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Esclaves et maîtres dans le monde romain

 | 
Monique Dondin-Payre
, 
Nicolas Tran

Le monde servile face aux hommes, aux dieux, à la mort

Le malheur de Politoria : sur la malédiction d’une esclave contre sa matrone

Antón Alvar Nuňo

Note de l’auteur

Cet article a été financé par le programme « Accueil de jeunes chercheurs de haut niveau scientifique en séjour de recherche » du gouvernement de la Région de Franche-Comté 2013, et par le projet HAR2014-51946-P « La invención del pagano : las fronteras de la identidad religiosa en el Mundo Tardoantiguo », Programa estatal de fomento de la Investigación científica y técnica de excelencia. Gobierno de España. Je remercie les curateurs de cet ouvrage pour la révision et correction de mon français. Le nom « Politoria » ne se trouve ni dans le LGPN ni dans Solin 1996 ni dans Solin 2003. Wünsch 1909 suggéra aussi Πωλχερία, Pulcheria, mais considéra que Πωλειτορίας était la lecture appropriée, et que ce nom devait provenir du toponyme Πολιτώριον (Den. Hal., Ant. Rom., 3, 38, 1).

Texte intégral

1En 1909, R. Wünsch publia une malédiction trouvée à Rome, exprimée par une esclave contre sa matrone. Après quatre lignes contenant des signes (καρακτῆρες) caractéristiques de textes magiques, on peut lire le texte suivant :

  • 1 Wünsch 1909, p. 37-41, n° 2 = Gager 1992, n° 78 ; côté A : Φανχοιβικυξ Πετριαδη / Κραταρναδ[η] κατ (...)

(côté A) « Phanoibikux Petriadê Kratarnadê, anges distingués, retenez Clodia Valeria Sophrone et faîtes qu’elle ne puisse pas acheter Politoria » ;
(côté B) « Arthu*lailam *Bachuch Bachaxichuch Menebaichuch *Abrasax, dieux distingués, retenez la matrone de l’ergastulum, Clodia Valeria Sophrone, et ne permettez pas qu’elle traîne Politoria pour souffrir là-bas un destin sans vie »1.

  • 2 Cfr. Bömer 1963, p. 977-978 et p. 983-984 ; Štaerman, Trofimova 1969, p. 216 et s.
  • 3 Il faut noter que l’action de maudire ne s’exerce pas toujours du bas vers le haut : il y a aussi (...)

2L’historiographie traditionnelle pensait que le recours aux pratiques de l’envoûtement était habituel chez les esclaves et les gens de basse condition sociale pour résoudre leurs conflits avec leurs patrons2. Cependant, si l’on analyse d’une manière approfondie les textes de malédiction conservés, couramment connus sous le nom de defixiones, cette hypothèse doit être remise en question. Le nombre des defixiones pour lesquelles on est certain que l’auteur est un esclave et que la cible est son maître, est très limité.3 Une des explications possibles réside dans la problématique de ce genre de sources, auxquelles je vais m’intéresser maintenant. Je considère aussi que l’absence globale de textes de malédiction d’esclaves contre leurs maîtres, et l’information que l’on peut extraire des cas inhabituels – comme celui de Politoria – peuvent nous offrir des informations précieuses à propos des relations entre maîtres et esclaves, et, en général, sur le rapport à la magie en tant que stratégie sociale.

  • 4 Wilamowitz-Moellendorff 1902, p. 54-55.
  • 5 Weber 1947, p. 117.

3Tout d’abord, je vais insister sur les defixiones de la partie occidentale de l’Empire romain, en particulier sur celles dont les auteurs étaient assurément des esclaves et sur les raisons qui ont conduit à leur utilisation. Puis je me concentrerai sur l’exemple de la malédiction de Politoria et, à travers son analyse approfondie, j’essayerai de démontrer que le recours à la magie n’était ni un comportement impulsif, ni du « mambo-jambo » irrationnel, ni de la « Botokudenphilologie », comme le célèbre philologue allemand Ulrich von Wilamowitz la définissait4. Les pratiques magiques, comme les defixiones, faisaient partie de ce que Max Weber définit comme « Zweckrationalität »5 : elles étaient un type d’action instrumental, c’est-à-dire une action mise en pratique après avoir calculé les conséquences possibles du résultat désiré, et les options disponibles pour obtenir ce résultat prédéterminé. Les alternatives dépendaient des ressources culturelles accessibles à l’individu, et pouvaient avoir un coût économique, social ou moral autant pour le client qui commandait la malédiction que pour l’expert qui la préparait. Cela nous conduira à prendre en compte le rôle des médiateurs pour offrir un cadre complet qui puisse montrer si la magie était considérée ou non comme une stratégie vouée à la résolution des conflits entre les esclaves et leurs maîtres.

Présentation des documents

4Comme je l’ai mentionné dans mon introduction, l’identification des esclaves comme auteurs des defixiones reste le plus souvent incertaine. Ceci peut s’expliquer de différentes manières. Les deux principales sont les suivantes

  • fréquemment, l’auteur d’une malédiction (defigens) ou la personne qui la commande n’est pas mentionné dans le texte ;
  • dans les cas où on connaît le nom du defigens, on ne connaît pas toujours son statut social ; les systèmes d’identification dans les textes de malédiction ne correspondent pas toujours à ceux de l’épigraphie monumentale6. Si le statut du defigens n’est pas explicite dans le texte, la détermination d’un statut servile dépend du contexte, des motivations de la malédiction ou des réseaux de relations interpersonnelles, reflétés dans les defixiones.
  • 7 Pour l’élaboration de mon tableau je me suis servi des corpora suivants : Audollent 1904 ; Jordan (...)

5Je présente dans le tableau suivant les defixiones de la partie occidentale de l’Empire romain, dont le corpus est formé de plus de 600 inscriptions, où l’auteur est un esclave7. J’ai indiqué par un astérisque les cas dont l’identification avec un esclave reste hypothétique.

  • 8 Cfr. Genovese 1976, p. 209-231.
  • 9 AE, 2000, 795 = Corell 2002, n° 13 = Kropp 2008, 2.1.3/3 = Tomlin 2010, p. 264-268 = Sánchez Natal (...)
  • 10 Tomlin 2008 (AE, 2008, 792 et 2009, 739) : D<a>eo Maglo (do) e<u>um qui frudum / fecit de padoio ((...)
  • 11 Cfr. e.g. Caton, Agr., 59 ; Columelle, 1, 8, 9 ; Dig., 34, 2, 23.

6Dans les cas où la cible de la malédiction est exclusivement un groupe d’esclaves, le defigens est probablement esclave lui aussi. Une comparaison avec l’esclavage américain démontre que dans la plupart des cas les esclaves appartenant à d’autres systèmes esclavagistes avaient recours aux envoûtements pour résoudre leurs conflits avec d’autres esclaves8. Les malédictions reflétaient des relations interpersonnelles entre gens de la même condition sociale ou de même statut – des esclaves de la même familia – et non des relations conflictuelles verticales maître-esclave. Ceci est remarquable dans le cas de la defixio 12, trouvée à Sagonte (Péninsule Ibérique) et datée entre le Ier et le IIsiècle9 : il ne fait aucun doute que le defigens est un esclave, car il se désigne lui-même comme Felicio Aureliani conseruus. Felicio a prêté de l’argent à une autre esclave, Heraclea, qui l’a perdu. Felicio décide alors de maudire le voleur inconnu et de demander aux dieux la restitution de l’argent. La defixio 16, provenant de Leicester datée du IIe ou du IIIe siècle, montre une situation similaire ; selon la reconstitution du texte faite par R. Tomlin, on lit10 : « Je livre au dieu Maglus celui qui m’a trompé dans la chambre d’esclaves ; je livre celui qui a volé un sayon de la chambre d’esclaves, celui qui a volé le sayon de Servandus » (+ liste des suspects). Dans ce cas, l’identification du defigens avec un esclave dépend du terme padoio/padaoium (lignes 2 et 3). Tomlin suggère que ce terme fait référence à paedagogium, et considère qu’il devait avoir une signification semblable à celle de « chambre d’esclaves » dans Pline, Ep., 7, 27, 13. En outre, l’objet soustrait, un sagum, est le type de vêtement habituel des esclaves11. Il semble que le defigens, Servandus, était un esclave qui soupçonnait ses compagnons faisant partie de la même familia.


  • 12 Guarducci 1951/52 = IG, XIV, 133 = Gager 1992, n° 79. La malédiction est dirigée contre les portes (...)
  • 13 Graf 1994, p. 181 et Eidinow 2007.

7Par contre, les envoûtements qui reflètent des tensions verticales, d’un esclave contre le maître, sont très rares. Dans le recensement que j’ai fait des defixiones dans la partie occidentale de l’Empire romain, je n’en ai trouvé que deux : la malédiction de Politoria contre sa matrone, par laquelle j’ai débuté mon exposé, et la malédiction 17 de mon tableau, où il n’y a pas d’indice précis que l’auteur est un esclave ; néanmoins, la mention dans le texte de son impossibilité de retourner dans sa patrie suggère une situation de travail forcé. Voici le texte : « Retiens Artémidore, le médecin de la troisième cohorte prétorienne. Le frère de Démétrios, qui est décédé, qui a travaillé comme son assistant, veut partir maintenant vers sa patrie. Ne le lui permets pas, mais retiens-le en terre d’Italie, et frappe les portes de Rome. Retiens aussi Artémidore le médecin, le fils d’Artémidore. Eulamon, lameila...on...reiochersophrix, Omelieus, Axeieus, Areieus et Lathe et Thambe, retiens-(le) »12. La defixio de Politoria et celle-ci, contre le médecin Artémidore, partagent une caractéristique : il s’agit de situations personnelles perçues par le defigens comme extrêmes, où le niveau d’incertitude par rapport à leurs perspectives futures est très élevé. Dans ce cas, l’esclave doit mobiliser un ensemble de stratégies lui permettant d’assurer son scénario préféré pour le futur. Une des stratégies possibles est d’avoir recours à une malédiction. Dans l’exemple précédent, le scénario souhaité est explicite : retourner vers sa patrie, mais la possibilité de continuer comme assistant du médecin Artémidore dans l’armée est perçue comme la plus probable. Le recours à la defixio est alors une stratégie de gestion de l’incertitude pour obtenir le résultat désiré13.

Le malheur de Politoria : un acte impulsif ou une stratégie d’action réfléchie ?

  • 14 Bernand 1911, p. 16. Contra, Graf 1994, p. 18.
  • 15 Bailliot 2010, p. 17. Cfr. aussi Watson 1991, p. 12 : « (Defixiones were) motivated by purely priv (...)
  • 16 Lutz 1988.

8Parmi les aspects qui ont été évoqués pour définir le concept de magie dans le monde gréco-romain, l’un des plus habituels est de souligner son caractère émotionnel. Ulrich von Wilamowitz ne fut pas le seul à considérer la magie antique comme un monde irrationnel gouverné par les émotions. Plus récemment, André Bernand a suggéré que les pratiques magiques reflètent « le plus profond du cœur humain »14, et même si l’on reconnaît le caractère rituel des defixiones, on est toujours tenté d’insister sur la dimension émotionnelle de leurs motivations : par exemple, dans un ouvrage sur la magie antique paru en 2010, on lit que les defixiones manifestaient « la volonté ardente de voir une issue favorable » aux intérêts de l’auteur ou du client15. Cette image est l’héritière de la conception occidentale des émotions, telles que définies par Charles Darwin dans l’ouvrage The Expression of Emotions in Man and Animals en 1872. Darwin établit que les émotions font partie de notre nature biologique et qu’elles sont étrangères à la culture ; les émotions sont sauvages, incontrôlables, involontaires et imprévisibles. L’anthropologue C. A. Lutz a identifié et critiqué trois aspects de la notion occidentale des émotions que je voudrais souligner ici16 :

  • émotions versus pensée. Les émotions sont contraires au processus de la pensée et de la réflexion. Une personne rationnelle, réfléchie ou calme est capable de supprimer ses émotions et est considérée de manière positive ;
  • émotions relevant du domaine de l’irrationnel. Les émotions s’opposent à la raison, si l’on considère la raison comme le résultat des comportements acceptés socialement et qui sont mobilisés pour résoudre un problème concret. D’après Lutz, « être émotionnel c’est faillir à traiter l’information d’une manière rationnelle et, pour autant, à limiter la capacité d’une personne à agir “intelligemment” ou “sagement”. Les émotions deviennent ainsi des catégories résiduelles pour parler des déviations de l’idée dominante de l’“intelligence” ou de la “sagesse” ».
  • émotions incontrôlables et involontaires. Les émotions sont conceptualisées comme des complexes somatiques plutôt que psychologiques. Elles ne peuvent pas être contrôlées facilement par la pensée et sont conçues comme involontaires et incontrôlables.
  • 17 Cfr. e.g. Socr., Hist. ecc., 5, 18 (Migne, PG, 67, p. 611) : l’empereur Théodose fit démolir un er (...)

9On peut considérer que dans le choix des pratiques d’envoûtement, il y avait un processus d’évaluation des possibilités et de sélection des stratégies à la disposition de l’individu. Des facteurs externes influençaient la prise de décision, comme la médiation de l’expert rituel qui préparait les malédictions, sur lequel je vais me pencher. D’ailleurs, si l’on veut faire de la psychologie historique, on doit être conscient que les sources ne reproduisent qu’un instant de la vie d’un individu : nous ne disposons pas de biographies assez denses pour pouvoir reconstruire le dossier psychologique d’une personne ; dans les situations de crise que reflètent les defixiones comme celle de Politoria, on doit imaginer que commander une malédiction était une stratégie parmi d’autres qu’elle pouvait mettre ainsi en pratique (même avec d’autres stratégies) afin d’assurer le futur qu’elle désirait. D’après la reconstruction du texte faite par Wünsch, Politoria ne veut pas être envoyée dans un ergastulum. Wünsch interprétait ce terme dans le sens que les agrimensores latins lui donnaient, c’est-à-dire comme une prison pour les esclaves révoltés. Cependant, l’inscription est datée entre le IIIe et le IVe siècle, bien après que l’empereur Hadrien interdît les ergastula en Italie. Même si au IVe siècle, il pouvait exister des ergastula illégaux17, je considère que le mot grec ἐργαστήριον a dû influencer la signification sémantique de ergastulum, et cela pourrait expliquer le terme [ἐργ]αστιλλαρί[αν] à la ligne 4, côté B. Si l’hypothèse est correcte, les possibilités d’interprétation sont multiples.


  • 18 Sur la main-d’œuvre esclave dans la production textile, cfr. Harper 2011, p. 128-143, et p. 304-31 (...)
  • 19 Cfr. e.g. Ioh. Chrys., In I Cor., 36, 5 (Migne, PG, 61, p. 313) ; Ioh. Chrys., Ad pop. Ant., 14, 1 (...)
  • 20 Cfr. e.g. Ioh. Chrys., In. Eph., 22, 2 (Migne, PG, 62, p. 158) ; Bas., Hom. Diu., 2, 2 (Courtonne, (...)
  • 21 Calderini 1946.

10Le mot ἐργαστήριον se réfère normalement à l’atelier ou au lieu de travail, mais avec l’exemple de Politoria, il est possible de préciser la vraie nature de ce lieu de travail ; pour cela il faut essayer d’identifier le rôle de la cible de la malédiction, Clodia Valeria Sophrone, mentionnée dans le texte comme ergastularia. Dans l’Antiquité tardive, les centres d’exploitation les plus communs du labeur féminin étaient les ateliers de production textile et les maisons de prostituées18. En ce qui concerne l’industrie de la fabrication des tissus, cette réalité varie selon les dimensions de l’atelier, mais dans tous les cas il y avait des femmes esclaves impliquées dans la chaîne de fabrication. Si l’atelier est un centre domestique de petites dimensions, il est courant de trouver dans les sources des références aux matronae lanificae19. L’allusion dans le texte à Clodia Valeria Sophrone (probablement une affranchie) en tant que l’ergastularia de Politoria20 pourrait renvoyer sinon à la matrone de Politoria, du moins à une femme occupant une position de responsabilité dans la chaîne de production textile de type familial. Dans les grands ateliers, par contre, il semble que les individus en charge de la direction étaient normalement des hommes ; les femmes y étaient cantonnées aux postes d’apprenties ou de tisserandes. Dans ce cas, l’ergastularius de Politoria aurait dû être un homme21.


  • 22 C’est l’image typique de la poésie élégiaque romaine. Cfr. e.g. Tibul., 1, 5, 49 et 2, 6, 44 ; Pro (...)
  • 23 Cfr. e.g. Is., 6, 19-20 ; Dem., 59, 18 ; 59, 20-25 ; 59, 29 ; Frag. Dosit., 3, 2, 169. Kamen 2014 (...)

11La deuxième possibilité est de considérer ἐργαστήριον comme une maison de prostituées. Comme pour les ateliers textiles, il existait plusieurs types de maisons et de responsables. On sait que les proxénètes pouvaient être aussi bien des hommes (lenones) que des femmes (lenae). Les lenae étaient décrites dans la littérature gréco-latine comme des femmes malveillantes, souvent associées au monde de la magie érotique, qui trompaient les hommes grâce à leurs sorcelleries22. Mais, si l’on met de côté le stéréotype littéraire, on voit que les lenae étaient souvent des affranchies et, parfois même, d’anciennes prostituées qui, après avoir amélioré leur statut, continuaient dans le monde de la prostitution en tant que proxénètes23. De manière similaire, Clodia Valeria Sophrone aurait pu être une ancienne prostituée affranchie devenue gérante du bordel où Politoria craignait de terminer sa vie.

  • 24 Quint., Inst., 2, 17, 39.
  • 25 Sur les chasseurs d’esclaves, cfr. Daube 1952. Sur la possibilité de la fuite et sur l’existence d (...)
  • 26 Un cas bien connu est l’inscription de Mayence, CIL, XIII, 7070, commémorant un affranchi assassin (...)

12Quoi qu’il en soit, Politoria voulait éviter de travailler dans un bordel ou dans un atelier textile puisqu’elle percevait cette activité comme « un destin sans vie ». Commander une malédiction pour contrecarrer ce destin n’était pas son unique recours. On connaît d’autres stratégies mises en œuvre pour éviter de travailler en tant qu’esclave. Par exemple, Quintilien fait référence à une fille qui aurait simulé l’épilepsie afin de rebuter ses clients24. La possibilité de fuir existait aussi, mais cette dernière perspective exigeait une logistique complexe : un lieu pour se cacher, des ressources pour voyager, se nourrir et être capable de se soustraire aux chasseurs professionnels d’esclaves25. Il y avait enfin des alternatives extrêmes : plusieurs témoignages font référence à la possibilité de tuer son maître, voire au suicide26. Toutes ces options amènent à penser que Politoria calcula de manière informelle ces différentes alternatives tout en prenant en compte les ressources, les coûts, et les conséquences de chacune d’entre elles. Peut-être influencée par la peur, sa réponse fut néanmoins plus réflexive qu’impulsive.


  • 27 PGM, V, 365-367 = Dzwiza 2013, 2, p. 456 : ‘αρφοολ / Λαιλαμ Σεμεσιλαμ Ιαεω (λόγος) βακα|ξιχυχ Ἀβρα (...)
  • 28 Audollent 1933, p. 136 : αφθυ λαιλαμ σεμεσειλαμ αεηιουω βαχυχ βακαχυχ βακαξιχυχ μενεβαιχυχ αβρασαξ (...)
  • 29 Le terme charaktêres (sing. charaktêr) désigne des signes similaires aux lettres mais sans corréla (...)

13On ne sait pas si Politoria essaya d’autres options, mais d’après les caractéristiques morphologiques de la malédiction, on est sûr qu’elle eut recours à un spécialiste : les aspects formels du texte sont fondés sur un modèle de rituel bien défini conçu au sein de la tradition magique gréco-égyptienne. Notons le parallèle presque identique entre la première ligne du côté B, où on lit « arthulailam semesilam bachuch bachaxichuch menebaichuch abrasax » (Ἀρθυλαιλαμ Σεμεσιλαμ / Βαχυχ Βαχαξιχυχ Μενεβαιχυχ / Ἀβρασαξ), et la recette pour préparer des malédictions inscrite sur un papyrus en provenance d’Égypte où on lit : « Arphool Lailam Semesilam Iaeô (Logos) bakaxichuch Abrasax aô archômilak menesilam Iaeô auô bakaxichuch Abrasax ôii, retiens cet événement »27. Cette formule est aussi employée dans un groupe de defixiones provenant de Carthage, n’ayant rien à voir avec des conflits entre esclaves et maîtres : dans un cas, le but était de bloquer l’activité économique des bains publics, et dans les autres la cible était un groupe d’auriges. La formule employée dans ces malédictions nord-africaines est sur bien des points similaire à celle du texte de Politoria ainsi qu’à celle d’un papyrus : « afthu lailam semeseilam aeiouo bachuch bakaxichuch menebaichuch abrasax bazabachuch menebaichuch abrasax »28. La formule n’est pas suivie de manière littérale : l’expert en rituel ajoute régulièrement des éléments pour donner de la puissance au message d’envoûtement. Dans la malédiction de Politoria, les signes (inférences) les plus originaux du texte correspondent à l’inclusion de charaktêres plus complexes que ceux figurant sur le papyrus29. L’invocation des anges (κύριοι ἄνγελοι) constitue un autre élément caractéristique du texte de la malédiction de Politoria ; rien n’est dit dans le papyrus à propos de cette invocation.

  • 30 Par exemple, Mastrocinque 2005, p. 45-59 suggère que la uox magica Εὐλάμων provient de l’araméen (...)

14Tout cela suggère que l’expert était un connaisseur capable de bricoler une malédiction rattachée à plusieurs traditions religieuses30. Cela suggère aussi qu’il y eut une médiation qui permit à Politoria d’exprimer sa rancœur à l’encontre de sa matrone. La décision de Politoria de transférer la gestion de son conflit implique l’objectivation de celui-ci par l’expert. Politoria accepta volontairement de réduire tous les problèmes dérivés de sa relation avec sa matrone à la formule conçue par l’expert. La réponse spontanée, qui aurait dû être le produit des émotions de Politoria, fut transformée par un rituel routinier (la rédaction d’une malédiction) accompagné de formules rhétoriques l’éloignant de sa dimension « spontanée ».

Le rôle des médiateurs

  • 31 Genovese 1975, p. 222 : « The niggers could conjure each other but they couldn’t do nothing to the (...)
  • 32 Genovese 1975, p. 222 : « They had in those days a hoodoo nigger who could hoodoo niggers, but cou (...)
  • 33 E.g. Tab. VIII, 8ª, Lex Cornelia de sicariis et ueneficiis (Dig., 48, 8, 3) ; CTh., 9, 16, 1. Cfr.(...)
  • 34 Paul., Sent., 5, 21, 3-4 : Quod si serui de salute dominorum consuluerint, summo supplicio, id est (...)
  • 35 Tac., Ann., 16, 30-31, éd. P. Wuilleumier, Paris, 2003 (CUF).

15Les spécialistes des rituels peuvent être considérés comme des recours culturels : ce sont des individus qui avaient obtenu la reconnaissance sociale leur permettant de gérer des situations conflictuelles quotidiennes. Suivant leur expertise, ils pouvaient alors rejeter certains services s’ils les considéraient inefficaces. Les récits biographiques d’ex-esclaves américains sont clairs à cet égard : « Les noirs pouvaient se jeter des sorts entre eux (hoodoo), mais ils ne pouvaient rien faire contre les blancs »31 ; « ils avaient à l’époque un noir hoodoo qui pouvait maudire des noirs, mais il ne pouvait pas maudire les maîtres. Il ne pouvait pas empêcher les maîtres de le fouetter avec le hoodoo, mais ils pouvaient faire ramper les noirs vers eux »32. De manière similaire, les experts en rituels dans l’Empire romain pouvaient rejeter les demandes des esclaves dans les cas où ils avaient leurs maîtres comme cible. Autrement dit, les experts ne couraient pas le risque de troubler l’ordre social. La législation romaine cherchait à dissuader autant les esclaves voulant commander des malédictions contre leurs maîtres que les spécialistes offrant ce genre de services. Excepté les lois générales contre les empoisonneurs33, une loi spécifique s’appliquait aux esclaves qui consultaient les devins à propos de la santé de leurs maîtres et aux devins qui répondaient à leurs demandes : « Au cas où les esclaves consulteraient sur la santé de leur maître, le plus grand supplice, c’est-à-dire la croix, leur sera infligé. En ce qui concerne ceux qui donneraient une réponse à ces consultations, ils seront marqués avec du métal ou ils seront expulsés dans une île34 ». Bien sûr, l’application des lois n’était pas toujours efficace, et on pouvait trouver des experts qui offraient des services illégaux à prix d’or ; ce fut peut-être le cas de Politoria. Nous ne disposons pas de témoignages sur les relations que les esclaves établissaient avec ces experts à propos des relations conflictuelles entre maîtres et esclaves. Néanmoins Tacite décrit un procès où une femme fut accusée d’avoir eu recours aux astrologues au sujet de la santé de l’empereur Néron ; c’était une pratique illégale, et Tacite explique qu’elle dut payer une somme considérable aux devins : « La faute était certes imputable à la piété filiale de Servilia – tel était le nom de la jeune femme – : son affection pour son père et aussi l’imprudence de l’âge l’avaient poussée à consulter des devins, mais seulement sur le salut de sa maison et pour savoir si Néron se laisserait apaiser, si l’instruction confiée au sénat n’entraînerait pas un arrêt rigoureux. [...] Alors, comme l’accusateur lui demandait si elle n’avait pas mis en vente ses parures nuptiales et le collier qu’elle ne portait plus au cou pour se procurer l’argent destiné à pratiquer des rites magiques, elle se jette d’abord par terre et pleure longuement en silence [...] »35.


16La médiation d’un spécialiste, pourtant, n’était pas toujours accessible aux esclaves, surtout si le but conduisait au bouleversement de l’ordre social. Tout cela pourrait expliquer la rareté des textes de malédiction d’esclaves contre leurs maîtres. Les pratiques magiques auraient alors été permises dans les conflits entre esclaves, de façon similaire au cas américain, mais pas toujours dans les conflits verticaux (maître-esclave), surtout si l’on avait besoin d’un médiateur, d’un expert apte à concrétiser le rituel d’envoûtement.

Notes

1 Wünsch 1909, p. 37-41, n° 2 = Gager 1992, n° 78 ; côté A : Φανχοιβικυξ Πετριαδη / Κραταρναδ[η] κατάσχετε, κύριοι / ἄνγελοι, Κλ[ω]δίαν Βαλερίαν Σω/φρόνην [καὶ] μὴ Πωλ[ειτορ]ίας τυ/χ(ε)ῖν. Côté B : Ἀρθυλαιλαμ Σεμεσιλαμ / Βαχυχ Βαχαξιχυχ Μενεβαιχυχ / Ἀβρασαξ κύριοι θεοί, κατά/σχετε τὴν [ἐργ]αστιλλαρί[αν] Κλω/δίαν Βαλερίαν Σω[φρό]νην / καὶ μὴ ἀγέτω Πωλ[ιτορ]ίαν ἐ[ργ]ά/στιλλ[ο]ν [καὶ] ἀψυχ[ία]ν [ἰδεῖν].

2 Cfr. Bömer 1963, p. 977-978 et p. 983-984 ; Štaerman, Trofimova 1969, p. 216 et s.

3 Il faut noter que l’action de maudire ne s’exerce pas toujours du bas vers le haut : il y a aussi des exemples de maîtres qui maudissent leurs esclaves. Cfr. Versnel 1999. Les raisons pour lesquelles les maîtres percevaient une menace de la part de leurs propres esclaves seront étudiées dans un autre article.

4 Wilamowitz-Moellendorff 1902, p. 54-55.

5 Weber 1947, p. 117.

6 Cfr. Gordon 1999, p. 250-257.

7 Pour l’élaboration de mon tableau je me suis servi des corpora suivants : Audollent 1904 ; Jordan 1985 ; Curbera 1999 ; Jordan 2000 ; Kropp 2008 ; Blänsdorf 2012 ; Sánchez Natalías 2013. Dans la partie « édition » je ne mentionne que la dernière publication, dans laquelle on peut trouver une liste détaillée des publications précédentes de chaque defixio. Dans les cas des defixiones qui ne font pas partie d’un corpus, je cite l’édition qui offre l’information la plus complète.

8 Cfr. Genovese 1976, p. 209-231.

9 AE, 2000, 795 = Corell 2002, n° 13 = Kropp 2008, 2.1.3/3 = Tomlin 2010, p. 264-268 = Sánchez Natalías 2013, p. 277-278. J’adopte ici les corrections de lecture de Tomlin.

10 Tomlin 2008 (AE, 2008, 792 et 2009, 739) : D<a>eo Maglo (do) e<u>um qui frudum / fecit de padoio (do) el<a>eum qui / furtum (fecit) de padaoium <sa(g)um> / qui sa(g)um Seruandi inuola/uit [+ liste des suspects].

11 Cfr. e.g. Caton, Agr., 59 ; Columelle, 1, 8, 9 ; Dig., 34, 2, 23.

12 Guarducci 1951/52 = IG, XIV, 133 = Gager 1992, n° 79. La malédiction est dirigée contre les portes de Rome que le client ne doit pas passer.

13 Graf 1994, p. 181 et Eidinow 2007.

14 Bernand 1911, p. 16. Contra, Graf 1994, p. 18.

15 Bailliot 2010, p. 17. Cfr. aussi Watson 1991, p. 12 : « (Defixiones were) motivated by purely private emotions such as hate, greed, or sexual jealousy, served merely selfish ends, and exhibited either a blissful unconcern with the well-being of the unhappy victim or […] a malevolent interest in his destruction ».

16 Lutz 1988.

17 Cfr. e.g. Socr., Hist. ecc., 5, 18 (Migne, PG, 67, p. 611) : l’empereur Théodose fit démolir un ergastulum secret dans un moulin à Rome.

18 Sur la main-d’œuvre esclave dans la production textile, cfr. Harper 2011, p. 128-143, et p. 304-314, sur la prostitution ; Alciphron, frg. 5, 1 (p. 340, Forbes) comme exemple d’utilisation du terme ἐργαστήριον signifiant bordel.

19 Cfr. e.g. Ioh. Chrys., In I Cor., 36, 5 (Migne, PG, 61, p. 313) ; Ioh. Chrys., Ad pop. Ant., 14, 1 (Migne, PG, 49, p. 145) ; Hier., Ep., 130, 15 (CSEL, 56, p. 195).

20 Cfr. e.g. Ioh. Chrys., In. Eph., 22, 2 (Migne, PG, 62, p. 158) ; Bas., Hom. Diu., 2, 2 (Courtonne, 46-47) ; Aug., Psalm., 103, 4, 10 (CC, 40, p. 1530) ; Lib., Or., 25, 57 (Foerster 2, p. 564).

21 Calderini 1946.

22 C’est l’image typique de la poésie élégiaque romaine. Cfr. e.g. Tibul., 1, 5, 49 et 2, 6, 44 ; Prop., 4, 5, 1 ; Ov., Am., 1, 8, 1-25 et 3, 5, 40 ; Aug., Ciu. Dei, 18, 18, 1 D-K, maintient ce stéréotype à partir de son interprétation de Ap., Met., 3, 21, 4. Cfr. Moine 1975.

23 Cfr. e.g. Is., 6, 19-20 ; Dem., 59, 18 ; 59, 20-25 ; 59, 29 ; Frag. Dosit., 3, 2, 169. Kamen 2014 suggère aussi cette possibilité pour l’interprétation de plusieurs inscriptions de Delphes relatives à l’affranchissement des prostituées.

24 Quint., Inst., 2, 17, 39.

25 Sur les chasseurs d’esclaves, cfr. Daube 1952. Sur la possibilité de la fuite et sur l’existence d’esclaves fugitives, Bradley 1994, p. 126-127.

26 Un cas bien connu est l’inscription de Mayence, CIL, XIII, 7070, commémorant un affranchi assassiné par son esclave qui, après avoir commis le crime, se suicida en se jetant dans le fleuve. Cfr. aussi, e.g. Plut., Cato, 10, 5 ou Sénèque, Ep., 4, 4 avec Bradley 1994, p. 44, 48, 110-112 et 129.

27 PGM, V, 365-367 = Dzwiza 2013, 2, p. 456 : ‘αρφοολ / Λαιλαμ Σεμεσιλαμ Ιαεω (λόγος) βακα|ξιχυχ Ἀβρασὰξ αω αρχωμιλακ / μενεσιλαμ Ἱαεω ουω βακαξιχυχ / Ἀβρασὰξ ωιι, κατάσχες τὸ δεῖνα πρᾶγμα.

28 Audollent 1933, p. 136 : αφθυ λαιλαμ σεμεσειλαμ αεηιουω βαχυχ βακαχυχ βακαξιχυχ μενεβαιχυχ αβρασαξ βαζαβαχυχ μενεβαιχυχ αβρασαξ.

29 Le terme charaktêres (sing. charaktêr) désigne des signes similaires aux lettres mais sans corrélation acoustique ou signification symbolique spécifique. Cfr. e.g. Hopfner 1924, p. 1183-1188 ; Gordon 2011 ; Dzwiza 2013, n. 30.

30 Par exemple, Mastrocinque 2005, p. 45-59 suggère que la uox magica Εὐλάμων provient de l’araméen ‘alam ou de l’hébreu ‘olam, « éternité » ; voir aussi, l’expression Βαχυχ Βαχαξιχυχ, typique des envoûtements séthiens. Cfr. Wünsch 1898.

31 Genovese 1975, p. 222 : « The niggers could conjure each other but they couldn’t do nothing to the white folks » (citation reprise de P. Rawick, The American Slave, Oklahoma Narratives, VII (I), 40).

32 Genovese 1975, p. 222 : « They had in those days a hoodoo nigger who could hoodoo niggers, but couldn’t hoodoo masters. He couldn’t make the master stop whipping him, with the hoodooism, but they could make Negroes crawl to them » (citation reprise de P. Rawick, The American Slave, Oklahoma Narratives, VII (I), 40).

33 E.g. Tab. VIII, 8ª, Lex Cornelia de sicariis et ueneficiis (Dig., 48, 8, 3) ; CTh., 9, 16, 1. Cfr. Rives 2003, p. 313-339.

34 Paul., Sent., 5, 21, 3-4 : Quod si serui de salute dominorum consuluerint, summo supplicio, id est cruce, adficiuntur : consulti autem si responsa dederint, aut in metallum damnatur aut in insulam relegantur. Cfr. aussi Tert., Apol., 35, 12 : Non enim ea mente de caris consulitur qua de dominis. Aliter curiosa est sollicitudo sanguinis, aliter seruitutis.

35 Tac., Ann., 16, 30-31, éd. P. Wuilleumier, Paris, 2003 (CUF).

Auteur

Universidad Carlos III de Madrid, Instituto de Historiografía Julio Caro Baroja - aalvar@hum.uc3m.es

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