus et des groupes sociaux » ; mais l’autorité de gouvernement a aussi en supplément un pouvoir, indirect, celui de « se faire la providence des travailleurs ».

40  Ibid., p. 67. Voir la Rerum Novarum, par. 41.

41  Voir les par. 27 e 28 de la Rerum Novarum. On lit également, au par. 38 : « Les sociétés privées (scil. : corporations mixtes ou seulement composées d’ouvriers) n’ont d’existence qu’au sein de la société civile dont elles sont comme autant de parties. Il ne s’ensuit pas cependant, à ne parler qu’en général et à ne considérer que leur nature, qu’il soit au pouvoir de l’État de leur dénier l’existence. Le droit à l’existence leur a été octroyé par la nature elle-même, et la société civile a été instituée pour protéger le droit naturel, non pour l’anéantir. C’est pourquoi une société civile qui interdirait les sociétés privées s’attaquerait elle-même, puisque toutes les sociétés, publiques et privées, firent leur origine d’un même principe : la naturelle sociabilité de l’homme. Assurément, il y a des cas qui autorisent les lois à s’opposer à la formation de sociétés de ce genre ».

Auteur

Università di Milano-Bicocca, Dipartimento di Scienze Economico-Aziendali e Diritto per l’Economia (Milan, Italie)

© Publications de l’École française de Rome, 2017

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