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Cesare Santus

Terza parte. Le conseguenze dell’apostolato cattolico tra i cristiani orientali: il caso armeno

Capitolo 6. «Un cahos infiny»: gli armeni di costantinopoli tra scontri e tentativi di accordo

Texte intégral

Preambolo: la missione gesuita a Erzurum (1685-1694)

  • 1  Si aggiungevano a quelle stabilite nel 1605 da carmelitani e agostiniani e negli anni ‘20 dai capp (...)
  • 2  Cfr. Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 4-5 e 641 e sg., dove sono descritte tutti i pos (...)
  • 3  V.S. Ghougassian, The Emergence of the Armenian Diocese of New Julfa in the Seventeenth Century, A (...)

1A partire dagli anni ’80 del Seicento, la Compagnia di Gesù cominciò a indirizzare un numero sempre crescente di religiosi nei territori compresi tra la costa del Mar Nero e il lago Van. La regione costituiva un punto di passaggio obbligato per la Persia, dove i gesuiti avevano fondato missioni alle metà del secolo1, ma offriva anche la potenzialità di divenire una via terrestre per la Cina, più veloce e alternativa rispetto a quella marittima controllata dai portoghesi. Il percorso si sarebbe dovuto snodare lungo gli avamposti dell’antica via della seta già utilizzati da Marco Polo, con una tappa fondamentale del viaggio nella città di Isfahan; oppure avrebbe seguito la via delle steppe settentrionali, attraverso i territori russi e siberiani. Il tentativo di aggirare il padroado portoghese per via di terra si risolse in uno scacco, venendo abbandonato agli inizi del nuovo secolo a causa delle enormi difficoltà logistiche: la maggioranza dei viaggiatori finì per fermarsi a metà strada o nei casi migliori per ricongiungersi alla via marittima nei porti persiani o indiani2. L’impresa, tuttavia, contribuì a far meglio conoscere i territori dell’Armenia storica, al crocevia del Caucaso e dell’altopiano iranico: e non fu estraneo a questo sviluppo l’interesse francese verso i traffici economici condotti in quegli anni dai mercanti di origine armena, particolarmente quelli di Nuova Giulfa, un sobborgo di Isfahan dove erano stati deportati all’inizio del secolo dallo scià Abbas I3.

  • 4  Villotte, Voyages, cit., p. 195-196; Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 94-95 (Barnabé (...)
  • 5  Secondo il famoso viaggiatore ottomano Evliya Çelebi, che soggiornò a Erzurum alla metà del secolo (...)
  • 6  Villotte, Voyages, cit., p. 48; Choix des lettres édifiantes écrites des missions étrangères, 8 vo (...)

2In questo contesto si deve dunque iscrivere la fondazione della missione di Erzurum nell’estate 1685 da parte dei padri Roche, Barnabé e Avril, quasi in contemporanea con lo stabilimento di una casa anche a Erevan (1684) e Shamakhi, nell’odierno Azerbaigian (1686)4. Erzurum, capoluogo dell’omonimo eyalet, era allora il principale centro urbano dell’Anatolia orientale e uno dei più fiorenti snodi commerciali dell’Impero ottomano, grazie ai diritti di dogana prelevati sulle merci provenienti dalla Persia, soprattutto la seta grezza destinata alle manifatture di Bursa o a quelle europee attraverso il porto di Smirne5. Un ruolo fondamentale nella vita economica della città era appunto giocato dagli armeni, che costituivano un terzo della popolazione urbana (8.000 anime su circa 25.000 abitanti complessivi). Erzurum (Karin in lingua armena) era del resto geograficamente al centro dei territori dell’Armenia occidentale o “turca” (contrapposta a quella orientale o “persiana”) e alcuni viaggiatori non esitavano a definirla tout court come «la capitale de la haute Arménie»6.

  • 7  Il comando è datato, secondo lo stile dell’egira, alla fine del mese lunare di cemaziülevvel dell’ (...)
  • 8  «Syriens, Grecs, Arméniens et Cophtes, et autres Chrétiens mes sujets des sectes du Messie, aïant (...)

3I gesuiti, che si erano potuti installare grazie ad una patente concessa dal sultano all’ambasciatore francese Guilleragues, in breve tempo si resero conto delle potenzialità della nuova missione ed iniziarono a inviare resoconti entusiastici circa la benevolenza dimostrata dai cristiani locali e la loro disponibilità ad accogliere gli insegnamenti cattolici: il padre Roche riuscì a guadagnarsi l’amicizia del vescovo armeno, a istituire una scuola di dottrina e a farsi in poco tempo benvolere dalla comunità. Quando alla sua morte (1690) il governo della missione passò nelle mani di Jacques Villotte, le cose sembravano andare per il meglio, anche grazie ai buoni uffici del nuovo ambasciatore Castagnère de Chateauneuf. Quest’ultimo, nel marzo dello stesso anno7, era infatti riuscito ad ottenere dal sultano Suleyman II il rinnovo e l’ampliamento del comando che autorizzava i gesuiti a istruire liberamente i cristiani orientali dell’impero, nel caso in cui questi si rivolgessero ai missionari per fare chiarezza su quei punti di dottrina che il loro clero nazionale non sapeva risolvere8.

  • 9  Per il testo delle capitolazioni, cfr. T.-X. Bianchi, Le nouveau guide de la conversation en franç (...)
  • 10  «… d’autres de leurs Missionnaires se sont établis à Trebisonde sans avoir pris la précaution d’y (...)

4Nella pratica si trattava di un esplicito riconoscimento della possibilità di svolgere attività catechetica presso i sudditi dell’impero (anche se, ed è fondamentale rimarcarlo, soltanto in seguito ad una loro volontaria richiesta e in caso di assenza o incapacità del clero orientale a svolgere quel compito): non era una concessione banale, perché in teoria l’interpretazione rigorosa delle capitolazioni (a cui in ogni caso il comando si richiamava) giustificava la presenza dei «religieux francs» sul territorio ottomano solo per scopi legati al pellegrinaggio verso la Terra Santa e l’amministrazione delle chiese «dans les endroits de notre Empire où ils sont depuis longtemps», o in ogni caso per l’assistenza religiosa agli europei là residenti (in particolar modo il personale consolare)9. Per legittimare ulteriormente la posizione dei gesuiti di Erzurum, l’ambasciatore provvide dunque anche a nominare un armeno come console francese nella città: che questa mossa fosse realmente necessaria lo dimostra la sorte della contemporanea missione di Trebisonda, che affrontò numerose difficoltà proprio per l’assenza di una rappresentante degli interessi francesi10.

  • 11  I gesuiti in questione erano il genovese Filippo Grimaldi «mandarin de la Chine», il tedesco Schut (...)
  • 12  La famiglia di Feyzullah era originaria della regione del Karabakh e si era trasferita a Erzurum n (...)

5L’apice della fortuna della missione di Erzurum coincise però con l’inizio della sua rovina, forse proprio a causa dell’eccessivo successo ottenuto. Nel febbraio 1692, infatti, ben dieci nuovi missionari si trovarono a soggiornare nella città: benché la maggior parte di loro avesse come ultima destinazione la Cina e l’Asia Centrale, una tale concentrazione di religiosi «franchi» suscitò l’interesse e l’avidità del locale pascià, che sperò di poterne trarre il denaro necessario a ripagare le ingenti spese sostenute in precedenza per riscattarsi dalla prigionia subita dai polacchi durante la guerra11. I padri si rifiutarono di pagargli la cifra richiesta con un pretesto, ma gli interessi economici del governatore trovarono allora un’ottima sponda nella voglia di rivalsa che cominciava a serpeggiare all’interno del clero armeno più tradizionalista, che non vedeva favorevolmente l’introduzione nella comunità di pratiche e dottrine cattoliche. Durante la quaresima, due di loro, il vardapet C‘olak e il prete Yarut‘iwn, si impegnarono particolarmente nel tentativo di deporre il vescovo locale Aharon, che accusavano apertamente di essersi fatto «franco»: le loro parole circa il pericolo costituito dalla presenza dei missionari europei (adeguatamente supportate da lauti donativi) riuscirono ad ottenere l’effetto sperato, grazie anche all’appoggio fornito dal locale giudice islamico, il kadı Feyzullah Efendi (1638-1703). Quest’ultimo, originario del luogo, era stato in passato precettore dei figli di Mehmed IV, raggiungendo un notevole potere; quando nel 1687 una rivolta di giannizzeri aveva deposto il sultano, Feyzullah era stato relegato nella sua città natale, da dove tuttavia continuava a tessere trame nel tentativo di ritornare a corte12.

  • 13  Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 174-192; cfr. anche Villotte, Voyages d’un missiona (...)
  • 14  Ibid., p. 224-225; ARSI, Gallia, vol. 113, c. 20r-22r (lettera di Villotte, 16 luglio 1693). Nella (...)

6L’appoggio dell’autorità civile e religiosa ottomana e i finanziamenti ottenuti da mercanti armeni di Persia permisero dunque a C‘olak di scomunicare quanti frequentavano i gesuiti o non accettavano di prestare una professione di fede anticattolica: di fronte alla perdita di prestigio sociale ed economico subita dalla missione, molti fedeli defezionarono13. Anche la superiorità sul piano teologico e culturale venne severamente intaccata quando all’ignorante C‘olak (facilmente vinto dal padre Villotte in un pubblica disputa, dove fu costretto ad ammettere la duplice natura di Cristo) si unì la vigorosa predicazione di un altro vardapet, Awetik‘, originario di Tokat e da pochi anni arcivescovo della vicina Erzincan14.

  • 15  «nous sommes fidèles sujets du Grand Seigneur, nous ne voulons point être Francs; s’il faut change (...)

7La tensione in città crebbe di giorno in giorno, tanto che anche i privilegi ottenuti grazie all’intervento dell’ambasciatore francese non poterono nulla di fronte al formarsi di una folla che urlava di voler restare fedele al sultano e di volersi fare piuttosto musulmana che cattolica15. Il 2 maggio 1692 la residenza dei gesuiti fu assaltata da uomini armati, spingendo il pascià a intervenire per sedare i disordini e fornendo al contempo il pretesto per allontanare infine i religiosi europei dalla città. Rifugiatisi nella missione di Erevan, i padri continuarono comunque a mantenere i contatti con quei pochi convertiti che non avevano rinunciato alla nuova fede. La lettera di uno di questi a Jacques Villotte descrive uno scenario che si sarebbe in seguito replicato a Costantinopoli e in molti altri luoghi:

  • 16  Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 200-204 (corsivo mio); una versione leggermente div (...)

Depuis vôtre sortie d’Erzerom, mon Révérend Père, nous ne sommes pas délivrez de la persécution, que nous ont suscitée trois Prêtres et trois autres laïques tous Arméniens et ennemis déclarez des Catholiques. Quelques-uns de la nation suivent leur parti par force ; ceux qui ne le suivent pas, sont excommuniez, menez devant le Juge, et bastonnez. […] Les grands n’osent sortir de leurs maisons, et craignent de venir avec nous, quoique d’ailleurs ils ne veuillent pas reconnoître les Schismatiques. Ainsi Erzerom est divisé en trois partis : le premier d’Arméniens ; le second des Francs ; le troisième de ceux qui ne veulent paroître ni Arméniens ni Francs… Il seroit bien nécessaire que quelqu’un des Pères allât à Constantinople nous plaider nôtre cause : car si personne n’y va, nous sommes entièrement perdus : Aaron nôtre Évêque n’a pas voulu se ranger du côté des Schismatiques, et pour cela ils l’ont chassé de son Monastère. On nous a interdit l’entrée de l’Église ; il faut que ceux qui y entrent fassant d’abord profession de l’hérésie. Au nom de Jésus-Christ, aïez compassion de nous16.

  • 17  Cfr. supra, p. 149-150 e Frazee, Catholics and Sultans, cit., p. 134-136.
  • 18  La lettera in questione è del 17 aprile 1693: AN, AE, B/I, vol. 381, c. 291v-295r.

8A Costantinopoli Cheateauneuf non era stato con le mani in mano, ma di fronte al disastro allora in atto non poteva fare a meno di attribuire una parte della responsabilità agli stessi gesuiti. In una lettera al ministro Pontchartrain, di poco successiva alla cacciata dei missionari da Erzurum, l’ambasciatore non nascondeva che il senso del berat del 1690 non era certo quello di concedere un libero apostolato tra i greci e gli armeni anche contro la volontà dei loro capi religiosi. Il comando si limitava a impedire che gli ufficiali ottomani molestassero i cristiani orientali che si recavano spontaneamente dai missionari europei; d’altro canto non garantiva affatto a questi ultimi il diritto al proselitismo religioso, specie se condotto in modo aggressivo. In una missiva dell’anno seguente, l’ambasciatore rimarcava ancor più chiaramente che i patriarchi orientali esercitavano il loro compito grazie alle patenti del sultano, che attribuivano loro ogni autorità sui fedeli in materia di religione, compresa quella di scomunicare i convertiti e di far confiscare i loro beni dalla giustizia ottomana. Anche se per i giudici ottomani tutti i cristiani erano ugualmente infedeli, bisognava considerare come fosse naturale per loro tenere in maggior considerazione i propri sudditi piuttosto che i «Francs», degli stranieri che non pagavano né tasse né cizye. Nei primi tempi, comunque, non si erano verificati conflitti perché la strategia utilizzata dai missionari era stata di installarsi solamente in luoghi dove vi fossero consoli francesi e soprattutto di muoversi con discrezione, in modo da non fornire occasioni di lamento alle gerarchie orientali. Questo metodo aveva prodotto inizialmente grandi successi, ad esempio con la Chiesa siro-giacobita: ad Aleppo i religiosi europei avevano istruito i convertiti a continuare a seguire il loro rito, frequentare le chiese nazionali e ricevervi i sacramenti, insomma fare tutto all’apparenza «comme s’ils n’étoient pas catholiques». In questo modo trent’anni prima si era riusciti a collocare un cattolico (Andrea Akhîjân)17 sul trono patriarcale; da allora, tuttavia, le cose erano cambiate e l’ostilità era cresciuta di pari passo al disvelarsi delle intenzioni dei missionari. Il padre Villotte era venuto a informare l’ambasciatore dei fatti di Erzurum, e a richiedergli di ottenere dal sultano un nuovo comando più forte del precedente, che concedesse ai religiosi la facoltà di istruire liberamente i cristiani orientali sudditi dell’Impero. Chateauneuf si mostrava scettico a questo riguardo, limitandosi a consigliare prudenza e l’astensione per qualche tempo dalle attività di proselitismo, in attesa di tempi migliori18.

  • 19  In APCP, Constantinople, série E, si conserva una copia del rinnovo del comando del 1690, fatto «s (...)
  • 20  Cfr. Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 206-212 e Villotte, Voyages d’un missionaire, (...)
  • 21  Villotte, Voyages d’un missionnaire, cit., p. 244; ARSI, Gallia, vol. 113, c. 22v.
  • 22  Cfr. la lettera del 21 settembre 1694, conservata in AN, AE, B/I, vol. 381, c. 452: «Un Évesque Ar (...)

9L’ambasciatore svolse bene il proprio compito di rappresentante del protettore del cristianesimo in Oriente, come Luigi XIV teneva ad essere considerato: tra il 1693 e il 1694 non solo riuscì effettivamente a procurare un altro berat ai gesuiti per consentire il loro ristabilimento a Erzurum e Trebisonda19, ma ottenne anche – direttamente o indirettamente – la punizione di quanti li avevano ostacolati. Il pascià locale finì sotto la scure del boia, l’usurpatore C‘olak si diede alla fuga e il kadı Feyzullah dovette assistere al ritorno dei missionari senza poter reagire, venendo anzi minacciato verbalmente da un rinvigorito Villotte20. Quanto ad Awetik‘, i gesuiti fecero pressioni sul kat‘ołikos di Ēǰmiacin Nahapet, che intratteneva ottime relazioni con Roma, perché lo scomunicasse, ma il vescovo non esitò a ribattere accusando il kat‘ołikos di essersi fatto corrompere dai «franchi»21. L’ambasciatore Chateauneuf riuscì allora ad ottenerne l’esilio, con l’accusa pretestuosa di aver parlato male del re di Francia, alleato del sultano, e di aver depredato i beni dei religiosi francesi: arrestato dai soldati ottomani nell’estate del 1694, Awetik‘ fu quindi condotto nella fortezza di La Canea, sull’isola di Creta22.

10Il favorevole esito degli eventi rincuorava i missionari, che tornavano a sognare piani di conquista delle anime e di espansione dell’apostolato. Non potevano sapere che da lì a qualche mese la situazione dei cattolici nell’Impero ottomano sarebbe cambiata drasticamente, e in peggio.

I fatti di Chio e lo hatt-ı şerif del 1695

  • 23  Per ulteriori dettagli, si veda P.P. Argenti, The Occupation of Chios by the Venetians (1694), Lon (...)
  • 24  Cfr. il resoconto di D. Cantemir, The history of the growth and decay of the Othman Empire… Transl (...)

11Nel settembre 1694 le forze dell’ammiraglio veneziano Antonio Zeno sbarcavano sull’isola di Chio, a poche miglia dalla terraferma turca. L’occupazione, condotta nel quadro delle fasi finali della guerra di Morea (1684-1699), ebbe breve durata, dato che già nel febbraio dell’anno seguente i veneziani dovettero ritirarsi, in seguito ad alcune sconfitte militari e all’impossibilità di mantenere a lungo il controllo del luogo23. Le conseguenze di quei pochi mesi furono però molto più durature, non solo per l’isola – che perse i privilegi di cui aveva fino ad allora goduto e fu trattata come terra di conquista – ma per tutti i territori dell’Impero. Il ritorno di Chio in mani ottomane coincise infatti con l’avvento di un nuovo sultano, Mustafa II (1695-1703): quest’ultimo, intenzionato a rovesciare le sorti fino ad allora disastrose della guerra (non solo quella nel Mediterraneo orientale contro Venezia, ma anche quella nei Balcani contro gli austriaci), approfittò dell’entusiasmo provocato dalla vittoria per nominare i principali responsabili della riconquista ai vertici della gerarchia politica e militare. Alcuni di loro – come il kapudan pascià Amcazade Hüseyin, promosso allora governatore dell’isola e quindi gran visir, e il serasker Ibrahim pascià – presero le difese degli abitanti greci contro quelli latini, accusando apertamente la comunità cattolica di essere la principale responsabile dell’accaduto, avendo attirato i veneziani a Chio e avendo poi attivamente collaborato con loro nel regime di occupazione24.

  • 25  AN, AE, B/I, vol. 382, c. 46r: lettera a Pontchartrain del 17 aprile 1695.

12Quest’accusa non tardò a produrre i suoi frutti: «Le Grand Seigneur – scriveva nell’aprile del 1695 l’ambasciatore francese – a esté persuadé par les informations du Général qui commande a Scio que l’Évesque et les Sciotes Catholiques avoient attiré les Vénitiens. C’est ce qui a déterminé Sa Hautesse a déffendre dans cette Isle l’exercise de nostre Religion, et a ordonner qu’aucun catholique ne puisse s’y établir, et que leurs Églises soient razées ou converties en Mosquées»25. Oltre all’impiccagione dei principali esponenti delle famiglie latine, al bando dei missionari e al sequestro delle chiese, tra i primi atti del nuovo sultano vi fu anche la promulgazione di un editto generale, valido ben oltre i confini dell’isola egea:

  • 26  La traduzione italiana si basa su quella francese fornita da La Motraye, Voyages, cit., vol. I, p. (...)

Siamo stati informati da Ibrahim pascià, nostro serasker, del comportamento sedizioso e clandestino dei preti franchi di Sakız (Chio), che non sono solo agenti del papa di Roma, ma esercitano anche il mestiere di spie nel nostro Impero, cercando di sedurre i nostri sudditi (re‘aya), sia greci che armeni, nel tentativo di distoglierli dalla loro fedeltà alla nostra Sublime Porta e alla loro religione. Ci hanno assicurato che essi hanno trovato modo di ottenere per i loro perfidi scopi dei passaporti, rilasciati sotto diversi pretesti, essenzialmente grazie alle capitolazioni accordate dai nostri predecessori ai vari prìncipi adoratori di Gesù, e grazie ai privilegi rilasciati dalla Sublime Porta ai loro ambasciatori in favore del libero esercizio della loro religione nei domini ottomani; che con simili passaporti e sotto tali pretesti, essi vagano di provincia in provincia per spingere i nostri sudditi ad abbracciare la religione romana, cosa che ha dato luogo a frequenti lamentele alla nostra Sublime Porta. Per fare cessare la ragione di tali lamentele, noi ordiniamo a voi tutti, serasker, pascià, comandanti di castelli e piazzeforti e altri ufficiali stabiliti nelle nostre province, di obbligare quelli tra i nostri sudditi – siano greci, armeni, siri, maroniti o altri – che si troveranno aver abbandonato la loro religione e i loro antichi riti per seguire quelli di Roma, a riprenderli nel modo in cui i loro patriarchi e papas prescriveranno e (vi ordiniamo) di punire con la prigione, multe e altre pene adeguate i seduttori e perturbatori dei nostri sudditi, così come quanti tra loro li incoraggiassero, li aiutassero in tali pratiche clandestine o si ostinassero nella loro condizione26.

  • 27  AN, AE, B/I, vol. 382, c. 47r-48r.

13Chateauneuf non tardò a rendersi conto della portata dirompente dell’editto (tecnicamente un hatt-ı şerif, cioè un chirografo imperiale) ed ad inviarne copia in tutti i posti consolari francesi del Levante, avvertendo i missionari lì residenti di interrompere i rapporti con i cristiani sudditi del Gran Signore. Non sfuggiva all’ambasciatore che per la prima volta la Sublime Porta non si limitava ad evocare le lamentele delle gerarchie orientali come causa del proprio intervento (come era già avvenuto numerose volte in passato), ma affermava apertamente la dimensione politica dell’apostolato missionario, sottolineando i rischi per la sicurezza dello stato che erano ad essa connessi: i capi della Chiesa greca e armena avevano infatti lasciato intendere che se il proselitismo cattolico fosse continuato, non avrebbero più potuto garantire della fedeltà al sultano dei cristiani orientali. In passato, continuava Chateauneuf, le autorità ottomane non si erano preoccupate dell’operato dei religiosi europei, ritenendo le conversioni al cattolicesimo tra le comunità cristiane locali come un affare puramente religioso che non riguardava l’interesse dello stato; ora però gli eventi di Chio avevano fatto aprire loro gli occhi e avevano mostrato pubblicamente i pericoli della diffusione della «Religion du Pape »27.

  • 28  Ibid., c. 46v: «Le Général des Turcs envoya une sauve garde dans la maison du Sieur Mille nostre V (...)
  • 29  Se si considera anche che i francescani erano stati fino ad allora protetti dal bailo veneziano, s (...)

14Di fronte a tale presa di consapevolezza, vane erano le pretese dei sovrani europei di far ritirare o attenuare l’editto. Anzi, tra gli atti collaterali vi erano state allora misure che riguardavano direttamente la Corona francese e le sue rappresentanze, come il divieto di nominare consoli tra i sudditi del sultano (eventualità non a caso verificatasi proprio a Chio, dove il vice-console, Esprit Mille – figlio e marito di donne greche del posto – dovette essere in fretta sostituito)28 o il sequestro della cappella consolare dell’isola, officiata dai cappuccini, e di quella di Sant’Antonio, gestita dai gesuiti. A questo clima deve essere ricondotta anche una decisione che riguardò direttamente, e in modo pesante, la comunità latina di Costantinopoli: quando l’anno seguente un incendio distrusse l’imponente complesso di San Francesco a Galata, gestito dai minori conventuali, Mustafa II negò il permesso di ricostruire la chiesa e il convento ed ordinò di edificare al suo posto una moschea in onore di sua madre29. Nonostante questi segnali, l’ambasciatore faticava a far comprendere in Europa che il clima era mutato e che ciò che in precedenza era facilmente ottenibile, oliando adeguatamente con donativi gli ingranaggi della burocrazia ottomana, si era ora tramutato in una difficoltà non aggirabile.

  • 30  Lettera a Pontchartrain del 20 febbraio 1696, da Pera di Costantinopoli: AN, AE, B/I, vol. 382, c. (...)

15In una lettera in cui provava a dimostrare alla corte come gli insuccessi dei suoi sforzi non fossero dovuti ad incapacità o poca solerzia, ma appunto alle mutate circostanze, Chateauneuf si prendeva la libertà di ricordare che nessun articolo delle capitolazioni attribuiva ai missionari la libertà (che essi si erano invece arrogati) di predicare e convertire i sudditi cristiani del sultano, ma li vedeva solamente come impiegati alla cura spirituale degli europei soggiornanti nei territori dell’Impero; se in passato i suoi predecessori avevano potuto sostenere i religiosi nelle loro pretese e financo nei tentativi di rovesciare i legittimi gerarchi orientali che li ostacolavano nell’opera di proselitismo, ora questo non era più possibile: si andava infatti diffondendo l’idea che fosse interesse dello stato opporsi ai progressi di una religione i cui aderenti erano sospettabili di minor fedeltà politica rispetto agli altri sudditi cristiani, a causa della loro obbedienza al papa, «ennemy perpétuel et irréconciliable» dell’Impero ottomano30.

  • 31  Sull’importanza della carica nella gerarchia ottomana e i rapporti intrattenuti con gli ambasciato (...)
  • 32  AN, AE, B/I, vol. 382, c. 116r.
  • 33  A questo proposito, l’ambasciatore doveva tra le righe ammettere che in effetti Feyzullah non avev (...)
  • 34  Ibid., c. 217r-218r: estratti da una lettera del 4 aprile 1710, allegati ad una missiva al ministr (...)

16Questa, almeno, era l’opinione della nuova suprema autorità religiosa dell’impero: Feyzullah Efendi, richiamato a corte pochi mesi dopo l’ascesa al trono del suo ex pupillo Mustafa II e subito da questi creato şeyhülislam31. Ambizioso e vendicativo, l’ex kadı di Erzurum aveva ancora negli occhi i disordini creati nella città anatolica dall’attività dei gesuiti e non scordava l’umiliazione subita a causa dell’abitudine di concedere loro privilegi e patenti in modo indiscriminato. Chateauneuf non aveva dubbi che fosse sua la mano dietro alla promulgazione dell’editto32, ricordando che il giudice islamico aveva già in precedenza avuto modo di esprimere la propria contrarietà all’apostolato cattolico tra i cristiani orientali e la convinzione che il comando del 1690 in favore dei missionari fosse stato estorto al sultano con l’inganno, in ogni caso al di fuori delle procedure normali e dei limiti stabiliti dalle capitolazioni33. Riferendo al re nell’aprile del 1696 i colloqui avuti direttamente con Feyzullah (nel tentativo di rabbonirlo e di minimizzare gli incidenti avvenuti a Erzurum) e con altri ufficiali della Porta (provando inutilmente a convincerli del fatto che i missionari istruissero solo su soggetti di morale, senza attirare gli orientali al rito latino), l’ambasciatore dovette ammettere che ormai il sultano stesso era dell’idea che niente fosse più pericoloso della conversione al cattolicesimo dei suoi sudditi cristiani34.

  • 35  La vicenda è raccontata nel dettaglio nel giornale tenuto allora dai missionari carmelitani di Ale (...)
  • 36  Ibid., c. 65r (3 giugno 1695).
  • 37  «Si j’avois reçeu a temps la permission que Sa Majesté me donne de consentir au rappel de l’Evesqu (...)

17Le conseguenze pratiche non tardarono ad essere visibili: in quello stesso anno, ad Aleppo, il patriarca siro Buṭrus Shahbâddîn, cattolico e perennemente in lotta con altri pretendenti, fu deposto dalla carica35, mentre al contrario il vescovo armeno Awetik‘ veniva fatto richiamare dall’esilio. Una volta raggiunto il potere, il suo conterraneo e protettore Feyzullah aveva infatti intrapreso sin dal primo momento tutti gli sforzi necessari a revocare la misura, compresa una discreta pressione sullo stesso ambasciatore di Francia perché spingesse Luigi XIV a fornire il suo consenso36. Forte di un ascendente sul sultano che gli garantiva poteri illimitati (secondo Chateauneuf «c’est luy seul qui gouverne cet Empire»), lo şeyhülislam non aveva però voluto aspettare e ne aveva ottenuto comunque la liberazione: ma, secondo quanto riferiva l’ambasciatore in un dispaccio cifrato al ministro della Marina, la volontà divina era intervenuta, facendo provvidenzialmente annegare il nemico dei missionari nella traversata da Creta a Giaffa37. Si sbagliava.

La comunità armeno-cattolica di Costantinopoli

  • 38  Clemente Galano (1611-1666), missionario in Georgia e in Colchide, tra il 1640 e il 1644 fu attivo (...)
  • 39  APF, SC, Armeni, vol. 5, c. n. n., memoriale anonimo: Quae fuerit occasio et series persecutionis…(...)

18Come si è visto, lo hatt-ı şerif arrivava in un periodo di crescente successo per le missioni cattoliche tra gli orientali. A Costantinopoli, dove la comunità armena aveva avuto modo di conoscere la predicazione cattolica già alla metà del Seicento grazie all’opera del teatino Clemente Galano38, gli ultimi anni del secolo non sembrano registrare quella stretta di vite che l’editto del 1695 avrebbe dovuto suscitare. Al contrario, sembra che le persecuzioni subite dai missionari nell’Anatolia orientale abbiano avuto nell’immediato il paradossale effetto di aumentare il numero dei convertiti della capitale, dato che là avevano trovato rifugio i gesuiti di Erzurum e Trebisonda, versati nella lingua vernacolare e ormai di lunga esperienza39. A garantire il successo e la sopravvivenza della comunità in quegli anni fu però soprattutto l’apostolato condotto da alcuni sacerdoti armeni educati in Italia, particolarmente al Collegio Urbano di Propaganda Fide. Questi ultimi non potevano essere immediatamente riconosciuti come «franchi» e predicavano più agevolmente nelle chiese della loro nazione.

  • 40  Su di lui si veda la nota biografica stesa da F. Tournebize, Araqélian Khatchatur, s.v. in Diction (...)
  • 41  La relazione della visita (3 agosto 1700) è conservata in APF, SC, Romania, vol. 4, c. 38v-42r, ed (...)
  • 42  APF, SC, Armeni, vol. 5, c. 664, 674; Acta, 1700, c. 236 e sg. (17 agosto 1700); Hofmann, Il vicar (...)
  • 43  Le istruzioni ricevute allora circa i fini e la modalità dell’ambasciata sono raccolte in: APF, Is (...)

19Il più stimato di loro, il vardapet Xač‘atur Aṙak‘elean ( «Cacciadurus Arachiel», 1666-1740)40, originario di Erzurum come molti dei protagonisti di quegli anni, aveva un talento così grande che, secondo il visitatore apostolico David di San Carlo, «esso solo ha convertito più armeni, che non haverebbero fatto molti missionarii latini, e se in questo tempo vi fossero tre altri sacerdoti simili armeni, fra pochi anni convertirebbero tutti questi armeni alla fede cattolica»41. Particolarmente apprezzata era l’abilità di Xač‘atur nel guadagnarsi la fiducia e la collaborazione della gerarchia armena apostolica, riuscendo progressivamente a portarla su posizioni cattoliche: così era successo con il patriarca armeno di Gerusalemme Minas e con il patrik di Costantinopoli Mxit‘ar K‘iwrtistanc‘i (1699-1700), tanto che quest’ultimo lo aveva nominato vicario e consegnava nelle sue mani il sigillo patriarcale durante i periodi di assenza dalla capitale. Le inclinazioni cattoliche dei suddetti patriarchi erano testimoniate dalle messe da loro celebrate in onore degli ambasciatori europei in almeno due occasioni: durante la liturgia l’acqua era stata pubblicamente mescolata al vino nel calice e si era menzionato il nome del pontefice romano42. Negli ultimi mesi del XVII secolo Xač‘atur fu inoltre incaricato di portare alcuni doni di Innocenzo XII al kat‘ołikos di Ēǰmiacin Nahapet, allo scopo anche di saggiarne la cattolicità dopo la lettera di omaggio che quest’ultimo aveva inviato al papa nel 169743.

  • 44  Secondo Eremia K‘ēōmiwrčean, sarebbe stato lui ad introdurre per primo la differenza confessionale (...)
  • 45  La risposta del clero armeno apostolico era affidata invece alle stamperie di Grigor Marzuanec‘i e (...)

20Un’altra figura centrale era quella di un prelato convertito, il vescovo di Betlemme Sargis T‘oxat‘ec‘i Sahēt‘či: considerato il vero (ri) fondatore della comunità armeno-cattolica stambuliota44, fu anche un importante collaboratore della stamperia armena Surb Ēǰmiacin, installatasi clandestinamente nella capitale ottomana alla fine del 1695, dopo aver girato per Amsterdam, Livorno e Marsiglia lungo tutta la seconda metà del secolo XVII. A Costantinopoli la stamperia divenne uno dei più potenti mezzi di propaganda cattolica, inaugurando la propria attività nel marzo 1696 con la pubblicazione di un libro di grammatica di Xač‘atur e poi con molti altri testi di Sargis, normalmente con falsi luoghi di stampa relativi ai precedenti periodi di soggiorno in Europa45.

21Questo genere di apostolato s’inseriva del resto all’interno di una strategia missionaria “sotterranea” e non eclatante, perfettamente sintetizzata nelle parole del già menzionato visitatore David di San Carlo:

  • 46  Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 81-82 (corsivo mio).

Se ho da dire il mio sentimento circa l’Unione della Chiesa Armena colla cattolica, per quanto ho potuto conoscere, [non] mi pare che sia difficile l’impresa in quei tempi, ne’ quali si vede, che tanto qui come nell’Asia molti de principali capi della Chiesa Armena sono catholici, e li popoli sono ben disposti, et inclinati alla fede cattolica; nondimeno se si vorrà trattare una Unione publica e strepitosa, non la stimo facile, anzi la giudico dannosa, perché li Turchi per gelosia la impediranno et in verun modo la vogliono […] et in tal caso sarebbe la perdita maggiore del guadagno, perché i Turchi potrebbero rinovare l’ordine già fatto di ritornare ciascuno alla sua fede, e vexando gl’Armeni et i loro capi con avanie e castighi gl’obligarebbero a diventare di nuovo eretici, e fra poco tempo si perderebbe quanto in molti anni s’è guadagnato. L’Unione che io stimo più riuscibile, e più propria per questi tempi, si è di procurare di guadagnare alla fede cattolica gl’altri capi dell’Armeni con l’assistenza e direttione de sacerdoti nationali catholici allevati et istrutti in Roma, o in altre parti della christianità più tosto che da missionarii latini; perché questi per ordinario, o per ignoranza de costumi, usanze, e genio della nazione, o alle volte per ardenza di zelo fanno più danno che profitto, e per voler far molto, perdono tutto46.

22Questa lucida e in un qualche modo profetica visione univa al tempo stesso il tradizionale approccio volto alla conversione delle comunità a partire dai loro «capi» con le nuove esigenze legate al mutato clima, che spingevano nella direzione di un impiego sempre più frequente di sacerdoti «nazionali» (cioè autoctoni, anche se educati nel cattolicesimo) e non più di religiosi europei come i gesuiti, troppo visibili e compromessi dopo l’editto del 1695. In questo modo si sarebbe potuto evitare, o quantomeno ridurre il fenomeno allora in atto che vedeva gli armeni cattolici frequentare le chiese (latine) dei missionari, dando così modo agli avversari di sostanziare le critiche che equiparavano i convertiti cattolici ai «franchi».

  • 47  Lo stesso compagno di Xač‘atur nell’apostolato costantinopolitano di quegli anni, «Pietro Giambo», (...)

23Su tale strategia pesavano però numerose problematicità: innanzitutto, per vivere a contatto con la loro comunità d’origine i sacerdoti armeni cattolici avrebbero dovuto accettare un certo grado di communicatio in sacris, in un momento storico in cui questa veniva messa radicalmente in discussione e sempre meno religiosi sembravano disposti ad accettarla (gli unici saranno i mechitaristi, a pochi anni di distanza, con tutte le polemiche che vedremo). Inoltre, molti di loro stessi finivano per abbracciare il rito latino, sia che fosse per ignoranza, per comodità (ai tempi dell’educazione in Italia)47 o anche per un malinteso scrupolo di maggiore “cattolicità”.

  • 48  La stima di David di San Carlo viene dalla visita citata, quella di Poullard da una lettera del 26 (...)
  • 49  L’elenco completo è il seguente: Mxit‘ar K‘iwrtistanc‘i, 1699-1700; Melk‘isedek Suphi, 1700-1701 ( (...)

24Al di là della frequentazione delle chiese nazionali, la via all’unione «senza strepito e senza pericolo», attraverso le conversioni segrete, aveva comunque altri due grossi punti deboli. Ad esempio, l’impossibilità di discernere veramente il numero degli armeni cattolici (David di San Carlo parla di «sette in otto mila», ma secondo il segretario dell’ambasciata francese Poullard su 30.000 armeni della capitale «il y en a 4.000 du rit latin»): fino ad allora, come anche in seguito, l’unico criterio attendibile era stata proprio la frequentazione delle chiese latine nei sobborghi di Galata e di Pera, mentre non si poteva avere alcuna certezza su quanti si confessavano dai missionari continuando però a far visibilmente parte della Chiesa apostolica48. Infine, l’eccessiva fiducia nel potere di quei «capi ecclesiastici» di cui si era riusciti a guadagnarsi l’amicizia o la conversione. La Chiesa armena non differiva da quella greca quanto a pratiche “simoniache”, incoraggiate del resto come si è visto dallo stesso regime ottomano: solo nel primo decennio del XVIII secolo si verificò il record di undici avvicendamenti sul trono di Costantinopoli, per una durata media di pontificato inferiore all’anno49. Puntare tutto sull’appoggio garantito da questo o quel patriarca non si rivelava una scelta saggia, nel momento in cui egli poteva venire scalzato da un avversario dopo solo pochi mesi.

La persecuzione del 1701

  • 50  Maggiori dettagli in un resoconto manoscritto del 1704, da cui si ricava anche come fosse essenzia (...)

25Nell’estate del 1701 le nubi che si erano fino ad allora accumulate sul capo degli armeni cattolici esplosero finalmente in tempesta. Il patriarca regnante a Costantinopoli era Melk‘isedek II, soprannominato «Suphi» ( «Soupy» nelle fonti francesi: “musicante”, “trovatore”), amico dei missionari e favorevole all’orientamento filocattolico che andava allora prendendo piede al vertice della Chiesa armena. Non tutti, però, lo condividevano: nel clero armeno serpeggiavano dei malumori, esemplarmente incarnati da Ep‘rem Łap‘anc‘i (Efrem di Ghapan): costui, già due volte patriarca e altrettante volte deposto (1684-86, 1694-98), era allora vescovo di Adrianopoli (Edirne), la città dove il sultano soleva trascorrere buona parte del suo tempo. Feroce avversario di quel genere di aperture verso i «franchi» e propugnatore di una professione di fede esplicitamente anticalcedonese, Ep‘rem si mostrava particolarmente insofferente dell’attività svolta da alcuni religiosi armeni convertiti dai gesuiti: prima cercò di ottenerne la scomunica dal patriarca Melk‘isedek e poi si rivolse direttamente alle autorità ottomane, chiedendone l’arresto50.

  • 51  Dopo una giovinezza turbolenta, in occasione dello scoppio della guerra austro-turca Ferriol riusc (...)
  • 52  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 314v-318v (Ferriol a Pontchartrain: Pera, 6 novembre 1701).
  • 53  Il disastroso esito dell battaglia di Zenta (1697) segnò la fine delle ambizioni di Mustafa II e c (...)
  • 54  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 274r-275r (Poullard a Pontchartrain, da Pera, 27 luglio 1701); Ōrmanean (...)

26Intanto anche a Costantinopoli la situazione andava deteriorandosi, nonostante l’impegno fino ad allora profuso dai rappresentanti francesi per tutelare le comunità cattoliche dopo l’editto del 1695. A Chateauneuf era succeduto da due anni in veste di ambasciatore Charles de Ferriol (1652-1722), uomo impetuoso e caparbio, capace di farsi notare per clamorosi esempi di orgoglio ma anche per il particolare zelo nella difesa della religione nel Levante51. Nel luglio del 1701, ad esempio, era intervenuto per risolvere un incidente all’apparenza modesto: un’anziana armena si era confessata in punto di morte dal padre gesuita Ricard, cosa che aveva provocato il rifiuto del clero della sua nazione di officiarne i funerali. Ferriol riuscì ad ottenere dal kadı di Galata la sepoltura del cadavere, ma l’affare produsse una serie di malaugurate conseguenze nel momento in cui i cattolici ne approfittarono per strappare dallo stesso magistrato turco un responso ufficiale (hüccet) che sembrava condannare gli armeni apostolici. Ciò suscitò l’indignazione di molti e fece guadagnare consenso alla causa di Ep‘rem, che pensò bene di rivolgersi allo şeyhülislam: non fu difficile convincerlo ad intervenire (grazie anche ad un donativo di «mille sequins pour avoir sa protection»), ottenendo così nel luglio di quell’anno l’arresto e la condanna alla galera di tre dei più noti religiosi armeni collaboratori dei missionari52. Ma era solo l’inizio: Feyzullah (il cui potere si era fatto ancora più ampio dopo la sconfitta ottomana nella guerra austro-turca e il ritiro del sultano dalla vita politica attiva53) non si limitò a questo provvedimento ma emanò anche un ordine di cattura per altri quattro sacerdoti armeni cattolici, che trovarono rifugio presso il convento dei cappuccini della capitale, fiancheggiante l’ambasciata di Francia54.

  • 55  Cfr. Kévorkian, L’imprimerie Surb Ēǰmiacin et Surb Sargis Zōravar, cit., p. 405 che fa riferimento (...)
  • 56  La clandestinità di Mechitar nel convento di San Luigi di Pera durò dal luglio 1701 al settembre 1 (...)

27I rifugiati erano Xač‘atur Aṙak‘elean, «Pietro Giambo» e il vescovo Sargis55, a cui poco dopo si aggiunse un personaggio destinato a giocare un ruolo fondamentale nella storia armena, non solo cattolica, e su cui è necessario dunque soffermarsi. Nato a Sebaste (Sivas) nel 1676 e battezzato Manuk, ma più noto con il nome assunto in religione di Mechitar (Mxit‘ar, «consolatore»), che passerà poi ad indicare la congregazione da lui fondata, il giovane monaco armeno era entrato in contatto con il mondo cattolico già agli inizi degli anni ’90, probabilmente durante la propria permanenza ad Erzurum. La conoscenza di un missionario gesuita locale (probabilmente Jacques Villotte) gli aveva lasciato una profonda impressione e il desiderio di approfondire maggiormente i legami della Chiesa armena con quella romana. Dopo aver vanamente tentato di raggiungere Roma compiendo numerose peregrinazioni in Armenia e in Siria (dove professò la fede cattolica al cospetto dei gesuiti di Aleppo), Mechitar approdò infine a Costantinopoli nella primavera del 1697, con l’intenzione di raggiungere il più famoso predicatore armeno cattolico del suo tempo, Xač‘atur Aṙak‘elean. L’obiettivo del giovane vardapet era quello di convincere il maturo missionario a mettersi a capo di un nuova congregazione di religiosi, secondo un progetto che proprio allora andava prendendo forma nella sua mente. Xač‘atur declinò cortesemente l’offerta, scettico sulla possibilità dell’impresa, ma ciò non guastò la collaborazione dei due nell’apostolato. Mechitar riscosse infatti un notevole successo predicando nella chiesa di San Gregorio Illuminatore a Galata, curando l’edizione di alcuni libri in armeno presso la stamperia Surb Ēǰmiacin e raccogliendo attorno a sé alcuni discepoli. È in tale contesto che si abbatté su di loro la persecuzione sopra menzionata: una delle decisioni più importanti del gruppo, quella cioè di trasferirsi in Occidente e là fondare un ordine capace di provvedere ai bisogni spirituali della nazione armena, fu presa proprio durante il periodo di clandestinità presso i cappuccini, durante il quale Mechitar continuava a ricevere le visite dei fedeli, ammaestrandoli di nascosto56.

  • 57  «Je ne puis m’empescher d’ajouter qu’il est surprenant que le Moufty Effendi condamne publiquement (...)

28Il 26 luglio 1701 l’ambasciatore Ferriol scrisse al gran visir per cercare di convincerlo che gli armeni condannati alla galera come cattolici in realtà non lo erano, «puisque la pluspart sont prestres mariés, ce qui est absolument contraire à notre Loy». Dato poi che lo şeyhülislam ne aveva fatto una questione politica, l’ambasciatore finiva per richiamarsi al rispetto diplomatico dovuto ad un sovrano alleato e alla tradizionale non ingerenza delle autorità ottomane in questioni strettamente dottrinali interne alla fede cristiana57. Questo genere di appelli finirono tuttavia nel vuoto, mentre la persecuzione si estendeva anche al di fuori della capitale.

  • 58  APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série E, doc. 12: «Mémoire adressé par les Pères Jésui (...)
  • 59  APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série E, doc. 11: «Copie de la lettre que les docteurs (...)

29Il diverso modo di reagire alle difficoltà da parte dei religiosi cattolici di Costantinopoli è significativo e costituisce il primo chiaro esempio di una contrapposizione interna al mondo missionario, destinata a durare per molto tempo. Da una parte si collocavano i gesuiti, che il 4 agosto 1701 inviarono agli ambasciatori europei un memoriale molto aggressivo, che enfatizzava la dimensione di scontro confessionale individuando l’origine dei disordini in corso negli errori dottrinali del popolo armeno. Nel testo si elencavano nel dettaglio tutti i punti nei quali la Chiesa gregoriana si discostava dalla fede cattolica e al tempo stesso si rifiutava l’appellativo polemico di «franchi» per i convertiti armeni, sulla base del fatto che essi non avevano formalmente abbracciato il rito latino. Dopo tale affermazione (che non considerava come la persecuzione nascesse proprio a causa della frequentazione delle chiese latine prescritta dai missionari della Compagnia di Gesù ai propri fedeli), il documento si concludeva con un appello alle potenze europee perché intervenissero direttamente nel difendere con forza i sostenitori del Concilio di Calcedonia contro i monofisiti58. Su un fronte opposto si trovavano i cappuccini, fautori di un approccio pragmatico che non escludeva la possibilità del compromesso con gli «scismatici» e convinti della pericolosità di qualsiasi ingerenza politica esterna alla comunità armena (con l’unica eccezione del protettore “ufficiale” dei cattolici levantini, l’ambasciatore di Francia, di cui i cappuccini erano i cappellani)59.

  • 60  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 284v (1° settembre 1701) e 316v (1° novembre); APCP, manuscrit 1261, let (...)

30Intanto la situazione precipitava: il 1° settembre Ferriol riferiva a Parigi che il patriarca Suphi era stato deposto, arrestato e rinchiuso nel Bagno insieme a molti altri armeni cattolici, mentre venivano inviati ordini in tutte le principali città dell’Impero per costringere i convertiti alla fede romana a ritornare alle loro comunità d’origine. Ep‘rem riusciva così a salire sul trono patriarcale per la terza volta (pur rimanendo ad Adrianopoli) e da lì poteva inasprire ulteriormente la persecuzione, mentre si cominciava a temere che fosse sul punto di ottenere un ulteriore hatt-ı şerif per far relegare sulle galere gli armeni cattolici e punire con forti ammende quanti frequentassero le chiese latine. Ferriol fu tentato dall’adottare una soluzione drastica e affine al suo carattere (far rapire i principali collaboratori di Ep‘rem a Costantinopoli per bloccare sul nascere i loro piani), ma alla fine si fece convincere dai cappuccini a sperimentare una via diversa60.

La lotta intorno agli «articoli di concordia»

  • 61  ARSI, Gallia, vol. 104, c. 269r-271r (Dubia quadam Romanis Theologis per Missionarios nostros prop (...)
  • 62  APCP, ms. 1261, lettera del 2 novembre 1701; sulla sua figura, cfr. G. Odoardi, Mons. Gasparo Gasp (...)

31Secondo il superiore dei gesuiti di Costantinopoli, François Braconnier, l’unico modo con cui gli armeni cattolici avrebbero dovuto affrontare la persecuzione era quello di aspettare tempi migliori e pregare, rimanendo saldi nella condanna degli errori degli «scismatici» e nel rifiuto della mescolanza con i loro riti macchiati d’eresia (di qui il ricorso alle chiese latine anziché a quelle nazionali): la sua posizione era del resto condivisa dalla curia generalizia della Compagnia, i cui teologi avevano esplicitamente rifiutato ogni possibilità di communicatio in sacris61. Padre Hyacinthe-François di Parigi, custode delle missioni di Grecia dei cappuccini, non era affatto della stessa idea: per lui l’unico modo per riportare la pace nella comunità armena consisteva proprio nel sanare la frattura che aveva lacerato la comunità in due gruppi distinti, anche perché a scatenare le violenze era stata la latinizzazione e il comportamento imprudente di quei convertiti che apostrofavano apertamente come eretici i propri connazionali. La soluzione consisteva dunque nel far tornare i cattolici nelle chiese armene senza che questo li costringesse a rinnegare la loro fede o a compiere atti contrari ad essa. Serviva in altre parole un compromesso, e sulla necessità di tale accordo Hyacinthe era riuscito ad ottenere l’appoggio anche dello stesso vicario patriarcale latino di Costantinopoli, monsignor Gaspare Gasparini, arcivescovo di Spiga62.

32Il 21 ottobre 1701 il cappuccino si incontrò con una delegazione composta di sette o otto principali capi della nazione, probabilmente esponenti di quella classe di mercanti e banchieri-prestatori (sarraf) che deteneva il vero controllo della comunità cittadina, costituendone l’élite (particolarmente il ristretto gruppo originario della città di Akn o Eǧin, oggi Kemaliye, nel distretto di Erzincan). Insieme a loro, che affermavano di rappresentare più di trecento altre persone, si discusse dei principali motivi di discordia tra le parti e furono stilati alcuni punti preliminari. Ferriol diede il proprio sostegno alla trattativa dietro promessa che, in caso di effettivo accordo, i religiosi armeni cattolici imprigionati nel Bagno sarebbero stati liberati e quelli nascosti nel convento di San Luigi prosciolti dalle accuse. Il giorno seguente, 22 ottobre, si arrivò alla stesura di un documento, provvisoriamente in lingua francese, che fu letto, approvato e firmato dalle due parti in presenza anche di due vescovi armeni (da parte cattolica probabilmente Sargis Sahēt‘či, da parte gregoriana il responsabile della chiesa di San Gregorio Illuminatore a Galata, Grigor Urhayec‘i). Il testo veniva mandato a Xač‘atur Aṙak‘elean perché lo traducesse in armeno e da questa lingua in latino; quest’ultimo esemplare fu inviato al vicario Gasparini e ai superiori degli ordini religiosi della capitale, che lo sottoscrissero tutti, con la vistosa eccezione dei gesuiti. Era inoltre esplicitamente previsto dall’accordo che il testo del trattato fosse quindi sottoposto all’approvazione dei vertici ecclesiastici di ciascuna delle due comunità (ovvero la Congregazione di Propaganda per i cattolici e il kat‘ołikos di Ēǰmiacin per gli armeni apostolici), mentre l’ambasciatore di Francia avrebbe fatto da garante. Ma cosa prevedeva esattamente l’accordo?

  • 63  APCP, Constantinople (Saint-Louis), série E, doc. 13; Ms. 1261, p. 1-5 (copia della lettera di Hya (...)

33Il testo afferma sin dal preambolo di puntare a stabilire «pour toujours et à jamais la paix, entre les Arméniens qui pratiquent les églises latines et entre les Arméniens qui pratiquent les églises arméniennes» per mezzo di una serie di articoli concordati. Si nota innanzitutto la scelta di un lessico che permette di evitare qualunque giudizio di valore o di ortodossia e che si concentra eminentemente sulla pratica liturgica e non sulle professioni di fede. I primi quattro articoli riguardano gli impegni assunti da parte degli armeni che frequentano le chiese nazionali: questi «n’exigeront point des Arméniens qui fréquentent les églises latines aucune profession de Foi» e non permetteranno che nelle loro chiese siano pronunciati anatemi contro San Leone Magno o il Concilio di Calcedonia, come avveniva in alcuni periodi dell’anno. Non doveva essere insegnato nulla di contrario alla fede della Chiesa romana, perché questa a sua volta «approuve le rit arménien» e «veut qu’il se pratique pour tous les arméniens» e «veut que tous les prêtres arméniens disent la messe, fassent et disent l’office à l’arménienne et non à la romaine». D’altro canto, gli armeni che avevano fino ad allora frequentato le chiese dei missionari dovevano tornare nelle chiese della loro nazione, partecipare durante le domeniche e le feste dell’anno alla liturgia e alla comunione assieme al resto del popolo e ovviamente seguire il rito armeno anche per quanto riguardava le astinenze e i digiuni (le differenze su questo punto scandalizzavano molti). Infine, seguivano gli articoli che avrebbero dovuto essere osservati da entrambe le parti, con la prescrizione che chiunque avesse apostrofato un altro come eretico sarebbe stato punito dall’ambasciatore di Francia, così come qualunque violatore degli articoli predetti63.

  • 64  L’affermazione considera unicamente il quartiere di Galata, dove in effetti gli armeni possedevano (...)
  • 65  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 31r-32v (lettera di Ferriol del 12 aprile 1702); APF, SC, Armeni, vol. 4 (...)

34Questo accordo, che presenta alcune somiglianze con quelli già visti stipulati più tardi tra i greci e i latini delle isole greche, dovette fin da subito affrontare molti ostacoli e resistenze, provenienti da tre direzioni diverse. Innanzitutto, i gesuiti: il padre Braconnier vide come fumo negli occhi le mosse di Hyacinthe, che in un memoriale contemporaneo qualificò come motivate politice, magis quam theologice. La sua argomentazione ruotava intorno al fatto che la Chiesa armena era apertamente eretica e che gli armeni in passato erano venuti spontaneamente alle chiese latine a causa dell’angustia della loro unica chiesa nazionale64 e che quindi, passata la persecuzione, avrebbero ricominciato a farlo; infine, che non era giusto che l’ambasciatore francese si intromettesse in questioni dottrinali come quelle, perché periculosum esset hominibus privatis aliquid statuere circa religionem. Si impegnò dunque in un aperto boicottaggio della trattativa, prima diffondendo false informazioni e timori tra lo stesso clero armeno, poi cercando di alzare la tensione con la stampa di un libro destinato ad alimentare le controversie, composto dal gesuita Ricard in lingua armena e pubblicato anonimo, le cui copie vennero però immediatamente sequestrate per ordine di Ferriol e del vicario patriarcale, a cui non era stata richiesta l’autorizzazione65.

  • 66  Cfr. infra l’opposizione gesuita al tentativo di ottenere nel 1714 una chiesa separata per gli arm (...)
  • 67  Cfr. APCP, ms. 1261, p. 7-8 (lettera di Hyacinthe del 13 febbraio 1702).

35Tale avversione dei gesuiti di Costantinopoli nei confronti della possibilità di concedere agli armeni la frequentazione delle chiese del loro rito non cambierà neanche nei decenni seguenti e sarà spesso interpretata come motivata da ragioni economiche e di controllo pastorale: se si tiene a mente che già allora (e ancor più in seguito) i convertiti armeni costituivano la maggioranza dei cattolici di Costantinopoli, si capisce come senza di loro le chiese latine avrebbero perso molte elemosine e fedeli66. Lo stesso discorso però valeva anche dall’altra parte, se è vero che una delegazione di religiosi armeni (che si autodefinivano cattolici) si recò allora dal vicario Gasparini per lamentarsi del fatto che i missionari europei dipingevano i loro riti come erronei o invalidi, mentre la maggiore rilassatezza del rito latino rispetto a quello armeno in materia di digiuni e di ufficio liturgico spingeva molti ad abbandonare le chiese della nazione. Tutto ciò provocava una diminuzione sostanziosa del contributo economico versato dai fedeli, senza di cui essi non potevano vivere. Se Roma voleva che i sacerdoti armeni fossero privati di quelle entrate, concludevano provocatoriamente, bisognava trovare un’altra fonte di reddito per il clero cattolico, che a quel punto avrebbe sicuramente lasciato il popolo libero di andare ovunque gradisse di più67.

  • 68  «Donc, nous dit-il brusquement, si quelqu’un vient à la traverse, qu’il dépose Ephrem, Son Excelle (...)

36Nel frattempo, molti eventi si susseguivano in seno a quello che costituiva il secondo grande ostacolo all’attuazione del trattato di pace, ovvero il patriarcato armeno di Costantinopoli. La comunità cittadina aveva infatti raffreddato il proprio sostegno iniziale, subordinandolo all’approvazione da parte del patriarca, mentre Suphi e i tre sacerdoti armeni cattolici imprigionati nel Bagno rimanevano alla catena. Con vari pretesti, Ep‘rem e il suo vekil (procuratore-vicario) evitarono di prendere una posizione chiara in merito, in una politica attendista che si prolungò per tutto il novembre e dicembre 1701. Durante una trasferta ad Adrianopoli, Hyacinthe si vide porre come condizione dal vekil la garanzia che Ep‘rem non sarebbe mai stato deposto; il cappuccino replicò che l’Ambasciata di Francia si sarebbe impegnata a sostenere il patriarca dopo la firma, ma che ovviamente non poteva impedire in assoluto un evento del genere, visto che perfino i visir venivano spesso rimpiazzati all’improvviso. La risposta non soddisfece il vicario e il religioso se ne tornò a mani vuote68.

  • 69  Secondo il racconto contenuto nell’autobiografia dello stesso Awetik‘ e in altre fonti coeve armen (...)
  • 70  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 334rv (lettera del 31 dicembre 1701 a Pontchartrain): «Le dit Avedik est (...)

37La ragione dei timori di Ep‘rem era la comparsa sulla scena di un rivale pericoloso. Pochi giorni prima, infatti, il 13 dicembre 1701, aveva fatto il suo ingresso a Costantinopoli una figura che abbiamo già incontrato: il vescovo Awetik‘ Ewdokiac‘i. Lungi dall’essere morto in un naufragio, il prelato armeno aveva trascorso gli ultimi anni nella terra natale, da dove veniva ora richiamato dal suo storico protettore Feyzullah, intenzionato a collocarlo sul trono patriarcale69. Ferriol aveva collaborato con Chateauneuf per ottenere l’esilio di Awetik‘ nel 1694 (a quel tempo nelle vesti di semplice chargé d’affaires al seguito dell’esercito ottomano nei Balcani), ma con il passare degli anni ne aveva dimenticato il nome e da principio non lo riconobbe. A questo contribuì probabilmente la strategia adottata dal religioso, improntata non a rivangare il passato, ma piuttosto a presentarsi pubblicamente come pacificatore di una comunità dilaniata. La sua eloquenza e la protezione visibilmente elargitagli dallo şeyhülislam spinsero l’ambasciatore a cercare di prendere contatto, in modo da trattare con lui, anziché con Ep‘rem, la ratifica degli articoli di concordia70.

  • 71  APCP, ms. 1261, p. 10-11; AN, AE, B/I, vol. 384, c. 5rv (lettera di Ferriol del 13 febbraio 1702), (...)
  • 72  Il testo della petizione è edito da Köse, Bir Hayalin Peşinde, cit., p. 57.
  • 73  Lettera di Hyacinthe dell’8 aprile 1702: APCP, ms. 1261, p. 21; Ōrmanean, Azgapatum, cit., vol. 2 (...)

38Chi lo riconobbe fu invece padre Hyacinthe, che tornato a Costantinopoli non faticò a risvegliare l’astio di Ferriol per il prelato, spingendolo ad ostacolarne in ogni modo la scalata al potere: riteneva infatti che l’ascesa di Awetik‘ al soglio patriarcale avrebbe cancellato ogni possibilità di applicazione degli articoli di concordia, mentre al contrario il suo allontanamento avrebbe potuto costituire una moneta di scambio per ottenere finalmente l’approvazione di Ep‘rem. L’ambasciatore fece dunque in modo di presentare tramite il proprio dragomanno una petizione che, riallacciandosi al precedente provvedimento di esilio, pregava la Porta di espellere il vescovo armeno dalla città71. Ma era ormai troppo tardi: qualcuno, forse lo stesso Awetik‘, aveva fatto circolare la notizia delle trattative tra Ep‘rem e i missionari, accusando il patriarca di essersi fatto corrompere per concedere agli armeni la frequentazione delle chiese latine, contro la volontà del Gran Signore. Contemporaneamente, i gesuiti non tralasciavano di irritare gli animi continuando a vietare ai loro fedeli la frequentazione delle chiese armene sotto minaccia di peccato mortale, mentre la loro avversione al trattato si spingeva sino ad appoggiare paradossalmente lo stesso Awetik‘. Alla fine di febbraio i giochi erano fatti: Awetik‘ presentò una petizione ufficiale (arz-ı hal) richiedendo per sé il patriarcato72. Grazie all’appoggio di Feyzullah la richiesta venne accolta ed Ep‘rem fu deposto ed esiliato ad Ēǰmiacin, mentre il suo rivale riusciva finalmente a salire sul trono patriarcale il 7 marzo seguente73.

39Il comportamento del patriarca fu sin dall’inizio marcato dall’ambiguità: da un lato procedette in modo sistematico a deporre i vescovi e prelati armeni di tendenze «franche», dall’altro sembrò mostrare una certa disposizione a riaprire le trattative. Ad Adrianopoli i cattolici armeni disposti a ritornare alle chiese nazionali non si videro imposta alcuna professione di fede o ammissione di colpevolezza, mentre il vekil di Awetik‘ si mostrava disponibile a far ripartire la trattativa sugli accordi di pace, rallentata dal ricambio dei vertici della Chiesa armena e dai sospetti reciproci. All’inizio di aprile padre Hyacinthe s’incontrò con una delegazione dei più ricchi e importanti armeni di Costantinopoli: questi si lamentarono con il religioso di tutti i mali a cui la loro comunità sarebbe andata incontro se si fosse interrotto il modo tollerante ed equilibrato con cui cattolici e apostolici avevano fino ad allora convissuto nelle stesse chiese. Secondo loro, infatti, nell’Impero ottomano

les églises sont possédées indifféremment par les bons et par les mauvais chrétiens, par les hérétiques et par les catholiques. Notre Église qui renferme le bon et le mauvais grain porte le nom de l’Église Arménienne, distinguée des autres par son rite et par son idiome. L’Église Romaine qui est sa sœur ainée et la première de toutes les autres Églises n’a jamais ordonné qu’on séparât dans la nôtre, non plus que dans les autres du pays sujettes au Turc, les bons d’avec les mauvais par rapport à leur foi, et ne lui a jamais ordonné de changer son Rit. Ses ministres ici, qui pour la plupart sont Français, nous ont toujours maintenus en union et jamais pas un d’eux n’a pensé à nous séparer, et leur attention n’a été autre que de rendre bon ce qui ne l’était pas, de conserver ce qui l’était, et l’augmenter en bonté, s’il leur était possible. Nous les voyons dans nos Églises revêtus de nos ornements assister à nos cérémonies et à nos messes, nous les y avons vu conduire dans ces derniers temps les Ambassadeurs des Princes Chrétiens. Les Capucins même prêchaient dans nos Églises et nous les écoutions volontiers. Nous assistions réciproquement aux cérémonies des Églises Latines. Quoi donc, mes Pères, n’êtes-vous pas ce que vous étiez il y a si peu de temps ? Ou ne sommes-nous pas ce que nous étions il y a tant d’années ?

  • 74  APCP, ms. 1261, lettera dell’8 aprile 1702, p. 21-27: p. 22-23; APF, SC, Romania, vol. 4, c. 186r- (...)

40Ritenevano inoltre assurdo che a Costantinopoli i gesuiti vietassero ai loro fedeli di frequentare le chiese armene, quando nel resto dell’Impero questo continuava ad accadere normalmente, anche perché così stabilivano gli ordini del sultano. Se in futuro la disobbedienza a questi ordini avesse portato al rinnovarsi della persecuzione, la responsabilità sarebbe ricaduta solo su quei missionari che pensavano più «à se faire un nom dans le monde» riempiendo le proprie chiese, piuttosto che al vero bene degli stessi cattolici. Hyacinthe ovviamente si mostrò simpatetico nei loro confronti, pur ammettendo che una delle ragioni per le quali certi convertiti temevano di frequentare le chiese nazionali era la lettura di un inno contro il concilio di Calcedonia; ma ci si poteva comunque assentare durante quei giorni, come era sempre stato fatto fino ad allora74.

  • 75  «Cari preti e laici che ubbidite alle leggi del Santo Illuminatore, siate sempre attenti e sorvegl (...)
  • 76  Ibid., lettera del 6 giugno 1702, p. 30.
  • 77  APF, SC, Armeni, vol. 5, c. 7r; cfr. De Craon, Le projet d’union, cit., p. 65 e Abagian, 1988, p.  (...)

41Il comportamento ostinato dei gesuiti e dei loro discepoli continuava tuttavia a creare scandalo in città, come nel caso di quei padri di famiglia che si rifiutavano di battezzare i figli nelle chiese degli «scismatici»: solo l’intervento del vicario Gasparini poté convincerli a cambiare idea, sciogliendoli dal giuramento che avevano prestato di non recarvisi mai più. All’improvviso giunse inoltre la notizia che Awetik‘ aveva scritto una lettera enciclica indirizzata a tutti i parroci armeni di Costantinopoli per invitarli a denunciare i fedeli che si recavano alle chiese «franche», in modo che fossero adeguatamente puniti in accordo agli ordini del sultano75. Hyacinthe e Ferriol decisero che non c’era più il tempo di aspettare il parere di Roma, ma che bisognava bloccare immediatamente ogni possibile pretesto di violenze76. Il 12 maggio 1702 Gasparini inviava così una lettera circolare che esortava «tutti li Superiori Regolari [a] mandare gl’Armeni nelle loro chiese», sconfessando pubblicamente i gesuiti e costringendoli a desistere dal loro atteggiamento77.

  • 78  APCP, ms. 1261, lettera del 2 ottobre 1702 (p. 36-37); segue copia dei Pacta pro pace Armenorum co (...)

42Intanto emergeva in seno alla comunità armena di Costantinopoli un partito sempre più forte e trasversale (composto cioè da cattolici e non) contrario ad Awetik‘, per motivi che vedremo meglio in seguito. Messo in difficoltà e bisognoso di appoggio politico, nel settembre del 1702 il patriarca sembrò acconsentire ad apporre la propria firma ad una versione leggermente modificata degli articoli di concordia. Nella lettera del 2 ottobre con cui Hyacinthe informava Pontchartrain del successo ottenuto, esprimeva tutto il proprio ottimismo, chiosando che a quel punto mancava solo la sanzione romana al trattato78. Non immaginava che da quel lato sarebbero venuti ostacoli anche maggiori.

L’esame dottrinale

  • 79  APF, SC, Armeni, vol. 5, 74r sgg; APCP, Constantinople (Saint-Louis de Péra), série E, doc. 13-14.
  • 80  Da questo punto di vista, secondo Hyacinthe, l’ordine del sultano che obbligava i cristiani orient (...)
  • 81  APCP, ms. 1261, «Attestation» del 25 febbraio 1702, p. 14-20 (p. 19-20).

43Il 2 novembre 1701, meno di un mese dopo la stesura degli articoli, padre Hyacinthe li aveva sottoposti per lettera all’esame della Congregazione di Propaganda. Seguirono altre lettere da parte del cappuccino, di Xač‘atur Aṙak‘elean e del vicario Gasparini, nel tentativo di presentarli nel modo migliore possibile e di mostrare quanto trasversale fosse il consenso che essi riscuotevano79. Ad ulteriore sostegno delle idee che soggiacevano al trattato e a stigmatizzazione invece del parere contrario dei gesuiti, il superiore dei cappuccini fece in modo di ottenere da Ferriol un attestato piuttosto significativo. In quest’ultimo, redatto da Hyacinthe e sottoscritto dall’ambasciatore, le pretese di Braconnier venivano presentate come contrarie non solo al tradizionale modus operandi dei missionari (che avevano sempre permesso agli armeni cattolici di frequentare le chiese nazionali), ma anche alla stessa volontà romana: la Congregazione di Propaganda, infatti, «avait toléré de tout temps le mélange des catholiques et des hérétiques dans les églises arméniennes», ostacolando al contrario la latinizzazione dei cattolici orientali.80 Quanto alla pretesa di Braconnier di giustificare il proprio operato sulla base delle persecuzioni recentemente suscitate dagli armeni gregoriani, che rivelavano un atteggiamento mutato e maggiormente anticattolico rispetto al passato, Hyacinthe ribaltava la catena di causa-effetto, attribuendo l’inasprimento dei rapporti dentro alla comunità proprio alla volontà sconsiderata di separare i cattolici dagli altri e di trattare questi ultimi da eretici81.

  • 82  APF, Acta, 1702, c. 94v-97r (9 maggio 1702, §16); ACDF, SO, St. St., QQ 2 f, c. 255r, 259v; UV 19, (...)

44Ad ogni modo, i tempi lunghi della burocrazia romana fecero sì che i documenti relativi al caso fossero discussi solo alcuni mesi più tardi, in occasione della congregazione generale del 9 maggio 1702: come da prassi, quest’ultima decise di rinviare l’esame del testo degli accordi al tribunale competente per le materie dottrinali, ovvero il Sant’Uffizio. Il 28 giugno seguente i cardinali inquisitori incaricarono due consultori, il procuratore generale dei serviti Pietro Antonio De Rubeis e il minore osservante Giovanni Damasceno Bragaldi, di stilare un voto in merito all’ammissibilità o meno del trattato82.

  • 83  Questo primo voto del Damasceno è riportato all’interno di quello finale, più articolato: cfr. ACD (...)

45Il 18 ottobre 1702 il solo Damasceno presentava un parere in cui ogni singolo articolo dei patti di concordia era esaminato e glossato: prima ancora dell’esame tecnico, tuttavia, nella lettera d’accompagnamento il consultore metteva in evidenza le difficoltà create dalla volontaria ambiguità terminologica impiegata nel documento. Come abbiamo visto, infatti, il testo non distingueva esplicitamente tra cattolici ed eretici, distinzione che invece appariva invece fondamentale al Bragaldi e sulla quale egli basava la propria valutazione dei punti più problematici. Ad esempio, nel trattato si fondava il ritorno degli armeni alle chiese nazionali sul principio che Ecclesia Latina approbat ritum Ecclesiae Armenae, et intendit ut observent eum omnes Armeni; il consultore replicava che ciò era vero solo per il rito armeno cattolico nella forma approvata da Roma, non certo in assoluto. Allo stesso modo, se negli articoli di concordia si affermava che dopo l’accordo i fedeli sarebbero dovuti tornare ad Ecclesiam Armenorum, il Bragaldi specificava che tale punto era accettabile solo si per Ecclesiam Armenorum intelligatur Ecclesia Armenorum Catholicorum; in caso contrario era in ogni modo da respingere, perché Roma non poteva certo approvare che dei fedeli cattolici seguissero un rito eretico o comunicassero con gli scismatici nella ricezione ed amministrazione dei sacramenti83.

  • 84  Cfr. APF, SC, Armeni, vol. 4, c. 300r-303v (18 ottobre e 28 novembre 1702).
  • 85  ACDF, SO, St. St., QQ 2 f, c. 261r-262v.

46Il voto del consultore rivelava un approccio dottrinalmente rigoroso ma del tutto scevro di consapevolezza della situazione reale dell’Impero ottomano, dove come sappiamo non esistevano affatto Ecclesiae Armenorum Catholicorum separate da quelle degli «scismatici». Questo dovette apparire chiaro anche agli stessi cardinali del Sant’Uffizio: considerando la necessità di avere informazioni più chiare e precise sopra la condizione dei cristiani sudditi della Sublime Porta, essi ordinarono al consultore di sottoporre gli articoli anche a due prelati allora presenti a Roma, il domenicano armeno Stefano Sciran, arcivescovo di Naxiǰewan, e monsignor Elia di Sant’Alberto (al secolo Laurent Mouton), vescovo di Isfahan84. Questi ultimi (che peraltro amministravano diocesi non sottoposte al sultano ma allo shah safavide) risposero in modo più articolato, ma comunque sostanzialmente negativo. In particolare, rimarcavano che la Chiesa cattolica approvava il rito armeno solo nella sua versione primitiva e priva di errori ereticali e che quindi il rito moderno andava espurgato seguendo i criteri del Concilio di Firenze; quest’ultimo restava l’unico modello di vera unione e ad esso si doveva continuare a rifarsi. La chiusura era scettica: anche se per sedare temporaneamente la persecuzione si poteva accettare huiusmodi fictae pacificationis conventio, un accordo di tal genere rischiava di fornire agli avversari dei cattolici un’arma in più in caso di futuri disaccordi circa l’applicazione del trattato85.

47Come riassumeva il consultore Damasceno nel suo parere finale, obbligare i cattolici ad andare alle chiese degli scismatici «con un concordato approvato dalla Sede Apostolica» sarebbe stato di pregiudizio sia alla propagazione della fede cattolica, sia alla conversione degli eretici: «li già convertiti, ritornando per obligo alle chiese de’ Scismatici, ritornerebbero anco allo Scisma, et all’Eresia, stante la loro ignoranza e la somma attenzione de sacerdoti scismatici per tenerli a loro uniti». Per di più, approvando il trattato in questione si sarebbero messi in maggiore difficoltà quei sinceri cattolici che volevano continuare a frequentare solo le chiese dei missionari, perché sarebbero stati puniti come trasgressori degli accordi. A questo punto, concludeva, non c’erano più equivoci di sorta a condizionare l’approvazione degli articoli:

  • 86  Ibid., c. 280r-282v; APF, Biglietti del S. Offizio 1670-1710, c. 251v-254r. Il corsivo è mio.

per quello spetta al giudizio teologico è chiaro che, nonostante che gl’Armeni Scismatici promettino nelli primi tre articoli di non obbligare gl’Armeni Cattolici che andaranno alle loro Chiese a nuova professione di fede, di tralasciare le maledizioni contro S. Leone, Concilio Calcedonense, il Papa e la Chiesa Romana (che affettano di chiamar prima e cose simili nel terzo articolo, ripieno d’equivoci e falsità respettivamente, poiché intendono di primità d’ordine e non d’autorità e giurisdizione e pretendono che la Chiesa Romana approvi indeffinitamente il Rito Armeno, sotto il quale vien compreso il Rito Scismatico et Ereticale); è chiaro, dico, che ciò nonostante non si devono ammettere li due articoli seguenti che risguardano gl’Armeni Cattolici, colli quali vengono questi tenuti d’andare alle chiese de Scismatici et ivi pratticare il loro rito e seco communicare nell’amministratione e recettione de Sagramenti, et esporsi all’evidente pericolo di abiurare la Religione Cattolica, e ritornare allo Scisma, e in tal forma, come sopra fu notato, si verrebbe a precludere la strada a chiunque volesse convertirsi, mentre si sarebbe interdetto il pratticare le chiese de Latini, che è l’unico mezzo di tirarli alla Religione Cattolica.86

  • 87  Il 6 settembre 1702 Pontchartrain aveva scritto al cardinale de Janson, perché sollecitasse la ris (...)
  • 88  Feria 3a die 21 augusti 1703. Eminentissimi audita relatione patris Ioannis Damasceni consultoris (...)
  • 89  Tanto è vero che ancora nel 1707 a Costantinopoli si attendeva un giudizio definitivo sulla questi (...)

48Nonostante le pressioni francesi per l’approvazione del trattato e i continui memoriali inviati dai cappuccini di Costantinopoli87, il secondo voto di Giovanni Damasceno Bragaldi fu approvato dai cardinali del Sant’Uffizio. Nella congregazione del 21 agosto 1703 gli articoli di concordia vennero dunque respinti per la loro incompatibilità dottrinale, mentre per quanto riguardava le misure pratiche da prendere per alleviare la condizione degli armeni cattolici nel Levante, la questione fu rimessa al giudizio della Propaganda88. Quest’ultima tuttavia non trasmise immediatamente la risoluzione in Oriente, ma anzi aspettò lungamente, probabilmente per osservare la piega che gli avvenimenti stavano prendendo89.

Incertezze, tumulti e un rapimento (1702-1706)

  • 90  E. Köse, Bir Hayalin Peşinde, cit, p. 55 e sg. Cfr. anche infra, p. 350.
  • 91  APCP, ms. 1261, p. 33-34 (lettera del 6 giugno 1702); cfr. anche AN, AE, B/I, vol. 384, c. 62: Fer (...)

49Nel frattempo, la posizione del patriarca di Costantinopoli si era fatta sempre più complessa. Da una parte, alla fine di luglio 1702 l’ambizioso Awetik‘ aveva potuto raggiungere un altro traguardo, facendosi nominare anche patriarca di Gerusalemme e cumulando così le due cariche90. Dall’altra, il numero dei suoi avversari continuava a crescere, ben al di là dall’ambasciatore francese e dei missionari europei, per coinvolgere interi gruppi di potere interni alla stessa comunità armena. Ad irritare probabilmente gli animi contro di lui contribuiva il suo essere percepito più come “uomo del Muftì”, che come espressione autentica del clero armeno e delle ricche famiglie di Costantinopoli, tanto da aver scelto di risiedere ad Adrianopoli (dove aveva sede allora la corte del sultano) per esser più vicino al centro del potere. Secondo Hyacinthe, molti non apprezzavano il modo in cui aveva raggiunto la carica: anche se era nel pieno potere delle autorità ottomane deporre e nominare i patriarchi (spesso in base al miglior offerente), normalmente ci si premurava di osservare «une apparence de justice», attraverso la presentazione di un memoriale in cui i rappresentanti della comunità esponevano i motivi che li spingevano a chiedere la deposizione di un patriarca e la sua sostituzione con un altro. Awetik‘, invece, era stato collocato sul trono direttamente grazie all’intervento di Feyzullah. Secondo il cappuccino, questo modo di fare spingeva i più ricchi ed influenti armeni di Costantinopoli, sia cattolici che apostolici, a coalizzarsi contro di lui: alcuni scrissero petizioni al gran visir chiedendo l’allontanamento del patriarca, altri riuscirono a caro prezzo a far liberare i tre religiosi armeni cattolici fatti imprigionare nel Bagno ai tempi di Ep‘rem per usarli contro di lui91.

  • 92  APCP, ms. 1261, p. 36, lettera del 6 ottobre 1702.

50A tale contesto di strettezze e difficoltà risale la già ricordata volontà di Awetik‘ di acconsentire nel settembre 1702 alla firma degli articoli di concordia, all’interno di un accordo complessivo di pacificazione che prevedeva per prima cosa la liberazione o la riabilitazione degli armeni cattolici fino ad allora perseguitati. Nell’archivio dei cappuccini di Costantinopoli, ora a Parigi, sono conservati i documenti che sanciscono le condizioni di quest’ultimo punto: il ruolo di intermediari era svolto dal vescovo Sargis Sahēt‘či (Sergium Doctorem cognominatum Horologiarium, poiché il suo cognome deriva dalla parola turca per orologiaio, saatçi) e dal vardapet Grigor Urhayec‘i (Gregorium Doctorem Urhaensem), incaricati di agire pro domino Gregorio, domino Josepho, domino Sergio (i tre sacerdoti di Adrianopoli che erano stati imprigionati nel Bagno) et Soupy (il patriarca Suphi) et pro aliis doctoribus qui sunt transfugae. Il prezzo dell’accordo, che prevedeva anche la loro riabilitazione, erano due «borse» da 500 scudi, delle quali una sarebbe stata consegnata immediatamente ad Awetik‘ e l’altra dopo il buon esito della vicenda. Il tutto era stato approvato dal patriarca stesso con una lettera di suo pugno indirizzata a Ferriol e datata 10 settembre 1151 secondo il calendario armeno, corrispondente al 21 settembre 170292.

  • 93  Nurikhan, Il servo di Dio, cit., p. 114-119.

51Abbiamo visto come la risposta romana circa l’ortodossia degli articoli eliminasse in seguito definitivamente la possibilità di un tale accordo; ma esso era in realtà naufragato molto prima, neanche un mese dopo la sottoscrizione della pace, proprio a causa del comportamento del patriarca. Questi infatti, una volta conquistatasi la fiducia di Hyacinthe, era riuscito a convincere il cappuccino che per concludere nel modo migliore possibile l’unione tra le due Chiese era necessario che i principali esponenti del clero armeno cattolico lo raggiungessero ad Adrianopoli. In buona fede, Hyacinthe si adoperò perché i tre religiosi liberati dal Bagno lasciassero il convento di San Luigi (dove si erano rifugiati contando sulla protezione dell’ambasciata di Francia) per recarsi da Awetik‘. Provò inoltre a convincere dell’utilità di tale mossa anche lo stesso Mechitar, ma quest’ultimo rifiutò decisamente, non avendo alcuna fiducia nelle assicurazioni del patriarca; anzi, pochi giorni dopo abbandonò di nascosto Costantinopoli93.

  • 94  Gran visir tra il settembre 1702 e il gennaio 1703 e precedentemente pascià di Baghdad, dove aveva (...)
  • 95  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 108rv: Blondel a Pontchartrain, 31 ottobre 1702. Cfr. anche APF, Acta, c (...)
  • 96  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 112rv: Ferriol a Pontchartrain, 3 novembre 1702.

52Il seguito diede decisamente ragione a Mechitar: non appena i sacerdoti armeni ebbero raggiunto Adrianopoli, Awetik‘ li fece mettere in catene in casa sua. Il tradimento delle promesse esasperò i suoi avversari, che ne approfittarono per eccitare gli animi contro di lui: una folla da loro sobillata si recò ad Adrianopoli, dove diede l’assalto alla residenza del patriarca, mettendo in libertà i tre sacerdoti e picchiando e maltrattando lo stesso Awetik‘. Quest’ultimo credette opportuno denunciare l’avvenuto al gran visir, ma così facendo peggiorò la propria situazione: Daltaban Mustafa pascià94 fece sì arrestare i principali responsabili della sommossa, ma provvide affinché lo stesso Awetik‘ finisse in prigione, indignato del fatto che il patriarca avesse osato atteggiarsi a custode o carceriere di sudditi del sultano95. Soltanto al ritorno di Feyzullah ad Adrianopoli, circa una settimana dopo, il patriarca poté essere liberato e ristabilito nei suoi poteri96.

  • 97  Ibid., c. 163: Ferriol a Pontchartrain, Pera 4 luglio 1703; Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., v (...)

53A quel punto, alla fine del 1702, i capi del partito avverso ad Awetik‘ erano in prigione, ma continuavano a raccogliere denaro per tramare contro di lui. Nei mesi seguenti, in effetti, più volte il patriarca sembrò sul punto di perdere il proprio potere, e dovette rendere conto di fronte ai ministri ottomani delle accuse e delle petizioni avanzate contro di lui dai suoi avversari97. A sbloccare veramente la situazione e a far precipitare il patriarca nella polvere non fu però la semplice rivalità interna alla comunità armena, né l’intervento francese, quanto un avvenimento di proporzioni ben più ampie che coinvolse il vertice stesso dell’impero.

  • 98  Cfr. Zarinebaf, Crime and Punishment in Istanbul, cit., p. 53

54Nell’estate del 1703 una generale insoddisfazione pervadeva la società ottomana, a vari livelli. I giannizzeri erano irrequieti per le condizioni a cui l’Impero aveva dovuto sottostare dopo la sconfitta nella guerra con l’Austria e la Repubblica di Venezia, dato che la pace di Karlowitz (1699) aveva comportato per la prima volta nella storia ottomana la perdita di numerosi territori nei Balcani. A questo si aggiungeva il fatto che dopo la fine delle ostilità Mustafa II si era trasferito ad Adrianopoli, dove passava il suo tempo nella caccia più che nel governo diretto dello stato: la lontananza del sultano e della corte da Costantinopoli era ovviamente un forte motivo di irritazione per tutti gli abitanti della capitale, che vedevano diminuire l’importanza economica e politica della loro città98.

  • 99  Si veda il resoconto di un cronista armeno contemporaneo (Komitas K‘ēōmiwrčean), pubblicato e trad (...)
  • 100  Cfr. B. Kellner-Heinkele, Family Politics of Ottoman Ulema. The Case Of Sheykhulislam Seyyid Feyzu (...)

55L’elemento che però coalizzò più di tutti il malcontento generale, arrivando a coinvolgere direttamente anche il ceto religioso degli ulema, fu l’avversione contro Feyzullah. Lo şeyhülislam era ormai da anni l’uomo più potente (e odiato) dell’impero, grazie al suo personale ascendente sul sovrano e ad una spregiudicata strategia che lo aveva spinto a collocare nei luoghi chiave dell’amministrazione ottomana persone con lui imparentate o da lui dipendenti99. Considerando soltanto i suoi figli, il secondogenito Mustafa era diventato giovanissimo kazasker di Anatolia (e lo divenne poi della provincia di Rumeli), suo fratello Ahmed era kadı a Bursa e il quartogenito era stato scelto come precettore di uno dei figli del sultano; ma ciò che aveva creato più scandalo era stata la sorte riservata al primogenito, Fethullah, nominato nakibüleşraf (rappresentante dei discendenti del Profeta) all’età di 26 anni, e designato poi nel 1702 per succedere al padre nella carica di şeyhülislam, una cosa mai accaduta prima. Inoltre, lungi dal rimanere nei tradizionali limiti di quella che era dopotutto una carica eminentemente religiosa (e giudiziaria), Feyzullah ne aveva approfittato per estendere di molto la sua autorità, fino ad arrivare a poter decidere della sorte di visir e pascià100.

  • 101  R.A. Abou-El-Haj, The Ottoman Vezir and Paşa Households 1683-1703: A Preliminary Report, in Journa (...)
  • 102  Cfr. R.A. Abou-El-Haj, The 1703 rebellion and the structure of Ottoman politics, Istanbul, 1984; M (...)

56Questa straordinaria concentrazione di potere è da collocare all’interno di un più generale processo storico che attraversò la società ottomana a partire dalla metà del XVII secolo: la sostituzione di un’amministrazione basata su personale di origine servile (kul) al diretto servizio del sultano con una formata invece da casate o gruppi di élites (kapı). In altre parole, si assistette progressivamente all’emergere di burocrati civili e governatori militari che esercitavano la loro autorità al di fuori del palazzo, creandosi ampie clientele e reti di sottoposti, riuscendo a trasmettere gli incarichi e il potere raggiunto all’interno della famiglia o della casata. Questa svolta emerse nel 1656, con la nomina a gran visir di Köprülü Mehmed pascià che inaugurò la capillare presenza ai vertici dell’Impero della propria casata, e trovò un suo snodo cruciale nel 1695, con la creazione del malikane, un sistema per cui l’appalto della riscossione fiscale veniva affidato a vita e non più su base annuale101. La figura di Feyzullah può essere considerata ad un tempo come la migliore espressione di questo cambiamento sociale e come l’estremo tentativo da parte dei sultani di opporsi ad esso: da un lato, infatti, lo şeyhülislam era riuscito a creare una casata ricca e influente e progettava di trasmettere il potere acquisito alla propria discendenza, come se fosse stato un possesso familiare; dall’altra, il suo successo aveva in fondo agito come strumento di centralizzazione del potere nelle mani di una figura vicinissima al sultano, scavalcando le prerogative degli altri kapı (come i Köprülü) e le resistenze dei vari ufficiali e governatori locali102.

  • 103  Kızılbaş (lett. «testa rossa», dal particolare tipo di copricapo utilizzato) era il termine con cu (...)
  • 104  Una dettagliata descrizione della rivolta, di poco successiva agli eventi, è fornita da Komitas K‘ (...)
  • 105  Tra i particolari più interessanti del pubblico ludibrio a cui venne esposto, vi è il fatto che Fe (...)

57L’evento che diede il via alla rivolta avvenne il 17 luglio 1703, quando a Costantinopoli si ammutinò un contingente di armati (cebeci) in attesa di essere inviati in Georgia per sedare una ribellione locale: il pretesto fu il mancato pagamento del loro servizio militare. In poco tempo, tuttavia, le rivendicazioni degli insorti si allargarono, così come il consenso e la partecipazione: ora si chiedeva il ritorno di Mustafa II a Costantinopoli e la deposizione e la consegna del «Kızılbaş müfti», come veniva spregiativamente chiamato Feyzullah a causa delle origine geografiche e religiose della sua famiglia103. Intanto, anche le corporazioni (esnaf) si univano alla protesta, che veniva legittimata dai giudici religiosi locali. Il 20 luglio, quando era ormai chiaro che le richieste dei rivoltosi sarebbero state ignorate dalla corte, gli ulema promossero una fetva che dispensava gli imam dal ricordare il nome del sultano durante la preghiera del venerdì, mentre gli incarichi dell’amministrazione cittadina e del governo venivano riassegnati a partigiani dell’insurrezione. L’8 agosto, non essendosi il sultano Mustafa presentato davanti al «tribunale di Dio», i ribelli lo dichiararono decaduto, acclamando al suo posto il fratello Ahmed; un esercito marciò su Adrianopoli e senza particolari scontri il 24 agosto 1703 il nuovo sultano poté installarsi104. Feyzullah provò a salvarsi cercando di raggiungere Varna sul Mar Nero e di lì probabilmente l’Anatolia orientale, ma fu catturato dai ribelli, torturato perché confessasse dove aveva nascosto le sue ricchezze, umiliato pubblicamente e infine ucciso in modo atroce105.

  • 106  SC, Romania, vol. 4, c. 273r: «vengo assicurato che Avedic… è stato strangolato dalli Turchi» (Dav (...)
  • 107  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 202v (11 novembre 1703) e c. 265rv (12 giugno 1704).

58Ormai privo del suo protettore e anzi legato a doppio filo alla sua sorte, Awetik‘ andò molto vicino a fare la stessa fine, tanto che alcuni lo diedero per «strangolato» . In realtà, arrestato a Üsküdar mentre cercava di fuggire, l’ex patriarca fu incarcerato alle Sette Torri (l’antica prigione di Costantinopoli)106. Da lì, un mese dopo, fu tradotto in un luogo molto più sicuro e lontano dalla capitale: ad Arvad (Arwad), una piccola isola di fronte alla città di Tartus, in Siria. Sembra che Ferriol abbia avuto un ruolo nel sollecitare questo allontanamento, come pare di ricavare da una sua lettera del giugno 1704: «j’ay donné les ordres nécessaires pour rendre la prison du dit Avedic la plus dure qu’on est possible, il est enfermé dans un cachot plein d’eau et d’où il ne voit pas le jour»107.

  • 108  Negli ultimi mesi di prigionia Awetik‘ doveva esser stato trasferito a Rodi o a Tenedos: Brosset r (...)
  • 109  Ibid., col. 72-73, doc. 79: «Barat du Grand-Seigneur, pour déposer Nersès, patriarche de Constanti (...)

59La prigionia si rivelò però soltanto temporanea: nell’estate del 1704, Awetik‘ riusciva ad ottenere la libertà, rifugiandosi momentaneamente nelle sue terre d’origine nell’Anatolia orientale, ma cercando in tutti i modi di tornare sul trono patriarcale108. Nel dicembre dello stesso anno, i suoi sforzi furono premiati: appoggiandosi questa volta al favore della valide sultan (la madre del sultano, che dalle sue origini greche ricavava una certa ostilità al cattolicesimo), ma soprattutto promettendo al tesoro della Porta la spropositata cifra di 100.000 akçe, Awetik‘ riuscì a farsi nominare per la seconda volta patriarca di Costantinopoli e di Gerusalemme109.

  • 110  «Avedic, ce patriarche des Arméniens qui j’avais fait exiler à Abratadas [Arvad Adası], qui est un (...)

60L’evento gettò nella costernazione la comunità cattolica di Costantinopoli, che aveva vissuto in pace nell’ultimo anno: tuttavia non mancava la consapevolezza della precarietà della posizione di Awetik‘, ormai privo del sostegno di Feyzullah. Il patriarca cercò infatti di evitare un confronto aspro con l’ambasciatore di Francia, il quale dal canto suo si rivelava nella corrispondenza comunque preoccupato, cosciente del ruolo avuto nel suo imprigionamento e timoroso di vendette o ritorsioni. In una lettera del 16 dicembre 1704, Ferriol confessava di non credere più nelle buone maniere né nello stesso potere del denaro: per assicurare la protezione dei cattolici era necessario prendere in considerazione anche il sequestro dei beni e delle persone dei nemici della religione110.

  • 111  La data del 13 febbraio per la deposizione è fornita da Awetik‘ medesimo (secondo il calendario an (...)
  • 112  «Avedik, ce fameux Patriarche hérétique des Arméniens, ennemy de la Catolicité, a enfin esté dépos (...)

61Quella che al momento pareva essere la boutade di un uomo fin troppo impulsivo, si trasformò con il passare dei mesi in una volontà precisa. Nonostante il patriarca mostrasse un atteggiamento conciliatorio e facesse numerose promesse di buona volontà, l’ambasciatore non si fidava e anzi si adoperò in tutti i modi per neutralizzare definitivamente il proprio avversario, al quale non perdonava anche l’aver intercettato e aperto in passato una lettera del re destinata all’ambasciatore. L’occasione propizia si presentò nel febbraio del 1706, quando il partito avverso ad Awetik‘ riuscì per l’ennesima volta a farlo deporre per ragioni economiche111. Il patriarca aveva ricevuto come destinazione d’esilio Cipro, ma dopo più di un mese era ancora relegato a Tenedos (Bozcaada, una piccola isola di fronte ai Dardanelli), cosa che faceva temere dell’eventuale revocabilità della misura: abbiamo visto come deposizioni ed esili fossero occasioni frequenti, da cui l’amministrazione ottomana ricavava ingenti somme, anche perché la misura rimaneva aperta ad eventuali contro-offerte economiche da parte dell’esiliato112.

  • 113  «Avedic, le tiran des Latins, l’âme damnée du déffunt Moufty, celuy qui trafiquoit nostre Religion (...)

62Ferriol decise di non correre più rischi e azzardò una mossa audace: nell’aprile seguente organizzò il rapimento di Awetik‘, approfittando di un trasferimento marittimo che doveva portare il prigioniero a Rodi e di lì a Cipro. L’operazione fu eseguita in assoluto segreto grazie alla complicità del viceconsole francese di Chio, Bonnal, che riuscì a corrompere il çavuş turco che scortava il patriarca: durante una sosta a Chio, Awetik‘ fu così prelevato e imbarcato su di una nave che raggiunse Messina l’11 maggio. Nel porto siciliano l’ex-patriarca fu preso e trasferito nelle carceri dell’Inquisizione, dove rimase tutta l’estate, mentre la notizia della sua scomparsa si spargeva a Costantinopoli seminando dubbi e provocando l’ira delle autorità ottomane113.

  • 114  Pontchartrain a Ferriol, lettere del 19 maggio e 23 giugno 1706, in Ravaisson (ed.), Archives de l (...)
  • 115  Lettere di Pontchartrain al marchese di Bedmar (vicerè di Sicilia), 4 agosto e 15 settembre 1706; (...)

63Anche alla corte francese la mossa dell’ambasciatore provocò dell’imbarazzo: il re non era stato preventivamente consultato, e Pontchartrain non mancò di far notare da subito come sarebbe stato più saggio muoversi con maggiore cautela e dare più credito al nuovo corso promesso da Awetik‘, tanto più che la somma di denaro spesa per la sua deposizione e il rischio legato al suo rapimento non portavano alcuna sicurezza sulle inclinazioni del suo successore, e che la piega presa dagli eventi avrebbe anzi potuto portare a delle conseguenze pericolose114. La situazione divenne ancora più spinosa quando il ministro si rese conto che le lettere in cui chiedeva al viceré di Sicilia di lasciare il prigioniero in isolamento erano arrivate troppo tardi: Awetik‘ era già stato messo su una barca per Marsiglia, dove fu preso in consegna dall’intendente delle galere locali. A questo punto, dato che il gran visir e la comunità armena dell’Impero ottomano avevano cominciato ad inviare persone in Europa alla ricerca del patriarca (sospettando dunque un coinvolgimento dei francesi, nonostante questi continuassero a negare), si decise di portare il prigioniero in un luogo più sicuro e lontano, dove nessuno potesse venire a conoscenza della sua identità: Mont-Saint-Michel. Qui Awetik‘ rimase tre anni in completo isolamento, anche a causa degli ostacoli linguistici, mentre la sua scomparsa provocava una persecuzione più violenta che mai contro gli armeni cattolici di Costantinopoli e il comportamento di Ferriol diveniva sempre più problematico e contestato anche a corte, dove si cominciava ad avere dubbi sulla reale necessità del rapimento115.

  • 116  Lettre de cachet del 10 dicembre 1710 e dispaccio di Pontchartrain a Bernaville del 21 gennaio 171 (...)
  • 117  Su Renaudot, cfr. S. Larzul, I. Landry-Deron, Eusèbe Renaudot, s.v. in F. Pouillon (a cura di), Di (...)
  • 118  Il testo originale armeno (conservato in AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 4r-33v), fu ed (...)

64Infine, il 15 gennaio 1710 il vecchio prelato fu portato alla Bastiglia, dove la segretezza attorno alla sua persona contribuirà in seguito a farlo identificare (erroneamente) anche come uno dei possibili candidati al ruolo della «maschera di ferro»116. Quello che a noi più interessa è che a Parigi Awetik‘ ebbe finalmente modo di interloquire con qualcuno che conosceva la lingua turca e armena, nella fattispecie l’abbé Eusèbe Renaudot117 e l’interprete reale François Pétis de La Croix; ebbe così modo di rispondere alle loro domande e poté redigere nella propria lingua un lungo memoriale autobiografico, completato nella primavera del 1710 e tradotto da Pétis il 30 aprile118. Toccava ora ad Awetik‘ esporre la propria versione dei fatti: la ricostruzione che ne emerge è molto diversa da quella raccontata da Ferriol e dai documenti francesi fin qui presentati.

L’enigma Awetik‘

  • 119  Brosset, Autobiographie, col. 6-7.

65Chi si accosti al racconto di Awetik‘ dopo aver esaminato tutti i documenti finora elencati rimane colpito dalla totale discordanza nella presentazione delle azioni e delle motivazioni del patriarca. Nel testo infatti Awetik‘ si presenta come un prelato di attitudine moderata e pacificatrice, da sempre incline al cattolicesimo e ben disposto verso i latini. Addirittura egli fa risalire un’attitudine di questo genere al momento della propria consacrazione episcopale, ricevuta nel 1690 ad Ēǰmiacin dalle mani del kat‘ołikos Ełiazar, il quale gli avrebbe allora raccomandato di sottomettersi al papa come vicario di Gesù Cristo, di mettere di nascosto l’acqua nel calice e di riconoscere la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio119.

  • 120  Ibid., col. 9-10. Cfr. Tournebize, Arménie, cit., col. 290-391 (col. 326-327); sull’atteggiamento (...)
  • 121  Lettera edita in Ravaisson, Archives de la Bastille, cit., p. 507. Tra i manoscritti armeni della (...)

66Ci sono molti motivi di dubitare di una tale affermazione: innanzitutto, nella serie di kat‘ołikos regnanti nella seconda metà del XVII secolo, Ełiazar non fu particolarmente disponibile ad un dialogo con Roma, a differenza ad esempio del suo successore Nahapet, presso il quale il missionario Xač‘atur Aṙak‘elean fu incaricato di un’ambasciata; inoltre, se Awetik‘ avesse davvero nutrito sentimenti filocattolici sin dall’inizio, non si capirebbero le ragioni dei suoi violenti attriti con i gesuiti di Erzurum, evento che non a caso è accuratamente tralasciato nell’autobiografia, dove si ricorda invece un suo scontro con il pascià locale, da cui uscì illeso grazie all’aiuto del kadı Feyzullah120. È dunque probabile che Awetik‘ stesse proiettando nel passato un atteggiamento che aveva cominciato a mostrare soltanto dopo la sua detenzione francese, quando aveva chiesto ed ottenuto di poter leggere autori cattolici in lingua armena, come il catechismo di Bellarmino o la grande opera di Clemente Galano, facendo quindi pressante istanza per essere accolto ufficialmente nel grembo della Chiesa di Roma. In questa circostanza, il 9 maggio 1710, l’abbé Renaudot mise per iscritto che avendo domandato ad Awetik‘ i punti dogmatici sui quali voleva essere istruito, quest’ultimo aveva replicato «qu’il ne savait pas bien auparavant ce que l’Église catholique croyait, et que le livre que je lui avais porté, qu’il a tout copié de sa main et qu’il a prié qu’on lui fit relier, l’en avait parfaitement éclairci »121.

  • 122  Brosset, Autobiographie, col. 14-15, nota 50 e col. 17-18, nota 59: secondo la versione di Awetik‘ (...)

67L’apologia di Awetik‘ continua e il contrasto si fa ancor più stridente dopo la sua ascesa al patriarcato, particolarmente in occasione degli eventi più problematici e discussi. Nel testo, ad esempio, Awetik‘ giustifica in questo modo l’aver cumulato anche la carica di patriarca di Gerusalemme (un fatto che suscitò allora un certo clamore all’interno della comunità): secondo lui un gruppo di monaci e pellegrini armeni di Terra Santa si sarebbe recato dal Gran Signore per sporgere querela contro l’allora patriarca Minas Hamdec‘i, responsabile di malversazioni economiche culminate nel pesante indebitamento del monastero di San Giacomo, punto di riferimento per la comunità armena locale e sede fisica del patriarcato. A quel punto il sultano avrebbe deciso di deporre l’incapace Minas e avrebbe pregato Awetik‘ di farsi carico anche dell’amministrazione pastorale di Gerusalemme, dove fu inviato in sua vece il vekil Yovhannēs Amasiac‘i122.

  • 123  Si vedano a questo proposito i documenti armeni trovati in possesso di Awetik‘, soprattutto le let (...)
  • 124  AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 43r e sg.; BNF, NAF 7490, c. 310, doc. 77-80, 88 ( «Ord (...)
  • 125  Si vedano le petizioni esaminate da E. Köse, İstanbul Ermeni Patrikliği’nin Osmanlı Hükümeti’yle M (...)

68La versione non è implausibile, dato che le condizioni economiche del monastero armeno di San Giacomo erano effettivamente disastrose, anche a causa della gestione disinvolta e personalistica dei beni ecclesiastici da parte di alcuni superiori123. Tuttavia, in una lettera scritta in armeno da Awetik‘ al kat‘ołikos Nahapet e ritrovata tra gli effetti personali del patriarca alla sua morte, si intravede una storia diversa: le accuse principali contro Minas sarebbero state quelle di aver celebrato la messa durante la Quaresima e i giorni della settimana (contrariamente all’uso armeno apostolico che consacrava solo la domenica), di aver mescolato l’acqua nel calice del vino (come detto uno dei principali punti di controversia dottrinale tra armeni cattolici e gregoriani) e infine di aver abbracciato le opinioni di papa Leone Magno contro il monofisismo. Insomma, Minas sarebbe stato deposto anche perché accusato di fronte al sultano (e a Feyzullah) di essere cattolico, e se ne deduce quindi che Awetik‘ avrebbe preso il suo posto per le garanzie offerte in senso contrario: a confermare questa ipotesi stanno alcuni diplomi ottomani del luglio 1702 (29 safer e 4 rebiülevvel 1114 H.) che conferiscono il titolo di patriarca ad Awetik‘ a due condizioni: che paghi 11.900 akçe e che non abbracci la «religione romana», punendo al contrario tutti i religiosi armeni che si fossero fatti «franchi»124. Del resto, nel corso dello stesso anno 1702 il patriarca appena eletto aveva fatto deporre numerosi altri prelati armeni proprio con analoghe accuse di favoreggiamento della propaganda cattolica125.

  • 126  «Pendant que je prêchais à Stambol, le seigneur beg ambassadeur de France, m’avait dépêché son int (...)
  • 127  Ibid.

69Discorso analogo si può fare per la vicenda dei tre preti imprigionati e dell’accordo con Ferriol e padre Hyacinthe apparentemente tradito e disatteso dal patriarca. Awetik‘ scarica la responsabilità di quel fallimento sulla disonestà degli intermediari, affermando di non aver mai ricevuto il denaro promesso per la liberazione dei religiosi, denaro che peraltro gli era assolutamente necessario per pagare gli enormi debiti che aveva contratto per ottenere i titoli patriarcali126. Quel che è peggio, aggiunge nel memoriale, è che gli avversari del patriarca ne avevano approfittato per spargere in giro la voce che egli avesse in un qualche modo favorito la fuga dei religiosi perché «franco» come loro, cosa che gli era costata una settimana di carcere127.

  • 128  «Quelques séditieux et ennemis des dits prêtres avaient semé le bruit parmi le peuple d’Andrinople (...)
  • 129  Il comando, datato alla fine del mese di safer 1114, è incluso in traduzione nella lettera di Ferr (...)
  • 130  APCP, ms. 1261, p. 41.

70Questa versione trova in parte un’inattesa sponda nello stesso custode dei cappuccini, il quale, forse ancora convinto della buona fede del patriarca, presentò allora a Pontchartrain un’interpretazione dell’avvenuto aperta ad una possibilità alternativa: Awetik‘, temendo l’accusa di favorire i cattolici, poteva aver proposto ai tre sacerdoti appena liberati di venire spontaneamente a mettersi agli arresti domiciliari da lui per smentire voci che potevano ostacolare l’unione tra le parti, ma poi in seguito la situazione gli sarebbe sfuggita di mano128. Anche se il timore di essere accusato di eccessiva apertura verso i «franchi «a causa delle trattative in corso poteva esser fondato (nel luglio 1702 il sultano aveva rinnovato ancora una volta un hatt-ı şerif contro i missionari e i convertiti cattolici)129, appare difficile abbracciare in toto questa ricostruzione. Piuttosto, nella lettera citata Hyacinthe sottolinea un altro elemento importante, che complica il quadro finora delineato: tra i principali avversari di Awetik‘, quelli cioè che avevano liberato i tre religiosi e che il patriarca era infine riuscito a condannare alla galera, si trovavano anche i responsabili della persecuzione scatenata contro i cattolici al tempo di Ep‘rem. Sembra insomma che le ragioni della loro ostilità contro il patriarca prescindessero da elementi confessionali: secondo il cappuccino, il loro maggiore motivo di scontento era dovuto al fatto che Awetik‘, appoggiandosi all’autorità di Feyzullah, si era liberato dal pesante patronato che questi ultimi avevano esercitato sui patriarchi precedenti; per questo motivo si erano alleati ai cattolici per rovinarlo e riconquistare il potere perduto130.

  • 131  Cfr. Brosset, Autobiographie, cit., col. 34 e sg.; si veda anche un memoriale successivo: «Mémoire (...)

71Questa interpretazione, che si concentra su conflitti interni alla comunità armena ma trasversali rispetto alle barriere confessionali, può forse aiutare a comprendere l’aspetto più surreale del memoriale autobiografico del patriarca, e di tutte le altre testimonianze da lui rese in Francia. Interrogato più volte circa le circostanze della propria deposizione e rapimento, Awetik‘ non attribuì mai la responsabilità del proprio sequestro all’ambasciatore francese, ma alle trame dei propri sottoposti (in particolare dei propri vicari) e alla vendetta di alcuni mercanti inglesi: questi ultimi avevano con lui un conto in sospeso, letteralmente, dato che da anni cercavano di esigere i crediti accumulati verso la sede di Gerusalemme, che Awetik‘ aveva ereditato da Minas ma che aveva deciso di non pagare. Secondo il patriarca, i suoi nemici avevano dunque fatto in modo di rovinarlo e poi si erano liberati di lui inviandolo nelle carceri spagnole di Messina, da cui era però stato liberato e portato in Francia grazie al benevolo interessamento di Luigi XIV131.

  • 132  «On s’en prenait à mon attachement aux Francs, parce-que pendant la messe je mêlais l’eau au vin d (...)

72Quando l’abbé Renaudot gli aveva chiesto esplicitamente se sospettasse una qualche responsabilità nei cattolici nel rapimento, l’ex patriarca aveva risposto di no, anche perché aveva sempre cercato di ben disporre il clero armeno verso i latini; se c’erano state delle persecuzioni contro i cattolici durante il suo primo mandato come patriarca, queste erano dovuto essenzialmente all’avidità delle autorità ottomane e al malvagio comportamento dei suoi vicari, particolarmente del vekil Yovhannēs Izmirc‘i, che aveva approfittato della lontananza di Awetik‘ da Costantinopoli per agire indisturbato, commettendo molti abusi e irregolarità. Insomma, se proprio l’ex patriarca doveva attribuire un ruolo al fattore religioso nella propria deposizione, questo avveniva in senso opposto: i suoi avversari avrebbero sfruttato la sua benevolenza verso i cattolici per accusarlo davanti alla Porta. In particolare, a tradirlo sarebbe stato il suo successivo vicario Martiros, che era l’unico a poter sapere che al momento della celebrazione egli era solito mescolare l’acqua nel calice della messa132.

  • 133  Renaudot a Pontchartrain, lettera del 14 febbraio 1710: Ravaisson (ed.), Archives de la Bastille, (...)
  • 134  Ibid., p. 509 (lettera del 4 agosto 1710): «On dira d’abord que telles conversions sont très-suspe (...)
  • 135  Al momento del rapimento, Awetik‘ portava con sè circa cinquecento documenti scritti in armeno e i (...)

73Ci si può chiedere se questo sfoggio di benevolenza per i cattolici e di ignoranza delle responsabilità francesi (verso i cui rappresentanti Awetik‘ non cessò di mostrare rispetto e venerazione, sia nell’autobiografia che nei colloqui con Renaudot e Pétis) non fosse altro che una astuta mossa per guadagnarsi il favore dei carcerieri e infine la libertà. In effetti, scoprire che Awetik‘ non nutriva alcun sospetto e anzi si mostrava grato al re per averlo liberato dalle carceri dell’inquisizione e per mantenerlo ora al sicuro dalle mani dei suoi nemici (una scusa che giustificava il regime di segretezza che circondava la sua detenzione), rendeva molto più sereno l’animo di Pontchartrain e ben disponeva i suoi interlocutori, che si vedevano di fronte un vegliardo apparentemente ignaro di tutto e interessato solo a ricevere in modo formale l’abbraccio della Chiesa cattolica133. Certo, non vi era affatto la certezza della sincerità di Awetik‘, e anzi una forte dose di sospetto continuava ad aleggiare, dovuta in parte alla naturale diffidenza verso la genuinità delle conversioni dei levantini134, ma anche e soprattutto al fatto che al patriarca erano stati sequestrati al momento dell’arresto molti documenti compromettenti, che rivelavano senza ombra di dubbio la sua diretta e ripetuta implicazione nelle persecuzioni anticattoliche135.

  • 136  Lettera di Renaudot a Pontchartrain del 5 aprile 1710: «Il ne paraît pas de la justice de retenir (...)

74Tuttavia, come negare la possibilità della riconciliazione a qualcuno che la domandasse dopo essere stato così tanti anni senza sacramenti? E d’altro canto, come non approfittare di una versione, quella sostenuta dallo stesso Awetik‘, che liberava i francesi da ogni responsabilità e permetteva una via d’uscita da una situazione altrimenti insolvibile? Una volta ammesso pubblicamente nel grembo della Chiesa romana l’ex patriarca degli armeni, la sua credibilità come capo «scismatico» sarebbe stata distrutta per sempre e quindi, anche se la manovra non fosse stata sincera ma strumentale ad ottenere la libertà, non avrebbe in alcun caso più potuto nuocere ai cattolici dell’Impero ottomano; al contrario, la ricomparsa di Awetik‘ e il suo proclama dell’estraneità della corona di Francia rispetto al rapimento avrebbero finalmente posto un sigillo alle conseguenze del gesto sciagurato di Ferriol. Questa era la linea raccomandata dall’uomo al quale era stata affidata la gestione dell’ «affaire Avédik», cioè l’abbé Renaudot, il quale dal canto suo non esitava a paventare addirittura la possibilità di inviare in seguito l’ex patriarca in Persia, perché potesse influenzare il kat‘ołikos di Ēǰmiacin in un senso favorevole agli interessi dei cattolici e della Francia136.

  • 137  Cfr. il «Mémoire sur les assurez moïens de convertir les Arméniens», tradotto in francese da Pétis (...)

75Da parte sua, Awetik‘ forniva ormai anche consigli in prima persona su come promuovere la conversione della nazione armena alla fede di Roma, ad esempio agendo proprio sugli interessi economici del kat‘ołikos: se questi non avesse collaborato con i cattolici, il sovrano francese avrebbe dovuto fare pressioni sulla Porta per far ottenere al patriarca armeno di Gerusalemme il permesso di consacrare il sacro crisma (privilegio riservato allora al solo kat‘ołikos), sottraendo così a Ēǰmiacin una delle principali fonti di introito e ripianando allo stesso tempo i debiti della sede gerosolimitana137.

  • 138  Cfr. Mittelette, L’affaire Avedick, cit., p. 26-28. Il suo confessore era invece un sacerdote siro (...)
  • 139  Brosset e altri riportano la data del 21 luglio come momento del decesso, probabilmente basandosi (...)

76Ad ogni modo, il 22 settembre 1710 l’arcivescovo di Parigi, cardinale de Noailles, ricevette tra le mani l’abiura di Awetik‘ e la sua solenne professione di fede cattolica; quest’ultimo lasciò contestualmente la propria cella per passare in una «chambre aux nouveaux convertis», uscendo definitivamente dalla Bastiglia nel dicembre seguente. Da allora venne ospitato nella casa dell’interprete Pétis de La Croix e ricevette anche il permesso di celebrare la messa secondo il rito armeno cattolico138. Essendosi rivelato troppo complicato il progetto di inviarlo in Persia e forse troppo rischioso quello di metterlo direttamente su una barca per Costantinopoli, ma volendo comunque liberarsi di una presenza così ingombrante, le autorità francesi acconsentirono infine al desiderio del vecchio prelato di recarsi a Roma, nella speranza che fosse infine Clemente XI a prendersi carico di quell’ospite scomodo. Tuttavia, Awetik‘ morì improvvisamente il 20 o 21 luglio 1711 all’età di cinquantaquattro anni, ricevendo sepoltura nella chiesa di Saint-Sulpice139.

  • 140  Sulla “follia” di Ferriol, si vedano i documenti del giugno-agosto 1709 conservati in: AN, AE, B/I (...)
  • 141  Si veda la ricostruzione fornita da B. e P. Rossignol, L’Arménien Cachadur, une bavure au temps de (...)

77Quasi contemporaneamente usciva di scena anche il suo grande avversario, Ferriol: negli anni successivi al rapimento era caduto in disgrazia, venendo anche sospettato (non del tutto a torto) di aver perso la propria lucidità mentale dopo un colpo apoplettico, finché nel maggio 1710 non fu sostituito da un nuovo ambasciatore, il conte Pierre Des Alleurs. Ferriol provò a opporsi e a rimanere a Costantinopoli ancora un altro anno, ma infine nell’aprile del 1711 fece ritorno in patria140. Sulla vicenda calava un lungo sipario, reso definitivo pochi anni dopo dalla deportazione forzata dell’ultimo possibile testimone della presenza di Awetik‘ in Francia: il suo servitore Xač‘atur, venuto fino a Marsiglia nel 1708 alla ricerca del proprio padrone, arrestato e tenuto in isolamento per lunghi anni, fino a quando nel 1714 il Re Sole decise di inviarlo nella colonia d’oltremare della Guadalupe, dove si rifece una vita sotto il nome di Lacroix (traduzione letterale del suo vero nome armeno, che significa «dono della croce» )141.

  • 142  Il memoriale è conservato in: AMAE, Mémoires et documents, Rome, vol. 12, c. 68-79 ed è stato tras (...)
  • 143  Mittelette, L’affaire Avedick, p. 98. Del resto Ferriol, interrogato da Pontchartrain sulle ragion (...)
  • 144  «Les Arméniens qui prétendoient aux dignités de leur Église prirent occasion de faire naistre du s (...)

78Un’altra traccia dell’incredibile storia di Awetik‘ è però un memoriale per il pontefice preparato dall’abbé Renaudot in occasione del progettato viaggio a Roma del patriarca: vale la pena prenderlo in considerazione perché indirettamente permette di ricollegare la vicenda personale di Awetik‘ a questioni più generali relative alle dinamiche interne alla comunità armena142. Di per se stesso, si tratta di un capolavoro di ipocrisia e di opportunismo politico: ipocrisia perché presentava i fatti escludendo accuratamente qualsiasi riferimento al coinvolgimento di Ferriol o di altri ufficiali francesi nel rapimento di Awetik‘; opportunismo perché non perdeva l’occasione di rovesciare al contrario la responsabilità (se non materiale, quantomeno morale) di quell’evento e delle persecuzioni successive sull’eccessivo zelo dei missionari e sulle loro divisioni interne143. L’asprezza con cui si era cominciato a fare distinzioni confessionali all’interno della comunità armena aveva infatti avuto come conseguenza quella di fornire un perfetto strumento di lotta politica a quanti rivaleggiavano per il controllo del patriarcato costantinopolitano144. Questa interpretazione, seppur funzionale alle esigenze francesi (negare la responsabilità di Ferriol e contemporaneamente premere per ridurre gli ambiti di azione dei religiosi, che nel corso dei decenni precedenti avevano creato non pochi grattacapi ai rappresentanti della corona nell’Impero ottomano), non deve essere stata molto lontana dalla verità.

  • 145  M. Topin, L’Homme au masque de fer, in Le Correspondant, 78, 10 giugno 1869, p. 809-845; L. Turqua (...)

79La storiografia ottocentesca, affrontando l’enigma posto dalla figura di Awetik‘, si è sostanzialmente suddivisa in campi opposti, ma ugualmente parziali: per Marius Topin, Awetik‘ era un patriarca amato dal popolo, che cercava di mantenere la pace nella comunità nonostante i disordini causati dai gesuiti, per poi finire vittima dell’odio fanatico di questi ultimi e della violenza ingiustificabile di un ambasciatore prono alla causa di Roma più che ai doveri diplomatici del proprio incarico. Per il gesuita Léon Turquand, al contrario, Awetik‘ era un feroce persecutore della propria nazione, animato da odio religioso e avidità, e Ferriol si stagliava come il difensore degli interessi del cattolicesimo in Oriente, forse un po’ troppo zelante, ma in buona fede. La disputa tra i due, sviluppata sulle pagine di riviste come Le Correspondant ed Études, pur se animata da erudizione e attenzione positivista per le fonti, finì sostanzialmente per riguardare il ruolo dei missionari gesuiti o dell’ambasciatore nel rapimento di Awetik‘, senza alcun interesse o sforzo reale di comprensione di quelle dinamiche interne alla comunità armena e alla società ottomana che erano state alla base dei comportamenti del patriarca come degli altri attori storici145.

  • 146  Ne cito alcuni dal regesto elaborato da Brosset, Autobiographie, col. 73-74: «Pièce 177, 21 décemb (...)

80Sulla base di quanto abbiamo finora visto, qui si vorrebbe invece provare a comprendere il comportamento di Awetik‘ relativizzando il peso delle sue opinioni personali in materia dottrinale a fronte della più urgente necessità di conservare il potere e di renderlo effettivo. Non è certo la prima volta che veniamo a contatto con prelati dall’ambiguo status confessionale, pronti a mostrarsi concilianti o persecutori a seconda delle convenienze e disposti a cercare sostegno un po’ ovunque. Questo non vuol dire però guardare a Awetik‘ come a un semplice intrigante senza scrupoli, ma piuttosto provare a interpretare le sue azioni secondo un’ottica diversa. Ad esempio, è obiettivamente difficile credere alle sue parole quando nell’autobiografia si lancia in lodi sperticate della corona di Francia o afferma di aver sempre mescolato l’acqua nel calice, dato che tutto lascia immaginare che la sua formazione e il suo credo personale fossero dei più tradizionali, e che la sua fedeltà politica appartenesse a quell’Impero ottomano che garantiva l’efficacia della sua autorità; è inoltre provato dai documenti turchi trovati in suo possesso che fu attivamente coinvolto in più occasioni nell’arresto di numerosi religiosi e laici armeni, incarcerati con l’accusa di essersi fatti «franchi» o di seguire la religione di Roma146. D’altro canto, sarebbe sbagliato anche cadere nell’eccesso opposto e fare di lui il campione intransigente della tradizione gregoriana contro l’apostolato cattolico, perché in tal modo non si spiegherebbero le aperture fatte a padre Hyacinthe in merito agli articoli di concordia, né tantomeno il fatto che tra i suoi principali avversari ci fossero in misura uguale cattolici e anticattolici.

  • 147  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 106 (Blondel a Pontchartrain, 31 ottobre 1702) e 120 (24 dicembre 1702), (...)

81Abbiamo ulteriori prove di ciò nella corrispondenza del segretario di Ferriol, Blondel: il 31 ottobre 1702 scriveva a Pontchartrain che Awetik‘ infieriva contro tutti i suoi connazionali, «tant catholiques qu’héretiques», cercando di ottenere da loro il denaro promesso alle autorità ottomane in cambio del patriarcato di Gerusalemme. Le stesso concetto era ribadito ancora due mesi dopo: «on peut dire que la persécution est maintenant contre les Arméniens riches, car sans distinction de catholique et d’hérétique, on suscite des avanies à tous ceux qui ont de l’argent et on les met aux galères, d’où ils ne sortent point s’ils ne rachètent pas leur liberté par de grosses sommes qu’ils donnent au Visir et aux autres officiers de la Porte»147.

  • 148  In questo senso va anche quanto scrisse il 17 aprile 1705 il gesuita Besnier: «Avedik, qui est icy (...)
  • 149  Così sembra di poter dedurre dal fatto che nel 1706 Martiros, riuscito finalmente a farsi eleggere (...)
  • 150  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 112 (Ferriol a Pontchartrain, 3 novembre 1702).
  • 151  «On dira… qu’on ne peut se fier en aucune manière aux protestations d’attachement à la Religion ca (...)

82La lotta per il potere all’interno della Chiesa (e quindi della comunità) armena di Costantinopoli sembra dunque utilizzare le dispute confessionali e l’ostilità della Porta verso i convertiti cattolici in modo molto strumentale, come pretesto di arricchimento o come leva efficace per giustificare agli occhi della autorità ottomane la deposizione o la nomina di questo o quel patriarca148. Basti pensare che da una parte Awetik‘ nell’autobiografia accusa Martiros di averlo denunciato come filocattolico per la questione dell’acqua nel calice, dall’altra sembra che proprio Martiros si sia invece appoggiato ai missionari latini per contrastare il patriarca e prenderne il posto149. Il rovesciamento delle accuse in un continuo gioco delle parti portava ad una situazione che lo stesso Ferriol definiva un «cahos infiny»150, ma questo derivava proprio dal fatto che l’appartenenza religiosa era tutt’altro che facilmente definibile o univoca: quanti di quelli che Awetik‘ aveva fatto incarcerare come cattolici potevano veramente essere definiti tali, si chiedeva nel memoriale l’abbé Renaudot?151

  • 152  Lo stesso Hyacinthe diede in seguito questa spiegazione agli ondivaghi comportamenti del patriarca (...)

83E d’altro canto, quale poteva essere il reale margine di manovra di un uomo che era divenuto patriarca solo grazie al sostegno politico di un feroce avversario dei missionari europei come Feyzullah e che avrebbe corso il rischio di subire la stessa sorte dei prelati che aveva sostituito, qualora si fosse anche solo sospettata una sua trasgressione agli editti imperiali che vietavano di favorire le conversioni al cattolicesimo?152

Nuove persecuzioni e nuove strategie: il tentativo del 1714

84Tornando a Costantinopoli, la notizia della scomparsa di Awetik‘ vi suscitò un putiferio, che aumentò d’intensità via via che i giorni passavano e del deposto patriarca si continuava a non trovare traccia. Ad aggravare la situazione giocò il fatto che il rapimento ebbe luogo nelle prime settimane di governo di un nuovo gran visir, Çorlulu Damat Ali pascià (1670-1711). Quest’ultimo giudicò intollerabile che un suddito del sultano, un ex-funzionario di alto livello divenuto poi prigioniero di stato, fosse stato rapito in tal modo. Ordinò dunque un’accurata indagine che in poco tempo portò all’interrogatorio del çavus incaricato di condurre Awetik‘ in esilio: dalla deposizione di questi, come da altre informazioni raccolte, fu possibile intuire la responsabilità dell’ambasciatore di Francia, senza però riuscire a provarla in modo inequivocabile.

  • 153  Ferriol a Pontchartrain, 3 luglio 1706 (AN, AE, B/I, vol. 385, c. 55rv). Nelle loro cronologie Bro (...)
  • 154  «Il ne s’est jamais rien passé pendant son règne de si violent que ce qui se passe à l’occasion de (...)
  • 155  Ferriol a Pontchartrain, 1° giugno 1706 e 6 luglio 1706: «Jamais le feu n’a esté si grand contre l (...)

85A quel punto, volendo comunque punire qualcuno e dovendo dare soddisfazione ai reclami sempre più pressanti dei partigiani di Awetik‘, il 20 maggio 1706 il gran visir ordinò di arrestare i due prelati che avevano tentato di subentrare allo scomparso nei patriarcati di Gerusalemme e di Costantinopoli, ovvero Matt‘ēos Sari e proprio il già menzionato Martiros. Insieme a molti altri armeni, i due furono incarcerati nel Bagno come «franchi» e Damat Ali pascià minacciò più volte Ferriol che li avrebbe fatti morire se Awetik‘ non fosse ricomparso153. Nel luglio 1706, padre Hyacinthe commentava sconsolato che l’assenza di Awetik‘ aveva notevolmente peggiorato le cose, anziché migliorarle154. Ferriol, dal canto suo, continuava pubblicamente a negare qualsiasi responsabilità di fronte alle domande delle autorità turche, ma nella corrispondenza con Parigi era costretto ad ammettere le conseguenze negative del proprio gesto, pur cercando in qualche modo di giustificarlo e affermando che in breve tempo la tempesta sarebbe passata155.

  • 156  APCP, ms. 1261, lettera del 22 luglio 1707, p. 76-77.
  • 157  Cfr. Ghougassian, The Emergence of the Armenian Diocese of New Julfa, cit., p. 149 e sg. La sua po (...)
  • 158  Tra la deposizione di Martiros e l’intronizzazione di Yovhannēs (cioè nel periodo giugno 1706-otto (...)

86La situazione andò invece continuamente peggiorando: nel 1707 il custode dei cappuccini riferiva che si era cominciato a rifiutare il battesimo e la sepoltura a quanti non accettassero di condannare pubblicamente San Leone Magno, venerato dai cattolici e ritenuto eretico dagli armeni156. Ad ispirare la misura era stato il nuovo kat‘ołikos degli armeni, Ałek‘sandr Ĵułayec‘i (1706-1714), che aveva inaugurato il proprio regno con una politica volta a combattere fieramente i missionari latini157. Sempre in tale ottica, il kat‘ołikos appoggiò fortemente la nomina a patriarca di Costantinopoli di un ex vicario di Awetik‘ che condivideva i suoi stessi sentimenti, Yovhannēs di Smirne (Izmirc‘i o Zmiwṙnac‘i)158.

  • 159  AN, AE, B/I, vol. 385, c. 215: Ferriol a Pontchartrain, 8 novembre 1707. Cfr. anche il dispaccio d (...)
  • 160  Tournebize, Araqélian Khatchatur, s.v. in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques(...)
  • 161  Ferriol a Pontchartrain, lettera del 7 agosto 1708 (vol. 385, c. 321v): «la persécution que le Vis (...)

87Quest’ultimo seppe dirigere la violenza del visir più specificamente contro gli armeni cattolici: dieci di loro, già imprigionati nel Bagno, furono condannati a morte. Nove di essi scamparono al boia convertendosi all’islam, compreso l’ex patriarca Sari, e soltanto uno non volle rinnegare la propria fede: un prete sposato, già collaboratore di Mechitar, di nome Komitas (Gomidas), fratello del già ricordato letterato Eremia K‘ēōmiwrčean: il suo sacrificio fece all’epoca molta impressione e gli guadagnò in seguito un posto d’onore nel pantheon dei neomartiri e la beatificazione159. Per sfuggire ad una sorte simile, Xač‘atur Aṙak‘elean lasciò Costantinopoli, imbarcandosi di nascosto su di una nave diretta a Venezia, dove ottenne la cura parrocchiale della comunità armena lì residente160. In poco tempo, comunque, la persecuzione tornò ad abbattersi indiscriminatamente su tutti gli armeni, avendo come unico criterio l’estorsione di cifre ingenti dietro qualsiasi pretesto (e la litigiosa comunità ne forniva in continuazione), tanto che lo stesso patriarca si ritrovò dopo neanche un anno incatenato al remo di una galera161.

  • 162  Si veda l’estratto da una sua lettera conservato in: ACDF, SO, St. St., M 3 a, fasc. 13 (XIII), c. (...)

88La deposizione di Yovhannēs (1709) e la caduta in disgrazia del visir Çorlulu Damat Ali pascià (1711) in seguito alle sorti della guerra russo-svedese diedero negli anni seguenti un po’ più di respiro agli armeni stambulioti. Le tensioni confessionali tra cattolici e gregoriani continuavano tuttavia a serpeggiare, ma non ci stupisce più di scoprire che erano provocate non tanto da dispute dottrinali, quanto da motivi eminentemente economici. Il nuovo vicario patriarcale di Costantinopoli, il domenicano Raimondo Gallani (1708-1719), riferiva a Roma che le cause principali della persecuzione erano state «da una parte più la necessità, che l’avidità, de’ sacerdoti armeni, dall’altra il poco prudente zelo d’alcuni nostri religiosi nel tirare gli armeni alle proprie chiese, e proibirli onninamente l’accesso alle loro»: poiché il clero armeno viveva solo delle elemosine ricavate dai fedeli, quando questi ultimi avevano smesso di frequentare le funzioni per andare nelle chiese latine, i sacerdoti armeni avevano corso il rischio di «morir di fame». Poiché le «maniere dolci e civili» non avevano avuto successo nello spingere i cattolici a ritornare alle chiese nazionali (Gallani alludeva qui al fallimento degli articoli di concordia), i parroci armeni avevano dovuto far ricorso a quelle violente, rivolgendosi alle autorità ottomane162.

  • 163  AN, AE, B/I, vol. 388, c. 145v-146v (3 novembre 1713), 274rv (22 aprile 1714: «[il patriarca Sahak (...)

89Il problema di fondo non era comunque risolto: nel nuovo clima tranquillo, infatti, gli armeni cattolici tornarono a frequentare in grande numero le chiese dei missionari, particolarmente quella di San Benedetto a Galata dei padri gesuiti. Il vicario Gallani e l’ambasciatore di Francia erano ormai ben consapevoli delle conseguenze negative di tale pratica e delle lamentele espresse dalla gerarchia apostolica163. La situazione tuttavia non cambiò e all’inizio dell’autunno era possibile percepire nell’aria l’arrivo di nuovi disordini. Per scongiurarli, sarebbe stato necessario impedire agli armeni cattolici la frequentazione delle chiese latine, ma la condanna romana del trattato del 1701 rendeva impraticabile l’idea di costringerli a frequentare le chiese «scismatiche»: dove mandarli, dunque?

  • 164  APCP, ms. 1261, p. 108-109 (lettera di Hyacinthe al ministro del 18 ottobre 1714).

90Uno dei principali esponenti del clero armeno cattolico, il vescovo di Mardin Melk‘on T‘aspasean (Tasbas), presente in quel momento nella capitale per sfuggire alle violenze scatenatesi nella sua diocesi, pensò allora ad una strategia alternativa. Aveva notato che in alcune occasioni i giudici ottomani chiamati a giudicare delle liti tra cattolici e gregoriani si erano mostrati indignati del fatto che questi ultimi nella loro liturgia affermassero la morte di Dio in croce (questa, per lo meno, era l’interpretazione che un cattolico dava del loro «monofisismo» e della presenza nel Trisagion dell’aggiunta qui crucifixus es). Ciò poteva essere una leva per convincere le autorità turche a concedere ai cattolici una chiesa separata dove poter pregare al riparo dalle «bestemmie» dei connazionali. Si affacciava così l’idea di separare i cattolici armeni dal corpo della loro Chiesa senza però prestare il fianco alle accuse di esser divenuti «franchi» o di dipendere dai missionari europei, così da rendere inoffensiva l’arma con cui si erano in passato giustificate le misure violente contro i convertiti164.

  • 165  Cfr. la lettera del 18 febbraio 1707: ibid., p. 66-67.

91Un tale progetto da una parte implicava ormai tacitamente la rinuncia alla conversione dell’intera nazione armena con i tradizionali metodi (conversione della gerarchia e delle élites, conquista del patriarcato, etc.), qualcosa che un missionario come Hyacinthe aveva difeso soltanto pochi anni prima in un’appassionata requisitoria contro il nuovo approccio “separatista” portato avanti dai gesuiti165. D’altro canto, questa strategia si differenziava da quella seguita dai gesuiti di Costantinopoli proprio perché non faceva dipendere i fedeli dai missionari europei: sacerdoti armeni avrebbero celebrato in rito armeno in una chiesa armena, ma senza gli «errori» dei loro fratelli «eretici».

92Il progetto anticipava in certi aspetti su scala locale quella che sarebbe stata la soluzione definitiva del problema armeno cattolico più di un secolo dopo, con la creazione di un patriarcato separato. Tuttavia, il piano era in quel momento impossibile a realizzarsi: non solo per il differente contesto politico e sociale, ma anche perché non risolveva in verità la questione già ricordata delle elemosine mancanti e più in generale il punto cruciale relativo all’ubbidienza alla gerarchia apostolica, l’unica riconosciuta ufficialmente dall’Impero ottomano. A far fallire concretamente il piano, però, fu ancora una volta la rivalità tra i missionari europei e i loro confliggenti interessi.

  • 166  «Mgr. Gallani se chargea des moyens de la faire réussir, et assura l’assemblée, puisque la chose r (...)
  • 167  AN, AE, B/I, vol. 388, c. 399r-400v; APCP, ms. 1261, lettera del 14 novembre 1714, p. 113: «Mgr. l (...)

93Il 22 ottobre 1714, in un’assemblea generale, T‘aspasean, il vicario Gallani e padre Hyacinthe erano riusciti ad ottenere il consenso e il sostegno finanziario delle principali famiglie armene cattoliche. In cambio, però, queste avevano domandato a gran voce la garanzia che il vicario avrebbe fatto di tutto per impedire l’accesso dei convertiti nelle chiese latine: se durante le trattative con la Porta qualcuno fosse stato sorpreso dalle autorità ottomane nell’entrare o nell’uscire da una di esse, ciò sarebbe stato un pretesto sufficiente ai loro avversari per metterli in difficoltà. Gallani acconsentì e si spinse anzi a promettere che avrebbe scomunicato i trasgressori del divieto e sospeso i missionari che li avessero accolti166. Nelle sue relazioni alla corte di Francia, il custode dei cappuccini non nascondeva la preoccupazione che i gesuiti si mettessero di traverso anche a quel tentativo: e così puntualmente avvenne. Il padre Pierre Ricard (1657-1717), che abbiamo già avuto modo di incontrare parlando della persecuzione del 1701 e degli articoli di concordia, era infatti convinto che il piano fosse solo una chimera. Il gesuita diffuse dunque lo scetticismo tra i membri della comunità, sostenendo che il tentativo avrebbe avuto effetti controproducenti: in poco tempo il consenso si dissolse e dopo neanche una settimana il vicario patriarcale fu costretto a levare la minaccia di scomunica167.

  • 168  «Leurs retraites sont saintement établies et très-utiles pour l’avancement spirituel; mais Mgr. l’ (...)
  • 169  Cfr. la lettera del vicario Gallani alla Propaganda del 9 novembre 1714 e il memoriale inviato da (...)

94Gallani non accettò tuttavia di buon grado lo smacco e si vendicò facendo trapelare apertamente una serie di insinuazioni contro il padre Ricard, a proposito dei rapporti troppo stretti da lui intrattenuti con le sue penitenti armene, fino ad arrivare ad accusarlo di «molinosisme» (quietismo) e a chiedere la revoca della sua facoltà di confessare, con grande scandalo del superiore dei gesuiti. La verità era che il religioso, come altri della Compagnia, aveva saputo costruirsi un circolo di pie donne a lui estremamente devote, dalle quali esigeva fedeltà assoluta (non potevano confessarsi ad altri sacerdoti) e alle quali imponeva lunghi cicli di esercizi spirituali168. Tale modo di fare aveva irritato gli animi anche ad Erzurum, dove Ricard aveva passato gli anni precedenti e da dove erano giunte alle orecchie del vicario molte lamentele a proposito del trattamento sprezzante che il gesuita riservava ai religiosi armeni (sia scismatici che cattolici) e agli altri missionari, con frequenti accessi di orgoglio nazionale: «questo P. Pietro giornalmente lodava la sua natione, ed il suo Re, e diceva esser tutta la nostra religione cattolica portata da Francesi nell’Oriente» e in più occasioni si era rifiutato di collaborare con i cappuccini italiani o tedeschi169.

  • 170  Nurikhan, Il servo di Dio, cit., p. 172.

95Ancora una volta i gesuiti rifiutavano il divieto di accogliere presso di loro gli armeni cattolici e boicottavano un tentativo di compromesso: in poco tempo gli animi tornarono ad infiammarsi e il clero gregoriano trascinò davanti alla corte di giustizia ottomana Melk‘on T‘aspasean insieme ad altri vescovi e sacerdoti tra i più conosciuti. Nonostante il vescovo di Mardin riuscisse a perorare con efficacia la causa degli armeni cattolici, due suoi compagni (tra cui anche il vescovo Sargis Sahēt‘či) non ebbero fiducia nella loro sorte e preferirono rinnegare la fede cristiana, mentre T‘aspasean e «don Giovanni Minas», un altro allievo del Collegio Urbano suo collaboratore nella vicenda, finivano in catene nel Bagno. I disordini si propagarono anche nel resto dell’Anatolia, particolarmente a Tokat ed Erzurum, mentre il vescovo di Aleppo Abraham Arciwean (Arzivian) veniva arrestato durante una missione a Trebisonda e spedito in catene a Costantinopoli170.

Una lunga serie di fallimenti (1727-1820)

  • 171  Per quanto riguarda l’ascesa dei membri questa classe, che verranno in seguito definiti come amira(...)

96La rivalità tra i missionari, quella che Des Ailleurs chiamava «jalousie de métier», le vicende di Awetik‘ e i continui avvicendamenti al vertice della Chiesa armena di Costantinopoli ci mostrano come le cause degli scontri più aspri di quegli anni non fossero da ricercarsi nella semplice divisione tra convertiti al cattolicesimo e fedeli alla Chiesa gregoriana, ma piuttosto nelle fazioni interne ai due campi o ad esse trasversali. I vari gruppi di potere raccolti intorno alle famiglie di mercanti e sarraf si scontravano per l’egemonia, dividendosi tra coloro che accettavano la guida del patriarca di Costantinopoli e il suo legame con le autorità ottomane e quanti invece affermavano il primato della comunità e quindi la sua capacità di influenzare la gerarchia ecclesiastica, proprio a partire dalla scelta del patrik. Sullo sfondo, gli alti ufficiali ottomani erano pronti ad approfittare di tale battaglia senza quartiere per controllare e periodicamente “tassare” i più ricchi esponenti di una élite armena che proprio allora andava costruendo la propria forza economica, emergendo in seguito come principale finanziatrice della macchina burocratica imperiale171.

  • 172  Agli attori fin qui presentati bisogna ovviamente aggiungere il ruolo fondamentale svolto dall’ord (...)

97D’altro canto, vi erano divisioni e boicottaggi reciproci anche tra gli stessi missionari cattolici, ad esempio tra quanti sorvegliavano gelosamente il proprio «gregge» di fedeli (non essendo disposti a perderne il controllo pastorale o economico) e coloro che cercavano invece una soluzione alle persecuzioni attraverso la promozione di una qualche forma di emancipazione. Ulteriori rivalità si stabilivano poi tra quelli che riconoscevano l’autorità dell’ambasciatore francese anche in materia di politica religiosa e quanti ritenevano invece che non avesse il diritto di arrogarsela, così come tra il vicario patriarcale e i superiori degli ordini religiosi; tra quei cattolici che ritenevano inderogabili i decreti romani sulla communicatio e quelli che cercavano di relativizzarli o adattarli alle circostanze; infine, tra i fedeli che si piegavano agli ordini delle autorità ottomane e si astenevano dalle chiese latine e quelli che invece resistevano, a volte perdendo la libertà o i beni ma anche mettendo a repentaglio la sicurezza di tutti gli altri, in un gioco di risentimento, orgoglio e accuse reciproche che spaccava la comunità172.

  • 173  Cfr. Abagian, 1983, p. 224-231.
  • 174  Il brano è tratto dalla ricostruzione storica di G. de Serpos, Compendio storico di memorie cronol (...)
  • 175  Lo storico mechitarista Č‘amč‘ean sembra comunque concedergli tutte le attenuanti del caso, rovesc (...)

98La situazione non cambiò nei decenni successivi: ogni volta che un’intesa sembrava possibile, per la buona disposizione di una o dell’altra parte, qualcuno vi si opponeva facendo fallire ogni accordo. Il momento migliore sembrò sotto il patriarcato di Yovhannēs Kolot (Golod), un prelato che diversamente dai predecessori aveva ricevuto un formazione culturale di alto livello e mostrava di non essere meramente attaccato al potere politico ed economico della carica che rivestiva. Queste sue qualità gli permisero di rimanere sul trono per un periodo di tempo eccezionalmente lungo rispetto ai precedenti, ovvero dal 1715 al 1741. Tra i gesti distensivi attuati dal patriarca va ricordata l’opera di traduzione e stampa di alcuni autori cattolici effettuata nel seminario di Scutari da lui fondato, così come l’accoglienza estremamente calorosa mostrata verso la pubblicazione del Commento al Vangelo secondo Matteo di Mechitar173. Un gesto ancora più significativo fu quello che ebbe luogo nel 1727, quando, approfittando della presenza a Costantinopoli del kat‘ołikos di Ēǰmiacin Karapet II (venuto a ricevere la consacrazione da un consesso di dodici vescovi), riuscì ad ottenere l’eliminazione dalla liturgia degli anatemi contro papa Leone e il Concilio di Calcedonia, uno dei principali argomenti utilizzati dai missionari per negare la liceità della partecipazione alle messe degli armeni apostolici. Questa apertura, finalizzata ovviamente a ricondurre i fedeli cattolici nelle chiese del patriarcato, cozzò tuttavia contro la gelosia e l’interesse dei religiosi europei, secondo i quali «quando si fosse consentito a’ cattolici armeni di andare alle chiese della nazione, e contribuirvi delle limosine, sarebbe mancata ad essi loro ogni sussistenza, onde poter vivere, e si potevano serrare le chiese de’ Franchi»174. Dal canto suo, il vicario apostolico Mauri non era intenzionato ad assolvere quanti si fossero recati nelle chiese armene, minacciando perfino di sospendere a divinis i confessori che si fossero mostrati indulgenti in tal senso: questa posizione, aggravata due anni dopo dalla presa di posizione ufficiale della Chiesa romana sulla communicatio in sacris, costrinse a più riprese anche Kolot a ricorrere all’autorità ottomana e alla forza per costringere gli armeni a non abbandonare le chiese nazionali175.

  • 176  Sanjian, The Armenian Communities in Syria, cit. p. 110-113, 181-184; P. Carmont, Les Amiras. Seig (...)

99Il secondo momento in cui un’intesa duratura tra cattolici e apostolici sembrò veramente vicina avvenne nel 1740, dopo un lungo periodo di avvicinamento tra il patriarca Kolot e l’ambasciatore francese Louis-Saveur de Villeneuve, entrato in carica nel 1728. A parte una momentanea crisi nel 1735, dovuta al nuovo tentativo (naturalmente fallito) del vicario patriarcale di Costantinopoli Girolamo Bona di acquistare una chiesa separata per i cattolici, gli anni ’30 videro numerosi esempi di collaborazione tra Villeneuve e Kolot, grazie anche alla mediazione dell’onnipotente sarraf Sełbos Erewanc‘i: dapprima in occasione degli incendi che devastarono le chiese armene di Costantinopoli, quando l’ambasciatore contribuì economicamente alla loro ricostruzione; in seguito, soprattutto nella difesa dei diritti della Chiesa armena a Gerusalemme contro le ingerenze dei greci, che intendevano approfittare della crisi economica del monastero di San Giacomo per impadronirsene. Insieme all’allora patriarca di Gerusalemme, Grigor Širawanc‘i (soprannominato il «portatore di catene», perché girava con una catena intorno al collo per ricordare a tutti che la sua sede era prigioniera dei debiti), fu completata l’opera di risanamento economico del patriarcato, mentre per ribadire i diritti degli armeni sui Luoghi Santi fu fondamentale proprio l’appoggio politico ed economico dell’ambasciata di Francia (che del resto aveva i suoi interessi nel cercare di limitare le ambizioni dei greci in quel settore, dato che minacciavano anche i latini)176.

  • 177  Si veda anche la ricostruzione presente nel volume del marchese de Serpos, Compendio storico di me (...)

100Questa fruttuosa concordia trovò manifestazione pubblica nel 1737, in una serie di cerimonie promosse da Villeneuve per cercare di cancellare i sospetti che da una parte e dall’altra accompagnavano il riavvicinamento tra cattolici e gregoriani: nel febbraio di quell’anno organizzò dunque una cena a cui invitò i patriarchi di Costantinopoli e di Gerusalemme a sedergli a fianco e il mese successivo si recò solennemente nella chiesa di San Gregorio Illuminatore a Galata per assistere alla liturgia con la propria famiglia, sfidando così apertamente le direttive romane in merito alla communicatio; infine, l’8 aprile seguente, durante la processione del Venerdì Santo, fece in modo che i latini si fermassero davanti alla stessa chiesa di San Gregorio mentre gli armeni facevano lo stesso con quella di San Benedetto177. Tali gesti non restarono senza conseguenze, tanto che nel 1740 sembrava che si fosse trovato un modus vivendi, come emerge dalla lettura di un documento firmato dallo stesso Yovhannēs Kolot, in cui il patriarca concedeva agli armeni cattolici la possibilità di frequentare le chiese dei «franchi»:

  • 178  Il documento è datato 19 gennaio 1740: APF, CP, vol. 97, c. 80-81 (cito dalla traduzione annessa). (...)

Visto che era assolutamente necessario… di dare la quiete alla mia nazione in ciò che cagionava i torbidi, e le discordie, io ho voluto rimediare a tutte queste inimicizie, discordie e vane parole colle quali si scagliavano gli uni contro degl’altri chiamandosi eretici [… .] e vedendo che la Religione dell’Augustissimo Re di Francia non è contraria a quella che noi professiamo, io ho scritto la presente, esortando le persone di ogni sesso e condizione di vestirsi della prudenza di aver la pace mutua, e di non si burlare, rimproverare né disprezzare gli uni altri sotto pretesto, e sotto il nome di eretici, di maniera che non sia permesso a questi di chiamare eretici quelli che frequenteranno le nostre Chiese, né ad essi di tacciare col medesimo nome quelli che andranno alle Chiese latine; e ciò sia praticato non solo in questa gran Città di Costantinopoli, ma in tutti i luoghi che sono di dominio del nostro Imperatore degl’Ottomani […] Item notifichiamo alla nostra Nazione di sapere che è permesso alli Franchi di venire nelle nostre Chiese, ed a nostri di andare nelle loro, per farvi ogn’uno i suoi voti e le sue divozioni […] sotto questa condizione però, che veruno dell’uno e dell’altro partito non cangerà il proprio rito, osservando sempre la perfetta e legittima obbedienza che è dovuta dalla nostra Nazione a Noi, ed alli nostri Successori, e soddisfacendo e pagando tutti i diritti e benefizi che si ha avuto in costume di osservare sino in oggi qui ed altrove178.

  • 179  Il rinnovamento delle capitolazioni nel 1740 faceva seguito al ruolo di mediatore che Villeneuve a (...)
  • 180  I cattolici di Costantinopoli restavano dunque sottomessi all’autorità del vicario patriarcale lat (...)
  • 181  APF, CP, vol. 97, c. 82r-84v, 86rv ( «Ordini necessari che devono essere accettati senza nessun pr (...)

101Tale condizione – resa possibile anche dall’atteggiamento favorevole del sultano Mahmud I, con il quale l’ambasciatore francese era riuscito in quell’anno a rinnovare le capitolazioni, ottenendo un’ulteriore estensione dei privilegi dei mercanti francesi e la riconferma di quelli dei religiosi «franchi»179 – fu però contraddetta dalla prevedibile opposizione dei vertici della comunità cattolica, dalla scomparsa di lì a poco dei due principali responsabili dell’intesa (Kolot, morto nel 1741 e Villeneuve, richiamato in patria nello stesso anno) e dalle tensioni provocate dalla contemporanea creazione di un patriarcato armeno cattolico in Siria nella persona del vescovo Abraham Arciwean (Arzivian), riconosciuto soltanto da Roma e comunque con un’autorità che si estendeva unicamente sui territori appartenenti al cattolicosato di Cilicia180. Il successore di Kolot, Yakob II Nalean ( «Giacomo Nal» nelle fonti italiane, 1741-1749 e 1751-1764) sottoscrisse la dichiarazione circa la libertà di coscienza degli armeni cattolici soltanto previa accettazione da parte di questi ultimi di 24 articoli, tra cui il divieto di predicare in armeno nelle chiese latine; il ricorso ai sacerdoti nazionali per battesimo, matrimonio e funerali; il rispetto del calendario tradizionale e l’obbedienza all’autorità patriarcale... Su queste basi, com’era ovvio, i cattolici non rispettarono mai il concordato181.

  • 182  Cfr. Terzian, Le patriarcat de Cilicie, cit., p. 62 e F. Tournebize, Ancyre. Evêché arménien catho (...)
  • 183  APF, CP, vol. 97, c. 478r-479v, 482r-483v: traduzione di una lettera del 22 agosto 1744 (originale (...)
  • 184  ARSI, Gallia, vol. 104, c. 283r-284v ( «Gli inganni dei pretendenti scuoperti»). Il memoriale è an (...)

102A tutto ciò si aggiunse il rinnovarsi della spaccatura all’interno del mondo cattolico: il vicario Bona e i missionari dipendenti dalla Congregazione di Propaganda, infatti, provarono ancora una volta ad ottenere chiese separate per gli armeni cattolici, stimolati probabilmente da quanto successo ad Aleppo (dove nel 1738 i cattolici erano riusciti ad ottenerne una) e ad Ankara, dove per breve tempo furono in controllo di quattro chiese su sette, grazie al sostegno ricevuto dal vescovo Movses Širinean182. Questi effimeri successi (frutto comunque di situazioni locali particolari e sempre esposti al pericolo di intervento delle autorità ottomane dietro l’esposto della gerarchia gregoriana) non furono ritenuti ripetibili a Costantinopoli dagli appartenenti agli ordini regolari europei, che si opposero dunque ferocemente al progetto. In questo contesto si inserisce una lettera inviata alla Propaganda il 22 agosto 1744 da trenta religiosi e deputati laici armeni cattolici di Costantinopoli, che accusavano con parole veementi i missionari latini di contrastare il loro operato in ogni modo. Gli armeni (tra i quali notiamo le firme di allievi del Collegio Urbano, come il famoso don Giovanni Minas) non esitavano ad affermare che gesuiti e domenicani «non vorrebbono che si trovasse nepur un missionario armeno in Constantinopoli, per aver il campo libero da poter dominare universalmente sopra questi cattolici». Secondo loro, ciò era causato non soltanto da divergenze ideali, ma anche da un egoistico interesse economico: se si fosse veramente arrivati ad ottenere un luogo di culto autonomo per i convertiti cattolici, questi ultimi non avrebbero più dovuto frequentare le chiese dei missionari e sarebbe quindi diminuito «l’utile temporale, che abbondantemente per loro si ritrae dagl’Armeni »183. I gesuiti risposero alle insinuazioni con un memoriale dai toni altrettanto accesi, in cui si accusavano i vardapet armeni di essere ignoranti e impreparati al compito, timorosi e impotenti durante le persecuzioni ( «essendo tutti sudditi del Gran Turco, ad una mostra del bastone turco, scampano come tante lepri»); appariva inoltre evidente l’insofferenza verso quanti «havendo trovata la vigna del signore ben coltivata», pretendevano ora di raccoglierne i frutti senza riconoscere i meriti dei predecessori184.

  • 185  APF, SC, Armeni, vol. 11, c. 369r-371r: Decreta Congregationis Particularis de Propaganda Fide hab (...)
  • 186  Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 26-27, 113-114, 122-123; P. Girardelli, Architecture, I (...)

103Nel 1745, ad ogni modo, il fallimento dei precedenti tentativi di ottenere una chiesa separata spinse la Propaganda a prendere atto della necessità di regolare in modo chiaro l’utilizzo delle chiese latine dei missionari da parte degli armeni cattolici. Una congregazione particolare, presieduta da Benedetto XIV, sancì così il diritto degli armeni a predicare, confessare, insegnare il catechismo e celebrare la messa secondo il proprio rito nelle dette chiese, ma solo in giorni e momenti determinati da stabilire con l’accordo del vicario patriarcale185. Per capire quanto fosse rilevante la presenza armena nelle chiese europee basta pensare che solamente in quella dei gesuiti la media delle comunioni mensili superava le 1.200 e che quattro missionari non bastavano per intendere tutte le confessioni dei penitenti armeni in giorno di festa. Sempre a San Benedetto e a San Giorgio erano attive confraternite specialmente dedicate a loro, così come periodiche omelie e catechismi in lingua turca. Nella chiesa dei minori conventuali a Galata, infine, l’afflusso degli armeni era così costante che nella navata sinistra si decise di erigere un altare dedicato a San Gregorio Illuminatore, il santo patrono della nazione186.

  • 187  Cfr. Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 155 (relazione del vicario Paoli, giugno 1760: APF (...)
  • 188  APF, CP, vol. 97, c. 446r e passim (il «preside» nel 1745 fu don Giovanni Minas) e vol. 155 c. 141 (...)

104Il ricorso dei fedeli armeni cattolici ai missionari regolari europei non era certo causato dalla mancanza di un clero cattolico autoctono, visto che secondo la relazione fatta dal vicario patriarcale Paoli nel 1760, «tra sacerdoti secolari, monaci e vescovi del detto rito sono ora in questa capitale in numero di 30, ventisei de’ quali hanno facoltà di confessare»; il problema secondo lui era che, tolti due allievi del Collegio Urbano, tutti gli altri erano ignoranti o poco capaci di svolgere le loro funzioni – una sfiducia di lungo corso, visto che riprendeva giudizi analoghi avanzati dal suo predecessore187. Dalla lettura dei documenti, appare chiara la frattura tra religiosi europei ed armeni, con questi ultimi intenzionati non soltanto ad ottenere una chiesa per loro, ma anche ad emanciparsi in qualche modo dalla tutela soffocante del vicario patriarcale, o perlomeno a far valere il proprio numero per ottenere più peso nel governo della comunità cattolica di Costantinopoli. Tali appelli a Roma riuscirono solo a metà: nel 1745 si trova negli atti della Propaganda la prima concessione affinché sia designato un Praesidem eiusdem Nationis a Vicario Patriarchali eligendum, cioè un responsabile religioso appositamente designato per gli armeni cattolici e da scegliere tra le loro fila; nella pratica questo ruolo entrò effettivamente in funzione soltanto nel 1759, quando mons. At‘anas Mērasean (Meras) ricevette l’incarico di vicario per gli armeni cattolici, un titolo in realtà quasi simbolico considerata la stretta dipendenza che continuava ad avere dal vicario patriarcale latino, fonte di scontri e rivalità reciproche188.

  • 189  APF, SC, Armeni, vol. 19, c. 26r-29v.

105La comunità armena di Costantinopoli visse una parentesi di relativa tranquillità sotto il patriarcato di Grigor III Pasmačean ( «Gregorio Diodati», 1764-1773, che finì i suoi giorni da cattolico a Roma), ma sotto il suo successore Zak‘aria II (1773-1781, 1782-1799) si riaccesero i contrasti e le violenze, a causa di un nuovo e ancor più ambizioso tentativo compiuto dagli armeni cattolici della città per rendersi autonomi allo stesso tempo dai latini e dagli «scismatici» . Il 17 febbraio 1778, infatti, una lettera giunse alla Congregazione di Propaganda domandando di dare al vicario nazionale un reale autorità, mitigata soltanto dal ricorso ad un consiglio di sacerdoti «anziani» incaricati di vegliare sul suo operato. Con notevole coraggio, si affermava apertamente che era ora di concedere «ad una nazione tanto numerosa sì in Costantinopoli, che in Asia, quel che si è concesso ad altre nazioni di minor numero, come sarebbe in Aleppo e Leopoli»; se in passato i convertiti armeni erano stati messi «sotto l’ombra de’ Franchi, non potendo comparire un capo distinto per li cattolici armeni in un paese dove regnava il patriarca eretico», ora le cose erano cambiate: gli ambasciatori delle potenze europee non erano più veramente in grado di difendere gli interessi di quelli che erano sudditi del Gran Signore, mentre al contrario si era grandemente accresciuto il potere dei «principali della nazione», «trasferendo quell’autorità da quelli a questi con miglior esito e successo, mentre si toglie via il nome sempre mai odioso di Franchi, connivendo più la Porta ed il Patriarca di vedere la nazione sottoposta ad un capo nazionale, che alieno». Seguiva un elenco di tutto ciò che nel corso degli ultimi decenni i vari amira cattolici erano riusciti a fare per la comunità: erano loro la migliore garanzia possibile per dar credito al progetto di un vicario nazionale indipendente, titolo che in realtà lasciava intravedere molto chiaramente le prerogative di un patrik armeno cattolico, non appena si fosse riusciti tramite denaro e influenze a farlo riconoscere dal sultano189.

  • 190  Cfr. infra, p. 422-425. Suo nonno, il già ricordato Sełbos Erewanc‘i o Serpos Amira, aveva giocato (...)
  • 191  Serpos, Compendio storico, cit., vol. 2, p. 263-264 (sull’apporto di Josip Marinović all’opera, cf (...)
  • 192  Cfr. la lettera inviata il 2 luglio 1778 dal prefetto della Congregazione, card. Castelli, al nunz (...)

106Se è facile immaginare l’opposizione delle autorità turche e della Chiesa gregoriana a sovvertire l’amministrazione della comunità armena ottomana con l’erezione di un altro soggetto giuridico, la prima opposizione venne in realtà dai rappresentanti del mondo missionario europeo, timorosi che la creazione di un ordinario orientale e di una gerarchia armena riconosciuta da Roma li avrebbe privati della loro stessa ragione di esistenza. Ne era ben consapevole proprio uno di quei «principali» della nazione armena che finanziavano il tentativo, il ricco Giovanni de Serpos (come si faceva chiamare da quando risiedeva a Venezia, dove intratteneva stretti rapporti con l’ordine mechitarista), esponente di una famiglia di banchieri ottomani che giocherà un ruolo importante nella battaglia pubblicistica e culturale circa la liceità della communicatio in sacris con i non cattolici190. Pubblicando anni dopo un compendio storico degli eventi di quegli anni, egli ricordava che l’obiettivo della Santa Sede era, o avrebbe dovuto essere, «precisamente questo, cioè che mercé la riduzione di tutta la cristianità orientale al centro della cattolica unità, non vi sia più bisogno di spedire in quelle parti né Vicari, né missionari»191. Probabilmente per questo motivo il vicario Biagio Paoli, il suo provicario Fonton e altri regolari si affrettarono a scrivere a Roma presentando il tutto sotto una luce distorta, in altre parole affermando che gli armeni cercavano di sottrarsi tout court alla giurisdizione dei rappresentanti della Chiesa cattolica e che questo tentativo avrebbe portato solo problemi e disordini. A quel punto la Propaganda espresse il proprio dissenso e Mērasean (che già in precedenza aveva avuto duri scontri con i vicari latini a causa delle sue velleità autonomiste e del suo atteggiamento tollerante verso la communicatio) venne sospettato di essere l’ispiratore del progetto, richiamato a Roma e sostituito192.

  • 193  ACDF, SO, St. St., M 3 l, c. 61r-77r (si riferisce quanto discusso nelle congregazioni di Propagan (...)

107Avversato da tutti i fronti per motivi diversi, il tentativo non poteva che fallire, scatenando al contrario un’aspra persecuzione da parte dei patriarchi Zak‘aria e Yovhannēs di Hamadan (1781-82), che si vedevano direttamente minacciati nel proprio ruolo istituzionale. Ritornarono così gli arresti dei vardapet cattolici e dei fedeli all’uscita delle chiese latine, ricominciò il clima di paura e sospetto che periodicamente avvelenava la comunità. Diverso dal passato era però il ruolo della componente laicale nella gestione diretta degli affari ecclesiastici, mai così forte come allora: il patriarca Zak‘aria si sarebbe accontentato della promessa di obbedienza fattagli dai cattolici prigionieri, ma un consiglio di 50 rappresentanti dei banchieri, mercanti e artigiani della capitale lo costrinse a pretendere una professione di fede apertamente anticalcedonese prima di rimetterli in libertà. Alla fine, per le pressioni reciproche esercitate da una parte e dall’altra, si arrivò ad un compromesso: i cattolici sarebbero stati liberati se avessero sottoscritto un testo in cui affermavano di credere tutto quello che credeva la Chiesa armena e di rigettare tutto quello che essa rigettava. Si propose anzi la cessazione di ogni violenza se i cattolici avessero accettato di recarsi nelle chiese del patriarcato in determinate occasioni, così da mostrare il loro rispetto verso la gerarchia nazionale e da contribuire economicamente al sostentamento del clero: nonostante il vicario Missirli esprimesse un parere cautamente favorevole (una presenza puramente materiale e forzata, secondo lui, non comportava un vero rischio di scandalo o persecuzione), il compromesso non riuscì ad ottenere il favore di Roma193.

108L’atteggiamento del patriarca Yovhannēs, così come di Zak‘aria e di tutti gli altri «persecutori» che lo precedettero e seguirono, è perfettamente compreso e sintetizzato anche dal cattolico de Serpos, che riesce a inquadrare il loro operato in una prospettiva che ne sottolinea la valenza politica, più che religiosa:

  • 194  Serpos, Compendio storico, cit. vol. 2, p. 272.

Non altro egli si era prefisso, che salvare la dignità de’ patriarchi da ogni colpo che la potesse avvilire; vendicare le chiese della nazione dagl’insulti ond’erano state caricate con maniere le più scandalose dal fanatismo di alcuni cattolici idioti; rendere accetta la sua persona al Governo, che mirava i cattolici Armeni con occhio di gelosissima diffidenza per sospetti invalsi, che sotto velo di religione fomentassero delle secrete intelligenze contrarie alle ragioni del principato; assicurare i proventi patriarcali, con ricondurre negli alvei delle sue chiese le limosine nazionali, che si erano in buona parte distratte per le chiese de’ Franchi; riunire in un corpo solo l’integrità della nazione, lacerata da antichi odî e reciproche avversioni […]; pascere da ultimo per ispirito di rivalità la sua ambizione, e mettere nel maggiore sfoggio per far dispetto a’ missionari tutta l’estensione di quella sì ampia autorità coercitiva, che per concessione del Gran Signore godono i patriarchi Armeni sopra ogni e qualunque individuo della nazione194.

  • 195  Lettera del vicario patriarcale Coressi, 25 gennaio 1820: APF, SC, Armeni, vol. 29, c. 402r-403v; (...)

109Questo snodo problematico non poté essere aggirato neanche negli ulteriori tentativi del 1809 e 1817, portando al contrario ad ennesimi disordini che finirono per coinvolgere in modo strumentale anche le famiglie apparentemente più potenti tra gli amira cattolici, come i Düzyan (o Düzoğlu, alla turca), sovrintendenti della zecca ottomana dal 1758 al 1819. In quell’anno le rivalità politiche, le gelosie personali e il forte indebitamento del dignitario Halet Efendi lo spinsero ad accusare di malversazioni i fratelli Grigor e Sargis (Krikor e Sarkis) Düzyan: quando una perquisizione scoprì un altare privato cattolico nella loro case, fu poi facile accusarli di essersi fatti «franchi» ed ordinarne quindi la condanna a morte e la requisizione dei beni195.

  • 196  APF, SC, Armeni, vol. 29, c. 441r-445v ( «Conclusione delle conferenze tenute da noi con i Scismat (...)

110Di fronte all’ennesimo riesplodere della violenza, un ulteriore tentativo di accordo fu cercato tra il clero cattolico e apostolico della capitale, l’ultimo di questa estenuante storia. Nel 1820, grazie all’intercessione e al patronato di due grandi amira, Grigor Palean (Balyan), architetto imperiale, e Yarut‘iwn Pēzčean (Bezciyan), successore dei Düzyan nella gestione della zecca, si tennero una serie d’incontri tra alcuni rappresentanti del patriarca Pōłos Grigorean (1815-1823) e una delegazione cattolica guidata dal monaco mechitarista Mesrop. Questa volta gli argomenti in discussione non riguardavano solamente il regolamento di comportamenti pratici, ma direttamente i punti dottrinali che da sempre formavano l’oggetto della discordia tra le due Chiese: la natura singola o duplice di Cristo, la processione dello Spirito Santo, il Purgatorio, la supremazia del Pontefice romano e il sacramento dell’estrema unzione, non praticato nel rito armeno. Le trattative sfociarono nella redazione di un documento allo stesso tempo ambiguo e coraggioso, significativamente intitolato Hrawēr siroy, «Invito all’amore», in cui si affermava ad esempio che la Chiesa armena rigettava sia l’eresia di Nestorio che quella di Eutiche (rifiutando dunque al contempo l’idea di due nature del tutto distinte in Cristo così come quella di una sola natura confusa); si riconosceva che nella liturgia armena si pregava per le anime dei defunti parlando di un luogo dove soggiornavano dopo la morte; si richiamava la credenza di san Gregorio Illuminatore circa il duplice rapporto dello Spirito con il Padre e con il Figlio, ma senza usare il verbo «procedere»; si ammetteva infine l’autorità apostolica dei successori di Pietro e il carattere sacramentale dell’unzione degli infermi, anche se la consacrazione dell’olio spettava ai semplici sacerdoti e non ai vescovi. A questo nucleo di accordo dogmatico, padre Mesrop riuscì a far aggiungere ulteriori clausole relative ad alcune modifiche liturgiche, come l’eliminazione definitiva degli anatemi contro papa Leone e il concilio di Calcedonia e la soppressione dal canone della messa della memoria di alcuni polemisti antilatini del XIV secolo. Il clero armeno poté accettare questo punti giacché furono presentati come richiesti dall’autorità ottomana per non turbare i rapporti con le potenze occidentali, grazie alla compiacenza di Halet Efendi, amico personale di Mesrop e in passato suo allievo durante la propria formazione giovanile in Europa196.

  • 197  APF, SC, Armeni, vol. 29, cc 428r-434r; APF, Acta, 1821, c. 425v-446v.

111Fu così che il 18 aprile 1820 il patriarca Pōłos presentò la dichiarazione di fede comune ad un sinodo straordinario riunito per l’occasione nella chiesa patriarcale, alla presenza dei principali armeni della capitale e dei rappresentanti del kat‘ołikos di Ēǰmiacin e del patriarca di Gerusalemme: l’unione sembrava una realtà, tanto che Pōłos conferì personalmente gli ordini sacri a due rinomati cattolici. Ma ancora una volta le divisioni interne a ciascun campo furono più forti della volontà ecumenica: il 30 aprile 1820 solo sette rappresentanti su dieci della commissione cattolica (cinque mechitaristi e due secolari) entrarono effettivamente in comunione con la Chiesa apostolica, mentre il vicario apostolico e i missionari allievi di Propaganda denunciavano scandalizzati l’evento a Roma. Contemporaneamente, i fedeli armeni contestavano apertamente il comportamento del patriarca, accusato di aver mutato la tradizione e la divina liturgia per conformarsi a quella dei «franchi» . In pochi mesi tutto precipitò: il 20 agosto la corporazione dei calzolai – egemonizzata dagli armeni di Kayseri, fieramente anticattolici – si recò in massa davanti al patriarcato e vi fece irruzione, cercando di impadronirsi di Pōłos e suscitando l’intervento dei giannizzeri; contemporaneamente, l’abate generale dei mechitaristi fu costretto a dissociarsi dal comportamento dei membri dell’ordine a Costantinopoli, mentre il vicario Coressi li bollava come apostati. Ormai privi di sostegno da una parte e dall’altra, i religiosi che avevano promosso l’accordo non poterono far altro che rinnegarlo, proclamarsi pentiti e pregare di essere riammessi nel seno della Chiesa cattolica (1821)197.

Dalla catastrofe all’emancipazione (1821-1831)

  • 198  Hofmann, Il vicariato, cit., p. 31-32; Frazee, Catholics and Sultans, p. 258-259; Arpee, The Armen (...)

112I disordini seguiti al fallimento di quest’ultimo tentativo, l’irritazione di Mahmud II contro le potenze europee a seguito del loro appoggio alla causa dell’indipendenza greca (concretizzatosi nella sconfitta ottomana nella battaglia di Navarino) e le insinuazioni del patriarca Karapet (Garabed) III circa la scarsa fedeltà politica dei cattolici armeni verso il sultano condussero negli anni seguenti alla peggiore persecuzione di sempre. Tra il dicembre 1827 e il gennaio 1828 furono emanati una serie di editti imperiali che costringevano coloro che si rifiutavano di riconoscere l’autorità del patriarca di Costantinopoli alla deportazione nell’Anatolia centrale e orientale. Ci si accanì soprattutto contro gli armeni originari di Ankara, che furono costretti ad abbandonare case e beni nella capitale per fare ritorno alla loro città d’origine – tale provvedimento mirato si spiega con l’atteggiamento intransigente e aggressivo mantenuto negli anni precedenti dai cattolici ancirani nei loro rapporti con gli «scismatici». In seguito, furono requisite le abitazioni degli armeni di Galata e Pera, costringendoli a ricollocarsi nei quartieri sotto stretto controllo del patriarcato, come Kum Kapı, Balad, Beşiktaş, Ortaköy etc. Lo scopo era evidentemente quello di allontanare gli armeni cattolici dalla comunità europea e levantina della capitale, dalle chiese dei missionari e dai palazzi degli ambasciatori occidentali; per completare l’opera e distruggere l’identità religiosa dei renitenti, tutto il clero armeno cattolico fu condannato all’esilio. Le misure furono effettivamente applicate e nel pieno dell’inverno migliaia di famiglie furono costrette a mettersi in marcia per raggiungere luoghi anche molto distanti (come Ankara), mentre molti preferirono fuggire in Russia, nell’isola greca di Syros (a maggioranza cattolica, come sappiamo) o addirittura a Trieste198.

  • 199  R. Walsh, A Residence at Constantinople, 2 vol., Londra, Frederick Westley and A.H. Davis, 18362: (...)
  • 200  Setian, Gli Armeni cattolici nell’Impero Ottomano, cit., p. 51-60. In Hofmann, Il vicariato aposto (...)
  • 201  APF, SC, Armeni, vol. 33, c. 154r (28 aprile 1829) e passim; Setian, Gli Armeni cattolici, p. 62-6 (...)

113L’evento fece scalpore in Europa, tanto che un gentiluomo inglese allora nella capitale ottomana lo paragonò alla revoca dell’editto di Nantes e alle persecuzioni contro gli ugonotti nella Francia di Luigi XIV199. I rappresentanti di Parigi e soprattutto di Vienna intervennero decisamente per cercare di fermare la deportazione e risolvere una volta per tutte la questione armena. I loro sforzi sarebbero però stati inutili se nella primavera di quell’anno la Russia non avesse dichiarato guerra all’Impero ottomano, occupando le province orientali e arrivando a minacciare Costantinopoli. Mahmud II fu quindi costretto a mostrarsi conciliante di fronte alle potenze che avrebbero fatto da mediatrici alla fine del conflitto: il 14 settembre 1829 la pace fu firmata a Adrianopoli e il sultano promise non solo la restituzione delle case e dei beni sequestrati agli armeni cattolici, ma anche il loro riconoscimento istituzionale tra le comunità dell’Impero200. Se i cattolici orientali gioivano della decisione, il vicario patriarcale Coressi e i religiosi latini esprimevano dubbi e cautele: secondo loro, assegnare un capo indipendente ai fedeli armeni era un azzardo, mentre sarebbe stato molto meglio continuare a contarli tra i latini protetti dalle potenze europee. Questo punto di vista era però ormai inaccettabile non solo per i fedeli, ma anche per gli stessi ambasciatori: l’internunzio di Vienna non risparmiò parole aspre contro il clero europeo di Costantinopoli, che «ha sempre profittato di tutte le circostanze e si vuole che profitti ancora della presente per chiamare a sé i cattolici armeni, onde trarre dai medesimi un lucro ed un guadagno pecuniario»201.

  • 202  Ibid., p. 69-71; APF, SC, Armeni, vol. 34, c. 927r-928v (27 settembre 1831).

114Fu così che il 6 luglio 1830, con il breve Quod iamdiu, Pio VIII annunciò l’elezione del sacerdote Anton Nurigian (Nurican) ad arcivescovo e primate degli armeni cattolici ottomani, sottraendoli alla giurisdizione del vicario patriarcale latino. Quest’ultimo, al quale la notizia fu trasmessa il 14 agosto seguente, non la prese troppo bene: «mi prenderò la parte che si prende il cane scacciato dalla mandra, il quale piegando la coda sotto le gambe se ne va via»202. Assicurata la guida dei fedeli armeni di Costantinopoli, si pose allora il problema di regolarne i rapporti rispetto al patriarca di Cilicia, fino ad allora la massima autorità ecclesiastica per il mondo armeno cattolico (per questo motivo si scelse il titolo di «primate» per il Nurigian, dato che formalmente di patriarca degli armeni cattolici ve n’era già uno). Se si ponevano difficoltà a livello spirituale, più complicato ancora fu assicurarne la direzione temporale: il sultano non si rimangiò la promessa fatta circa l’erezione di un capo civile dotato di poteri equivalenti a quelli del patriarca gregoriano, ma si rifiutò di conformarsi alla scelta di Roma.

  • 203  Lo hatt-ı şerif è tradotto in francese in I. de Testa (ed.), Recueil des traités de la Porte Ottom (...)

115Il 21 recep 1246 secondo il calendario dell’égira (corrispondente al 5 o 6 gennaio 1831) fu promulgato un hatt-ı şerif in cui Mahmud II riconosceva che i cattolici, «che sono una parte dei miei re‘aya», erano stati per troppo tempo costretti a soggiacere all’autorità dei patriarchi greci e armeni, ma che in quella condizione «essi non potevano adempiere completamente ai doveri della loro religione, a causa dello scisma esistente tra queste diverse sette» e che quindi «erano obbligati a frequentare le chiese dei franchi e a far celebrare le loro cerimonie religiose da preti diversi da quelli della loro nazione, cosa disturbante e umiliante» . Per questo motivo, il sultano aveva deciso di liberare i sudditi cattolici da quella angusta situazione, donando loro come piskopos (lett. «vescovo», il titolo di patrik verrà riconosciuto solo in seguito) Hagopos Çukuryan, conosciuto nelle fonti occidentali come Giacomo della Valle203.

  • 204  Va comunque menzionato che l’autoritarismo di Hasun e la tendenza di Pio IX a passare sopra il tra (...)

116Anche nel momento in cui i cattolici orientali (non soltanto armeni, ma anche siri e caldei) guadagnavano l’autonomia venendo riconosciuti come comunità separata, il problema della frammentazione e contrapposizione delle loro autorità di riferimento continuò a permanere per lungo tempo. Soltanto l’energia e l’ambizione di monsignor Anton Hasun (o Hasunean) resero possibile la risoluzione della questione: eletto primate degli armeni il 2 agosto 1846 detenendo contemporaneamente anche i poteri del patrik civile, vent’anni dopo, alla morte del patriarca di Cilicia Grigor Petros VIII, il sinodo riunito a Bzommar decise di sceglierlo come successore. In questo modo la sua persona poté riunire finalmente insieme tutti i poteri, come riconosciuto dal pontefice romano il 18 luglio 1867 con la bolla Reversurus204.

  • 205  Abagian, 1983, p. 232.

117Abbiamo visto come a partire dal 1701 e lungo tutto il corso del secolo venissero periodicamente elaborati tentativi finalizzati da una parte a risolvere il problema della communicatio in sacris e dall’altra ad impedire la latinizzazione dei cattolici armeni o la loro pericolosa assimilabilità ai «franchi» europei. Questo avvenne inizialmente tramite la ricerca di un accordo concordatario che regolasse i principi della convivenza tra cattolici e «scismatici», e in seguito con il tentativo opposto di creare una Chiesa cattolica armena separata. Entrambi questi sforzi vennero puntualmente frustrati dalle rivalità interne alla comunità armena e agli stessi missionari cattolici, così come dalla persistenza di un problema per lungo tempo irrisolvibile, quello cioè del potere «civile» esercitato dalla gerarchia armena apostolica sui membri di tutto il millet, grazie all’autorità concessa dal sistema ottomano. Come fa notare giustamente Abagian, infatti, «il Patriarca poteva permettere, fuori dalle sue chiese, l’esercizio di alcuni atti religiosi a carattere privato, senza essere minimamente considerato colpevole davanti allo Stato; mentre non aveva la possibilità di cedere per quanto concerneva gli atti religiosi di indole pubblica, che richiedevano in pari tempo una sottomissione alla sua autorità, senza ledere l’ordinamento giuridico prescritto dallo Stato e affidato alla sua vigilanza »205.

118La consapevolezza di quest’ultima problematica non era certo ignota agli attori in campo, ma particolarmente complesso ed interessante è il modo con cui la questione venne affrontata nel centro decisionale del cattolicesimo, vale a dire le Congregazioni romane, nel momento in cui il fenomeno della communicatio venne finalmente preso di petto dai custodi dell’ortodossia. Questo sarà l’oggetto specifico del prossimo capitolo.

Notes

1  Si aggiungevano a quelle stabilite nel 1605 da carmelitani e agostiniani e negli anni ‘20 dai cappuccini.

2  Cfr. Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 4-5 e 641 e sg., dove sono descritte tutti i possibili percorsi di viaggio e le tappe necessarie; il tentativo di collegare le missioni gesuite della Cina con quelle in Medio Oriente e l’Europa è stato studiato da J.-P. Duteil, Le Mandat du Ciel. Le rôle des jésuites en Chine, de la mort de François-Xavier à la dissolution de la Compagnie de Jésus (1552-1774), Parigi, 1994, p. 67-71.

3  V.S. Ghougassian, The Emergence of the Armenian Diocese of New Julfa in the Seventeenth Century, Atlanta, 1988 e S. Aslanian, From the Indian Ocean to the Mediterranean: The Global Trade Network of Armenians Merchants from New Julfa, Berkeley, 2011.

4  Villotte, Voyages, cit., p. 195-196; Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 94-95 (Barnabé e Roche provenivano dalla Siria e prima di Erzurum stabilirono una missione anche a Bitlis, nella zona del lago Van, p. 68 e sg.); in generale, cfr. R. Matthee, Jesuits in Safavid Persia, s.v. in Encyclopedia Iranica, vol. XIV, fasc. 6, Londra, 2008, p. 634-638.

5  Secondo il famoso viaggiatore ottomano Evliya Çelebi, che soggiornò a Erzurum alla metà del secolo, le dogane di Erzurum erano le terze più ricche dell’Impero dopo quelle di Costantinopoli e Smirne; nel 1660 da sole valevano il 2 % di tutte le entrate fiscali dello stato. La situazione andò peggiorando nel Settecento, con un inesorabile declino dovuto anche all’instabilità politica della vicina Persia e all’abbandono del commercio della seta per quello del cotone. Cfr. N. Erim, Trade, Traders and the State in Eighteenth-Century Erzurum, in New Perspectives on Turkey, 5-6, 1991, p. 123-150.

6  Villotte, Voyages, cit., p. 48; Choix des lettres édifiantes écrites des missions étrangères, 8 vol., Parigi, Grimbert, 1824-1826: vol. 4, p. 226 ( «Tableau de l’Arménie par le père Monnier»).

7  Il comando è datato, secondo lo stile dell’egira, alla fine del mese lunare di cemaziülevvel dell’anno 1101, che secondo la conversione normalmente accettata corrisponde alla fine di marzo 1690; tuttavia, le fonti francesi dell’epoca sono univoche nel fornire come data equivalente il 13 luglio 1689: Rabbath (ed.), Documents inédits, cit., vol. 1, p. 122 e nota. Ora, questo non è possibile perché Chateauneuf sbarcò a Costantinopoli soltanto nel settembre seguente: in questo caso ci deve quindi essere un errore.

8  «Syriens, Grecs, Arméniens et Cophtes, et autres Chrétiens mes sujets des sectes du Messie, aïant la volonté d’aller trouvé de leur bon gré lesdits Religieux Jésuites, pour se faire résoudre les difficultez et les doutes que leurs propres Prêtres et Religieux n’ont pû leur résoudre touchant les questions sur les sciences du Messie, et sur leurs cérémonies» (la traduzione francese del comando è quella riportata da Fleuriau, che la presenta come letterale: Estat présent de l’Arménie, cit., p. 98-111, enfasi aggiunta; un’altra traduzione è conservata in AN, AE, B/I, vol. 76, c. 232r-234r).

9  Per il testo delle capitolazioni, cfr. T.-X. Bianchi, Le nouveau guide de la conversation en français et en turc… suivi de la Collection complète des Capitulations ou Traités de paix entre la France et la Porte Ottomane, Parigi, imprimerie orientale de Mme Vve Dondey-Dupré, 1852 (2° ed.), p. 269, art. 32 (aggiunto nel 1673 in occasione del rinnovamento degli accordi ottenuto dall’ambasciatore Nointel). Nel testo del comando del 1690 si fa riferimento (in modo invero non del tutto univoco o definitivo) al permesso di attività religiose «dans les Églises, et les lieux où il y a des Consuls».

10  «… d’autres de leurs Missionnaires se sont établis à Trebisonde sans avoir pris la précaution d’y faire nommer un consul, ils y avoient esté tolérés pendant un an, mais […] ayant donné lieu au Pacha d’examiner leur commandement, il a jugé n’avoient pas droit s’établir dans sa ville, n’y ayant point de Consul de France et leur à ordonné d’en sortir» (AN, AE, B/I, vol. 381, c. 204rv). La nomina del console francese a Erzurum è riferita in una lettera del 26 ottobre 1690 (AN, AE, B/I, vol. 380, c. 363).

11  I gesuiti in questione erano il genovese Filippo Grimaldi «mandarin de la Chine», il tedesco Schutte, i padri «le Blanc, de Bèze, Bauvoillier, Archambaut, de Soatre et de Maledan, tous François» e due altri fratelli conversi; di questi i primi due si recheranno in Cina passando da Goa, il terzo morirà durante il viaggio da Isfahan al mare, mentre Bèze, Bauvoillier e Archambaut prenderanno la strada per la Tartaria (Uzbekistan) attraverso le missioni di Samarcanda e Bukhara, nella speranza di trovare un cammino via terra per la Cina. A Erzurum rimangono così solo le Blanc (superiore delle missioni di Persia), de Maledan et de Soatre. Cfr. Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 210 e sg.; Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 172-173.

12  La famiglia di Feyzullah era originaria della regione del Karabakh e si era trasferita a Erzurum negli anni ’30 del Seicento; lo zio e il padre erano stati alla guida della confraternita sufi Halveti (Khalwati). Messosi al seguito dello shaykh Vani Efendi (che in gioventù era stato a sua volta un protetto del padre di Feyzullah), nel 1664 riuscì ad essere da lui introdotto alla corte di Mehmed IV: ottenne così nel 1669 il prestigioso incarico di precettore di uno dei suoi figli, il principe Mustafa, e in seguito anche del fratello minore, Ahmed. La sua contemporanea scalata ai vertici della gerarchia religiosa raggiunse il suo apice nel febbraio 1687, quando durante la sollevazione dell’esercito contro Mehmed IV gli venne attribuito il titolo di şeyhülislam, ma la vicinanza ai ribelli e il timore che brigasse per porre sul trono il suo pupillo Mustafa spinsero il nuovo sultano Suleyman II a destituirlo dall’incarico dopo soli 17 giorni e a rimandarlo a Erzurum come giudice locale. Cfr. M. Nizri, The Memoirs of Şeyhülislam Feyzullah Efendi (1638-1703): Self, Family and Household, in Y. Köse, R. Elger (a cura di), Many Ways of Speaking about the Self: Middle Eastern Ego-documents in Arabic, Persian and Turkish (14th-20th century), Wiesbaden, 2010, p. 27-36. È da notare come altri preferiscano collegare l’ascesa al potere di Feyzullah in relazione alla sua vicinanza alla casata Köprülü (in particolare a Fazıl Ahmed pascià, governatore di Erzurum e poi gran visir nel 1661) e al movimento rigorista dei Kadızadeli (incarnato allora proprio da Vani Efendi, di cui Feyzullah aveva sposato le figlie e che era in stretti rapporti con Fazıl): cfr. F. Zarinebaf, Crime and Punishment in Istanbul, 1700-1800, Berkeley, 2011, p. 53. Per ulteriore bibliografia e notizie, cfr. infra.

13  Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 174-192; cfr. anche Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 213 e sg.

14  Ibid., p. 224-225; ARSI, Gallia, vol. 113, c. 20r-22r (lettera di Villotte, 16 luglio 1693). Nella corrispondenza dell’ambasciata di Francia Awetik‘ è a volte chiamato vescovo di Trebisonda (AN, AE, B/I, vol. 382, c. 112), ma la sua autobiografia e i documenti riferiti da Brosset chiariscono che si tratta di un errore: cfr. M.-F. Brosset, Le prétendu masque de fer arménien, ou Autobiographie du vartabied Avétik, in Bulletin de l’Académie Impériale des Sciences de St.Pétersburg, 20, 1875, p. 1-100 (p. 6-7, 69-70).

15  «nous sommes fidèles sujets du Grand Seigneur, nous ne voulons point être Francs; s’il faut changer de religion, nous aimons mieux nous faire Mahométans que d’embrasser la religion des Francs» (Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 229; ARSI, Gallia, vol. 113, c. 20r-24r).

16  Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 200-204 (corsivo mio); una versione leggermente diversa della stessa lettera in Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 237-240.

17  Cfr. supra, p. 149-150 e Frazee, Catholics and Sultans, cit., p. 134-136.

18  La lettera in questione è del 17 aprile 1693: AN, AE, B/I, vol. 381, c. 291v-295r.

19  In APCP, Constantinople, série E, si conserva una copia del rinnovo del comando del 1690, fatto «sur la fin du mois Chaban l’année 1104», cioè nel maggio 1693 (doc. 10).

20  Cfr. Fleuriau, Estat présent de l’Arménie, cit., p. 206-212 e Villotte, Voyages d’un missionaire, cit., p. 258-261, 312-317. Sulle minacce rivolte da Villotte a Feyzullah, si veda un tardivo memoriale conservato nell’archivio dei cappuccini di Costantinopoli: «Feyzoulla Effendi allors moufti d’Arzorum y pensa périr dans un tumulte que ces Pères excitèrent contre lui, et le Père Villotte Jésuite se faisant fort de l’autorité du Roy le menaça de le faire piller dans un mortier (suplice dont on punit les gens de loy qui y prévariquent en choses de conséquence)» (APCP, Constantinople, série E, doc. 16: nell’inventario il memoriale, che non è datato, è attribuito al febbraio 1706, ma ciò non è possibile a causa di alcuni riferimenti ad eventi posteriori; nella stessa serie è infatti conservato un memoriale dal contenuto molto simile, datato 20 luglio 1710: doc. 20).

21  Villotte, Voyages d’un missionnaire, cit., p. 244; ARSI, Gallia, vol. 113, c. 22v.

22  Cfr. la lettera del 21 settembre 1694, conservata in AN, AE, B/I, vol. 381, c. 452: «Un Évesque Arménien qui avoit fait chasser les pères Jésuittes d’Erzerum étoit venu a Constantinople d’où ces pères me firent donner avis qu’il y parloit mal de la sacrée personne de Sa Majesté. J’en portay mes plaintes au Grand Visir qui donna un commandement pour le faire exiler. Je l’envoy au Députez de la Nation de Constantinople pour le faire exécuter». Awetik‘ si era recato a Costantinopoli nel tentativo di annullare il berat favorevole ai gesuiti; le spese sostenute dalla nazione francese per il suo arresto sono registrate in AN, AE, B/I, vol. 382, c. 112 (22 luglio e 27 agosto 1694). L’ordine impartito al pascià di Candia e al governatore della fortezza della Canea, datato eva’il-i muharrem 1106 (fine agosto 1694), è conservato in Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Mühimme Defterleri, n° 103, p. 68, citato in E. Köse, Bir Hayalin Peşinde Yüz Yıl: Kudüs ve İstanbul Ermeni Patrikliğini Birleştirme Çabaları (1650-1750), in Tarih Dergisi, 63-1, 2016, p. 41-88, p. 56 (con un errore nella datazione).

23  Per ulteriori dettagli, si veda P.P. Argenti, The Occupation of Chios by the Venetians (1694), Londra, 1935.

24  Cfr. il resoconto di D. Cantemir, The history of the growth and decay of the Othman Empire… Translated into English, from the Author’s own Manuscript, by N. Tindal, 2 vol., Londra, printed for James, John, and Paul Knapton, at the Crown in Ludgate Street, 1734, parte II, p. 392-393. Philip Argenti sembra confondere «Hassan Pacha» – cioè Silahdar Damat (Hasan) pascià, allora comandante della guarnigione di Chio e in seguito gran visir tra il 1713 e il 1718 – con «Huseim Pacha», cioè Amcazade Hüseyin Köprülü, gran visir tra il 1697 e il 1702: The Occupation of Chios, cit., p. lxix, xcii, 230-235.

25  AN, AE, B/I, vol. 382, c. 46r: lettera a Pontchartrain del 17 aprile 1695.

26  La traduzione italiana si basa su quella francese fornita da La Motraye, Voyages, cit., vol. I, p. 193; una versione più breve in AN, AE, B/I, vol. 382, c. 240r. Il testo è datato il 15 della luna di rebiülevvel 1107, «c’est à dire à la fin du mois de Mai 1695»; il 24 maggio, in effetti, una copia dello stesso decreto giunse a Gerusalemme: Lemmens (ed.), Acta S. Congregationis de Propaganda Fide pro Terra Sancta. Parte I (1622-1720), cit., p. 381. Questo testo fu in seguito ricordato anche negli altri ferman inviati negli anni successivi alle autorità di Aleppo, Damasco, Sayda, Tripoli, Diyarbakır etc. riguardo ai problemi creati dai missionari: si veda ad esempio quello del 1725 conservato nel Centre des archives diplomatiques de Nantes (CADN), Constantinople, série A (fonds Saint-Priest), vol. 261, pièces 7-8.

27  AN, AE, B/I, vol. 382, c. 47r-48r.

28  Ibid., c. 46v: «Le Général des Turcs envoya une sauve garde dans la maison du Sieur Mille nostre Vice Consul, mais comme les Turcs prétendent qu’il est sujet du Grand Seigneur, estant né d’un père françois esclave et d’une mère sciote, le Grand Visir m’a témoigné qu’il souhaittoit que je misse a Scio un sujet du Roy. Cela mesme a donné lieu a un règlement de Sa Hautesse qui déffend qu’aucun de ses sujets ne serve a l’avenir les Francs en qualité de Consul» (17 aprile 1695; cfr. anche la lettera del 26 dicembre, c. 96v-100r).

29  Se si considera anche che i francescani erano stati fino ad allora protetti dal bailo veneziano, si capisce come allora quella protezione si rivelasse invece controproducente. La decisione va comunque contestualizzata all’interno di un più ampio e precedente tentativo di re-islamizzare un quartiere dove tradizionalmente si concentrava la popolazione cristiana. La Yeni Cami (moschea nuova) edificata al posto di San Francesco fu demolita negli anni ’50 del Novecento: cfr. P. Girardelli, Between Rome and Istanbul: Architecture and Material Culture of a Franciscan Mission in the Ottoman Capital, in Journal of Mediterranean Studies, 18, 2010, p. 162-188.

30  Lettera a Pontchartrain del 20 febbraio 1696, da Pera di Costantinopoli: AN, AE, B/I, vol. 382, c. 114v-115v.

31  Sull’importanza della carica nella gerarchia ottomana e i rapporti intrattenuti con gli ambasciatori francesi, si rinvia già da ora a G. Veinstein, Le sheykh ul-islâm et l’ambassadeur: de l’autorité religieuse à la diplomatie, in N. Clayer, A. Papas, B. Fliche (a cura di), L’autorité religieuse et ses limites en terre d’islam. Approches historiques et anthropologiques, Leida-Boston, 2013, p. 55-68.

32  AN, AE, B/I, vol. 382, c. 116r.

33  A questo proposito, l’ambasciatore doveva tra le righe ammettere che in effetti Feyzullah non aveva tutti i torti: il comando in questione «n’avoit esté expédié que par des officiers subalternes sans la participation du Grand Seigneur et sans qu’on eust ouy les parties intéressées, qui sont les chefs des Églises grecques et arméniennes. J’avois mesme fait connoitre a nos missionnaires, en leur remettant ce commandement, les inconvénients qui pouvoient arriver s’ils prétendoient le faire valoir au-delà de sa force…» (ibid., c. 115r-117v).

34  Ibid., c. 217r-218r: estratti da una lettera del 4 aprile 1710, allegati ad una missiva al ministro del 21 ottobre 1696.

35  La vicenda è raccontata nel dettaglio nel giornale tenuto allora dai missionari carmelitani di Aleppo (edito da Rabbath, Documents inédits, vol. 2, p. 22-23). Cfr. anche la lettera di Chateauneuf al re del 4 aprile: «Ce qui a encore irrité de nouveau les Ministres de la Porte contre nos Missionnaires sont les plaintes des Suriens d’Alep contre le Patriarche Petros. Ils l’ont accusé d’avoir quitté sa Religion pour ambrasser [sic] la Catholique, de ne point prier Dieu pour les serviteurs de la Meque et de vouloir les obliger a faire comme luy des prières pour le Pape. Lorsque la chose fut représentée au Mufti, ‘quoy, dit-il en se criant, les Francs d’Alep veullent donc entreprendre la même chose que ceux d’Erzerum?’. Il en enforma le Grand Seigneur qui déposa le Patriarche Petros et rétablit son prédecesseur Grégoire» (AN, AE, B/I, vol. 382, c. 218r).

36  Ibid., c. 65r (3 giugno 1695).

37  «Si j’avois reçeu a temps la permission que Sa Majesté me donne de consentir au rappel de l’Evesque armenien exilé en Candie, j’aurois bien fait valoir au Moufty cette marque de considération particulière pour sa recommandation, mais il n’a pas attendu ma réponse, il a obtenu il y a quelque temps du Grand Seigneur un ordre pour rappeller cet Évesque arménien. Nos missionnaires, cependant, n’ont rien a craindre de luy parce que Dieu a permis qu’il ayt péri en passant de Candie a Jaffa» (lettera del 29 maggio 1696: ibid., c. 135v).

38  Clemente Galano (1611-1666), missionario in Georgia e in Colchide, tra il 1640 e il 1644 fu attivo a Costantinopoli: la sua particolare conoscenza della lingua e dei costumi armeni (vestiva come un vardapet) gli seppe guadagnare la stima della comunità (compresa la cura della chiesa di San Gregorio Illuminatore a Galata) e l’amicizia del patriarca di Costantinopoli Kirakos Erewanc‘i, che ne richiese lui stesso l’opera come insegnante. Dopo pochi anni, tuttavia, l’avvento al trono di un discepolo di Grigor Kesarac‘i avverso ai missionari portò all’allontanamento di Galano da Costantinopoli e al suo ritorno a Roma, dove nel 1645 diede alle stampe la prima grammatica armeno-latina. Nell’Urbe il teatino si dedicò all’educazione degli allievi armeni del Collegio Urbano, dando alla luce la sua opera fondamentale: Conciliationis Ecclesiae Armenae cum Romana, cit. Venne in seguito inviato tra gli armeni di Polonia-Ucraina, dove presiedette alla fondazione nel 1665 del Collegio di Leopoli (L’viv); morì l’anno seguente.

39  APF, SC, Armeni, vol. 5, c. n. n., memoriale anonimo: Quae fuerit occasio et series persecutionis…, attribuibile alla mano del superiore dei gesuiti di Costantinopoli, François Braconnier: cfr. Abagian, 1989, p. 245 nota 272. Un altro esemplare della stessa è consultabile in ARSI, Gallia, vol. 104, c. 274r-279v.

40  Su di lui si veda la nota biografica stesa da F. Tournebize, Araqélian Khatchatur, s.v. in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique, vol. 4, Parigi, 1912, col. 1436-1438.

41  La relazione della visita (3 agosto 1700) è conservata in APF, SC, Romania, vol. 4, c. 38v-42r, ed è stata edita da G. Hofmann, Il vicariato apostolico di Costantinopoli 1453- 1830, Roma, 1935, p. 78-83 (p. 80).

42  APF, SC, Armeni, vol. 5, c. 664, 674; Acta, 1700, c. 236 e sg. (17 agosto 1700); Hofmann, Il vicariato, cit., p. 80.

43  Le istruzioni ricevute allora circa i fini e la modalità dell’ambasciata sono raccolte in: APF, Istruzioni, vol. B, c. 326v-3331r. Per quanto riguarda l’esito ottenuto, il 14 dicembe 1700 la Congregazione di Propaganda notava che Nahapet aveva sì scritto a Innocenzo XII professando «di riconoscerlo come capo della Chiesa di Dio e di abbracciare l’unione», ma non aveva mandato la formula di professione di fede cattolica firmata, come gli era stato esplicitamente richiesto; qualche mese prima Xač‘atur aveva infatti fatto sapere che il kat‘ołikos «l’haveva privatamente richiesto di procedere gradatim in quest’affare, per molti rispetti» . Cfr. APF, Acta, 1700, c. 169 e sg. (14 giugno), 351 e sg. (14 dicembre). La cautela di Nahapet era motivata anche da un episodio di qualche anno precedente, quando la sua attitudine conciliante verso i cattolici aveva contribuito a farlo decadere brevemente dalla carica in favore del più agguerrito Step‘anos (cfr. Ghougassian, The Emergence of the Armenian Diocese of New Julfa, cit., p. 147, 222); in seguito, minacciato dagli scismatici, giungerà a scomunicare il patriarca di Costantinopoli Melk‘isedek‘, troppo favorevole ai missionari cattolici.

44  Secondo Eremia K‘ēōmiwrčean, sarebbe stato lui ad introdurre per primo la differenza confessionale tra armeni cattolici ed apostolici: E. K‘ēōmiwrčean, Stampoloy patmut‘iwn, ed. V.H. T‘orgomean, 3 vol., Vienna, Mxit‘arean tparan, 1913-1938: vol. 1, p. 174-176 (lettera al kat‘ołikos Ełiazar, 1690). Sargis morì a Roma nel 1731 e la sua lapide funeraria, un tempo conservata nella chiesa armena di Santa Maria Egiziaca, è ancora oggi visibile presso il Pontificio Collegio Armeno.

45  La risposta del clero armeno apostolico era affidata invece alle stamperie di Grigor Marzuanec‘i e Sargis Dpir: cfr. R.H. Kévorkian, L’imprimerie Surb Ēǰmiacin et Surb Sargis Zōravar et le conflit entre Arméniens et catholiques à Constantinople (1695- 1718), in Revue des études arméniennes, 15, 1981, p. 401-416, con in appendice alle p. 417-437 il catalogo delle opere stampate. Cfr. anche Id., Livre missionnaire et enseignement catholique chez les Arméniens entre 1583 et 1700, in Revue des études arméniennes, 17, 1983, p. 589-599.

46  Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 81-82 (corsivo mio).

47  Lo stesso compagno di Xač‘atur nell’apostolato costantinopolitano di quegli anni, «Pietro Giambo», ex cappellano di Santa Maria Egiziaca a Roma, «non celebra in rito armeno, ma al rito latino per privilegio ottenuto dalla Santa Sede», e per questo motivo «non è in tanta stima, e credito appresso i suoi nazionali, et appresso li suddetti Patriarchi, come è il sudetto Cacciaduro» (ibid., p. 81).

48  La stima di David di San Carlo viene dalla visita citata, quella di Poullard da una lettera del 26 luglio 1701 al ministro Pontchartrain (AN, AE, B/I, vol. 383, c. 273v). Nel primo decennio del Settecento a Galata si trovavano la chiesa e il convento di San Benedetto, tenuti dai gesuiti (francesi), il complesso dei Santi Pietro e Paolo dei domenicani (italiani) e quello di San Giorgio a Monte dei Cappuccini; a Pera, c’era la chiesa di San Luigi sempre dei Cappuccini (cappella dell’adiacente ambasciata di Francia), l’ospizio dei minori osservanti di Terra Santa (spagnoli) e la chiesa parrocchiale di Santa Maria Draperis degli osservanti riformati, ed infine il convento e la parrocchia di Sant’Antonio da Padova, dei minori conventuali. Tra il XVII e il XVIII secolo i frequenti incendi cambiarono spesso la topografia ecclesiastica di questi luoghi. Cfr. Cosimo Comidas de Carbognano, Descrizione topografica dello stato presente di Costantinopoli illustrata di figure, Bassano, [Remondini], 1794, p. 54-66.

49  L’elenco completo è il seguente: Mxit‘ar K‘iwrtistanc‘i, 1699-1700; Melk‘isedek Suphi, 1700-1701 (2° elezione); Ep‘rem Łap‘anc‘i, 1701-1702 (3° elezione); Awetik‘ Ewdokiac‘i, 1702-1703; Galust Kaycak Amasiac‘i, 1703-1704; Nersēs Palat‘c‘i, 1704; Awetik‘ Ewdokiac‘i, 1704-1706 (2° elezione); Martiros Erznkac‘i, 1706; Mik‘ayēl Xarberdc‘i, 1706-1707; Sahak Apuč‘exc‘i, 1707; Yovhannēs Izmirc‘i/Zmiwṙniac‘i, 1707- 1708; Sahak Apuč‘exc‘i, 1708-1714 (2° elezione). Cfr. le liste patriarcali in appendice a M. Ōrmanean, Azgapatum (Storia nazionale), cit., vol. 3.

50  Maggiori dettagli in un resoconto manoscritto del 1704, da cui si ricava anche come fosse essenzialmente l’ambizione politica, più che l’ostilità confessionale, a muovere le azioni di Ep‘rem (ACM, Collège Saint-Benoît de Constantinople, III K 58). Da una lettera di omaggio e richiesta di aiuto inviata da Suphi al papa il 12 novembre 1701, si ricava inoltre come Ep‘rem alla fine riuscisse in effetti ad ottenere da Nahapet la scomunica di alcuni dei religiosi armeni cattolici: APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série R, doc. 27. Quanto alla professione di fede anticattolica, ne abbiamo un esempio in una traduzione latina dell’agosto 1702 (l’originale armeno è probabilmente di qualche mese precedente): tutti i punti più controversi, dal concilio di Calcedonia alla mescolanza di acqua e vino nell’eucaristia, vengono affrontati in un formato domanda-risposta che costringe il penitente desideroso di riconciliarsi ad anatematizzare l’insegnamento dei missionari e in particolare quello dello stesso Xač‘atur Aṙak‘elean (ARSI, Gallia, vol. 104, c. 285-286v).

51  Dopo una giovinezza turbolenta, in occasione dello scoppio della guerra austro-turca Ferriol riuscì a farsi ammettere al seguito delle truppe ottomane come incaricato d’affari francese, facendo le campagne del 1692-94 e 1696-98. Nella primavera dell’anno seguente, grazie ai propri contatti alla corte e ad alcune calunnie sparse ad arte contro Chateauneuf, riuscì a sostituirlo nell’incarico di ambasciatore alla Porta, arrivando a Costantinopoli l’11 dicembre 1699. Pochi giorni dopo, durante la prima udienza ufficiale con il sultano, si verificò il cosìddetto «affaire de l’épée»: il 5 gennaio 1700 l’ambasciatore si presentò infatti a palazzo vestendo una spada da ufficiale e rifiutò di toglierla (come richiesto dal cerimoniale), affermando che in quel momento rappresentava un sovrano alla pari del Gran Signore e non un suo suddito; a nulla valsero le preghiere e gli stratagemmi del gran visir e del dragomanno imperiale per convincerlo a desistere e alla fine Ferriol dovette andarsene, senza più ricere inviti a corte fino alla fine del suo incarico (1710). L’evento è analizzato da C. Vogel, The Caftan and the Sword. Dress and Diplomacy in Ottoman-French Relations Around 1700, in C. Ulbrich, R. Wittmann (a cura di), Fashioning the Self in Transcultural Settings: The Uses and Significance of Dress in Self-Narratives, Würzburg, 2015, p. 25-44. Ulteriori notizie sull’ambasciata di Ferriol sono ricavabili dalla relazione di J.-L. d’Usson, marquis de Bonnac, Mémoire historique sur l’ambassade de France a Constantinople par le marquis de Bonnac publié avec un précis de ses négociacions a la Porte Ottomane, ed. C. Schefer, Parigi, Ernest Leroux, 1894, p. 48 e sg.

52  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 314v-318v (Ferriol a Pontchartrain: Pera, 6 novembre 1701).

53  Il disastroso esito dell battaglia di Zenta (1697) segnò la fine delle ambizioni di Mustafa II e condusse alla firma del trattato di Karlowitz due anni più tardi. Per la crescita del potere di Feyzullah, cfr. Nizri, The Memoirs of Şeyhülislam Feyzullah, cit.; R.A. Abou El-Haj, The 1703 Rebellion and the Structure of Ottoman Politics, Istanbul-Leida, 1984, p. 55.

54  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 274r-275r (Poullard a Pontchartrain, da Pera, 27 luglio 1701); Ōrmanean, Azgapatum, cit., vol. 2, col. 2704.

55  Cfr. Kévorkian, L’imprimerie Surb Ēǰmiacin et Surb Sargis Zōravar, cit., p. 405 che fa riferimento al diario inedito di Xač‘atur Aṙak‘elean, secondo il quale i tre furono accolti dai cappuccini il 17 luglio 1701.

56  La clandestinità di Mechitar nel convento di San Luigi di Pera durò dal luglio 1701 al settembre 1702: un anno prima, l’8 settembre 1701, aveva illustrato ai primi dieci compagni il progetto di trasferirsi nella Morea occupata dai veneziani, ponendo la futura congregazione sotto la protezione della Vergine. Cfr. M. Nurikhan, Il servo di Dio abate Mechitar, Roma-Venezia, 1914, che si basa soprattutto sulla biografia redatta nel 1749 da Matt‘ēos Ewdokiac‘i, Hamaṙōtut‘iwn varuc‘… Mxit‘aray (edita sulla rivista Handēs Amsoreay nel 1949); C. de Craon, Le projet d’union de 1701 entre les Arméniens catholiques et les Arméniens dissidents d’après la correspondance Hyacinthe-François, capucin supérieur de Saint-Louis de Péra, in Bazmavep, n. spec. 1949, p. 47-67 (p. 48).

57  «Je ne puis m’empescher d’ajouter qu’il est surprenant que le Moufty Effendi condamne publiquement la Loy de l’Empereur de France… et qu’il entre dans la discution de nos sectes particulières comme un Docteur tres éclairé dans notre Religion»: AN, AE, B/I, vol. 383, c. 278v-279r (copia allegata ad un dispaccio di Poullard a Pontchartrain del 6 agosto 1701).

58  APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série E, doc. 12: «Mémoire adressé par les Pères Jésuites à Mgr. l’Ambassadeur de Ferriol au sujet de la persécution élevée contre les Arméniens catholiques, en datte du 4 août 1701». Il testo è edito anche da La Motraye, Voyages, cit., p. 299-302, il quale assicura che «ce Mémoire étoit adressé à tous les Ambassadeurs des Puissances Chrétiennes, soit Catholiques, soit Protestants, pour leur demander leur protection à la Porte». Un giudizio molto critico sugli errori degli armeni sarà ribadito anche in seguito dal già citato superiore di Costantinopoli, François Braconnier, in una lettera al provinciale P. Fleuriau: «la liturgie arménienne est tellement infectée de l’hérésie d’Eutyches et de quelques autres erreurs, que leur réunion avec la Sainte Église est beaucoup plus difficile par cet endroit que celle des Grecs, de sort que par une étrange bizarrerie ceux qui poudroient aisément se réunir ne le veulent pas, et ceux qui semblent le vouloir ardemment ne le peuvent que difficilement» (ACM, Collège Saint-Benoît de Constantinople, III K 58, 1° maggio 1704).

59  APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série E, doc. 11: «Copie de la lettre que les docteurs et chefs du parti catholique des Arméniens ont écritte à S.E. M.r de Ferriol le 10 août 1701».

60  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 284v (1° settembre 1701) e 316v (1° novembre); APCP, manuscrit 1261, lettera del 2 novembre 1701; APF, SC, Armeni, vol. 4, c. 724r-726v, 740r- 741v. Cfr. anche Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 438-439.

61  ARSI, Gallia, vol. 104, c. 269r-271r (Dubia quadam Romanis Theologis per Missionarios nostros proposita, 27 giugno 1701), c. 280r-282v (An liceat Armenis Catholicis degentibus Constantinopoli et Galatae communicare in rebus sacris cum haereticis sua nationis in praesenti rerum statu, 3 giugno 1702). L’opinione negativa fu sottoscritta da Giovanni Francesco Malatrà e dai quattro censori del Collegio Romano, i teologi Francesco Leytan, Adam Ehrentreich, Muzio Vitelleschi e Giuseppe Alfaro.

62  APCP, ms. 1261, lettera del 2 novembre 1701; sulla sua figura, cfr. G. Odoardi, Mons. Gasparo Gasparini O.F.M. Conv. Vicario patriarcale di Costantinopoli (1676-1705) e gli Armeni cattolici d’Oriente, in Bazmavep, n. spec. 1949, p. 69-90; per un’analisi dei suoi rapporti con la comunità latina di Pera e gli ordini religiosi risiedenti nella capitale ottomana, cfr. L. Binz, Latin Missionaries and Catholics in Constantinople, cit.

63  APCP, Constantinople (Saint-Louis), série E, doc. 13; Ms. 1261, p. 1-5 (copia della lettera di Hyacinthe del 2 novembre 1701 e testo francese degli accordi); De Craon, Le projet d’union, cit., p. 54-55; Abagian, 1983, p. 228-229. È da notare che negli esemplari conservati lo strumento di approvazione del trattato contiene apparentemente solo firme di religiosi cattolici (Xač‘atur, Gasparini, i superiori domenicani e francescani e un certo «Antoine Michaelis prêtre») anche se Hyacinthe nella sua corrispondenza afferma chiaramente che due vescovi armeni (di cui uno «scismatico») lo avevano sottoscritto «quoiqu’il fût en français après leur en avoir fait l’interprétation»; la spiegazione deriva forse dal fatto che il testo non sia la bozza originale ma una retroversione dell’esemplare ufficiale in latino, comunicato ai soli religiosi cattolici. La versione latina (che è datata 26 ottobre, diversamente da quella francese, cosa che ha fatto divergere alcuni studiosi sulla data effettiva dell’accordo) è conservata in APF, Acta, 1702, c. 94v-97r e sg. (cong. gen. 9 maggio 1702,§ 16); SC, Armeni, vol. 4, c. 746rv e 751rv.

64  L’affermazione considera unicamente il quartiere di Galata, dove in effetti gli armeni possedevano solo una chiesa dedicata a San Gregorio Illuminatore: de Carbognano, Descrizione topografica, cit., p. 62.

65  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 31r-32v (lettera di Ferriol del 12 aprile 1702); APF, SC, Armeni, vol. 4, c. 766r-767v, 782r-783v; SC, Armeni, vol. 5, c. 5v; APCP, ms. 1261, p. 16-17 (lettera 9 marzo 1702). Si trattava di un libro di controversie e di un fascicolo dedicato all’ottenimento delle indulgenze legate a un giubileo, probabilmente rilegati insieme in un solo volume: è dunque forse possibile identificarli con il Teōpilos pubblicato nel 1701 (ma: 1702) dalla stamperia Surb Ēǰmiacin a Costantinopoli (con falso luogo di stampa Livorno), contenente un dialogo dottrinale e morale tra il Teofilo del titolo ed un vardapet, e con il libretto Meknut‘iwn nerołut‘eanc‘ ork‘ šnorhin yekełec‘woy i jeṙn Srbazani P‘ap‘in (Spiegazione delle indulgenze che sono concesse dalla Chiesa tramite il Santo Papa), pubblicato sempre nel 1702 senza indicazione di luogo o editore, ma con gli stessi caratteri del precedente. Cfr. Kévorkian, L’imprimerie Surb Ēǰmiacin et Surb Sargis Zōravar, cit., p. 427, n. 14 del catalogo. Si veda quanto scrisse a riguardo il vicario patriarcale: «Hora si trova sotto il torchio un libro con carattere e lingua armena senza veruna approvatione, così un altro che parla dell’Indulgenze del nuovo Giubileo concesse, con questa parola, dal Papa. Se questo secondo verrà alla notitia del Muftì, crederà concesso per tirare gl’Armeni alla fede del Papa, perché nella loro lingua, e sarà l’esterminio di tutti» (APF, SC, Armeni, vol. 4, c. 766r, 1° marzo 1702).

66  Cfr. infra l’opposizione gesuita al tentativo di ottenere nel 1714 una chiesa separata per gli armeni cattolici. Riflettendo il 29 dicembre 1706 sulla sorte degli articoli di concordia, padre Hyacinthe commentava che i gesuiti avevano osteggiato l’accordo «avant même de savoir ce qu’il contenait, étant assez pour eux que ce traité dut finir un schisme et produire une réunion que les écartant de leurs vues, devait être empêchée à quelque prix que ce fut» (APCP, ms. 1261, p. 58).

67  Cfr. APCP, ms. 1261, p. 7-8 (lettera di Hyacinthe del 13 febbraio 1702).

68  «Donc, nous dit-il brusquement, si quelqu’un vient à la traverse, qu’il dépose Ephrem, Son Excellence en sera quitte pour nous dire: j’ai fait ce que j’ai pu pour l’empêcher, mais je n’en ai pas pu venir à bout. Cela ne nous suffit pas. Ephrem ne signera point le traité et ne vous verra pas» (ibid., p. 9-10). Hyacinthe arrivò a Adrianopoli il 23 dicembre 1701 e ne ripartì il 1° gennaio 1702.

69  Secondo il racconto contenuto nell’autobiografia dello stesso Awetik‘ e in altre fonti coeve armene, sembrerebbe in realtà che Feyzullah avesse avuto intenzione di collocarlo sul trono patriarcale già alcuni mesi prima, agli inizi del settembre 1701, e che solo il ritardo nel lasciare Erzurum per la capitale avesse consentito ad Ep‘rem di farsi avanti: «Mentre predicavo in Erzurum, venne da Costantinopoli un messaggero tataro del Gran Signore, con uno scritto dello şeyhülislam, portando questo messaggio: “Tu che sei il monaco Awetik’, vieni a Costantinopoli, il cui patriarcato e dipendenze ti sono accordate”. Osman, pascià di Erzurum, mi convocò e mi diede lo scritto dello şeyhülislam; mi lesse l’ordine del Gran Turco: “Devi venire immediatamente a Costantinopoli senza indugio, perché ecco vi è un ordine del nostro signore, e il popolo richiede che tu sia patriarca degli armeni” […] Prima di partire, presi due mesi di tempo per provvedere ai bisogni dei monasteri… [quando arrivai ad Adrianopoli], il vardapet Ep‘rem era stato fatto patriarca, perché il mio viaggio si era prolungato» (originale armeno: AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, f. 8v-9r; trad. francese in Brosset, Autobiographie, cit., p. 12-14). Cfr. anche Ōrmanēan, Azgapatum, cit., vol. 2, col. 2705.

70  AN, AE, B/I, vol. 383, c. 334rv (lettera del 31 dicembre 1701 a Pontchartrain): «Le dit Avedik est un homme hardy, d’un esprit renuant et qui portera les choses dans l’extrémité pour le bien ou per le mal; il se fait tout blanc de la faveur du Moufty qu’il nomme son père, il a même eu la hardiesse de faire icy les fonctions de Patriarche pendant son séjour, quoy qu’il n’en eut pas les patentes et qu’il n’eut pas encore esté à la Cour. Je luy ay fait parler d’une manière à luy donner beaucoup à penser, et peut-estre pourrons nous l’attirer dans nostre party, dans la crainte des accidents qui pourroient luy arriver s’il prenoit le contraire». Sull’atteggiamento conciliante tenuto da Awetik‘ al momento della sua comparsa a Costantinopoli, cfr. il racconto di Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 441.

71  APCP, ms. 1261, p. 10-11; AN, AE, B/I, vol. 384, c. 5rv (lettera di Ferriol del 13 febbraio 1702), lettera di Poullard del 15 febbraio).

72  Il testo della petizione è edito da Köse, Bir Hayalin Peşinde, cit., p. 57.

73  Lettera di Hyacinthe dell’8 aprile 1702: APCP, ms. 1261, p. 21; Ōrmanean, Azgapatum, cit., vol. 2, col. 2705-2706; Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 442; La Motraye, Voyages, cit., p. 304-305 (con alcuni errori cronologici); Brosset, Autobiographie, cit., col. 69-70 (pièces 28, 29, 87, 476). Il decreto ottomano in merito alla deposizione di Ep‘rem e nomina di Awetik‘ al patriarcato (7 şevval 1113, 7 marzo 1702) si trova in AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 41r.

74  APCP, ms. 1261, lettera dell’8 aprile 1702, p. 21-27: p. 22-23; APF, SC, Romania, vol. 4, c. 186r-189r.

75  «Cari preti e laici che ubbidite alle leggi del Santo Illuminatore, siate sempre attenti e sorvegliate chiunque vada e venga dalle chiese franche (i ekełec‘is Fṙankac‘), per arrestare quell’uomo e consegnarlo a noi, in modo che sia punito in modo adeguato… vi informo, benedetti preti obbedienti, che per alto decreto regio vi ho mandato la copia del berat (che stabilisce) che ogni parroco debba esaminare i propri parrocchiani e se troverete qualcuno di tal genere (cioè, un convertito cattolico) dovrete mandarne il registro (defter) a noi; e se non vorrete mandarcelo ed informarci, una volta scoperti vi puniremo con la stessa punizione a lui dovuta; perché per questa ragione ci hanno fatto venire da Erzurum, per fare di questo scisma un solo gregge e un solo pastore sotto la fede dell’Illuminatore». L’enciclica di Awetik‘ si trova in APF, SC, Romania, vol. 4, c. 197r-198r (originale armeno), c. 193r-196v, 199r (traduzione latina di Xač‘atur Aṙak‘elean, datata 28 aprile 1702).

76  Ibid., lettera del 6 giugno 1702, p. 30.

77  APF, SC, Armeni, vol. 5, c. 7r; cfr. De Craon, Le projet d’union, cit., p. 65 e Abagian, 1988, p. 156-158.

78  APCP, ms. 1261, lettera del 2 ottobre 1702 (p. 36-37); segue copia dei Pacta pro pace Armenorum con strumento di accettazione di Awetik‘, datato 10 settembre 1151 secondo il calendario armeno (p. 37-38); alla p. 38bis la risposta di Pontchartrain del 29 novembre 1702.

79  APF, SC, Armeni, vol. 5, 74r sgg; APCP, Constantinople (Saint-Louis de Péra), série E, doc. 13-14.

80  Da questo punto di vista, secondo Hyacinthe, l’ordine del sultano che obbligava i cristiani orientali a rimanere fedeli al proprio rito d’origine concordava «avec l’intention de l’Église Romaine, qui ne veut pas que les Arméniens ni les autres Levantins changent leur Rit pour prendre le Rit Latin».

81  APCP, ms. 1261, «Attestation» del 25 febbraio 1702, p. 14-20 (p. 19-20).

82  APF, Acta, 1702, c. 94v-97r (9 maggio 1702, §16); ACDF, SO, St. St., QQ 2 f, c. 255r, 259v; UV 19, c. 126r-145v.

83  Questo primo voto del Damasceno è riportato all’interno di quello finale, più articolato: cfr. ACDF, SO, QQ 2 f, c. 276r-283v (copie in QQ 3 i, c. n. n.; Doctrinalia, vol. 1, c. 375-382; APF, Biglietti del S. Offizio 1671-1710, c. 245-255).

84  Cfr. APF, SC, Armeni, vol. 4, c. 300r-303v (18 ottobre e 28 novembre 1702).

85  ACDF, SO, St. St., QQ 2 f, c. 261r-262v.

86  Ibid., c. 280r-282v; APF, Biglietti del S. Offizio 1670-1710, c. 251v-254r. Il corsivo è mio.

87  Il 6 settembre 1702 Pontchartrain aveva scritto al cardinale de Janson, perché sollecitasse la risoluzione in senso positivo dell’esame: ACDF, SO, St. St., QQ 2 f, c. 265r. Negli stessi mesi in cui i consultori incaricati redigevano il loro parere, i cappuccini sottoponevano a Roma tredici dubbi sulla communicatio in sacris degli armeni, che in realtà si ponevano come occasione per rimarcare la necessità del trattato di concordia (APF, SC, Armeni, vol. 5, c. 75 e sg.).

88  Feria 3a die 21 augusti 1703. Eminentissimi audita relatione patris Ioannis Damasceni consultoris facta super articulis concordiae inter Armenos Catholicos et Schismaticos civitatis Constantinopolitane et totius Imperii Turcici, dixerunt: approbandum votum dicti patris consultoris, articulos praedictos non esse admittendos, et in reliquis ad S. Congregationem de Propaganda Fide (ACDF, SO, St. St., QQ 2 f, c. 284r). Il decreto fu trasmesso a Propaganda il 27 agosto seguente (APF, SC, Armeni, vol. 5, c. 73v).

89  Tanto è vero che ancora nel 1707 a Costantinopoli si attendeva un giudizio definitivo sulla questione, anche se non erano mancati negli anni precedenti avvisaglie sull’atteggiamento negativo con cui a Roma era stato considerato il trattato di concordia: il padre Hyacinthe (che pure continuava a mantenere qualche speranza) affermava che il vicario di Costantinopoli Gasparini era morto di dolore nel 1705 anche in seguito ai rimproveri subiti a questo riguardo: APCP, ms. 1261, lettera del 11 luglio 1707, p. 72-75.

90  E. Köse, Bir Hayalin Peşinde, cit, p. 55 e sg. Cfr. anche infra, p. 350.

91  APCP, ms. 1261, p. 33-34 (lettera del 6 giugno 1702); cfr. anche AN, AE, B/I, vol. 384, c. 62: Ferriol a Pontchartrain, lettera dell’8 giugno 1702.

92  APCP, ms. 1261, p. 36, lettera del 6 ottobre 1702.

93  Nurikhan, Il servo di Dio, cit., p. 114-119.

94  Gran visir tra il settembre 1702 e il gennaio 1703 e precedentemente pascià di Baghdad, dove aveva avuto occasione di scontrarsi più volte con i missionari cappuccini locali, come attestano le suppliche di questi ultimi riferite nella corrispondenza di Ferriol.

95  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 108rv: Blondel a Pontchartrain, 31 ottobre 1702. Cfr. anche APF, Acta, cong. gen. 30 aprile 1703, c. 111v-112r; Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 444-446.

96  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 112rv: Ferriol a Pontchartrain, 3 novembre 1702.

97  Ibid., c. 163: Ferriol a Pontchartrain, Pera 4 luglio 1703; Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 447-449.

98  Cfr. Zarinebaf, Crime and Punishment in Istanbul, cit., p. 53

99  Si veda il resoconto di un cronista armeno contemporaneo (Komitas K‘ēōmiwrčean), pubblicato e tradotto da R.H. Kévorkian, Un témoignage arménien anonyme sur la situation de l’Empire ottoman durant l’été de 1703, in Bazmavep, 145, 1987, p. 194-249: «toutes choses étaient décidées et se faisaient sur son ordre… il élève au pouvoir celui qui lui convient et exile ceux dont il ne veut plus… et fait tuer ceux qui ne lui obéissent pas» (p. 225-226).

100  Cfr. B. Kellner-Heinkele, Family Politics of Ottoman Ulema. The Case Of Sheykhulislam Seyyid Feyzullah Efendi and his Descendants, in E.V. Boikova, R.B. Rybakov (a cura di), Kinship in the Altaic World: Proceedings of the 48th Permanent International Altaistic Conference, Wiesbaden, 2006, p. 187-198 (p. 192-196) e S. Faroqhi, An Ulema Grandee and His Household, in Osmanlı Araştırmaları, 9, 1989, p. 199-208; cfr. anche C. Finkel, Osman’s Dream: The History of the Ottoman Empire, Londra, 2005, p. 330-333 e A. Salzmann, Tocqueville in the Ottoman Empire: Rival Paths to the Modern State, Leida, 2004, p. 102-104. Si veda inoltre la tesi di dottorato inedita di S. Follett Meservey, Feyzullah Efendi: An Ottoman Şeyhülislam, Princeton University, 1966.

101  R.A. Abou-El-Haj, The Ottoman Vezir and Paşa Households 1683-1703: A Preliminary Report, in Journal of the American Oriental Society, 94, 1974, p. 438-447; D. Quataert, The Ottoman Empire, 1700-1922, Cambridge, 2000, p. 48 e sg.

102  Cfr. R.A. Abou-El-Haj, The 1703 rebellion and the structure of Ottoman politics, Istanbul, 1984; M. Nizri, Ottoman High Politics and the Ulema Household, New York, 2014, p. 6-7. Probabilmente proprio perché si considerava come il fondatore di una nuova casata, Feyzullah si premurò di lasciare due dettagliate autobiografie: nella prima sono raccontate le origini dei suoi antenati, mentre nella seconda sono registrati tutti gli eventi principali della sua famiglia fino al 1702. Sono state tradotte in turco dall’originale arabo ad opera di F.Ç. Derin, Şeyhülislam Feyzullah Efendi’nin Nesebi Hakkında bir Risale, in Tarih Dergisi, 14, 1959, p. 97-103; A. Türek, F.Ç. Derin, Feyzullah Efendi’nin Kendi Kaleminden Hal Tercümesi, in Tarih Dergisi, 23, 1969, p. 205-18; 24, 1970, p. 69-92. Cfr. anche Nizri, The Memoirs of Şeyhülislam Feyzullah Efendi, cit.

103  Kızılbaş (lett. «testa rossa», dal particolare tipo di copricapo utilizzato) era il termine con cui ci si riferiva allora agli sciiti sostenitori dei Safavidi, nemici degli Ottomani sunniti: in senso più generale aveva acquistato il significato spregiativo di “eretico”. Non è impossibile che in questo caso si facesse anche allusione all’origine iranica della famiglia di Feyzullah. In appendice al lavoro di Zarinebaf, Crime and Punishment, è pubblicata la traduzione inglese di una ballata dei giannizzeri cantata in occasione della rivolta: «The Kizilbash müfti has issued many fetvas/ He wants to ruin the sovereign for the sake of the infidel kings/ His aim is to destroy Istanbul/ Your soldiers will not accept this» (p. 184).

104  Una dettagliata descrizione della rivolta, di poco successiva agli eventi, è fornita da Komitas K‘ēōmiwrčean nella sua opera manoscritta Patmut‘iwn Ōsmanc‘woc‘ ork‘ yarean i veray t‘agaworin iwreanc‘ (Storia degli Ottomani che si ribellarono contro il loro sovrano), pubblicata e tradotta da Kévorkian, Un témoignage arménien, cit. sulla base del manoscritto BNF, Arm. 196. Cfr. anche il racconto di La Motraye, Voyages, cit., p. 323-334.

105  Tra i particolari più interessanti del pubblico ludibrio a cui venne esposto, vi è il fatto che Feyzullah fu costretto a sfilare in una finta processione funebre cristiana, cavalcando al contrario un asino, mentre alcuni religiosi armeni (o secondo un’altra versione un prete greco) lo seguivano con l’incensorio: era un modo simbolico per testimoniare che l’ex şeyhülislam non era più considerato come un musulmano. Cfr. La Motraye, Voyages, cit., 332-333; Kévorkian, Un témoignage arménien, p. 244-245.

106  SC, Romania, vol. 4, c. 273r: «vengo assicurato che Avedic… è stato strangolato dalli Turchi» (David di San Carlo, 29 settembre 1703); Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 450; AN, AE, B/I, vol. 384, c. 192: Ferriol a Pontchartrain, 18 settembre 1703.

107  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 202v (11 novembre 1703) e c. 265rv (12 giugno 1704).

108  Negli ultimi mesi di prigionia Awetik‘ doveva esser stato trasferito a Rodi o a Tenedos: Brosset riferisce di numerose suppliche di Awetik‘ agli ufficiali della Porta, finché il 15 safer 1116 (18 giugno 1704) ottenne un hatt-ı şerif che gli permetteva di lasciare Tenedos e ritirarsi ad Erzurum (in altri documenti Erzincan) dietro promessa di non tornare più a Costantinopoli; d’altro canto, è rimasta traccia anche di un passaporto datato 13 rebiülahir 1116 (15 agosto), con cui il castellano di Rodi donava la libertà ad Awetik‘: Brosset, Autobiographie, cit., col. 72-73, doc. 365, 21 e 84.

109  Ibid., col. 72-73, doc. 79: «Barat du Grand-Seigneur, pour déposer Nersès, patriarche de Constantinople, et rétablir Avédik dans le patriarcat, après avoir promis de payer le présent de 100.000 akhtchas, 2500 fr., pour gouverner les Arméniens de Constantinople». Per quanto riguarda la protezione accordatagli dalla valide sultan, Emetullah Rabia Gülnuş, nata a Rethymno col nome di Eumenia Voria, così racconta il gesuita Pierre Besnier a Pontchartrain, il 17 aprile 1705: «Comme la sultane Mère a trouvé le moyen de se remettre sur les rangs, Aviedik s’est servy de la protection de cette princesse, pour revenir du lieu de son exil, à Constantinople. Il est vray qu’en y arrivant, il a trouvé son crédit beaucoup diminué, et que les hérétiques mesmes les plus déclarés n’ont pas osé luy confier leur argent dans l’incertitude de le ravoir. S.E. fait tout ce qu’elle peut pour le faire exiler de la capitale, et il y a assez d’apparence qu’elle en viendra à bout, parce que le parti de la Reine Mère n’est pas tout-à-fait le parti dominant» (edito da Rabbath, Documents inédits, cit., vol. II, p. 555-556).

110  «Avedic, ce patriarche des Arméniens qui j’avais fait exiler à Abratadas [Arvad Adası], qui est un écueil auprès de Tripoli de Sirie, est revenu après un an de prison. Il a offert quatre cent bourses au Grand Visir ou à ses officiers et il a été fait de nouveau patriarche: il s’est joint avec les Grecs et je prévois un renouvellement terrible de persécution contre les Latins. Les Grecs et les Armeniens mettent toute leur confiance dans leur argent qu’ils répandent icy en abondance, et ils rient de tous mes menaces. J’ay taché de les ramener par la douceur, je n’y ay pas réussi; j’ay cru devoir employer des moyens plus forts, les bourses qu’ils donnent aux Turcs l’ont emportez; il n’y a plus qu’un seul remède, qu’il seroit de faire saisir leurs personnes et leurs effets par les Maltois et par les autres ennemis de cet Empire» (AN, AE, B/I, vol. 384, c. 310v-311r). Si veda anche la lettera di Pontchartrain al cardinale di Janson in F. Ravaisson (ed.), Archives de la Bastille, vol. 11: Règne de Louis XIV (1702 à 1710), Parigi, A. Durand et Pedone-Lauriel, 1880, p. 477-478 (12 marzo 1705).

111  La data del 13 febbraio per la deposizione è fornita da Awetik‘ medesimo (secondo il calendario antico, 2 febbraio) nel colophon di un manoscritto copiato a Parigi (BNF, Arm. 28) ed è confermata da Brosset (Autobiographie, col. 32), anche se padre Hyacinthe riporta una data differente: «il a été exilé lundi dernier 22e de ce mois, et est parti le 23e pour Tenedos, où il doit rester, dit-on, jusqu’à ce qu’il y ait une occasion pour le fair passer à Chypre, qui est le lieu de son exil» (APCP, ms. 1261, p. 49)

112  «Avedik, ce fameux Patriarche hérétique des Arméniens, ennemy de la Catolicité, a enfin esté déposé […] c’est un homme qu’il faut perdre, il est dangereux et plein d’artifice; et comme la Porte est inconstante, il pouvoit revenir au Patriarcat, et feroit plus mal que jamais» (AN, AE, B/I, vol. 385, c. 33r: Ferriol a Pontchartrain, 15 aprile 1706).

113  «Avedic, le tiran des Latins, l’âme damnée du déffunt Moufty, celuy qui trafiquoit nostre Religion avec les Turcs et qui prêchoit dans ses églises qu’il valoit mieux se faire Turc que Romain, ce Patriarche qui étoit abandonné à toute sorte de vices et d’abominations, a enfin été déposé et envoyé en exil par mon moyen: je me suis encore saisy de sa personne, et je l’ay fait passer en France» (ibid., c. 39r: Ferriol a Pontchartrain, 1° giugno 1706, corsivo mio). Il ruolo di Bonnal emerge da una sua lettera del 27 ottobre 1707: AN, AE, B/I, vol. 1009, c. 118v-119v. Awetik‘ descrive in prima persona il rapimento e il viaggio in una lettera scritta da Messina il 7 maggio 1706 al discepolo Sargis: BNF, NAF 7490, c. 303 e sg. (trad. francese di Pétis de la Croix).

114  Pontchartrain a Ferriol, lettere del 19 maggio e 23 giugno 1706, in Ravaisson (ed.), Archives de la Bastille, cit., p. 479-480).

115  Lettere di Pontchartrain al marchese di Bedmar (vicerè di Sicilia), 4 agosto e 15 settembre 1706; Ferriol a Pontchartrain, 16 settembre; Pontchartrain a M. de Montmort (intendente delle galere di Marsiglia), 10 novembre; Bedmar a Pontchartrain, 26 novembre; Pontchartrain a Ferriol, 8 dicembre 1706 e 20 giugno 1707. In quest’ultima lettera il ministro rimprovera apertamente l’ambasciatore: «S. M. … a même eu quelque scrupule de l’état où elle a mis Avedick, qui n’est pas né son sujet, et dont les crime contre la R [eligion] ne lui sont pas assez connus pour juger s’il le mérite ou non, et enfin elle a trouvé que vous vous étiez embarqué bien légèrement dans une affaire fâcheuse, et dont les suites ne pouvaient être qu’embarrassantes, sans aucune utilité apparente» (ibid., p. 481-490).

116  Lettre de cachet del 10 dicembre 1710 e dispaccio di Pontchartrain a Bernaville del 21 gennaio 1710: Archives de la Bastille, M S 12 475, cit. in C. Mittelette, L’affaire Avedick, 1706-1711. Diplomatie et religion au temps de Louis XIV, mémoire de maîtrise, Université de Paris Sorbonne-Paris IV, 2002-2003, p. 23. Sul misterioso prigioniero costretto a portare una «maschera di ferro» vi è tutta una letteratura, che comincia nel 1751 con Voltaire (convinto che si trattasse di un fratello gemello del Re Sole) e che non si è più interrotta, coinvolgendo anche romanzieri come Alexandre Dumas o Victor Hugo. Il primo e più acceso sostenitore dell’identificazione con Awetik‘ fu il cavalier Pierre de Taulès nel suo L’Homme au masque de fer, mémoire historique... où l’on démontre que ce prisonnier fut une victime des Jésuites, Parigi, Gaultier-Laguionie, 1825. L’ipotesi fu discussa e rigettata da M. Topin, L’Homme au masque de fer, Parigi, E. Dentu, 1870 (cap. XIII: il testo era già apparso l’anno precedente sotto forma di vari interventi nella rivista Le Correspondant).

117  Su Renaudot, cfr. S. Larzul, I. Landry-Deron, Eusèbe Renaudot, s.v. in F. Pouillon (a cura di), Dictionnaire des orientalistes de langue française, Parigi, 2008, p. 813-815 e Girard, Le christianisme oriental, cit., p. 73 e sg.

118  Il testo originale armeno (conservato in AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 4r-33v), fu edito a puntate da Édouard Dulaurier nel 1874 sul quotidiano armeno di Istanbul Masis (e in contemporanea sulla rivista Ararat). La traduzione di Pétis de La Croix si può leggere ancora oggi tra le carte della collezione Renaudot presso la BNF (NAF 7490, c. 250r-270v: «Histoire de la vie d’A… vertapiet docteur prédicateur natif de Tocate, déposé du Patriarchat de Constantinople et du Prieuré de Jerusalem. Escrite de sa main en arménien et traduite en françois»). Il grande studioso di lingua armena e georgiana Marie-Félicité Brosset, dopo aver annunciato lo studio dei documenti relativi ad Awetik‘ già nel 1838 (Histoire diplomatique du patriarche arménien de Constantinople Avédik, in Bulletin de l’Académie impériale des sciences de Saint-Petersburg, 4, 1838, col. 87-96), pubblicò in seguito sulla stessa rivista una nuova traduzione francese corredata di note, su cui mi baso: Le prétendu Masque de fer arménien, ou Autobiographie d’Avédik, patriarche de Constantinople, avec pièces justificatives officielles, 19, 1874, col. 186-197 (introduzione); Le prétendu masque de fer arménien, ou Autobiographie du vartabied Avétik…, 20, 1875, col. 1-100 (testo e documenti: i riferimenti che faccio all’Autobiographie riguardano sempre quest’ultimo volume). Così Brosset descrive il manoscritto: «Cette histoire occupe 13 feuillets et demi d’un cahier qui en a trente, écrits à mi -marge, d’un caractère assez propre, mais sans élégance: c’est la main même d’Avétik, ce sont les souvenirs de sa carrière, si agitée. Il a rédigé cet écrit aux derniers jours de sa détention à la Bastille, c.-à-d. en 1710, du moins les dernières pages se rapportent à cette époque. La netteté du manuscrit ne permet pas de le regarder comme un brouillon. Quant au langage, c’est de l’arménien de Constantinople, contenant toute-fois beaucoup de formes vulgaires, une proportion notable de mots turks, et même quelques phrases en cette langue» (Autobiographie, col. 1).

119  Brosset, Autobiographie, col. 6-7.

120  Ibid., col. 9-10. Cfr. Tournebize, Arménie, cit., col. 290-391 (col. 326-327); sull’atteggiamento dei vari kat‘ołikos verso i cattolici, cfr. ora Ghougassian, The Emergence of the Diocese of New Julfa, cit.

121  Lettera edita in Ravaisson, Archives de la Bastille, cit., p. 507. Tra i manoscritti armeni della BNF, i codici n° 28 (Nuovo Testamento), 89 (messale), 139 (Imitatio Christi), 155-156 (Dottrina Cristiana del Bellarmino), 197 (Clemente Galano) sono copie di mano di Awetik‘, eseguite tra il 1709 e il 1711.

122  Brosset, Autobiographie, col. 14-15, nota 50 e col. 17-18, nota 59: secondo la versione di Awetik‘, le colpe precise di Minas erano di aver indebitato il monastero per 100.000 piastre e di aver impegnato le suppellettili e gli arredi sacri della cattedrale presso dei mercanti inglesi. Cfr. anche Ōrmanean, Azgapatum, cit., vol. 2, col. 2710 e Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 442-443.

123  Si vedano a questo proposito i documenti armeni trovati in possesso di Awetik‘, soprattutto le lettere inviate da Gerusalemme nel febbraio 1703, settembre 1704, 5 aprile e 1° giugno 1705, che fanno la storia della questione: cfr. infra, p. 353, nota 135. Dopo la deposizione Minas continuò a vivere nel monastero di San Giacomo, morendovi il 24 novembre 1703.

124  AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 43r e sg.; BNF, NAF 7490, c. 310, doc. 77-80, 88 ( «Ordre du Gr. Seig.r en faveur d’Avedic pour luy faire donner par les gouverneurs et officiers turcs main forte contre les Arméniens qui ont embrassé la religion romaine, et les faire emprisonner et châtier. Du 25 juillet 1702»); Brosset, Autobiographie, cit., col. 70, doc. 77, 80, 85. La conferma che Minas avesse davvero abbracciato il cattolicesimo si trova in una relazione del visitatore apostolico David di San Carlo del 3 agosto 1700: Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 79-80.

125  Si vedano le petizioni esaminate da E. Köse, İstanbul Ermeni Patrikliği’nin Osmanlı Hükümeti’yle Münasebetlerine Tesir Eden Dinamikler (18. Yüzyılın İlk Yarısı), in Osmanlı Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, 3-5, 2017, p. 1-24: p. 12-13.

126  «Pendant que je prêchais à Stambol, le seigneur beg ambassadeur de France, m’avait dépêché son interprète, l’horloger Sargis [in realtà si tratta del vescovo Sargis Sahēt‘či] pour me dire: “Faites-moi le plaisir de vous occuper de l’affaire de la délivrance de ces trois prêtres livrés par Ephrem d’Andrinople. S’il en coûte quelque argent, je le donnerai”. J’envoyai un exprès à Andrinople et obtins du kaïmacan de Stambol un firman de délivrance. Ayant mandé le dragman Sargis, je lui dis: “Apporte-moi la somme de 500 piastres, pour le compte du seigneur bey, ambassadeur de France. Aussitôt l’argent remis aux propriétaires, je les délivre”. Il me le promit, pour aujourd’hui, pour demain; mais lui ayant manqué à sa parole, je fus couvert de honte, après avoir fait tant de pas et de démarches et m’être endetté pour eux. Je vins à Andrinople avec les prêtres, j’attendis l’argent; leurs amis vinrent, les enlèveront de force, et les firent enfuir. Quant à l’argent, trompé par l’interprète, je ne savais si l’ambassadeur lui en avait donné, ou si l’interprète n’avait pas usé de perfidie». Cfr. Brosset, Autobiographie, cit., col. 19-20.

127  Ibid.

128  «Quelques séditieux et ennemis des dits prêtres avaient semé le bruit parmi le peuple d’Andrinople qu’Avedik s’était fait Franc, puisqu’il traitait si favorablement ces trois prêtres qui l’étaient. Avedik, ayant été averti du bruit qui courait, appela lesdits prêtres et leur ayant fait entendre, qu’il était également de leur intérêt et du sien de prendre de justes mesures pour empêcher les fâcheuses suites que de tels discours pourraient avoir, leur proposa (soit pour les surprendre et s’en rendre le maître, sans qu’il parût aucune violence de sa part, soit par crainte fondée sur ce bruit qui courait) de se remettre en prison chez lui, pour que le peuple qui les avait bien reçus et leur avait témoigné beaucoup de joie de leur retour, et la plus grande partie de leurs ennemis avec lesquels ils s’étaient publiquement réconciliés, pussent engager les mutins, qui étaient en très petit nombre, à demander leur liberté et que, la leur ayant accordée, personne n’eût plus à se plaindre ni d’eux, ni de lui. Ces prêtres se rendirent d’abord à ce discours judicieux et artificieux tous ensemble, et s’abandonnant à sa bonne ou mauvaise foi, restèrent comme prisonniers auprès d’Avedik» (APCP, ms. 1261, p. 39-42: lettera del 23 dicembre 1702).

129  Il comando, datato alla fine del mese di safer 1114, è incluso in traduzione nella lettera di Ferriol a Pontchartrain dell’8 ottobre 1702: AN, AE, B/I, vol. 384, c. 102r- 106v. Non sembra tuttavia che abbia prodotto alcun particolare effetto (cfr. ibid., c. 149r).

130  APCP, ms. 1261, p. 41.

131  Cfr. Brosset, Autobiographie, cit., col. 34 e sg.; si veda anche un memoriale successivo: «Mémoire pour servir d’instruction à M. le Comte Des Alleurs sur la conduit qu’il doit tenir pour prévenir l’effet du ressentiment des Turcs au sujet de l’enlèvement prétendu d’un Arménien nommé Avedic», in P. Duparc (ed.), Recueil des instructions données aux ambassadeurs et ministres de France depuis les traités de Westphalie jusqu’à la Révolution française, vol. 39: Turquie, Parigi, CNRS, 1969, p. 206-210, in particolare p. 208.

132  «On s’en prenait à mon attachement aux Francs, parce-que pendant la messe je mêlais l’eau au vin dans le calice. Martiros, mon serviteur, le savait; car lorsque les Arméniens font le Memento, l’on tire le rideau, et le peuple ne voit pas ce qui se passe» (Autobiographie, cit., col. 32).

133  Renaudot a Pontchartrain, lettera del 14 febbraio 1710: Ravaisson (ed.), Archives de la Bastille, cit., p. 495-499 (p. 497).

134  Ibid., p. 509 (lettera del 4 agosto 1710): «On dira d’abord que telles conversions sont très-suspectes, et j’en conviens, que celles de cette nation sont au-dessus de toutes les autres en fourberie, et Avedick distingué en cela même dans sa nation» .

135  Al momento del rapimento, Awetik‘ portava con sè circa cinquecento documenti scritti in armeno e in turco (lettere, diplomi, berat ottomani, etc.); dopo il trasferimento del prigioniero alla Bastiglia essi furono consegnati a Pétis de La Croix, che li esaminò e tradusse con attenzione. Brosset ne fornisce un utile regesto in appendice alla sua traduzione dell’autobiografia di Awetik‘ (Autobiographie, p. 68-100), ma rispetto ai suoi riferimenti archivistici il sistema di classificazione è mutato e gli archivi della Marina sono stati smembrati: al momento è dunque possibile rintracciare solo una parte del dossier in AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8 (1701-1711) e alcune carte tradotte da Pétis de la Croix nella collezione di Eusèbe Renaudot alla BNF (Manuscrits, NAF 7490, c. 309r-312v); ulteriore documentazione potrebbe essere conservata presso le Archives Nationales, ma non è stato possibile individuarla con esattezza. Dalla catalogazione di Pétis e di Brosset emergono numerose richieste di Awetik‘ all’autorità ottomana contro armeni accusati di praticare la fede cattolica, risultanti in vari comandi di arresto, punizione o deposizione dalle cariche (cfr. infra per alcuni esempi).

136  Lettera di Renaudot a Pontchartrain del 5 aprile 1710: «Il ne paraît pas de la justice de retenir plus longtemps un homme sur lequel on n’a aucune juridiction, et qu’on n’a entre les mains que par une entreprise qu’on désapprouve», in Ravaisson (ed.), Archives de la Bastille, p. 499-506: p. 505.

137  Cfr. il «Mémoire sur les assurez moïens de convertir les Arméniens», tradotto in francese da Pétis de La Croix nel luglio 1710 (BNF, NAF 7490, c. 324r-328v, edito da Kévorkian, Documents d’archives, cit., p. 361-362).

138  Cfr. Mittelette, L’affaire Avedick, cit., p. 26-28. Il suo confessore era invece un sacerdote siro originario di Diyarbakır, che intendeva l’armeno. Lo stesso Awetik‘ riferiva della sua conversione in un memoriale indirizzato a Pontchartrain: «je ressent un plaisir dans mon âme d’avoir esté instruit de ce que je ne sçavois pas, c’est à dire que les Arméniens se fussent séparés autrefois de la Sainte Église Romaine et se fussent faits schysmatiques; mais monsieur l’Abbé Renaudot m’ayant apporté des livres, je les ai lu, et par eux j’ai appris très certainement le tort de la nation arménienne, dont j’ay véritablement abjuré le schysme, je m’en suis confessé et j’ay fait profession de la seule universelle catholique et apostolique Sainte Église Romaine» (4 dicembre 1710: AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 79r; cfr. anche ibid., c. 93r-94r, la testimonianza di Pétis de la Croix).

139  Brosset e altri riportano la data del 21 luglio come momento del decesso, probabilmente basandosi sul «Rapport de police» steso il 15 settembre successivo (Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 3499, c. 19r-32v, edito in Kévorkian, Documents d’archives, cit., p. 363-364) e sulla testimonianza stessa di de la Croix. In alcuni dispacci pubblicati da Ravaisson è indicato però il giorno prima: «il est mort le 20 de ce mois, chez M. de La Croix» (Archives de la Bastille, cit., p. 535: Pontchartrain a D’Argenson, 25 luglio 1711); «Avedick… est mort à Paris le 20 de ce mois» (ibid., p. 536: Pontchartrain a Des Alleurs, 29 luglio 1711). Sicura è invece la data dei funerali e della sepoltura, il 21 luglio, registrata in un atto originale della parrocchia di Saint-Sulpice (AMAE, CP, Turquie – Supplément, vol. 8, c. 95r).

140  Sulla “follia” di Ferriol, si vedano i documenti del giugno-agosto 1709 conservati in: AN, AE, B/I, vol. 386, c. n. n. (la lettera con cui l’ambasciatore prende atto del proprio richiamo è del 24 dicembre 1709). Come detto, Des Alleurs arrivò a Costantinopoli nel maggio 1710, ma ricevette le sue credenziali soltanto nel 1711.

141  Si veda la ricostruzione fornita da B. e P. Rossignol, L’Arménien Cachadur, une bavure au temps de Louis XIV, in Bulletin de la Société d’Histoire de la Guadeloupe, 131, 2002, p. 27-45.

142  Il memoriale è conservato in: AMAE, Mémoires et documents, Rome, vol. 12, c. 68-79 ed è stato trascritto in appendice alla tesi di Mittelette (L’affaire Avedick, cit., p. 98-113); un’altra copia con traduzione italiana è stata rintracciata da chi scrive nell’archivio di Propaganda Fide: APF, CP, vol. 48, c. 158-174 ( «Memoria per Roma concernente il Patriarca degli Armeni»), 177-190 ( «Mémoire pour Rome touchant le Patriarche des Arméniens»). La data di composizione deve risalire alle prime settimane del febbraio 1711.

143  Mittelette, L’affaire Avedick, p. 98. Del resto Ferriol, interrogato da Pontchartrain sulle ragioni che l’avevano spinto ad un gesto tanto violento quanto a posteriori non più così giustificato, dopo aver ammesso le proprie responsabilità aveva però avuto modo di scaricare almeno una parte delle colpe su padre Hyacinthe: «Je me suis examiné avec attention, et si quelqu’un m’a porté à une résolution violente contre Avedick, je dirai que c’est le seul père Hyacinthe, qui m’exagéroit tous les jours sa méchanceté et ses crimes» (Ferriol a Pontchartrain, 2 febbraio 1708, AN, AE, B/I, vol. 385, c. 264v-265r).

144  «Les Arméniens qui prétendoient aux dignités de leur Église prirent occasion de faire naistre du soupçon aux Turcs contre ceux qui se réunissoient avec les Latins, ou qui toléroient les réunis… depuis que les ecclésiastiques arméniens ont inspiré ce soupçon aux Turcs, ils s’en sont servis pour se détruire les uns les autres, faire déposer leurs Patriarches et occuper leur place, en excluant tous ceux qui pourroient estre portés à la réunion, et en se faisant un mérite de persécuter ceux qui pourroient y estre favorablement disposés. C’est ce qui est arrivé dans l’affaire Avedik: il avoit esté fort attaché à son Église arménienne, d’autres qui peut estre n’estoient pas dans d’autres sentiments que luy, ont persuadé aux missionnaires qu’il falloit luy susciter des traverses pour l’exclure du Patriarchat. Il s’est servi contre eux de la protection des Turcs et des préventions du plus grand nombre de sa nation» (memoriale citato, in Mittelette, L’affaire Avedick, cit., p. 103, enfasi aggiunta).

145  M. Topin, L’Homme au masque de fer, in Le Correspondant, 78, 10 giugno 1869, p. 809-845; L. Turquand, À propos du maque de fer, in Études religieuses, historiques et littéraires, agosto 1869, p. 242-298; M. Topin, Réponse au R. P. Turquand, in Le Correspondant, 79, 10 settembre 1869, p. 919-944. Uno dei principali punti su cui i due autori si scontrano è la parte avuta nel rapimento dai gesuiti, in particolare dal padre Tarillon, che è menzionato in un tardo memoriale (1724) del marchese di Bonnac come coadiutore del viceconsole di Chio nel sequestro di Awetik‘: Topin, L’Homme au masque de fer, cit., p. 826. I gesuiti sono addirittura considerati gli artefici del rapimento – in combutta con il partito armeno avverso ad Awetik‘, e all’insaputa invece di Ferriol – nella corrispondenza di Hyacinthe e in un suo tardo memoriale (APCP, Constantinople, série E, doc. 16, altro esemplare doc. 20: il testo non è non è firmato, ma se ne intuisce l’autore dal contenuto). Bisogna tuttavia ricordare che su questo punto il cappuccino non è un testimone attendibile a causa della sua forte ostilità contro i gesuiti e del fatto che sia Ferriol che Pontchartrain sembrano averlo tenuto all’oscuro delle loro mosse relative ad Awetik‘.

146  Ne cito alcuni dal regesto elaborato da Brosset, Autobiographie, col. 73-74: «Pièce 177, 21 décembre 1705 – Requête d’Avédik contre 3 Arméniens de Galata, se plaignant qu’ils ont abandonné le rite arménien pour celui des Francs»; «Pièce 434 – Requête du même, pour faire emprisonner 10 Arméniens»; «Pièce 176 – Requête du même, contre les latins, qui l’inquiétaient dans la perception de ses revenus de Jérusalem»; «Pièce 178 – Requête de prêtres arméniens catholiques, pour être délivrés de la prison de Rhodes. Renvoi au cadi de l’île, qui répond qu’ils y sont par ordre d’Avédik, en vertu d’un hatchérif, et ordre de les y laisser»; «Pièce 254 – Liste de 16 prêtres arméniens de Constantinople mis en prison; de 33 prêtres arméniens d’Andrinople, mis en prison pour la religion romaine»; etc.

147  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 106 (Blondel a Pontchartrain, 31 ottobre 1702) e 120 (24 dicembre 1702), enfasi aggiunta.

148  In questo senso va anche quanto scrisse il 17 aprile 1705 il gesuita Besnier: «Avedik, qui est icy le chef de la secte arménienne, est un homme peu instruit, qui n’est hérétique que de cœur, sans savoir en quoy consiste son hérésie, et qui ne pense qu’à ramasser des sequins pour faire de grands présens à la Porte» (edito in Rabbath, Documents inédits, cit., vol. II, p. 555-556).

149  Così sembra di poter dedurre dal fatto che nel 1706 Martiros, riuscito finalmente a farsi eleggere patriarca, verrà coinvolto nella persecuzione anticattolica, finendo deposto e incarcerato nel Bagno.

150  AN, AE, B/I, vol. 384, c. 112 (Ferriol a Pontchartrain, 3 novembre 1702).

151  «On dira… qu’on ne peut se fier en aucune manière aux protestations d’attachement à la Religion catholique que font ces prélats levantins particulièrement les Arméniens, et on citera plusieurs exemples qui ne sont que trop fréquents du peu d’avantages qu’on en ira tiré. On en peut dire autant de quantité de pareilles conversion que les missionnaires font valoir dans leurs lettres à la Congrégation de la Propaganda Fide, et le soupçon est encore mieux fondé sur les conversions qui se sont faites en secret, comme ont esté celles de ceux qui ont esté chassés ou emprisonnés à la requeste d’Avedik et qui luy ont rendu la pareille. Car à l’exception de ceux qui estant accusés publiquement de s’estre fait catholique, ne l’ont pas nié, dont mesme quelques uns ont souffert le martyre à cette occasion, on trouve que la plupart des autres ont vescu dans la communion des Hérétiques et qu’ils ont fait comme luy» (Mittelette, L’affaire Avedick, cit., p. 107).

152  Lo stesso Hyacinthe diede in seguito questa spiegazione agli ondivaghi comportamenti del patriarca: APCP, Constantinople (Saint-Louis), série E, doc. 16.

153  Ferriol a Pontchartrain, 3 luglio 1706 (AN, AE, B/I, vol. 385, c. 55rv). Nelle loro cronologie Brosset (Autobiographie) e Tournebize (Arménie, p. 376-377) elencano Matt‘ēos Sari e Martiros uno dopo l’altro come successori di Awetik‘ ad entrambi i patriarcati (ricordiamo che Awetik‘ aveva unito nella sua persona la sede di Costantinopoli e quella di Gerusalemme), basandosi su quanto scritto da Č‘amč‘ean, secondo il quale Matt‘eos avrebbe regnato due mesi e Martiros quattro (History of Armenia, cit., vol. 2, p. 457). Tuttavia, come giustamente osservato già da Ōrmanean, ciò è impossibile, dato che tra il rapimento di Awetik‘ e l’arresto dei due patriarchi passarono meno di due mesi (maggio-luglio 1706). Considerando il breve lasso di tempo, è forse più probabile che si siano spartiti le cariche (anche se Sari non fu mai formalmente eletto); Ferriol sembra confermare questa ipotesi in una lettera del 1° settembre: «j’estois fort assuré de Martiros, patriarche de Constantinople, et de Sary, patriarche de Jérusalem…» (AN, AE, B/I, vol. 385, c. 74v); Ōrmanean, Azgapatum, cit., vol. 2, col. 2735.

154  «Il ne s’est jamais rien passé pendant son règne de si violent que ce qui se passe à l’occasion de son éloignement…» (APCP, ms. 1261, lettera del 10 luglio 1706, p. 51).

155  Ferriol a Pontchartrain, 1° giugno 1706 e 6 luglio 1706: «Jamais le feu n’a esté si grand contre les Arméniens Catholiques: on les prend à la sortie de nos églises et jusques dans leurs maisons pour les mettre au Bagne, d’où on les envoye travailler à la terre et à broyer le ciment comme les forçats. Il faut laisser passer cette première ardeur, j’éteindray ce feu dans quelque temps, pourvu qu’il ne soit plus parlé d’Avedik» (AN, AE, B/I, vol. 385, c. 41r, 64rv).

156  APCP, ms. 1261, lettera del 22 luglio 1707, p. 76-77.

157  Cfr. Ghougassian, The Emergence of the Armenian Diocese of New Julfa, cit., p. 149 e sg. La sua posizione era particolarmente ostile all’opera di latinizzazione della Chiesa armena portata avanti dai missionari europei, come emerge da un libro polemico da lui composto in gioventù contro i gesuiti (stampato nel 1687 nel monastero di Surb P‘rkič‘) e da una lettera che lo stesso kat‘ołikos inviò al pontefice romano nel 1709: cfr. Kévorkian, Catalogue des «incunables» arméniens, cit., p. 122 e Abagian, 1981, p. 159; 1988, p. 160.

158  Tra la deposizione di Martiros e l’intronizzazione di Yovhannēs (cioè nel periodo giugno 1706-ottobre 1707) vi furono i due brevi patriarcati di Mik‘ayēl Xarberdc‘i (messo come «vicario» di Awetik‘ nella vana attesa di un suo ritorno) e Sahak ( «Der Isaac»), rispettivamente di otto e nove mesi ciascuno: cfr le lettere di Hyacinthe del 18 febbraio, 14 maggio e 7 novembre 1707 (APCP, ms. 1261, p. 63-71, p. 88). Yovhannēs Izmirc‘i (Giovanni di Smirne) fu dichiarato patriarca il 14 ottobre 1707, dopo che si era procurato una sentenza del kat‘ołikos di Ēǰmiacin che dichiarava scomunicato Sahak.

159  AN, AE, B/I, vol. 385, c. 215: Ferriol a Pontchartrain, 8 novembre 1707. Cfr. anche il dispaccio di Ferriol del 4 novembre (AMAE, CP, Turquie, vol. 44, c. 132 e sg., edito in Rabbath, Documents inédits, vol. I, p. 127-128) e la relazione del martirio di Komitas allegata (ibid., p. 129-130). Si veda anche il resoconto fornito da Hyacinthe: APCP, ms. 1261, lettera del 7 novembre 1707 (p. 87-95). Cfr. H. Riondel, Une page tragique de l’histoire religieuse du Levant. Le bienheureux Gomidas de Constantinople, prêtre arménien et martyr (1656-1707), d’après des documents inédits, Parigi, 1929. Sul suo complicato processo di beatificazione, si veda ora C. Santus, Un beato martire per la nazione martire. La causa di beatificazione del sacerdote armeno Gomidas Keumurgian (1709-1929), in A. Mariuzzo, E. Mazzini, F. Mores, I. Pavan (a cura di), Un mestiere paziente. Gli allievi pisani per Daniele Menozzi, Pisa, 2017, p. 221-233.

160  Tournebize, Araqélian Khatchatur, s.v. in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, cit.

161  Ferriol a Pontchartrain, lettera del 7 agosto 1708 (vol. 385, c. 321v): «la persécution que le Visir d’aujourd’huy a fait aux Arméniens est également tombée sur les hérétiques comme sur les catholiques, puisqu’il y en a trois fois plus de ces premiers au Bagne que des autres». Cfr. anche le lettere di Ferriol a de Torcy, 6 gennaio e 7 febbraio 1709, edite in Rabbath, Documents inédits, cit., vol. 2, p. 583.

162  Si veda l’estratto da una sua lettera conservato in: ACDF, SO, St. St., M 3 a, fasc. 13 (XIII), c. 162rv (la lettera non è datata, ma venne trasmessa da Propaganda al Sant’Uffizio il 4 maggio 1710).

163  AN, AE, B/I, vol. 388, c. 145v-146v (3 novembre 1713), 274rv (22 aprile 1714: «[il patriarca Sahak] me fait prier en particulier par un laïque de recommander à nos missionnaires de ne point renvoier les Arméniens en foule dans nos églises, parce que cela attireroit infailliblement de cruelles avanies aux uns et aux autres»).

164  APCP, ms. 1261, p. 108-109 (lettera di Hyacinthe al ministro del 18 ottobre 1714).

165  Cfr. la lettera del 18 febbraio 1707: ibid., p. 66-67.

166  «Mgr. Gallani se chargea des moyens de la faire réussir, et assura l’assemblée, puisque la chose regardait le bien public, il ferait une défense sous peine d’excommunication, d’ici à trois mois, à tous les Arméniens de venir dans les Églises Latines, à peine d’interdit aux Supérieurs qui les y souffriraient» (ibid., p. 111: lettera del 14 novembre 1714). Cfr. anche la lettera di Des Alleurs al cardinale de la Tremouille del 15 novembre 1714: AN, AE, B/I, vol. 388, c. 397r. Già il 21 ottobre 1713 Gallani aveva chiesto a Propaganda che «commandasse alli nostri religiosi [i missionari latini] che non ricevessero più [gli armeni cattolici] nelle loro chiese, ma si rimandino alle proprie, per oviare il male che inevitabilmente può succedere» (APF, SOCG, vol. 591, c. 111: cfr. Abagian, 1988, p. 161-163).

167  AN, AE, B/I, vol. 388, c. 399r-400v; APCP, ms. 1261, lettera del 14 novembre 1714, p. 113: «Mgr. l’Archevêque, voyant qu’on avait fait échouer les projets par la désunion des Arméniens intimidés par les Pères Jésuites, leva sa défense le dimanche suivant, 4e du mois».

168  «Leurs retraites sont saintement établies et très-utiles pour l’avancement spirituel; mais Mgr. l’Archevêque n’approuve pas celles-là surtout dans un pays comme celui-ci, et prétend qu’elles sont défendues depuis l’affaire de Molinos» (ibid.). Alla fine si trovò un accordo che prevedeva che il padre Ricard avrebbe potuto confessare le sue penitenti solo in chiesa e non più nelle loro case private. Su Miguel de Molinos (1628- 1696) e il «quietismo», cfr. l’introduzione generale di J.-R. Armogathe, Le quiétisme, Parigi, 1973 e i numerosi lavori di J.I. Tellechea-Idigoras.

169  Cfr. la lettera del vicario Gallani alla Propaganda del 9 novembre 1714 e il memoriale inviato da un cattolico di Erzurum ad essa allegato: APF, SOCG, vol. 597, c. 291r-293r e 295r-300r.

170  Nurikhan, Il servo di Dio, cit., p. 172.

171  Per quanto riguarda l’ascesa dei membri questa classe, che verranno in seguito definiti come amira, si vedano i lavori seminali di H.L. Barsoumian, The dual role of the Armenian amira class within the Ottoman government and the Armenian millet (1750-1850), in Braude, Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire, cit., vol. 1, p. 471-484; Id., Economic Role of the Armenian Amira Class in the Ottoman Empire, in Armenian Review, 31-3, marzo 1979, p. 310-316 e da ultimo il recente lavoro di O. Jamgocyan, Les banquiers du Sultan: Juifs, Grecs, Français, Arméniens, 1650-1850, Parigi, 2013.

172  Agli attori fin qui presentati bisogna ovviamente aggiungere il ruolo fondamentale svolto dall’ordine mechitarista, che sarà preso in particolare considerazione nel capitolo seguente.

173  Cfr. Abagian, 1983, p. 224-231.

174  Il brano è tratto dalla ricostruzione storica di G. de Serpos, Compendio storico di memorie cronologiche concernenti la religione e la morale della Nazione Armena, cit., vol. 2, p. 242-243. Sulle trattative con Karapet II, cfr. la ricostruzione di Matteucci, Mons. Pier Battista Mauri, cit.

175  Lo storico mechitarista Č‘amč‘ean sembra comunque concedergli tutte le attenuanti del caso, rovesciando la responsabilità delle occasionali persecuzioni sull’atteggiamento intollerante e fanatico del clero missionario dell’epoca: Č‘amč‘ean, History of Armenia, cit., vol. 2, p. 466.

176  Sanjian, The Armenian Communities in Syria, cit. p. 110-113, 181-184; P. Carmont, Les Amiras. Seigneurs de l’Arménien ottomane, Parigi, 1999, p. 55-60; sulla rivalità tra armeni e greci riguardo al Santo Sepolcro e le lotte intraprese già nel XVII secolo, cfr. O. Peri, Christianity Under Islam in Jerusalem: The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times, Leida, 2001, p. 103 e sg.

177  Si veda anche la ricostruzione presente nel volume del marchese de Serpos, Compendio storico di memorie cronologiche, cit., vol. 2, p. 250 sgg: «Il saggio Ambasciatore per vieppiù radicare negli animi del volgo Armeno cotesti sentimenti, nuovamente tenne discorso co’ missionari, e con autorità propria del suo grado ingiunse loro, che esortassero i cattolici nazionali a non essere in veruna maniera ingiuriosi alle proprie chiese, ed accostarvisi senza alcun timore, giacché col fatto suo proprio erasi egli certificato, nulla farsi da’ sacerdoti Armeni nelle loro ecclesiastiche funzioni, che potesse ragionevolmente credersi non conforme a’ santi dommi di religione, o discordante dal buon senso e dalle regole di grave decoro».

178  Il documento è datato 19 gennaio 1740: APF, CP, vol. 97, c. 80-81 (cito dalla traduzione annessa). Il permesso non si estendeva comunque ai sacramenti con valore “civile”: «il patriarca diede espressamente agl’Armeni tutta la libertà di frequentare le chiese franche, di assistervi a tutte le funzioni, messe, uffizii, prediche… riserbando solo per i suoi propri vartabietti il conferire il battesimo, fare i matrimonii, e sepelire i morti» (APF, SC, Armeni, vol. 17, c. 785v). Cfr. M. J. Terzian, Le patriarcat de Cilicie et les Arméniens catholiques (1740-1812), Beirut, 1955, p. 27-31.

179  Il rinnovamento delle capitolazioni nel 1740 faceva seguito al ruolo di mediatore che Villeneuve aveva svolto in occasione della pace di Belgrado tra la Porta Ottomana e l’Impero asburgico (1739). Per il testo degli articoli aggiunti, cfr. Bianchi, Le nouveau guide, cit., p. 273-286, in particolare l’art. 82.

180  I cattolici di Costantinopoli restavano dunque sottomessi all’autorità del vicario patriarcale latino della capitale, con frizioni ricorrenti tra i due poteri: Terzian, Le patriarcat de Cilicie, cit., p. 64-71; Frazee, Catholics and Sultans, cit., p. 188.

181  APF, CP, vol. 97, c. 82r-84v, 86rv ( «Ordini necessari che devono essere accettati senza nessun pretesto per l’Armeni chiamati cattolici abitanti in Constantinopoli, Angora et Aleppo, proposti dal Patriarca Armeno al Sig. Conte de Castellana Ambasciadore di Francia, e tradotti dall’idioma armeno nella nostra lingua»), 87r-88r (lettera del provicario apostolico Raffaele di Valle di Buono, 28 febbraio 1742).

182  Cfr. Terzian, Le patriarcat de Cilicie, cit., p. 62 e F. Tournebize, Ancyre. Evêché arménien catholique, s.v. in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, vol. 2, Parigi, 1914, col. 1543-1546.

183  APF, CP, vol. 97, c. 478r-479v, 482r-483v: traduzione di una lettera del 22 agosto 1744 (originale armeno alle c. 480r-481v).

184  ARSI, Gallia, vol. 104, c. 283r-284v ( «Gli inganni dei pretendenti scuoperti»). Il memoriale è anonimo e non datato, dunque la sua precisa collocazione temporale non è sicura: sembra comunque finalizzato a respingere le accuse contro i missionari latini e a stigmatizzare come impossibile e controproducente l’emancipazione dei fedeli armeni dal loro controllo (secondo l’autore, «finché i Catolici sono Catolici, sempre e per tutto saranno chiamati Frenk», a prescindere dal dipendere o meno dai missionari europei).

185  APF, SC, Armeni, vol. 11, c. 369r-371r: Decreta Congregationis Particularis de Propaganda Fide habitae coram SS.mo D.no N.ro Benedicto Divina Providentia Papa XIV. super rebus Armenorum Patriarchatus Constantinopolitani die 20 Julii 1745 (§§1, 5-7). Si era comunque sempre molto prudenti nello specificare che il titolo e i compiti strettamente parrocchiali spettavano ai rettori regolari delle chiese.

186  Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 26-27, 113-114, 122-123; P. Girardelli, Architecture, Identity and Liminality: On the Use and Meaning of Catholic Spaces in Late Ottoman Istanbul, in Muqarnas, 22, 2005, p. 233-264; dello stesso autore si vedano anche Religious imprints along the Grand Rue: Armenians and Latins in late-Ottoman Istanbul, in M. Hartmuth (a cura di), Christian Art under Muslim rule, Leida, 2016, p. 117-136 e Id., Between Rome and Istanbul: Architecture and Material Culture of a Franciscan Convent in the Ottoman Capital, cit.

187  Cfr. Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 155 (relazione del vicario Paoli, giugno 1760: APF, SOCG, vol. 788, c. 130r) e p. 122 (relazione del vicario Bona, 28 agosto 1744: SC, Romania, vol. 8, c. 530r e sg.).

188  APF, CP, vol. 97, c. 446r e passim (il «preside» nel 1745 fu don Giovanni Minas) e vol. 155 c. 141r; SC, Armeni, vol. 11, c. 369-371, § 10: Conceditur Armenis Catholicis ut Praesidem eiusdem Nationis habeant a Vicario Patriarchali eligendum, qui tamen nullam omnino exerceat jurisdictionem. Eius autem curae tantum sit, Vicario Patriarchali et dicto Oratori (Gallorum) indigentias Nationis Armeno-Catholicae referre; quibus Vicarius provideat, et in casibus arduis certioret S. Congregationem (20 luglio 1745); Acta, 1842, c. 134v: Pro omnimoda deputatione Vicarii Generali Armeni, sine tamen specialibus facultatibus Sedis Apostolicae et cum omnimoda dependentia ab ipso vicario Patriarchali (9 luglio 1759). Cfr. Terzian, Le Patriarcat de Cilicie, cit., p. 46-47, 55-58 e N.M. Setian, Gli Armeni cattolici nell’Impero Ottomano. Cenni storico-giuridici (1680-1867), Roma, 1992, p. 42-45; A. Orengo, Il vescovo A. Mērasean e la sua grammatica italiana, in Bazmavep, 152, 1994, p. 279-328.

189  APF, SC, Armeni, vol. 19, c. 26r-29v.

190  Cfr. infra, p. 422-425. Suo nonno, il già ricordato Sełbos Erewanc‘i o Serpos Amira, aveva giocato un ruolo centrale nel mediare tra l’ambasciatore de Villeneuve e i patriachi Kolot e Grigor Širawanc‘i, per poi finire vittima nel 1755 della disgrazia del gran visir Mustafa pascià, a cui era strettamente legato: cfr. Carmont, Les Amiras, cit., p. 58-63 e O. Jamgocyan, Une famille de financiers arméniens au XVIIIe siècle: les Serpos, in D. Panzac (a cura di), Les villes dans l’Empire Ottoman: économie et societé, vol. 1, Aix-en-Provence, 1991, p. 365-389.

191  Serpos, Compendio storico, cit., vol. 2, p. 263-264 (sull’apporto di Josip Marinović all’opera, cfr. infra, p. 422); cfr. la lettera di Fonton del 18 maggio 1778: «Sono penetrato dal più vivo dolore, che Mons. Atanagio Meras inflessibile persista nel capriccioso suo impegno di smembrarsi dalla Chiesa latina, col procurare d’essere nominato dal Gran Signore Patriarca degli Armeni Cattolici…» (APF, SC, Armeni, vol. 19, c. 62r-65v).

192  Cfr. la lettera inviata il 2 luglio 1778 dal prefetto della Congregazione, card. Castelli, al nunzio a Venezia: Serpos, Compendio storico, cit., vol. 2, p. 262 e sg. Il giudizio del vicario Paoli era negativo già nel 1765: «Per la nazione armena in Constantinopoli, v’è un vicario per nome Monsignor Atanasio Meras, quale benché a tenore del decreto di codesta Sagra Congregazione dovesse essere dipendente dal Vicario Apostolico, nulladimeno ha voluto eccedere i termini delle sue facoltà, agendo da indipendente in tutto e per tutto, e per tale è stato riconosciuto da una gran parte delli Armeni» (cit. in Hofmann, Il vicariato, cit., p. 190-191). Al suo posto fu scelto nel 1779 mons. «Antonio Missirli» (Mısırlı).

193  ACDF, SO, St. St., M 3 l, c. 61r-77r (si riferisce quanto discusso nelle congregazioni di Propaganda del 1° giugno 1782 e 8 aprile 1783).

194  Serpos, Compendio storico, cit. vol. 2, p. 272.

195  Lettera del vicario patriarcale Coressi, 25 gennaio 1820: APF, SC, Armeni, vol. 29, c. 402r-403v; L. Arpee, The Armenian Awakening: A History of the Armenian Church, 1820-1860, Chicago, 1909, p. 40-41; Tournebize, Arménie, cit., col. 334; Jamgocyan, Les banquiers du Sultan, cit.

196  APF, SC, Armeni, vol. 29, c. 441r-445v ( «Conclusione delle conferenze tenute da noi con i Scismatici sopra i cinque punti di dogma, e la protesta, osia Confessione loro sopra i detti punti. 17 febbraio 1820») e 446r-449r (testo a fronte armeno e italiano dell’accordo dottrinale finale) e passim; cfr. Arpee, The Armenian Awakening, cit., p. 44-46 e sg.; Frazee, Catholics and Sultans, p. 257-258; Tournebize, Arménie, cit., col. 334.

197  APF, SC, Armeni, vol. 29, cc 428r-434r; APF, Acta, 1821, c. 425v-446v.

198  Hofmann, Il vicariato, cit., p. 31-32; Frazee, Catholics and Sultans, p. 258-259; Arpee, The Armenian Awakening, p. 56-57.

199  R. Walsh, A Residence at Constantinople, 2 vol., Londra, Frederick Westley and A.H. Davis, 18362: vol. 2, p. 433-434.

200  Setian, Gli Armeni cattolici nell’Impero Ottomano, cit., p. 51-60. In Hofmann, Il vicariato apostolico, cit., p. 312-319, sono editi i dispacci inviati allora dall’internunzio di Vienna, preceduti dalla lettera con cui il principe Metternich informava la Santa Sede del «succès qui nous venons de remporter dans l’affaire des Arméniens Catholiques» (14 febbraio 1830). Sul ruolo del governo austriaco e di Metternich nella questione, cfr. M. Šedivý, Austria’s Role in the Constantinople Armenian Catholics Affair in 1828-31, in Middle Eastern Studies, 48-1, 2012, p. 51-71.

201  APF, SC, Armeni, vol. 33, c. 154r (28 aprile 1829) e passim; Setian, Gli Armeni cattolici, p. 62-64.

202  Ibid., p. 69-71; APF, SC, Armeni, vol. 34, c. 927r-928v (27 settembre 1831).

203  Lo hatt-ı şerif è tradotto in francese in I. de Testa (ed.), Recueil des traités de la Porte Ottomane avec les Puissances Étrangères, 11 vol., Parigi, Amyot, éditeur des Archives Diplomatiques, 1864-1911: vol. 5, p. 138-140. Le versioni italiane del berat conferito a Çukuryan si ritrovano in APF, Acta, 1831, c. 287v-288v; SOCG, vol. 946, c. 467r-468v. Cfr. anche V. Artinian, The Armenian Constitutional system in the Ottoman Empire, 1839-1863, Istanbul, 1988, p. 38 e Setian, Gli Armeni cattolici, p. 83 e sg. per un’analisi dettagliata delle prerogative giurisdizionali concesse nel diploma.

204  Va comunque menzionato che l’autoritarismo di Hasun e la tendenza di Pio IX a passare sopra il tradizionale ruolo dei laici nella gestione della Chiesa armena crearono notevoli malumori e proteste in quegli anni (tanto che tra il 1848 e il 1860 egli dovette abdicare temporaneamente dalle funzioni civili di patrik), fino a sfociare nel cosiddetto «scisma armeno cattolico» (1870-1880). Cfr. G. Martina, Pio IX (1867-1878), Roma, 1990, p. 53-96 e la bibliografia ivi citata. Tutti i decreti romani sul patriarcato armeno a partire dal 1830 sono riportati in Mansi (ed.), Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio, cit., vol. 40, col. 745-1132.

205  Abagian, 1983, p. 232.

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