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Chapitre 1. Les papes et l’église de Salone de l’Antiquité tardive au VIIe siècle : l’autorité romaine en question

p. 43-80


Texte intégral

1Les origines du christianisme dalmate ont donné lieu à de nombreuses interprétations au cours du Moyen Âge. La chronique de l’Église de Split, l’Historia Salonitana de Thomas l’Archidiacre1, raconte en effet au XIIIe siècle que la cité antique de Salone fut évangélisée par un disciple de saint Pierre, appelé Domnio, qui avait reçu cette mission du « prince des Apôtres » avant de connaître le martyre à Salone sous Trajan2. L’étude archéologique du quartier épiscopal de Salone, menée à la fin du XIXe siècle par Frane Bulić, a ouvert une étape nouvelle dans l’étude du christianisme salonitain3, qui a profondément remis en cause cette « fiction4 » médiévale. Elle a montré notamment qu’il avait bien existé un Domnio dans l’Église dalmate mais qu’il s’agissait non pas d’un disciple de saint Pierre mais d’un évêque de Salone martyrisé sous Dioclétien au début du IVe siècle.

2Les recherches sur l’ancienne métropole dalmate ont montré que les sources archéologiques et documentaires ne permettaient pas de faire remonter les échanges entre Rome et Salone au-delà du IIIe siècle. Le Liber Pontificalis raconte qu’un pape d’origine dalmate, Gaius, accéda au trône de saint Pierre en 283 et qu’une première mission romaine aboutit au martyre de saint Venance5. Ces éléments sont naturellement hypothétiques et il est difficile de faire la part de l’histoire et de la légende dans ces récits qui fondent les origines du christianisme et du culte des saints dalmates dont le pape Jean IV, lui aussi d’origines dalmates, aurait fait ramener les reliques à Rome, précisément dans la chapelle Saint-Venance du baptistère du Latran, peu après l’abandon de Salone au début du VIIe siècle6. Le récit du Liber Pontificalis ne rend pas compte, en revanche, des nombreuses tensions qui ont émaillé l’histoire des relations entre le siège de Rome et l’Église de Salone dans l’Antiquité tardive. L’objectif de ce premier chapitre est de retracer les origines et les modalités de cette relation qui expliquent en partie l’évolution des siècles successifs.

I. L’église de saint Domnio et le christianisme salonitain (IVe-VIIe siècle)

3L’apparition de la légende de l’apostolicité du christianisme salonitain aux Xe-XIe siècles a survalorisé l’importance du personnage de Domnio et de son culte qui incarnaient et légitimaient la force du lien antique entre l’Église de Rome et Salone. Les fouilles de dom Bulić ont suscité, dès la fin du XIXe siècle, de nombreuses recherches historiques qui permettent aujourd’hui d’avoir une meilleure connaissance de la Dalmatie chrétienne7 et des cultes salonitains8. Il n’est donc pas dans mon intention de proposer une nouvelle présentation des recherches archéologiques menées à Salone depuis plus d’un siècle9. Il me paraît en revanche important de rappeler, pour commencer, ce que nous savons du premier évêque salonitain10, saint Domnio, dont la représentation fut au cœur de la diplomatie pontificale et des conciles spalatins des Xe et XIe siècles. Ces informations sont issues de la plus ancienne Vita Domnii, qui aurait été rédigée à Split vers 1070 par Adam de Paris11, et de certaines archives inédites que j’ai pu consulter à la Bibliothèque Apostolique Vaticane, au Musée archéologique de Split et aux Archives du Séminaire de Split12. Ces documents, notes de travail, articles de presse, photos et surtout correspondances érudites relatives à l’hagiographie salonitaine nous éclairent sur les enjeux soulevés par la légende de saint Domnio de part et d’autre de l’Adriatique. Ils nous invitent également à reconsidérer plus attentivement le témoignage de la Vita Domnii.

A. Saint Domnio, évêque de Salone, martyr de l’empereur Dioclétien

4Les sources épigraphiques, bien que peu nombreuses, sont probablement les plus sûres, tant par leur authenticité que par leur cohérence. Une inscription funéraire, une chronique et les martyrologes du IVe siècle permettent d’établir qu’un évêque de Salone, appelé Domnio, fut martyrisé sous Dioclétien en 304 et fut honoré peu après par les Salonitains13. Des sources textuelles et iconographiques du VIIe siècle font ensuite état du transfert de ses reliques à Rome, sur l’ordre du pape Jean IV qui était originaire de Dalmatie, où elles reposent, avec celles d’autres saints de la région, dans la chapelle Saint-Venance du baptistère de Saint-Jean-du-Latran. La première attestation a été documentée par Bulić dans le cimetière de Manastirine, au nord de la cité antique de Salone. Ce complexe cémétérial, qui a beaucoup évolué entre le IVe siècle et le début du VIIe siècle, constitue « un des exemples les plus fameux de sépultures ad sanctos autour d’une tombe privilégiée qui est celle du martyr Domnion14 », révélant ainsi l’intensité du culte de Domnio dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge. Dans cet ensemble furent découvertes deux inscriptions du IVe siècle : il s’agit d’abord d’un fragment de pluteus qu’on interprète désormais comme une mensa funéraire à inscription15. Celle-ci révèle le nom du défunt, Domnio, et la date de sa mort, le quatre des idées d’avril, soit le 10 avril :

TDOMN
E. IIII IDV16

5Parmi les découvertes fut signalée une autre inscription comportant le nom Domnio sur le sarcophage de l’évêque Primus, le neveu de Domnio, vraisemblablement déposé le 21 janvier 32517 :

DEPOSITUS PRIMUS EPI
SCOPUS XII KAL. FEBR NE
POS DOMNIONES MARTORES18

6Ces indications tendent à démontrer qu’un évêque nommé Domnio a subi le martyre bien avant la déposition de son neveu en 325, c’est-à-dire lors de la grande persécution de Dioclétien dans les premières années du IVe siècle. Cette interprétation unanimement admise est confirmée par deux sources écrites. La première est une chronique appelée Prologus Paschae qui fut écrite en 39519. Elle confirme qu’un certain Domnio fut martyrisé à Salone durant la persécution de Dioclétien :

Diocletiano septies et Maximiano sexies consulibus Christiani persecutionem sextam passi sunt. In ea persecutione passi sunt Petrus et Marcellinus Romae et Domnius et Felix martyres passi sunt Salona.

7Nul ne peut affirmer l’authenticité de ce document dont les plus vieux témoins datent du VIIIe et du IXe siècle20. En outre, tous ses lecteurs ont noté qu’il comportait une erreur de date puisque la persécution de Dioclétien n’a pas commencé en 299 mais quatre ans plus tard et qu’elle n’entraîna, en Occident, la mort de nombreux martyrs qu’en 304. Toutefois, cette chronique fournit un témoignage de première importance car elle confirme les indications fournies par les inscriptions. Deux autres sources liturgiques du Ve siècle font également mention du culte que rendaient les Salonitains à Domnio. La première se trouve dans le plus ancien martyrologe aujourd’hui conservé. Il s’agit d’un martyrologe syriaque, daté de novembre 411, qui se trouve dans le manuscrit add. 12150 conservé au British Museum. Ce document exceptionnel, qui a utilisé l’une des principales sources du martyrologe hiéronymien21, a été copié en 411 en Mésopotamie, à Edesse : « c’est une traduction un peu désordonnée et abrégée d’un martyrologe composé en grec à Nicomédie (actuellement Izmit en Turquie) peu après 362, où avaient été rassemblés les martyrs de l’Orient chrétien, par renseignements directs ou en utilisant les recueils d’actes des martyrs d’Eusèbe de Césarée et quelques récits isolés22 ». La présence dans ce martyrologe de Jacques de Nisibe (15 juillet) et des martyrs de Synnada (19 juillet), martyrisés respectivement en 361 et 362, montre que l’original grec est postérieur à 362. On peut donc en déduire que le martyrologe grec mentionne la fête de l’évêque Domnio de Salone dès le milieu du IVe siècle. Cette constatation confirme les indications fournies par les inscriptions évoquées plus haut, à l’exception d’un détail : la fête de Domnio est citée, dans les deux cas23, à la date du 11 avril et non, comme le précisait l’inscription fragmentaire, du 10 avril.

8Toutes les sources antiques, inscriptions, chroniques et martyrologes sont donc relativement cohérentes pour établir qu’un évêque de Salone du nom de Domnio fut martyrisé sous Dioclétien et fut honoré à Salone dès le milieu du IVe siècle. Elles n’évoquent qu’un seul Domnio et méconnaissent totalement le disciple de saint Pierre dont parle la Vita Domnii du XIe siècle. Il en est de même dans les sources du haut Moyen Âge qui évoquent le transfert des reliques des saints de Dalmatie et d’Istrie vers Rome. Si l’on en croit le Liber Pontificalis, le responsable de ce transfert aurait été le pape Jean IV (640-642)24 qui était « originaire de Dalmatie » et qui aurait envoyé un émissaire, « le très saint et très fidèle abbé Martin », pour « racheter les captifs qui avaient été faits prisonniers par les païens ». La notice biographique précise qu’« à la même époque, il fit construire une église pour les saints martyrs, Venance, Anastase, Maurus et beaucoup d’autres martyrs dont les reliques avaient été rapportées de Dalmatie et d’Istrie sur son ordre25 ». Cette « église », qui se trouve dans le baptistère de Saint-Jean-du-Latran, fut installée dans l’ancienne chapelle Saint-Étienne et fut dédiée à Saint-Venance26. On s’est beaucoup interrogé sur l’absence du nom Domnio dans cette liste, dont les reliques étaient bien concernées puisque le saint est représenté parmi les autres saints de Dalmatie et d’Istrie sur la mosaïque réalisée au VIIe siècle dans la chapelle pour honorer leurs reliques.

9Domnio occupe en effet une place d’honneur sur la mosaïque, « dans l’abside au même niveau que la Vierge Marie. Celle-ci est entourée à droite et à gauche, successivement de Pierre et de Paul, de Jean-Baptiste et Jean l’Évangéliste, de Venance et Domnion, de Jean IV et d’un pape anonyme27 ». Si la dévotion familiale a sans doute une place dans ce choix, l’absence du nom de Domnio dans la liste du Liber pourrait signifier qu’il n’occupait pas encore une place privilégiée dans l’hagiographie dalmate chère au pape Jean IV. Ce qui est sûr, c’est que les reliques du Domnio représenté sur la mosaïque ne sont pas celles du disciple de saint Pierre dont le nom serait apparu dans le Liber Pontificalis au moins à l’égal de Venance, d’Anastase et de Maurus. La Vita Domnii du XIe siècle n’apporte aucun éclairage sur le transfert des reliques de Domnio à Rome puisqu’elle évoque au contraire un transfert des reliques dans la cathédrale Sainte-Marie de Split, l’héritière de Salone28.

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Fig. 3 – Saint Domnio, évêque de Salone (fin IIIe-début IVe siècle). Détail de la mosaïque de la chapelle Saint-Venance (Baptistère de Saint-Jean-de-Latran, VIIe siècle – Cl. M. Gioanni).

10Cette invraisemblance, parmi tant d’autres, a incité les historiens à ne prêter aucune attention à la Vita Domnii du XIe siècle qui transforme l’évêque de Salone martyrisé par Dioclétien en un disciple de saint Pierre. L’analyse de ce texte mérite pourtant l’attention : j’y reviendrai dans le dernier chapitre lorsque j’étudierai les fonctions de l’hagiographie apostolique dans la mise en œuvre de la réforme « grégorienne » et le renforcement de l’autorité pontificale en Dalmatie. Mais plusieurs indices suggèrent que l’hagiographe du XIe siècle pourrait avoir repris un long fragment d’une Vita Domnii tardo-antique qui raconte le martyre de l’évêque du IVe siècle et qui pourrait constituer, si l’on accepte cette hypothèse, le plus ancien témoin de l’hagiographie salonitaine et, à ce titre, un document fondamental pour l’étude du christianisme dalmate avant l’abandon de Salone au début du VIIe siècle.

B. Un témoignage hagiographique inconnu sur la Salone antique ?

1. Les incohérences historiques de la Vita Domnii

11Depuis le XVIIe siècle, la courte Passion du disciple de Pierre a surtout retenu l’attention des lecteurs modernes par ses invraisemblances : à notre connaissance, le Père Rémy Ceillier est le premier à avoir exprimé un sentiment de suspicion sur l’authenticité des Actes : « je ne sais si on doit les garder comme dignes de foi29 ». Au début du XXe siècle, J. Zeiller a méthodiquement étudié chacun des « anachronismes flagrants30 ». Pourtant, nous préférons parler d’incohérences plutôt que d’invraisemblances. Il n’est pas sûr, en effet, que tous les éléments étudiés par nos prédécesseurs soient faux, comme nous le verrons plus tard. En revanche, l’analyse historique montre sans peine qu’ils se contredisent. Le prologue de la Vita prétend raconter l’histoire d’un disciple de saint Pierre alors que plusieurs éléments ne peuvent remonter au-delà du IIIe siècle et s’accordent assez bien avec l’époque du second Domnio, martyrisé sous Dioclétien en 304.

12Loin de prétendre à l’originalité sur cette question, nous renvoyons à la liste des dix-huit « erreurs » qui émaillent le texte d’Adam de Paris. Certaines sont la preuve que la Vita ne peut se rapporter à l’époque flavienne : la première concerne le nom du préfet responsable de la mort du saint, le praefectus Maurilius. Tout le monde s’accorde, depuis Farlati31, à interpréter cette identification comme une erreur de lecture d’un personnage attesté dans l’épigraphique salonitaine, Marcus Aurelius, gouverneur de Dalmatie32 : l’initiale du praenomen Marcus se serait en quelque sorte fondu dans le gentilium Aurelius. L’inscription conservée au Musée de Split indique que ce M. Aurelius était « praesidis provinciae ». Si la date de sa préfecture n’est pas précisée, J. Zeiller remarque à juste titre, à propos de la Dalmatie, que « c’est très peu de temps avant l’avènement [de Dioclétien], sous Probus, qu’on voit apparaître un praeses pour la première fois33 ». Une autre expression de la Vita Domnii s’accorde parfaitement avec le règne de Dioclétien : l’hagiographe précise que « les prêtres des idoles » l’accusaient de « mépriser les dieux » et d’introduire « une nouvelle religion contraire aux lois des Augustes34 » ; il rapporte aussi que Maurelius fit punir Domnio « pour avoir agir contre les lois de nos Empereurs et méprisé nos dieux35 ». Si les pluriels Augustorum et imperatorum sont naturels pour décrire l’époque de la tétrarchie, ils sont beaucoup plus surprenants pour la période flavienne. Un dernier détail a retenu l’attention des historiens : la Vita fait allusion au baptême que Domnio prodiguait aux convertis de Salone : « Domnio, puisant l’eau dans le fleuve tout proche, les baptisait36 ». Or, l’expression aqua hausta (« l’eau puisée ») évoque un type de baptême « par aspersion » ou « par affusion » qui n’est pas attesté à la fin du Ier siècle37. La succession de ces éléments a conduit J. Zeiller à une conclusion définitive : « Il ne subsiste donc aucun doute sur l’époque du martyre de saint Domnio (…). Ainsi l’hypothèse du Domnio ou Domnius apostolique est définitivement écartée38 ».

13Le constat de ces invraisemblances a incité nos prédécesseurs à négliger le texte d’Adam de Paris. Le raisonnement était logique : puisque la Vita était considérée comme un texte homogène, sa valeur globale était discréditée par ses incohérences et son caractère imaginaire. Nous proposons, en ce qui nous concerne, de renverser la perspective et de considérer cette Vita comme un ensemble composite, une sorte de patchwork constitué de textes d’origines et d’époques différentes. J. Zeiller, nous l’avons vu, a relevé tous les éléments qui « révèlent le IIIe siècle ». Mais analysons à présent les passages qui présentent Domnio comme le disciple de saint Pierre : une lecture d’ensemble montre qu’ils ne sont pas éparpillés dans la Vita mais se concentrent dans les deux premiers paragraphes. En revanche, de la fin du deuxième paragraphe au septième paragraphe, le texte ne parle plus que du « vrai » Domnio, l’évêque martyrisé en 304 sous Dioclétien. La dernière partie du texte, le paragraphe huit, est un cas à part dans la mesure où elle évoque essentiellement le transfert des reliques de Salone dans la cathédrale de Split par l’archevêque Jean. Comme cette croyance n’est pas attestée avant le Xe siècle, il est permis de reconsidérer la composition interne de la Vita Domnii (tab. 3).

Tab. 3 – Nouvelle hypothèse sur la composition de la Vita Domnii d’Adam de Paris.

Numérotation des Acta Sanctorum

Nouvelle partition

Description

Premières attestations

§ 1 et 2 (jusqu’à satis prospero cursu mare emensus Salonas deuenit)

A

Récit de Domnio, premier évêque de Salone, évangélisateur de la Dalmatie, disciple de saint Pierre, martyr sous Trajan.

- Xe siècle ou, plus sûrement, XIe siècle

§ 2 (à partir de Christique mysteria publice) à 7 à l’exception de la citation de Greg. M. au § 6

B

Récit du « vrai » Domnio, évêque de Salone et martyr sous Dioclétien en 304

- Inscription du IVe siècle
- Martyrologe syriaque (fin IVe siècle)

§8

c

Transfert des reliques de Salone à Split

- XIe siècle

14Si les ajouts sur l’apostolicité de saint Domnio (partie A) et le transfert de ses reliques dans la cathédrale de Split (partie C) ne peuvent pas être antérieurs aux Xe-XIe siècles, rien n’indique que la partie B fut composée par l’auteur de la légende du « faux » Domnio au moment où, vers le XIe siècle, furent rédigées les parties A et C. L’auteur de la Passion du disciple de saint Pierre, Adam de Paris ou un de ses prédécesseurs immédiats, a pu s’inspirer de la légende du « vrai » Domnio voire conserver en l’état une bonne partie de ce texte – qui correspondrait à la partie B – et lui ajouter la première et la dernière parties (A) et (C). Selon cette hypothèse, la partie centrale (B) pourrait donc être un fragment de la Vita de l’évêque de Salone martyrisé sous Dioclétien en 304. Toutefois, dans l’état actuel de nos connaissances, il n’est pas possible de déterminer si la partie B fut écrite dans l’Antiquité tardive ou si elle constitue une réécriture médiévale d’une version antérieure. La présence, au paragraphe 6, d’un extrait d’une homélie de Grégoire rédigée en 592 semble militer pour une datation postérieure à la fin du VIe siècle39. Nous devrons retarder encore la date de la partie B si l’on considère que le choix de cette homélie, prononcée dans le baptistère de Saint-Jean-de-Latran, a un rapport avec la translation des reliques de Domnio dans ce baptistère au milieu du VIIe siècle. Mais l’absence apparente de lien logique entre le contenu de cette citation et le récit du martyre nous incite à interpréter cette citation comme un ajout postérieur à la rédaction du texte. Nous reviendrons plus loin sur cette interpolation grégorienne qui ne nous semble pas remettre en cause la datation haute (Antiquité tardive / haut Moyen Âge) de la partie B. L’analyse des sources de la Vita fournit des éléments supplémentaires sur les origines du texte.

2. La Vita Domnini (BHL 2265) et le thème de la « céphalophorie »

15V. Saxer a tenté de mettre en évidence un hypotexte de la Vita qui, s’il s’avérait exact, contredirait toute datation haute. Pour lui, la principale source d’inspiration « bien définie40 » du texte serait la Vie de saint Domninus : « Elle a été purement et simplement démarquée sur la Vita S. Domnini BHL 2264-2267 (…) l’éponyme de Borgo San Donnino en Emilie, entre Parme et Plaisance, sur la rive droite du Stirone. (…) Les rencontres entre les deux textes hagiographiques sont trop nombreuses pour qu’il puisse y avoir de doutes sur la dépendance de l’un par rapport à l’autre41 ». La contamination entre les deux légendes était déjà évoquée implicitement par Thomas l’Archidiacre qui déclare que le corps de saint Domnio, martyrisé près de Parme, fut transporté en Dalmatie par les habitants de Salone : Tunc Salonitani cives, quia equinomius erat beato Domnio pontifici, abeuntes rapuerunt corpus beati Domnionis, et cum magna reverentia locaverunt Salone42. Le premier paragraphe de la Vita Domnii semble apporter la preuve de cette dépendance puisque le jeune Domnio est appelé – c’est le seul cas dans le texte – Domninus : « Domninus, après avoir reçu le baptême, bien qu’étant encore un enfant de sept ans, divinement inspiré et brûlant déjà de l’amour du Christ, abandonna ses parents et suivit l’Apôtre43 ». Le récit du martyre de Domnio dans l’Historia Salonitana de Thomas l’Archidiacre met en lumière d’autres points communs avec la Vita Domnini (BHL 2265), aussi bien dans le récit que dans l’expression (tab. 4).

Tab. 4 – Comparaison entre le martyre de Domninus dans la Vita Domnini (BHL 2265) et le martyre de Domnio dans l’Historia Salonitana.

Vita Domnini (BHL 2265)

Historia Salonitana, 3.

Audiens haec Maximianus imperator in ira furoris sui iussit eos decapitari. (…) S. uero Domninus (…), ut de Romana ciuitate reuerti festinaret, (…) alii per Claudiam fugiebant ante conspectum furoris ipsius. B. uero Domninus perrexit uia Claudia et dum peruenisset quintodecimo miliario a Julia Crisopoli ciuitate, missi impiissimi Maximiani imperatoris coniunxerunt eum in loco circa fluuium Sistirionem, ibique in media publica, quae Claudia dicitur uia, missi crudelissimi imperatoris exhibuerunt gladium et amputauerunt caput eius. S. uero Domninus mittens manus suas, apprehendens caput suum, de terra colligens, transiuit fluuium Sistirionem et quantum iactus est lapidis, sustulit caput suum ibique pausauit.

Quod cum ad Maximiani deuenisset notitiam, acrius in eum persecutionis deseuit insania (…). Sed beatus Domnio, tiranni declinans seuitiam, Romam fugiens properabat. Et dum iret uia Claudia prope ciuitatem quandam, que Julia Crisopolis appellatur, satellites imperatoris post ipsum currentes, inuaserunt eum, et strictis mucronibus circumdantes amputauerunt caput eius. Ipse uero martir uirtute diuina propriis manibus caput suum de terra dicitur eleuasse, et ibidem quendam fluuium, qui Sytirion nominatur, firmis gressibus transuadasse.

16Les récits sont très proches : comme saint Domninus, saint Domnio fut arrêté par les soldats de Maximien « sur la Via Claudia, près d’une cité appelée Julia Crisopolis [= Parme] » et martyrisé non loin d’un « fleuve appelé Stirone ». L’imitation se traduit également par des parallèles textuels qui confirment l’influence de la Vita Domnini sur l’Historia Salonitana. Pourtant, dans ce passage, Thomas l’Archidiacre ne parle pas du Domnio apostolique célébré par la Vita. Il évoque l’autre Domnio, l’évêque martyrisé en 304, sur lequel nous ne possédons aucun texte hagiographique. Dès lors, les liens entre la Vita Domnini et la Vita Domnii, que V. Saxer jugent évidents, méritent pour le moins d’être vérifiés : est-il sûr que le saint italien ait servi de modèle à la Vita du salonitain ? N’est-ce pas le contraire qui s’est produit ? Le dossier hagiographique de Domninus a été récemment réexaminé par X. Lequeux : d’après ce dernier, « les notices de Raban Maur et d’Usard contrastent avec le silence des martyrologes anciens » et « inspirent le doute sur l’existence, avant les années 800, d’une légende écrite. C’est de toute évidence une recension de cette Passion de Donnino qui fit l’objet d’une traduction en grec, avant d’être recopiée quelque part dans le Sud de l’Italie, aux Xe-XIe siècle44 ». La rédaction d’une Passion latine de Domninus, au IXe siècle, s’accorderait avec une possible influence sur la Vita Domnii écrite au XIe siècle. Toutefois, la recherche des sources de la partie la plus ancienne de la Vita Domnii (partie B) nous incite à douter de l’influence de la Vita Domnini sur la Vita Domnii et à envisager au contraire la dépendance de la Vita Domnini vis-à-vis de la Vita Domnii. Nous voudrions attirer l’attention sur des indices qui, sans être définitifs, suggèrent en effet un rapport chronologique inversé. Ces éléments sont issus, d’une part, de la confrontation des deux textes et, d’autre part, de la recherche des sources de la Vita Domnii.

17La comparaison des légendes laisse apparaître, nous venons de le voir, de nombreux points communs à la fois dans la narration, les épisodes et l’expression. Toutefois, elle révèle aussi des différences intéressantes, comme la céphalophorie qui est la principale caractéristique de saint Domninus, « le céphalophore de Fidenza ». La céphalophorie est « le prodige prétendu mis par les hagiographes au compte de nombreux martyrs, lesquels, décapités, auraient ensuite porté leur propre chef entre leurs mains et manifesté, soit par une déclaration orale [céphalophorie statique] soit par une démarche miraculeuse [céphalophorie ambulatoire], le lieu choisi pour leur sépulture45 ». Ce thème est totalement absent de la Vita Domnii qui raconte la décapitation du martyr qui est ensuite enseveli pendant la nuit : « L’ayant tiré à l’extérieur et conduit immédiatement hors les murs, alors qu’il priait, ils le décapitèrent. C’est pourquoi le glorieux Martyr, abandonnant la terre aux Nones de Mai, s’en alla au Ciel, prêt à recevoir la couronne de l’immortalité par le Fondateur de toutes les choses en personne, pour l’amour de qui il avait méprisé la mort. Sur le lieu même où il s’était éteint, il fut enseveli de nuit par des Chrétiens46 ». L’absence de céphalophorie dans la légende de Domnio pourrait être un indice d’antériorité dans la mesure où ce cliché hagiographique, quasiment inconnu de l’Antiquité47, bénéficia d’un « extraordinaire succès dans l’hagiographie médiévale occidentale48 ». Dès lors, on comprend mal pourquoi l’auteur de la Vita Domnii, si fidèle par ailleurs à la légende de Domninus, n’aurait pas tenu compte de sa caractéristique majeure, si répandue au Moyen Âge. Si cette différence ne constitue pas une preuve de l’antériorité de la Vita Domnii, l’analyse des sources de la partie B fournit d’autres indices sur les origines de ce texte qui pourraient être fort anciennes.

3. L’influence de la culture hellénique

18L’analyse des sources, dans un texte hagiographique, est rendue difficile par la présence d’épisodes qui relèvent avant tout de la topique hagiographique. La Vita Domnii contient ainsi de nombreux extraits qui ont pour premier objectif d’inscrire ce texte dans la tradition martyriale. L’expression et l’ordre des épisodes permettent tout au plus de formuler des hypothèses sur l’influence possible d’un ou plusieurs hypotextes. La recherche des sources délivre toutefois quelques éléments intéressants, concernant tout d’abord l’influence particulière de textes grecs. La célèbre Vie d’Antoine d’Athanase d’Alexandrie a peut-être constitué une source d’inspiration pour l’hagiographe. Certes, les parallèles relèvent d’abord des lieux communs de l’hagiographie : la profession de sa foi du futur martyr, les pouvoirs du saint sont la preuve de la puissance divine, le nom du Christ sauve les malades, le saint discute avec un philosophe, etc. Toutefois, la répétition d’expressions voisines dans certains de ces épisodes attire l’attention sur de possibles échos littéraires49.

19D’autres sources éventuelles pourraient confirmer l’influence de la culture hellénique sur l’auteur de la Vita Domnii (partie B). Trois éléments rappellent en effet la Passion des Quarante martyrs de Sebaste50 : le nom même de « Sebaste » est évoqué comme l’une des villes traversées par saint Pierre, Domnio et les autres disciples : « C’est pourquoi remplissant avec soin leur devoir de prédication fidèle, ils parcoururent Césarée, Sébaste, la Cappadoce, la Galatie, le Pont, la Bithynie, Ephèse, Pathmos, Athènes, [se] dirigèrent enfin vers les embouchures du Tibre et entrèrent dans la Ville51 ». Mais surtout, le texte raconte que le préfet Mauricellus, avant de mettre à mort Domnio, ordonna le martyre de « quarante » chrétiens qui soutenaient Domnio et qui, comme lui, refusaient de sacrifier aux dieux : « il ordonna que quarante d’entre eux fussent arrêtés et, comme ils refusaient de sacrifier aux idoles, qu’ils fussent tous exécutés sur le champ52 ». Enfin, il est frappant de constater que la liste des quarante martyrs de Sébaste contient un Domnos, Domnus en latin, l’une des variantes attestées pour le nom de Domnio. Ces indices sont insuffisants pour établir un lien sûr entre les deux récits mais ils incitent à relire la Passion grecque des quarante martyrs qui contient d’autres points communs avec la Vita Domnii. Les trames narratives des deux textes sont très proches : comme Domnio, les quarante martyrs refusent de sacrifier aux dieux et provoquent la colère du stratège Agricola qui invoque « les lois de l’empereur ». Comme Maurelius, Agricola tente alors de les corrompre et décide, devant leur réponse méprisante, de les emprisonner et de les mettre à mort. Les parallèles thématiques contiennent aussi quelques rapprochements textuels qui concernent, il est vrai, des lieux communs hagiographiques que l’on retrouve dans de nombreuses passions de martyrs.

20Les échos à la Passion des Quarante Martyrs de Sébaste, qui a été transmis dans la liturgie croate au Moyen Âge comme en témoignent les fragments d’un passionnaire du XIIIe siècle53, sont naturellement hypothétiques. L’ensemble de ces rapprochements, dans un texte aussi court que la Vita Domnii, attire toutefois l’attention sur l’influence de la culture grecque et, partant, sur la langue originale de la passion (partie B).

4. La langue originale de la Vita Domnii (partie B)

21Cette question, qui a été discutée à propos de la Passion de saint Irénée de Sirmium54, n’a jamais été posée pour la Vie de saint Domnio. Il ne pouvait en être autrement puisque l’on considérait unanimement que la totalité du texte avait été écrit au XIe siècle. Mais la question de la langue originale se pose inévitablement si l’on admet que la partie B de notre texte provient de la légende de l’autre Domnio, qui remonte, elle, à l’Antiquité tardive. Aucun argument définitif ne permet de répondre catégoriquement à cette question puisque nous ne possédons aucune version grecque de la Vita Domnii. Le texte contient toutefois plusieurs éléments linguistiques d’origines grecques concernant en particulier l’onomastique : Domnus est un nom attesté à Antioche, Mygdonia désigne une région de Macédoine entre Axios et Strymon et Pyrgus, le nom du philosophe, est très répandu dans le monde grec, sous la forme Pyrgos. Ces exemples, qui pourraient être multipliés, nous rappellent que Salone, qui était à l’origine une colonie grecque, se trouvait toujours dans l’Antiquité tardive dans une zone bilingue. L’analyse du mobilier extrait durant les fouilles archéologiques menées dans le quartier épiscopal de Salone confirme l’importance des échanges commerciaux avec les zones hellénophones (céramiques égéennes, amphores de Palestine, etc.) jusqu’au VIe siècle55. Dès lors, il ne serait pas étonnant que la Passion de Domnio honoré à Salone dans l’Antiquité tardive ait été rédigée primitivement en grec. La première mention de son culte apparaît pour la première fois, nous l’avons vu, dans le martyrologe syriaque du IVe siècle qui est une copie d’un martyrologe grec. Mais existait-il vraiment une Passion de saint Domnio dans l’Antiquité tardive ? Nous ne pouvons l’affirmer. La rédaction d’une première Vita Domnii en grec demeure donc une simple hypothèse à laquelle le contexte historique et le contenu de la Vita Domnii (partie B) donnent quelque crédibilité. L’influence de la culture grecque ne remet pas en cause les extrapolations médiévales que nous avons étudiées plus haut (parties A et C). Elle n’est pas contredite non plus par la présence d’une citation remarquable de Grégoire le Grand dans la partie B.

5. Une citation des Homélies sur les Évangiles de Grégoire le Grand

22La lecture de la Vie de Domnio révèle de nombreuses surprises : les plus fréquentes sont les invraisemblances historiques qui montrent, nous l’avons vu, que l’époque du récit n’est pas celle des temps apostoliques mais bien plutôt celle de la persécution de Dioclétien au début du IVe siècle. Une autre surprise se glisse discrètement dans le paragraphe 6 : le récit est brusquement interrompu par une courte réflexion sur la charité apparemment sans rapport avec la Vita Domnii. Une rapide recherche des sources permet d’identifier cette interpolation qui est une citation à peine modifiée d’une Homélie sur les Évangiles de Grégoire le Grand (tab. 5)56.

Tab. 5 – Une citation de Grégoire le Grand dans la Vita Domnii d’Adam de Paris (§ 6).

Adam de Paris, Vita S. Domnii, 6

Greg. M, Hom. 17, CC 141, p. 117

duo sunt praecepta caritatis, Dei amor et proximi, et scimus quod inter duos haberi caritas dicitur, et dilectio in alterum tendit ut esse caritas possit, binos ad praedicandum Dominus discipulos mittit : quatenus hoc tacitus innuat qui caritatem erga alterum non habebit, praedicationis officium nullatenus suscipere debet.

duo sunt praecepta caritatis, Dei uidelicet amor et proximi, et minus quam inter duos haberi caritas non potest. Nemo enim proprie ad semetipsum habere caritatem dicitur, sed dilectione se in alterum tendit, ut esse caritas possit. Binos ad praedicandum discipulos Dominus mittit, quatenus hoc tacitus innuat quia qui caritatem erga alterum non habet, praedicationis officium nullatenus suscipere debet.

23La présence d’un extrait des Homélies de Grégoire, a fortiori les Homélies sur les Évangiles, très répandues au Moyen Âge57 y compris dans la production diplomatique58 ou hagiographique59, ne constitue pas en soi un fait unique. La fidélité au texte de Grégoire montre d’abord que la Vita Domnii qui nous est parvenue a peu souffert des aléas de sa transmission, même si la citation de Grégoire ne figurait peut-être pas dans la rédaction primitive de la partie B de la Vita qui remonte, selon nous, à l’Antiquité tardive. Le choix de la citation elle-même n’est pas exceptionnel puisque celle-ci avait également attiré l’attention de Bède le Vénérable qui la cite dans une Homélie sur Saint Luc60. Ce qui est plus étonnant, c’est l’absence de rapport apparent entre cette citation sur la charité et le récit du martyre de Domnio qui tend à démontrer qu’il s’agit bien d’un ajout postérieur. S’il est difficile d’établir un lien logique entre le texte d’Adam et celui de Grégoire, la présence de cette citation est toutefois moins surprenante qu’il n’y paraît au premier abord. Ces « lambeaux de phrases grégoriennes » ne sont pas, comme dans le cas de la charte d’Omer, de simples « souvenirs de lectures ramenés à la surface61 ». En effet, le pape Grégoire le Grand jouissait au Moyen Âge, de l’Illyricum proto-byzantin62 aux pays slaves63, d’une grande popularité. Mais le choix de l’homélie pourrait avoir un lien plus précis encore avec la légende de Domnio : chacune des homélies de Grégoire est en effet précédée de l’indication du lieu dans lequel le texte a été lu. Nous savons ainsi que l’Homélie XVII, d’où est tirée la citation, constitue un cas à part puisqu’elle « a été exceptionnellement prononcée dans le baptistère de Saint-Jean-de-Latran64 ». Cette précision ne pouvait être indifférente aux admirateurs de Domnio dont les reliques avaient été transférées au milieu du VIIe siècle, sur ordre du pape Jean IV, de Salone à Rome, et plus précisément dans le baptistère de Saint-Jean-de-Latran. C’est dans le baptistère, dans l’actuelle chapelle de Saint-Venance, que se trouve la mosaïque représentant Domnio à côté de saint Jean-Baptiste. Aussi frappant soit-il, le rapport entre l’extrait de l’Homélie XVII, écrite et peut-être prononcée65 par Grégoire lui-même en 592, et la présence des reliques de Domnio dans le presbytère, un demi-siècle plus tard, résulte peut-être du hasard. En revanche, si on admet que l’auteur de la Vita Domnii ou plus sûrement de l’interpolation grégorienne a voulu établir un lien entre la légende de Domnio et la présence de ses reliques à Rome, il contredirait la version officielle de l’Église dalmate selon laquelle les reliques du disciple de Pierre sont demeurées à Split. Cette hypothèse semble pourtant contredite par le dernier paragraphe de la Vita (§ 8) selon lequel Jean, l’archevêque de Split, aurait transféré les reliques de Domnio de Salone dans « l’église Sainte Marie66 » de Split. Mais nous avons dit que cet épilogue a probablement été ajouté plusieurs siècles (Xe-XIe siècles) après la composition de la partie centrale de la Vita (IVe-VIe siècles). Il est donc indispensable, pour finir, de restituer les différentes phases de composition de ce texte composite, avec ses possibles contradictions, qui démontrent que la version que nous possédons est un assemblage de morceaux d’époques et d’auteurs différents, répondant à des objectifs différents (tab. 6).

Tab. 6 – Hypothèse de datation des différentes parties de la Vita Domnii d’Adam de Paris.

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24L’analyse détaillée des sources et de la composition de la Vita Domnii d’Adam de Paris révèle l’intérêt des textes hagiographiques pour l’histoire de la Dalmatie tardo-antique et médiévale. Avant d’étudier la transformation du « vrai » Domnio en disciple de saint Pierre aux Xe-XIe siècles et les fonctions de cette légende apostolique dans le renforcement de l’autorité pontificale en Dalmatie, nous pouvons déjà constater l’existence d’un culte de l’évêque Domnio dans la Salone antique et la probable conservation de sa Passion dans la forgerie du XIe siècle. Cette hypothèse, qui ferait de ce fragment le plus ancien témoin de l’hagiographie salonitaine, prouverait que, contrairement à la Vita Domnii d’Adam de Paris, la Passion originelle du martyr de Dioclétien ne ferait aucune mention particulière d’éventuelles relations avec l’Église de Rome, en dépit de l’insertion tardive et peut-être fortuite d’une citation de Grégoire le Grand. Si le genre hagiographique de ce fragment ne permet pas d’en savoir davantage sur ce point, la documentation pontificale confirme la difficulté, pour les successeurs de saint Pierre, d’exercer leur autorité sur l’Église de Salone. Cette dernière manifesta à plusieurs reprises une volonté d’autonomie67 qui doit être replacée dans le contexte politique et religieux de la Péninsule à la fin du Ve et au début du VIe siècle.

II. Dissidences dalmates dans l’Antiquité tardive

A. La Dalmatie et les dernières querelles de la succession impériale en Occident

25Les dernières décennies de l’empire romain d’Occident et la déposition de Romulus Augustule en 476 eurent pour conséquence de renforcer la présence de l’aristocratie impériale en Dalmatie. Les ambitions du comte païen Marcellinus en témoignent : cette figure éminente de l’armée impériale en Dalmatie, probable comes rei militaris, se révolta en 454 contre l’empereur Valentinien III après l’assassinat d’Aetius et constitua un pouvoir autonome en Dalmatie qui devint peu à peu la base arrière d’une partie des anciennes élites impériales68. L’histoire de Marcellinus montre toutefois que ses ambitions ne se limitaient pas à la Dalmatie. Il constitua en effet une autorité dissidente sur un territoire où se concentrait une aristocratie revancharde. Le renforcement du pouvoir de Marcellinus représentait donc une menace potentielle sur le trône impérial romain puisqu’une partie de l’aristocratie gallo-romaine souhaitait, si l’on en croit Sidoine Apollinaire, le voir succéder à Avitus en 45669. La situation se stabilisa sous le règne du nouvel empereur Majorien qui associa Marcellinus et son armée à l’offensive contre les Vandales à partir de 460. Malgré l’assassinat de Majorien, Marcellinus remporta des victoires décisives sur les Vandales et bénéficia d’une autorité nouvelle qui suscita l’inquiétude du puissant magister militum Ricimer. Après le retour de Marcellinus en Dalmatie, le pouvoir impérial dépêcha plusieurs ambassades auprès de Marcellinus pour contenir ses ambitions. En 467, Marcellinus soutint l’accession au trône du « grec » Anthemius70 qui lui confia la direction des opérations militaires lors d’une nouvelle campagne contre les Vandales au cours de laquelle l’homme fort de Dalmatie fut tué, en Sicile ou en Sardaigne, en 468. La mort de Marcellinus fut suivie de plusieurs conflits qui affaiblirent l’autorité d’Anthemius. L’avancée inexorable du wisigoth Euric en Gaule et les ambitions croissantes de Ricimer, qui réunit une armée à Milan, précipitèrent la fin du règne Anthemius et son assassinat à Rome en juillet 472. Ce dénouement fut encouragé par l’hostilité de l’Église italienne envers ce graeculus71 originaire de Constantinople suspecté d’encourager la résurgence des cultes païens72.

26La mort de Marcellinus et de son protecteur Anthemius n’empêcha pas la Dalmatie de demeurer une région stratégique de première importance, comme le montre la carrière de Julius Nepos, fils de Nepotianus et neveu de Marcellinus, qui remplaça son oncle à Salone comme gouverneur de la Dalmatie pour le compte de l’empire romain73.

27Soutenu par l’empereur d’Orient Zenon, Julius Nepos, neveu par alliance de l’impératrice Aelia Verina, l’épouse de l’empereur d’Orient Léon Ier, fut envoyé en Italie au début de l’année 474 avec le titre de César pour renverser le comes domesticorum Glycerius, proclamé empereur par son armée à Ravenne malgré l’opposition de Zenon qui contestait sa légitimité. Après la capture de Glycerius aux portes de Rome, à Ostie, Julius Nepos contraignit l’empereur déchu à devenir clerc et à être ordonné évêque de Salone, si l’on en croit les chroniques tardives de Jordanès et d’Évagre le Scholastique74. Devenu empereur d’Occident le 24 juin 474 avec le soutien de l’empereur d’Orient, Julius Nepos suscita immédiatement une forte défiance en Occident où il fut perçu, comme Anthemius, comme un souverain grec défendant les intérêts orientaux. Fragilisé par cette hostilité, Nepos dut entreprendre des négociations avec le roi wisigoth Euric et reconnaître l’autorité de ce dernier sur l’Espagne et sur une grande partie de la Gaule, en particulier l’Auvergne. Il fut finalement renversé le 28 août 475 par son propre général, le magister militum Flavius Oreste qui parvint à imposer son fils Romulus Augustule sur le trône impérial d’Occident, contraignant Julius Nepos à retourner en Dalmatie où il continua à être reconnu comme l’unique empereur légitime d’Occident par les autorités orientales. C’est pourtant en Dalmatie qu’il fut assassiné en mai 480, non loin de Salone où son ancien adversaire Glycerius était encore évêque75.

B. Les Églises italiennes et les « Grecs » : une suspicion réciproque

28Ces événements bien connus mettent en lumière plusieurs éléments importants pour notre réflexion. Tout d’abord, les incertitudes suscitées par la situation politique en Italie et la sécession de Marcellinus avaient contribué à isoler la Dalmatie ou, du moins, à l’éloigner de Rome. La fragilité du pouvoir des empereurs d’Occident Anthemius puis de Julius Nepos illustre en outre la perception que le clergé italien avait de ces graeculi jugés trop proches de l’empereur d’Orient. La polémique allait jusqu’à mettre en cause leurs convictions chrétiennes et à les suspecter de paganisme76. Ces critiques permettent de comprendre pourquoi la Dalmatie, gouvernée par le comte païen Marcellinus puis son neveu Julius Nepos, demeurait une région suspecte pour les Églises italiennes. Mais suspecte de quoi ? Sans minimiser les accusations de paganisme, qui sont invérifiables, ces tensions persistantes révèlent surtout un désaccord concernant, du moins en partie, l’autorité de l’Église romaine. Cet antagonisme apparaissait déjà dans l’emploi du terme « graeculus », par opposition à l’expression « catholicus et romanus », dans le récit de l’ambassade d’Épiphane de Pavie en 471. Or, ce récit fut rédigé trente ans plus tard au plus fort du schisme laurentien qui voyait s’opposer deux papes concurrents, Symmaque et Laurent, qui défendaient deux conceptions différentes du pouvoir pontifical romain. Cet enjeu ne pouvait avoir échappé à l’auteur du récit, le diacre de Milan Ennode, qui était alors le porte-parole et le secrétaire du pape Symmaque qui défendait le renforcement de l’autorité et la primauté de l’évêque de Rome77. Dès lors, même si l’ambassade d’Épiphane, envoyé à Rome par la noblesse milanaise auprès d’Anthemius pour éviter la guerre civile avec Ricimer, n’a pas de rapport direct avec l’autorité pontificale, le récit d’Ennode à la gloire d’Épiphane de Pavie et sa condescendance envers l’empereur graeculus prennent une toute autre signification. La défiance du clergé italien envers les « Grecs » et, a contrario, la suspicion de l’Orient pour l’Église de Rome située désormais « in partibus barbarorum »78 alimentèrent les tensions entre les deux rives de l’Adriatique et notamment entre l’Italie théodoricienne, soutenue par le clergé milanais et romain, et la Dalmatie, où les élites impériales conservaient une grande influence.

C. L’Italie théodoricienne et la Dalmatie : le témoignage de Cassiodore

29Les Variae de Cassiodore, collection de 472 lettres officielles réparties en 12 livres et rédigées par Cassiodore, magister officium du royaume ostrogoth Cassiodore79, révèlent d’abord la faiblesse des relations entre le roi de Ravenne et la Dalmatie voisine. Seuls 9 documents, soit 1, 9 % de l’ensemble des Varie, se rapportent explicitement à des correspondants ou des lieux dalmates (epist. 3, 7 ; 3, 25 ; 3, 26 ; 5, 25 ; 7, 24 ; 8, 4 ; 8, 12 ; 9, 8 ; 9, 9). Si certaines allusions à la Dalmatie dans les Variae sont sans doute encore à découvrir80, il faut reconnaître que ce pourcentage est très faible si l’on considère la situation géographique de cette région voisine et l’importance des liens traditionnels avec la Dalmatie81. Ce constat doit néanmoins être nuancé par le style volontairement allusif de Cassiodore. Mais il faut peut-être y voir aussi la volonté politique de ne pas donner trop d’importance à une région avec laquelle le royaume ostrogothique entretient des relations complexes. Certes, on ne peut rien déduire de l’évocation posthume, chez Ennode, de la « nature rebelle » d’une femme dalmate inconnue82, même si l’écriture poétique de l’évêque de Pavie est volontiers métaphorique. En revanche, la lettre d’Athalaric évoquant l’ambassade d’Arator en Dalmatie est particulièrement intéressante. En l’absence d’informations sur les objectifs, le déroulement et les résultats de cette légation, le lecteur en est réduit à formuler des hypothèses. La biographie d’Arator délivre peut-être quelques indices : né en Ligurie dans les dernières années du Ve siècle, orphelin dès ses jeunes années, Arator fut placé sous la protection de l’évêque Laurent de Milan. Après des études auprès du grammaticus Deuterius et d’Ennode, il entra dans l’administration ravennate où il devint comes domesticorum, sous les règnes de Théodoric et d’Athalaric. Il quitta la cour en 544 avant d’entamer une carrière ecclésiastique. Subdiaconus de l’Église romaine sous le pape Vigile, auteur d’une Historia Apostolica versifiée en deux livres, Arator poursuivait ainsi le double engagement de son maître Ennode83, correspondant des principales figures de la cour de Ravenne84, auteur d’un fameux Panégyrique de Théodoric85 et fervent défenseur de l’autorité pontificale sous les règnes des papes Symmaque et Hormidas.

30Le choix d’Arator pour conduire la fastueuse ambassade de 526 (pomposam legationem) n’a donc rien de surprenant en soi. Pourtant, comme nous l’avons vu plus haut, la lettre d’Athalaric à Arator ne permet pas de connaître les causes et les résultats de cette mission dalmate voulue par Théodoric. Athalaric indique seulement qu’il est utile d’en faire mémoire (iuuat repetere) et de rappeler les prouesses oratoires d’Arator :

Sed ut merita tua exemplis potius laudabilibus asseramus, iuuat repetere pomposam legationem, quam non communibus uerbis, sed torrenti eloquentiae flumine peregisti. Directus enim de partibus Dalmatiarum ad domnum auum nostrum sic necessitates prouincialium, sic utilitates publicas allegabas, ut apud illum magna cautela sollicitum et copiosus esses et fastidia non moueres. Abundantia siquidem uerba cum suauissimo lepore defluebant et cum finem faceres, adhuc dicere quaerebaris: delectando mouendo implebas magis ueri oratoris nisum, cum iam causidici deseruisses officium86.

31Bien que la signification des « necessitates prouincialium » et des « utilitates publicas » ne soit pas précisée par Cassiodore, l’histoire personnelle d’Arator et notamment ses liens anciens avec Ennode renforcent l’hypothèse d’une implication directe des Églises milanaise et romaine dans l’ambassade d’Arator en Dalmatie. Il est d’ailleurs intéressant de constater que Théodoric envoya en mission les deux protégés d’Ennode, son élève Arator et son neveu Parthenius, respectivement en Dalmatie et sans doute en Provence. Si l’hypothèse d’une implication directe des Églises italiennes dans l’ambassade d’Arator ne repose sur aucun élément concret, la lettre d’Athalaric-Cassiodore contient toutefois un indice qui, sous la plume du roi goth, pourrait prendre une signification religieuse. L’éloge des vertus oratoires d’Arator emprunte en effet toutes les qualités traditionnelles de l’orateur classique (non communibus uerbis, sed torrenti eloquentiae flumine / copiosus esses / abundantia uerba / delectando mouendo implebas magis ueri oratoris nisum, cum iam causidici deseruisses officium). L’expression « delectando mouendo » fait même directement allusion à deux des trois officia de l’orateur définis par Cicéron : delectare, mouere, docere. Mais l’absence du verbe « docere », qui porte sur le contenu du discours autrement dit la « doctrine » défendue par l’orateur, montre qu’Arator ne reprenait que les procédés formels de la rhétorique antique destinés à « plaire » et à « émouvoir ». Ce qui relève de la doctrine, du contenu du discours, est évoqué en revanche par deux expressions qui insistent sur la signification chrétienne de son discours : Arator est devenu un « vrai orateur » (uerus orator), lui qui a « laissé tomber la charge d’avocat » (causidici deseruisses officium). Le choix du terme péjoratif causidicus montre bien la volonté du roi Athalaric d’opposer l’éloquence véridique d’Arator à la faconde inutile et mensongère de l’avocat païen. L’œuvre postérieure d’Arator renforce l’hypothèse d’une ambassade religieuse : nous savons en effet qu’Arator devint quelques années plus tard subdiaconus de l’Église de Rome et qu’il écrivit en 544, probablement à la demande du pape Vigile, un commentaire en vers des Actes des Apôtres, connu sous le titre Historia Apostolica. Cette paraphrase épique des Actes des Apôtres contient un vibrant éloge de l’autorité pontificale et du successeur de saint Pierre, véritable « princeps dans le corps de l’Église »87. Dans sa lettre dédicatoire au pape Vigile, Arator se présente ostensiblement comme le porte parole du pape : « Jeune recrue, je suis lu par toi, mon chef ; de toi, mon maître, j’apprends les enseignements ; s’il sort de ma bouche quelque chose qui plaît, la louange en sera pour mon mentor »88. D’autres extraits d’Arator font de cette œuvre un manifeste d’une ecclésiologie « pétrinienne et romaine »89 que défend Vigile90 dans le prolongement des pontificats de Symmaque et Hormidas dont Ennode de Pavie, le maître d’Arator, avait aussi fortement défendu l’autorité91.

32L’hypothèse d’une signification religieuse de la fastueuse ambassade d’Arator en Dalmatie en 526 ne repose que sur un faisceau d’indices et reste à démontrer. Toutefois, elle mérite d’être prise en considération car elle suggère que le pouvoir ostrogothique, sous le règne d’Athalaric, demeurait un allié majeur du siège de Rome. Bien après les tergiversations et finalement le soutien du roi ostrogoth Théodoric au pape Symmaque durant le schisme laurentien vers 506, l’ambassade de 526 démontrerait que son successeur Athalaric a lui aussi encouragé la promotion de l’autorité pontificale. Si aucun indice ne permet d’aller plus loin ni de connaître le contenu des propos tenus par Arator en Dalmatie, il apparaît en revanche que l’Église dalmate persistait dans sa volonté d’autonomie à l’égard du siège de Rome dont l’autorité fut contestée à plusieurs reprises au cours des controverses doctrinales du VIe siècle.

D. La Dalmatie dans le conflit entre le siège de Rome et l’Orient impérial

1. Les initiatives du pape Gélase en Dalmatie (492-496)

33Les relations entre Rome et la Dalmatie ont alterné des phases de tension et de collaboration dans la seconde moitié du Ve siècle92. Le « renouveau de l’influence romaine »93 dans l’Illyricum s’est d’abord traduit par plusieurs initiatives du pape Gélase (492-496) dont les écrits ont marqué une étape importante dans l’élaboration de la doctrine pontificale et, plus précisément, dans la définition des relations entre Rome et la Dalmatie94. Gélase écrit par exemple à l’évêque de Salone Honorius, en 493, pour lui faire part de ses inquiétudes devant certaines rumeurs faisant état de la diffusion du « poison de la peste pélagienne » en Dalmatie et pour l’interroger, le cas échéant, sur le silence et l’inaction des autorités ecclésiastiques de la région :

Miramur dilectionem tuam fuisse miratam curam sedis apostolicae, quae more maiorum cunctis per mundum debetur ecclesiis, pro uestrae quoque regionis fide fuisse sollicitam, cumque ad eam perlatum esset, quod quidam per Dalmatias integritatem catholicam uitiare niterentur et diuinis humanisque legibus ante damnatum Pelagianae pestilentiae denuo uirus inferre, non putauerimus ullatenus differendum, quominus haec diligentius inquirentes aut, si fortasse subrepserant, de proximo sanarentur aut anxietatem nostram, si falsa probarentur iactata, releuarent, aestimantes melius nos uideri impatientius talia uestigare uoluisse quam crescere dissimulando perniciem: neque enim uel silentio premere causas huiusmodi, uel differendo fouere deberemus, cum dicente magistro gentium: sollicitudine non pigri (Rom. 12, 11) atque iterum qui praeset in sollicitudine (Rom, 12, 8) reos procul dubio nos, nisi continuo quaereremus, etiamsi inaniter essent uulgata, conuincerent95.

34Gélase demanda à Honorius de le tenir informé de la situation et, au cas où ces rumeurs seraient confirmées, d’organiser un concile provincial pour répondre au danger pélagien. Après la tenue du synode, Gélase confia de nouvelles instructions à Hilarius ainsi qu’une copie d’une encyclique destinée à l’Église de Dardanie. L’intervention de Gélase eut pour double objectif de réaffirmer l’autorité du siège de Rome dans la région et de donner à l’évêque de Salone une délégation qui fit de lui un acteur important de la politique romaine en Dalmatie et dans la Dardanie voisine. La médiation d’Honorius fut couronnée de succès puisque le métropolitain de Dardanie organisa un concile excommuniant Acace, scellant ainsi sa réconciliation officielle avec le siège de Rome au détriment de Constantinople96. Cherchant à contrecarrer la propagande de Constantinople à l’encontre du siège de Rome situé en « terres barbares »97, Gélase construisait peu à peu une aire d’influence romaine dans l’Illyricum dont cherchèrent à profiter ses successeurs98.

2. La sphère d’influence romaine sous le pontificat d’Hormisdas (514-523)

35Dans la dernière phase du schisme acacien, Hormisdas écrit une lettre, le 11 septembre 515, à son « très aimé frère Césaire », le métropolitain d’Arles, dans laquelle il se réjouit de l’unité retrouvée de la « communion catholique » et affirme bénéficier, dans son conflit avec l’Orient impérial, du soutien des « Dardaniens, des Illyriens et des Thraces »99 :

Iustum est, ut, qui catholica communione laetamini, nobiscum de ecclesiae, si qua prouenit, concordia gaudeatis, ut, quaeadmodum unus nobis consensus est fidei, ita sit indiuidua gratulatio prosperorum. Nostis, qualiter detestabilis Euticiana heresis per Orientales serpat ecclesias, et quotiens praefatae superstitionis uiros synodus generalis extinxerit, uel quotiens eius sequaces salubria monita apostolicae sedis spreuerint, et quasi erubescentes manus dari ueritati aut apostolicae sedis praedicationibus oboedire, in hac tamen obstinatione persistunt. Elatio enim semper affert saluti periculum, per quam ipsius inuentor diabolus angelica potestate priuatus est. (…) Ergo episcopi tam Tardani quam Illyrii paene omnes nec non Scytae errorem condemnando praeteritum, petentes beati Petri apostolorum principis communionem, et scriptis et legationibus destinatis se apostolicae sedis regulis oboedire confirmant100.

36Si l’affirmation du pape révèle avant tout le désir de constituer en parole un espace favorable à l’autorité romaine, on peut affirmer que les relations entre Rome et la Dalmatie étaient apaisées au début du VIe siècle, comme en témoigne, sous le pontificat d’Hormisdas, la dédicace des canons de Denys le Petit à l’évêque de Salone Stephanus101. Plusieurs éléments semblent donc indiquer que la Dalmatie fait partie de la zone d’influence de l’Église de Rome sur le versant oriental de l’Adriatique. Mais que signifie « la zone d’influence de l’Église de Rome » lorsqu’on considère les positions différentes des candidats au trône de saint Pierre et les tensions au sein même de l’Église de Rome à l’occasion des élections du pape sur lesquelles le parti byzantin, à Rome, tente de peser le plus possible ? La difficile succession du pape Felix IV et l’élection simultanée de Dioscore et de Boniface II sur le siège de Rome le 22 septembre 530 avait été l’occasion d’une intromission du parti byzantin, qui avait déjà soutenu l’élection de Laurent contre Symmaque en 498, et qui favorisa cette fois l’élection de Dioscore102. Ainsi, du côté romain, la stratégie pontificale sur le long terme était loin d’être définie, en dépit de l’importance des collections canoniques103, en particulier la Collectio (Ecclesiae) Thessalonicensis104, qui tentaient de poser le cadre juridique de l’autorité romaine dans les Balkans occidentaux105. Du côté oriental, y compris en Dalmatie, dominait la volonté de conserver un maximum d’autonomie, comme en témoigne l’attitude de l’Église salonitaine durant les rebondissements de la controverse chrystologique au milieu du VIe siècle.

3. La défense des « Trois Chapitres » en Dalmatie

37Les fragiles relations entre le siège de Rome et l’Église dalmate pâtirent fortement des atermoiements et des décisions finales du pape Vigile relatives aux « Trois Chapitres ». On sait en effet que l’empereur Justininen, qui cherchait à réunifier la ‘pars occidentalis’ et la ‘pars orientalis’ sur la base d’une doctrine christologique conforme aux décisions du concile de Chalcédoine de 451, promulga en 543 un édit condamnant trois représentants de « l’École d’Antioche », Théodore de Mopsueste, Théodoret de Cyr et Ibas d’Édesse, auxquels il reprochait d’avoir inspiré le nestorianisme106. Ces trois sentences ou « chapitres » (capitula) provoquèrent une profonde et durable controverse qui porta atteinte aux relations entre le siège de Rome et de nombreux évêques d’Occident, notamment en Illyrie ou en Afrique où se multiplièrent les défenses des « Trois chapitres »107. Partagé entre la volonté de maintenir la concorde avec l’empereur d’Orient et la réaction violente des évêques d’Occident, le pape Vigile tarda à prendre position. Ce n’est qu’en avril 548 qu’il adressa au patriarche de Constantinople un Iudicatum par lequel il condamna officiellement les « Trois Chapitres » et réaffirma son attachement à la doctrine chrystologique adoptée par le concile de Chalcédoine. De nombreuses contestations particulièrement, en Dalmatie, entrainèrent la réunion en 553, d’un cinquième concile œcuménique, le second concile de Constantinople, qui confirma la condamnation des « Trois Chapitres », décision validée le 8 décembre par le pape Vigile.

38Les évêques de Dalmatie, d’Istrie et d’Illyrie, qui avaient refusé de se rendre au concile de Constantinople II, reçurent le soutien de plusieurs Églises de Gaule, d’Espagne et surtout du patriarcat d’Aquilée qui brisa la communion avec Rome108 et marqua le début d’un schisme qui dura jusqu’au pontificat d’Honorius Ier (626-638). La chronique de l’évêque africain du VIe siècle Victor de Tunnuna, ardent défenseur des « Trois chapitres », confirme que l’Église de Salone fut en première ligne dans la contestation des décisions de Vigile et Justinien, au nom de la fidélité envers le concile de Chalcédoine et le pape Léon : c’est pourquoi l’évêque de Salone Frontinien fut exilé de 554 à 562 par Justinien109. La violence de la contestation pénalisa durablement la diplomatie pontificale qui se heurta aux ambitions autocéphales et à l’autonomie croissante de l’Église salonitaine110, comme en témoigne l’incapacité de Grégoire le Grand à contrôler la succession de l’évêque récalcitrant de Salone, le métropolitain Natalis, en 593.

III. Grégoire le Grand et l’église de Salone

A. La succession de l’évêque Natalis : l’autorité contestée de l’évêque de Rome

39Les 15 lettres de Grégoire le Grand concernant l’Église de Salone constituent le dossier pontifical le plus abondant et le mieux documenté sur les relations entre le siège de Rome et la Dalmatie chrétienne jusqu’à l’abandon de la cité de Salone au début du VIIe siècle111. Parmi les questions traitées dans ces lettres, la succession de l’évêque Natalis, qui s’était opposé au saint Siège à l’occasion du schisme des Trois-Chapitres, est riche d’enseignements sur les intentions et la relative impuissance du pape, en l’occurrence Grégoire le Grand, dans la gestion des affaires dalmates à la fin du VIe siècle. D’un côté, elles révèlent qu’une partie du clergé salonitain s’en remet à Rome en cas de difficultés, n’hésitant pas à se rendre à Rome directement, comme le fit l’archidiacre de Salone Honorat112. Mais l’ensemble du dossier montre que l’évêque de Rome a la plus grande difficulté à comprendre la situation locale et imposer ses vues. La lettre à Honorat révèle en effet que Grégoire ignore si les accusations dont se plaint Honorat émanent de clercs ou de personnes étrangères à l’Église et, partant, si ces accusations relèvent ou non de la juridiction ecclésiastique113. Ces correspondances montrent également que la partie du clergé favorable à l’évêque de Rome est très minoritaire dans l’Église de Salone. En effet, Grégoire avait nommé un sous-diacre de Rome, un certain Antonin, recteur du patrimoine de Dalmatie114. Il chargea donc Antonin de régler directement le conflit entre Natalis et l’archidiacre Honorat puis la succession de Natalis. Il lui demanda notamment de veiller à ce que la personne choisie soit envoyée à Rome pour être sacrée, à ce que certains évêques ne participent pas à l’élection, comme Malchus, et à ce que le choix se porte, si possible, sur la personne d’Honorat, fidèle de l’évêque de Rome. De cette élection, on sait seulement que Grégoire adressa, en juillet 593, une lettre au clergé de Salone pour le féliciter d’avoir élu l’archidiacre Honoratus et demandant, dans le même temps à Antonin de trouver un accord avec les dissidents :

En lisant la lettre de Votre Dilection, nous avons appris que vous avez porté votre choix sur votre archidiacre Honorat. Et sachez qu’il nous a été agréable que vous ayez élu à l’ordre de l’épiscopat un homme de longue expérience et de mœurs austères. Nous aussi agréons sa personne, parce qu’elle nous est bien connue de longtemps. Pour cela, nous vous exhortons à persister dans le choix que vous avez fait de lui sans aucune équivoque. (...) Quant à ceux qui, faute de réflexion, sont en désaccord avec l’unanimité de votre élection, nous les avons fait avertir par notre sous-diacre Antonin de la possibilité de se ranger à votre avis115.

40L’assurance et la satisfaction du pape ne sont qu’apparentes. Grégoire sait bien les difficultés que rencontrent Honoratus et Antonin face à des adversaires beaucoup plus nombreux et hostiles à l’intervention romaine. C’est pourquoi il présente avant tout l’élection d’Honoratus comme le libre choix des Salonitains, comme le montre l’emploi répétitif de la deuxième personne du pluriel : « vous avez porté votre choix sur votre archidiacre Honorat. (…) que vous ayez élu (...) nous vous exhortons à persister dans le choix que vous avez fait ; l’unanimité de votre élection ; se ranger à votre avis ». Conscient que cet artifice rhétorique serait insuffisant, il n’hésite pas non plus à menacer les « dissidents » de les « châtier par la rigueur d’une peine canonique ». Malgré les efforts déployés par le pape, l’opposition à l’élection d’Honorat fut d’une telle ampleur que ses adversaires élurent un autre évêque de Salone, Maxime. Devant l’agitation suscitée, une lettre de Grégoire, écrite en novembre 593 à l’ensemble des évêques dalmates, tenta de reprendre l’initiative en leur accordant le droit de choisir un autre évêque qu’Honorat à l’exception de Maxime116. Mais c’est bien Maxime qui fut finalement choisi comme évêque de Salone, sans doute à la faveur de la protection impériale, malgré les menaces de Grégoire de retirer le pouvoir juridictionnel de l’évêque de Salone sur la Dalmatie et devant l’impuissance d’Antonin qui ne parvint pas à imposer les intentions romaines et qui dut se résoudre à s’enfuir devant une émeute qui menaçait de le tuer117.

41Toute cette affaire reflète parfaitement les limites de l’influence pontificale sur le clergé salonitain et dalmate animé à la fois par un souci d’autonomie vis-à-vis de l’Église de Rome mais aussi, comme semble le supposer Grégoire dans une lettre au diacre de Constantinople Sabinianus en septembre 594, par des membres des élites impériales (homines gloriosi uiri Romani patricii)118 qui n’étaient pas favorables à l’extension de l’influence pontificale dans la région. Pourtant, malgré la violence de ce camouflé, le pape parvint à sauver la face en cherchant à apaiser la situation et, au lieu de retirer le pallium à Maxime, lui renouveler ses pouvoirs de métropolitain119 en ce tournant des VIe et VIIe siècles qui allait précipiter la chute ou l’abandon de Salone120. Le revirement du pape, qui pourrait ressembler à un aveu de faiblesse, est le signe d’une souplesse indispensable pour maintenir une position dominante dans un territoire disputé où le pape bénéficiait encore de nombreuses possessions121. Après avoir laissé s’écouler cinq longues années, le pape évitait l’humiliation en conditionnant l’envoi du pallium à un rite de pénitence publique auquel devrait se soumettre Maxime à Ravenne122.

42Cet esprit d’apaisement est illustré également par l’intervention du pape dans le conflit qui oppose l’évêque de Zadar Sabinianus à Maxime de Salone en 597 et 598. Alors que le concile de Salone de 530 nous apprend que l’évêque de Zadar était alors suffragant de la métropole de Salone, Sabinianus fait part en 597 de son exaspération devant l’attitude hégémonique de Maxime. La réponse de Grégoire123 révèle la fidélité de Sabinianus envers le pape dont l’autorité avait été mise à mal, quatre ans plus tôt, par l’élection controversée de Maxime à Salone. Tout en comprenant la colère de l’évêque de Zadar contre son rival salonitain et tout en déplorant « la dépravation de l’esprit pervers de [Maxime] », le pape lui demande, en avril 597, de se rendre à Rome sans délai pour lui soumettre ses griefs :

Vnde contigit ut peruersae mentis ipsius prauitas in sua alios secum, quod dici nefas est, perditione conuolueret. Nunc autem quia ab eius te nequitia cognouimus dissentire, denique ut nec ei communices nec nominis ipsius facias inter sacra missarum sollemnia mentionem, ut animae tuae uel sero te ab eo discordasse proficiat, scriptis te praesentibus adhortamur quatenus ad nos mora submota uenire non differas, sed et alios tecum, quos tamen potueris, episcopos ceterosque religiosos festines adducere, ut, causa subtilius examinata, et uestra, si res exegerit, congrue decenterque debeat absolutio prouenire et hi qui in peccato eiusdem temeritate collapsi sunt ad uiam salutis, auxiliante beato Petro apostolorum principe, dispositione Christo placita reuocentur124.

43Si le détail de cette légation n’est pas connu, nous savons que Grégoire écrivit l’année suivante deux nouvelles épîtres à Sabinianus pour lui redire toute sa compréhension et pour le prier de « ne pas être troublé », de « supporter patiemment » la situation et de « n’être affligé par aucune inimitié » :

De hoc uero quod se contristari caritas tua Maximi preuaricatoris et excommunicari aemulatione signauit, turbari non debet, sed decet ut ad modicum tumentes inaniter fluctus patienter tolerando sustineas. Nouit enim patientia leuigare quod graue est et constantia superare quod saeuit. Animos ergo tuos aduersitas non deiciat sed accendat. (…) Et ideo fraternitatem uestram nec maeror afficiat nec inimicitia cuiusliber affligat125.

44Dans cet esprit d’apaisement, le pape renouvelle « les privilèges concédés par ses prédécesseurs à l’Église de Zadar » et rappelle à Sabinianus « la nécessité de transmettre à Rome une copie des écrits conservés dans les archives de son Église », ce qui démontre la volonté de centraliser à Rome les archives :

Praeterea pariter hic portitor quaedam ecclesiae uestrae priuilegia a nostris concessa prodecessoribus intimauit. De quibus scriptis caritatis uestrae subtilius nos uolumus informari uel, si qua ex eis scripta in ecclesiae uestrae scrinio reiacent, eorum huc exemplaria transmitti nocesse est (… )126.

45Dans l’affaire de l’élection de Maxime comme dans celle du conflit entre Sabinianus et Maxime, le pragmatisme de Grégoire le Grand avait permis à la papauté de sauver les apparences et de conserver une certaine influence sur les Églises dalmates127.

B. Les incursions des « Slaves » et la sécurité de Salone vues de Rome

46Cette espérance fut néanmoins limitée par les inquiétudes de Grégoire (affligor, conturbor) devant le récit des incursions des « Slaves » dans la région. Dans une lettre datée de juillet 600 à Maxime de Salone, le pape exprime sa préoccupation pour la sécurité de la métropole dalmate et de ses habitants (uobis ualde imminet) menacés par les rumeurs de l’arrivée des Slaves « qui passent déjà par l’Istrie pour entrer en Italie » :

Et quidem de Sclauorum gente, quae uobis ualde imminet, et affligor uehementer et conturbor. Affligor in his quae iam in uobis patior; conturbor, quia per Histriae aditum iam ad Italiam intrare coeperunt.128

47Il est intéressant de relire ces preoccupations romaines à la lumière des récits médiévaux sur la destruction de Salone129 dans le premier quart du VIIe siècle, transmis par les chroniqueurs et les hagiographes, et repris par Thomas l’Archidiacre au XIIIe siècle130. Toutefois, les recherches archéologiques ont remis en cause l’idée d’une dévastation de la « ville qui en moins d’une heure fut entièrement réduite en charbon et en cendres »131. Certes, les habitants de la métropole dalmate se réfugièrent dans l’ancien palais impérial de Dioclétien qui constitua le noyau originel de la ville médiévale de Split. Mais les raisons de l’abandon de Salone ne sont pas connues avec précision. Le renforcement des structures de protection et de la muraille132 est sans doute l’indice d’une réelle inquiétude à la fin du VIe siècle mais aucun élément matériel ne démontre la prise violente et destructrice de la cité évoquée par les chroniqueurs et les hagiographes du Moyen Âge. L’archéologie tendrait plutôt à suggérer que les habitants ont abandonné volontairement l’antique cité de Salone, notamment parce qu’ils ne s’y sentaient plus en sécurité mais aussi parce que les conditions de vie étaient devenues trop difficiles.

48La période successive confirme la difficulté du pape à imposer son autorité sur le siège de Split, l’héritier de Salone, dont les prétentions n’avaient été ruinées ni par la chute ou l’abandon de l’ancienne capitale, ni par l’affirmation des autres sièges dalmates. Mais la situation avait changé. Les papes successifs devaient composer avec un contexte politique, ecclésiastique et social marqué par les convoitises et les influences, parfois antagonistes, des différentes puissances de l’Adriatique. Ce pouvait être un obstacle de plus. Ce fut finalement une chance pour l’autorité pontificale.

Notes de bas de page

1  Sur l’HS de Thomas l’archidiacre, voir introduction, p. 14-22.

2  HS, 3, 2, p. 12 : Cuius loco beatus Petrus, apostolorum princeps, direxit quendam discipulum suum, nomine Domnium, natione Syrum, patria Antiocenum, qui dalmatie populis uerbum uite, quod per Titum inchoatum fuerat, predicaret. Hoc enim beatus Petrus statuerat, ut pontificia christiane religionis sic disponerentur per urbes singulas totius orbis, quemadmodum apud gentiles fuerat antiquitus constitutum.

3  Ces découvertes ont donné lieu à une intéressante correspondance (1884- 1894) entre Frane Bulić et l’érudit italien Giovanni Battista De Rossi, épigraphiste et archéologue considéré comme le fondateur de l’archéologie chrétienne moderne. L’Annexe 3 contient une transcription de ces échanges épistolaires encore inédits qui apportent un nouvel éclairage sur l’intérêt suscité en Italie par les découvertes dalmates.

4  La notion de « fiction » se distingue de la simple « légende » hagiographique. Elle désigne un récit qui célèbre un saint n’ayant aucun rapport avec la réalité, autrement dit un personnage dont l’existence est une pure construction hagiographique. Je propose, par commodité, de désigner ce type de textes sous le terme de « fictions » dans la mesure où la « légende » désigne « une opération inconsciente ou irréfléchie s’exerçant sur la matière historique (…) ornée ou défigurée par l’imagination populaire » (Delehaye 1927, p. 9 et 12). Contrairement à la légende, la « fiction » hagiographique résulte d’un processus conscient et réfléchi qui ne trouve pas seulement ses origines dans la tradition populaire.

5  LP, I, p. 161.

6  Id., p. 330 : Iohannes, natione Dalmata, ex patre Venantio scolastico… Eodem tempore fecit ecclesiam beatis martyribus Venantio, Anastasio, Mauro et aliorum multorum martyrum quorum reliquias de Dalmatias et Histrias adduci praeceperat, et recondidit in ecclesia supra scripta, iuxta fontem Lateranensem, iuxta oratorium beati Iohannis evangelistae, quam ornavit et diversa dona optulit.

7  Les résultats des fouilles archéologiques dirigées par F. Bulić furent publiés régulièrement dans le Bullettino di archeologia e di storia dalmata. Ils suscitèrent de nombreuses publications dès les premières années du XXe siècle. Jacques Zeiller, membre de l’École française de Rome, profita de son séjour en Italie pour visiter Salone et étudier l’histoire de la Dalmatie chrétienne dont il devint ensuite l’un des principaux spécialistes : Zeiller 1906a ; Zeiller 1918. Voir aussi, chez les détracteurs de Bulić, les travaux de F. Lenzi (Lenzi s.d.). On trouvera une présentation exhaustive de l’historiographie salonitaine dans Marin 1994b.

8  Les conclusions de F. Bulić, qui avait reçu le soutien des bollandistes et de nombreux érudits, avaient provoqué de vives réactions dans l’Église de Split et de la Congrégation des Rites à Rome. Cette controverse a donné lieu à une importante bibliographie : Molette 1989 ; Bulić 1898 ; Delehaye 1904 ; Zeiller 1906b ; Saxer 1987 ; Petrović 2006.

9  Sur les recherches archéologiques conduites à Salone au cours du XXe siècle : Gerber 1017 ; Egger R. 1926 ; Dyggve – Egger 1939 ; Dyggve 1951 ; Salona I-IV 1994-2010.

10  Segvić 1914, p. 266.

11  Voir Annexe 1, p. 287-295.

12  Voir Annexes 2 et 3. Les archives de F. Bulić ont été conservées et reliées par Bulić lui-même en 25 volumes composites sous le titre Salona Christiana. Pour chaque citation, j’indiquerai ce titre avec le numéro du volume en précisant si le document cité est inédit. J’ai pu consulter ces archives au séminaire de Split du 22 février au 3 mars 2005.

13  Un article récent propose une analyse détaillée des principales inscriptions, avec quelques légères corrections de lecture : Dukić 2014.

14  Saxer 1987, p. 299.

15  Duval 1984 ; Marin 1986, p. 223.

16  C.I.L., III, 9575 : Na]t (ale) ou bien Deposi]t (io) Domn[ionis episcopi di]e IV Idu[s aprilis.

17  Marin 1986, p. 222.

18  C.I.L., III, 2662 et 14239 : Depositus Primus episcopus XII kal (endas) Febr (uarias) nepos Domnion (i) s mart (y) r(i) s.

19  Prologi Paschae ad Vitalem, p. 738, ligne 25-27.

20  Id., p. 737 : Mommsen utilise pour l’établissement du texte l’un des plus anciens témoins recensés : cod. Cologne, Erzbischöfliche Diözesan- und Dombibliothek, cod. 83. II, fin VIIIe siècle.

21  Œuvre composée au milieu du Ve siècle en Italie du Nord, probablement dans la région d’Aquilée, compilée à partir du calendrier de Rome, d’un calendrier d’Afrique et d’un martyrologe oriental.

22  Dubois 1978, p. 29-30.

23  Nous suivons le point de vue de V. Saxer dans Saxer 1987, p. 297 : « Voici d’indispensables observations sur les notices du Martyrologe hiéronymien. Celle du 10 avril doit être rapportée au 11. Dans le modèle de W [celui des trois principaux témoins qui donne la date du 10 avril comme l’inscription de Manastirine], elle devait se trouver ajoutée en marge entre les deux jours. Le copiste de W l’a erronément attribuée au 10 au lieu du 11. La preuve en est qu’au 11 elle servait de doublet à domnionis en W, comme c’est le cas de dominionis en E B [les deux autres principaux témoins]. Il n’est donc pas possible, contrairement à ce que croyait J. Zeiller, de voir dans la notice de W au 10 avril un vestige de la date primitive de la célébration de saint Domnion à Salone ».

24  Detoni 2006 ; Rota 1992.

25  LP, I, p. 330 : Iohannes, natione Dalmata, ex patre Venantio scolastico… Eodem tempore fecit ecclesiam beatis martyribus Venantio, Anastasio, Mauro et aliorum multorum martyrum quorum reliquias de Dalmatias et Histrias adduci praeceperat, et recondidit in ecclesia supra scripta, iuxta fontem Lateranensem, iuxta oratorium beati Iohannis evangelistae, quam ornavit et diversa dona optulit.

26  On s’accorde à penser que la dédicace à saint Venance s’explique par une dévotion personnelle du pape dont le propre père s’appelait Venantius (LP, I, p. 330 : Iohannes… ex patre Venantio scolastico…).

27  Saxer 1987, p. 301.

28  VD, 8 : Martyris corpus intra urbem ad ecclesiam B. Mariae, quam primum positam ibi a fidelibus diximus, translatum est. Postea uero, Gothorum irruptione diruptis funditusque euersis Salonis, conciues ad proximas insulas confugerant, ac deinde reuersi, in Diocletiani aedificio, quod tribus ferme millibus a Salonis distat, Spalatum appellatum, sedem sibi posuerunt ; templumque olim Ioui dicatum, eiectis idolis, per Ioannem Archiepiscopum sanctae Dei Genitrici Mariae consecrarunt, et ipsum Martyris corpus a Salonis quarto Kalendas Sextiles transtulerunt, in eodemque templo collocarunt : ubi ad hanc usque diem in magna ueneratione habetur et colitur, miraculis clarum et martyrii gloria conspicuum.

29  Ceillier 1757, p. 410.

30  Zeiller 1906a, p. 18.

31  Illyricum Sacrum, I, p. 414.

32  C.I.L. III, 1938 et 8565 : FORTVNAE | CONSERVA | TRICI PRO | SALVTE MARCI | AVRELI IVLI VC | AVGVRIS PRAESI | DIS PROVINCIAE | DASSIVS NO | TARIVS | VOTVM SOLVIT.

33  Zeiller 1906a, p. 22.

34  VD, 4 : accusantibus eum idolorum sacerdotibus, quod Deos contemneret, et nouam religionem contra Augustorum leges.

35  VD, 7 : Domnium, contra leges Imperatorum nostrorum agentem, deosque nostros contemnentem, capite puniri iubeo.

36  VD, 2 : [credentes] quos Domnius, de proximo flumine aqua hausta, baptizabat.

37  Plusieurs modes d’ablution furent pratiqués dans l’Antiquité pour le sacrement du baptême : l’immersion totale ou partielle, l’affusion et l’aspersion. L’expression aqua hausta exclut le baptême par immersion et fait référence au baptême par affusion (l’eau est puisée pour être répandue sur la tête du baptisé) ou par aspersion (l’eau est puisée puis jetée à distance). Aucun témoignage ne prouve l’existence de ces deux usages aux temps apostoliques où l’on pratiquait le baptême par immersion. Au milieu du IIIe siècle, Cyprien doit encore justifier la validité du baptême par affusion et par aspersion (Cyprien, Epist. 69, 12, p. 248-9).

38  Zeiller 1906a, p. 24-5.

39  Nous reviendrons plus loin sur l’interprétation de cet extrait, p. 59-63.

40  Saxer 1987, p. 307.

41  Id.

42  HS, 3. 3, p. 14.

43  VD, 1 : Sed Domninus, accepto baptismate, licet puer adhuc septenis annis, diuinitus inspiratus, et iam Christi amore feruens, parentes dereliquit et Apostolum secutus est.

44  Lequeux 2004. Le dossier avait été étudié par Philippart 1999.

45  Coens 1963 cité par Lequeux 2004, p. 248.

46  VD, 7 : Ereptum foras extra murum et eductum extemplo, cum oraret, obtruncarunt. Gloriosus itaque Martyr, Nonis Maii terras relinquens, ad caelum migrauit ; ab ipso Conditore omnium immortalitatis coronam accepturus, pro cuius amore mortem contempserat. In eodem autem loco ubi expirauerat, noctu a Christianis sepelitur.

47  Lequeux 2004, p. 248, n. 11 : « On isola le germe de la céphalorie dans un passage de la Passion de S. Denys par le Pseudo-Fortunat (BHL 2171, § 25), transformé par Hilduin (BHL 2175, § 31-32) ; on devait repérer la plus ancienne attestation du phénomène (sous sa forme statique) dans la Passion primitive de S. Just (BHL 4590, conservé dans un ms. du VIIIe s.) ».

48  Ibid., p. 248-9.

49  Par exemple la discussion entre le saint et le philosophe : VD, 3 : « Un jour, un homme, nommé Pirgus, qui se déclarait Philosophe, mais qui s’adonnait plus aux arguties des sophismes et des subtilités qu’à la philosophie, aborde [notre] homme et, comme si le mensonge pouvait être comparé à la vérité, s’efforce de montrer si, à partir des découvertes de la philosophie aussi, on peut croire que Dieu est Un »// Vie d’Antoine d’Athanase d’Alexandrie, 72-74 : « Un jour, deux philosophes païens vinrent le voir, pensant pouvoir mettre Antoine à l’épreuve » ; (…) le Verbe de Dieu n’a pas erré, mais tout en restant le même, pour sauver les hommes et leur faire du bien, il a pris un corps d’Homme (…) » ; Le nom du Christ sauve les malades : VD, 3. « tous ceux qui étaient affectés d’une maladie très grave, seulement en invoquant le nom de Jésus, il les guérissait instantanément »// Vie d’Antoine d’Athanase d’Alexandrie, 80 : « Sur ces mots, il invoqua le Christ, fit sur les malades le signe de la croix deux ou trois fois. Aussitôt ces hommes se levèrent sains et saufs (…) ».

50  Texte édité in Acta Martyrum Selecta, p. 171-81. Je traduis librement le texte grec d’après cette édition.

51  VD, 2 : Fidelis itaque praedicationis officio solicite fungentes, peragrarunt Caesaream, Sebasten, Cappadaciam, Galatiam, Pontum, Bithyniam, Ephesum, Pathmos, Athenas, demum ad ostia Tiberina applicuere, Urbemque ingressi sunt (...).

52  VD, 5 : (…) quadraginta ex his comprehensos, nolentesque idolis sacrificare, statim omnes capite trucidari iussit.

53  Petrović 2006, p. 249-52.

54  Simonetti 1955 ; Dolbeau 1999 : l’auteur considère que cette question « restera obscure tant que la tradition grecque n’aura pas fait l’objet d’une étude approfondie » (p. 206-7). Il critique toutefois la « faiblesse » des arguments de M. Simonetti qui estimait « non seulement que les Actes latins étaient une traduction, mais encore qu’ils dérivaient directement ou indirectement du panégyrique grec conservé » (p. 206).

55  L’analyse des céramiques a été publiée in Mardešić et Chevalier 2004. Voir aussi le rapport de la mission archéologique de Salone publié dans les « chroniques » des MEFRA, 116-2, 2004, p. 668-84 et MEFRA, 117-1, 2005, p. 385-400 et Chevalier – Mardešić 2006.

56  Grégoire, Homélies, XVII, p. 117.

57  Étaix 1996. L’influence des Homélies de Grégoire au Moyen Âge est analysée par DeLeeuw 1985.

58  Par exemple les emprunts aux Homélies sur Ezéquiel de Grégoire dans la charte de privilège d’Omer, in Morelle 2010.

59  Par exemple De Vogüé 1988.

60  Bède, In Lucae Evangelium Expositio, III, 10, 1, l. 1898 sq., p. 214.

61  Morelle 2010, p. 26.

62  Coman 1986.

63  Reinhart 1986, p. 597 : dans la Bohème du XIe siècle, « le texte le plus volumineux de la littérature [slavonne] est la traduction des Homélies sur les Évangiles de Grégoire le Grand » ; voir aussi dans le même recueil Mareš 1986.

64  R. Étaix, introduction de Grégoire, Homélies, p. LXIV. L’indication latine est la suivante : Homilia lectionis eiusdem habita ad episcopos in fontes lateranenses (p. 116). Voir aussi Chavasse 1993, p. 137 : « L’homélie 17, donnée in fontes Lateranenses (Lc. 10, 1-9) appartient au même contexte baptismal [que l’homélie 19]. Certes, elle est adressée à un groupe d’évêques (ad episcopos), présents à Rome, qui sont interpellés de plus en plus personnellement, pendant dix-sept chapitres. Après avoir tancé les négligences des Pasteurs, Grégoire rappelle que Dieu n’abandonne jamais ses brebis : c’est par l’action de ces pasteurs que se produit l’intervention divine ».

65  Sur ce point, R. Étaix est en désaccord avec A. Chavasse selon lequel « l’homélie 17 fait partie des vingt homélies dont Grégoire a dicté le texte à l’avance et dont la lecture publique fut exécutée par un notaire » : Étaix, introduction de Grégoire, Homélies, p. VIII : « L’Hom. 17 n’a pas été prononcée devant le peuple dans une église, mais devant des évêques dans le baptistère du Latran. Il serait bien étonnant que Grégoire ait fait lire ce sermon par un notaire. L’assemblée était réduite, sept évêques, selon l’heureuse hypothèse d’A. Chavasse. Le local, lui aussi était restreint : le baptistère et non pas l’immense basilique du Latran, qui exigeait une forte voix pour se faire entendre de l’assemblée. Ici, Grégoire pouvait prendre le ton de la conversation ».

66  VD, 8 : templumque olim Joui dicatum, eiectis idolis, per Ioannem Archiepiscopum sanctae Dei Genitrici Mariae consecrarunt, et ipsum Martyris corpus a Salonis quarto Kalendas Sextiles transtulerunt, in eodemque templo collocarunt.

67  Zeiller 1903 ; Lenzi 1909.

68  Sur le comes Marcellinus : PLRE, II, p. 395-527.

69  Sidoine Apollinaire, epist. 1, 11, 6, p. 36 : Cumque de capessendo diademate coniuratio Marcelliniana coqueretur, nobilium iuuentuti signiferum sese in factione praebuerat, homo adhuc nouus in senectute, donec aliquando propter experimenta felicis audaciae natalium eius obscuritati dedit hiantis interregni rima fulgorem. Nam uacante aula turbataque republica solus inuentus est, qui ad Gallias administrandas fascibus prius quam codicillis ausus accingi mensibus multis tribunal illustrium potestatum spectabilis praefectus escenderet, anno peracto militiae extremae terminum circa uix honoratus, numerariorum more seu potius aduocatorum, quorum cum finiuntur actiones, tunc incipiunt dignitates.

70  O’Flynn 1991 ; Vassili 1938.

71  Ennode, Vita Epiphani, 54, p. 91 : (…) cui est uultus uitae similes, quem uenerari posit quicumque, si est catholicus et Romanus, amare certe, si uidere mereatur cui est uultus uitae similes, quem uenerari posit quicumque, si est catholicus et Romanus, amare certe, si uidere mereatur, et Graeculus. Ce terme péjoratif, qui s’oppose à l’expression catholicus et Romanus, est employé par Ennode dans son compte rendu de l’ambassade au cours de laquelle l’évêque de Pavie Epiphane tenta d’empêcher en vain la guerre civile entre Anthemius et Ricimer (sur cette ambassade : Amory 1997, p. 201 sq.). Il reflète les rumeurs répandues dans l’Occident chrétien selon lesquelles les penchants des Grecs pour la philosophie ne sont pas compatibles avec la religion du Christ.

72  Ces critiques le plus souvent infondées montrent l’évolution du clergé italien à l’égard de la culture grecque en moins d’un demi-siècle. On constate en effet que le Panégyrique pour le consulat d’Anthemius, rédigé par Sidoine Apollinaire quelques années plus tôt (carm. 2), fait l’éloge de la formation philosophique de l’empereur et d’une conception de l’État qui n’évoque pas la religion chrétienne (Sotinel 1998, p. 283).

73  Demougeot 1979.

74  Jordanès, Histoire des Goths, 45, 239, p. 119 : quem anno vix expleto Nepus Marcellini quondam patricii sororis filius a regno deiciens in porto Romano episcopum ordinavit ; voir surtout Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique, II, 16 : Ὃν ἐκβαλὼν Νέπως μετὰ πέμπτον ἔτος τῆς ἀρχῆς κρατεῖ, ἐπίσκοπόν τε Ῥωμαίων τὸν Γλυκέριον εἰς Σάλωνα πόλιν τῆς Δαλματίας χειροτονεῖ· (=Nepos quinque annis imperium obtinuit Romanorum : et Glycerium apud Salonas Dalmatiae Episcopum ordinauit).

75  Julius Nepos fut probablement assassiné dans le Palais de Dioclétien à 7 kilomètres de Salone. Il pourrait avoir été victime des partisans de Glycerius qu’il avait destitué six ans plus tôt (PLRE, II, 777 sq. et Wilkes 1993, p. 72).

76  Cette accusation a été formulée à l’encontre d’Anthemius bien qu’elle ne repose sur aucun indice probant comme l’a rappelé à juste titre Pierre Chuvin (Chuvin 1992, p. 124-126).

77  Sur Ennode, je me permets de renvoyer à l’introduction de sa correspondance : Ennode, Lettres, 2006, p. 1-198 ; voir aussi Gioanni 2001.

78  Pietri 1994 p. 41, note 67.

79  79Cassiodore, Variarum libri XII. Signalons également la publication en cours d’une nouvelle édition commentée en six volumes et dirigée par Andrea Giardina : Cassiodoro, Varie ; voir enfin l’étude récente de Gračanin 2015.

80  Par exemple Var. 12, 17, 1 : (...) ex nostra iussione possessores ammonere curabis, ut iuxta montem Caprarium et loca circumiecta muris fovearum ingentia ora pandantur talisque ibi pateat hiatus, ut nullus ibi relinquatur introitus. D’après Maria Cristina La Rocca et Yuri Marano, la restauration de la voie de communication « iuxta Montem Caprarium » pour faciliter la mobilité des habitants d’une cité qui n’est pas nommée serait une allusion au Mons Caprarius qui domine Salone (La Rocca – Marano 2015, p. 273-274 et La Rocca 2010, p. 8).

81  Sur la présence gotique dans l’Illyricum au VIe siècle : Schwarcz 2000, p. 59-71 ; on trouvera également une utile presentation du contexte historique dans Moreau 2016, p. 397 sq.

82  Ennode, carm. 2, 148 (Epitafium Domnae Dalmatiae), v. 3-4, p. 270 : (…) Dalmatiae meritis victa est natura rebellis / Degeneri caelum nobilitate tenet.

83  Sur Arator : PLRE II, 126-7. Ses liens avec Ennode, dont il suivit l’enseignement à Milan, sont bien connus : Ennode lui écrivit en outre trois lettres (epist. 8, 4 ; 8, 11, 9, 1), lui dédicaça plusieurs œuvres (opusc. 9 et 12) et consacra une dictio à l’admission d’Arator à l’école du grammaticus de Milan Deuterius (dictio 9). Nous conservons également une lettre d’Arator à Parthenius, le neveu d’Ennode, avec lequel il avait étudié à Milan et auquel il dédicaça son Historia Apostolica (Arator, Histoire Apostolique).

84  Sur les liens épistolaires entre Ennode et la cour de Ravenne : Ennode, Lettres, 2006, p. LXVII-LXXXII.

85  Ennode, Panégyrique de Théodoric, 1995.

86  Cassiodore, Var., 8, 12, 3, p. 242.

87  Arator, Histoire apostolique, 2, 1225, p. 147.

88  Id., Epistola ad Vigilium, 29-30, p. 3 : Te duce tiro legor, te dogmata disco magistro. / Si quid ab ore placet, laus monitoris erit.

89  Deproost 1990, p. 97-100.

90  Par exemple, Arator insiste sur la primauté de saint Pierre sur saint Paul : Histoire apostolique, 2, 214-218, p. 86 : « la gloire des événements a fait en sorte que l’ordre place en second, après Pierre, Paul qui demeure l’architecte sur ces fondations » ; Quae gloria rerum contulit ut Petro Paulum gerat ordo secundum, qui fundamentis manet architectus in illis.

91  Gioanni 2001.

92  Il est indispensable de replacer ces relations dans l’histoire des rapports entre Rome et Constantinople depuis le IVe siècle : Blaudeau 2012b, p. 280. La notion de « géo-ecclésiologie », proposée par Ph. Blaudeau, attire à juste titre l’attention sur les rapports étroits entre l’idéologie et l’organisation ecclésiastiques. Voir aussi Blaudeau 2006 ; Blaudeau 2012a.

93  J’emprunte cette expression à l’article fondamental de Pietri 1994.

94  La question des relations entre l’Église de Rome et l’Illyricum (et pas seulement la Dalmatie) préoccupait déjà le pape Boniface Ier dans la première moitié du Ve siècle : Dunn 2014 et Dunn 2017.

95  Avellana, 96, 3 et 3, p. 437.

96  L’ensemble du dossier est rassemblé dans Avellana, 79-80, p. 220-223.

97  Voir supra note 000.

98  Sur les conséquences des controverses théologiques sur les relations entre Rome et l’Orient entre les années qui précèdent le concile de Chalcédoine et le règne de Justinien : Blaudeau 2012.

99  Schisme d’Acace (494-518) : à la suite de la condamnation solennelle de l’hérésie monophysite par le concile de Chalcédoine en 451, l’empereur Zénon publia en 482 l’Hénotique, édit adressé aux évêques, aux clercs, aux moines et à tous les chrétiens de la pars Orientis par lequel il condamnait Eutychès aussi bien que Nestorius mais formulait des réserves à propos du concile de Chalcédoine. Gardien de la continuité de la foi, le pape Felix III prononça en juillet 484 l’excommunication d’Acace, le patriarche de Constantinople, coupable d’avoir encouragé la promulgation de l’Hénotique et d’avoir reconnu l’hérétique Pierre Monge comme évêque d’Alexandrie. La condamnation d’Acace divisa le monde chrétien entre la pars Occidentis et la pars Orientis pendant plus de trente ans. Mais plus qu’une divergence théologique, c’est la suprématie pontificale qui est au cœur de cette controverse. Rome dénonçait l’ambition croissante de l’Église de Constantinople qui limitait la potestas du pape. Les lettres pontificales de Symmaque et d’Hormisdas traitant de la primauté romaine réunies dans la Collectio Avellana (éd. O. Günther, Vienne, 1898, CSEL, 35/2), montrent bien que les enjeux de cette querelle religieuse sont avant tout politiques puisque leurs destinataires orientaux n’ont de cesse de rappeler leur fidélité à la foi de Chalcédoine. Il fallut attendre l’accession au trône de Justin, en 518, pour qu’une politique impériale favorable aux thèses de Chalcédoine oblige l’Église de Constantinople à cesser toute référence à Acace dont le nom fut rayé des diptyques.

100  Lettre d’Hormisdas à Césaire d’Arles in Epistulae Arelatenses Genuinae, éd. Gundlach, Berlin, 1892 (MGH Epp. 3), epist. 30, p. 43.

101  Denys le Petit, Codex canonum ecclesiasticorum, praefatio, p. 39 : Domino venerando mihi patri Stephano episcopo Dionysius Exiguus in domino salutem.

102  Sur les enjeux de la double élection de Dioscore et de Boniface sur le siège de Rome en 530 : Moreau 2015 et Moreau 2016.

103  Moreau 2008.

104  Silva-Tarouca 1937 ; Jasper – Fuhrmann 2001 ; Blaudeau 2012a, p. 384, n. 96.

105  Bratož 1987 ; Bratož 2009, p. 228-230.

106  Sur la politique religieuse de Justinien, voir la mise au point récente de Turlej 2016.

107  Par exemple l’ouvrage de Facundus, l’évêque d’Hermiane en Afrique du Nord, Défense des Trois Chapitres.

108  Sotinel 2005, p. 323 sq.

109  Victor de Tunnuna, Chronique 1894, p. 213 : Frontinus episcopus ad urbem regiam euocatus, pro defensione trium eorundem capitulorum Antinoensi primae Thebaidae ciuitatis exilio deputatur.

110  Zeiller 1903 ; Lenzi 1909.

111  Pour le texte latin des lettres de Grégoire le Grand, nous renvoyons à Gregorii Magni, Registrum epistularum libri I-XI. Nous citerons la traduction française de Pierre Minard et Marc Reydellet parue dans les Sources Chrétiennes en 1991 (livre 1 : SC 370 ; livre 2 : SC 371) et 2008 (livres 3 et 4 : SC 520). Voir aussi sur le sujet Bulić 1904.

112  Grégoire, epist. III, 32, p. 148-149 : « puisque de nouveau, venant il y a peu de temps en la cité de Rome, tu t’es plaint de certaines choses faites là-bas de manière indue et de l’aliénation de vases sacrés (...), nous jugeons nécessaire que ces mêmes mandements, tant ceux de notre prédécesseur que les nôtres, que nous avons il y a quelque temps, comme il a été dit, transmis pour ton acquittement, soient derechef confirmés par les présentes lettres (...) ».

113  Ibid., p. 149 : « (...) Au sujet de ces chefs d’accusation dont tu t’es plaint, nous avons instamment enjoint à Antonin, sous-diacre et recteur là-bas du patrimoine de la sainte Église à laquelle, par la volonté de Dieu, nous présidons, de mettre un terme à ces accusations elles-mêmes avec la plus grande rigueur et la plus grande autorité s’il trouvait que des personnes ecclésiastiques y fussent mêlées. Mais si l’affaire met en cause des personnes telles que la force de la juridiction ecclésiastique ne puisse s’étendre à elles, qu’il nous transmette sans aucun délai les preuves concernant chacune de ces affaires, déposées parmi les actes publics, afin que renseigné minutieusement, nous sachions ce que nous devons décider, avec l’aide du Christ ».

114  Voir, dans le livre 3 du Registre, les lettres 8, 9 et 32.

115  Id., epist. III, 46, p. 179-181 : Dilectionis uestrae scripta relegentes electionem uos in Honoratum archidiaconem uestrum fecisse didicimus. Et omnino nobis gratum fuisse cognoscite, quod olim expertum uirum et grauem moribus ad episcopatus ordinem elegistis. Cuius etiam et nos personam, quia dudum nobis est bene cognita, comprobamus eumque uobis iuxta desiderium uestrum et nos ordinari uolumus sacerdotem. (...) Eos uero qui ab electionis uestrae unitate inconsiderate discordant, ut uobiscum sentire possint, ab Antonino subdiacono nostro fecimus admoneri.

116  Id., epist. IV, 16, p. 295-297 : « S’il est démontré que le diacre Honorat est indigne, nous voulons recevoir un rapport sur la vie et les mœurs de celui qui aura été élu (...). Mais si un accord unanime des suffrages se réunit sur le nom d’une personne de sorte qu’elle en soit digne par la volonté de Dieu et qu’il n’y ait personne qui soit opposé à son ordination, nous voulons que celle-là soit consacrée par vous en cette Église de Salone en vertu de la permission concédée par notre présente lettre, exceptée seulement la personne de Maxime sur laquelle nous ont été rapportées beaucoup de choses mauvaises ».

117  117Id., epist. V, 5, 6, Gregorius Sabiano diacono apud Constantinopolim, p. 271 : Nam homines gloriosi uiri Romani patricii, qui ab eo praemia acceperunt eumque ita ordinari fecerunt, Antoninum, subdiaconem et rectorem patrimonii, nisi fugisset, occiderent. Ego autem epistulas transmisi, postquam [Maximum] ordinatum contra rationem cognoui et contra consuetudinem (…).

118  Ibid.

119  Id., epist. IX, 234, 12-13 et 44-46, Gregorius Maximo episcopo Salonitano, p. 816-817 : Itaque pallium ad sacra missarum sollemnia utendum ex more transmisimus, cuius uos uolumus per omnia genium uindicare. (...) Omnipotens Deus sua uos protectione custodiat detque nobis ita agere, ut post huius temporalitatis fluctus ad aeterna ualeamus simul gaudia peruenire.

120  Les habitants de Salone ont-ils été contraints de quitter leur cité à la suite d’incursions violentes menées par les Avars et les Slaves, comme le racontent les chroniqueurs et les hagiographes du Moyen Âge, ou bien parce qu’ils ne s’y sentaient plus en sécurité ? Sur cette question : Bulić 1906.

121  Škegro 2004. Sur les relations entre l’Église de Rome et l’Église dalmate, voir Lenzi 1909. Je me permets de renvoyer aussi à Gioanni 2013.

122  122Grégoire, epist. IX, 234, 12-13 et 44-46, Gregorius Maximo episcopo Salonitano, p. 816-817.

123  Grégoire le Grand écrit trois lettres à l’évêque de Zadar Sabinianus en 598 (epist. VII, 17, p. 468-469 ; VIII, 11, p. 528-529 ; VIII, 24, p. 544-546).

124  Grégoire, epist. VII, 17, p. 468-469.

125  Id., epist. VIII, 24, p. 544-545.

126  Ibid.

127  L’influence particulière de Grégoire le Grand dans l’espace slave se traduit par une traduction et une tradition manuscrite des Dialogi qui pourrait remonter au haut Moyen Âge : Mareš 1986.

128  Grégoire, epist. X, 15, Gregorius Maximo episcopo Salonitano, p. 842.

129  L’idée d’une « destruction » violente est aussi défendue par Bulić 1906.

130  HS, 7, p. 32-43 : Interea Salonitana urbs propter barbarorum uicinitatem, qui eam cotidianis insultibus impugnabant, ad deteriora labi cotidie cogebatur. (…) Gothorum tempore, qui Totila duce de partibus Teutonie et Polonie exierunt, dicitur Salona fuisse destructa. Etenim dux ipse, antequam arma inferret Ytalie, per partes Dalmatie uastando transiuit Salonamque urbem ex parte uastauit. (…) cepitque ex omni parte oppugnare Salonam, nunc sagittis, nunc iaculis insistentes. Alii uero ex latere montis prominentis, ingenti strepitu fundis lapides ad menia intorquebant, alii uno agmine conglobati sensimque menibus propinquantes, portas infringere perquirebant. At uero Salonitani per menia diffusi hostium iacula nunc propugnaculis, nunc clippeis excipientes uiriliter resistebant. In hostes nichilominus ingentes lapides reuoluebant, ad eos uero, qui eminus dimicabant, alii e machinis lapides iaciebant, alii balistis et arcubus fortiter sagittabant sicque diebus non paucis utrimque frustra certatum est. (…) At uero hostes in ciuitatem subito irrumpentes fugientes a tergo cedere, prede instare, nulli occursanti parcere, ignem domibus apponere non cessabant. Mox ubi miserabilis ciuitas suorum destituta presidiis filiorum, hostili populo repleretur, non iam erat, qui ecclesiis parceret, non qui structuris antiquis et speciosis misereretur palatiis, sed totam succendentes in furoris impetu ciuitatem, breui hora in carbonem et cinerem redegerunt. De tot enim diuitiis paucas rapuere manubias, hoc pro maximis uictorie premiis reputabant, quod tam egregiam urbem absque ulla pene sui exercitus strage dare exterminio potuerunt.

131  Ibid, p. 40-41 : (…) ciuitatem, breui hora in carbonem et cinerem redegerunt.

132  Chevalier – Mardešić 2006.

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