Capitolo 5. Le isole Ionie
p. 241-302
Texte intégral
Dall’Egeo allo Ionio
1Spostare lo sguardo dall’Egeo ottomano allo Ionio veneto permette di considerare un mondo allo stesso tempo molto simile e molto diverso rispetto a quello delle Cicladi. Le ragioni della somiglianza sono evidenti: in entrambi i casi, il mare abbraccia un arcipelago fatto di isole in stretto contatto tra di loro (seppur ciascuna con le proprie particolarità), in cui una popolazione in netta maggioranza greca si trovava sottoposta al controllo politico di uno stato che aveva il proprio centro di potere altrove e che si era costruito attorno ad un sistema religioso e culturale differente. In entrambi i casi, inoltre, questa popolazione doveva affrontare i problemi e le opportunità derivanti da una convivenza forzata con una minoranza latina presente sin dal Medioevo, costantemente in calo demografico, ma spiritualmente rinvigorita dagli apporti missionari della Controriforma.
2Altrettanto, se non più evidenti, sono però le differenze, che per la nostra analisi si rivelano anche più interessanti. Nel caso egeo erano i greci ad essere la comunità ufficialmente riconosciuta e favorita come tale da un’autorità religiosamente terza (la Porta ottomana) che a caro prezzo si faceva carico della loro protezione. Nell’arcipelago cicladico, inoltre, il governo ottomano latitava e si accontentava in sostanza di riscuotere le imposte e di funzionare da arbitro o piuttosto braccio secolare nelle contese tra le due comunità (sulla base di una convenienza soprattutto economica), rinunciando per lungo tempo ad elaborare una propria politica religiosa: tanto che a livello locale il potere di iniziativa risiedeva tutto nelle mani dei vescovi greci e latini e dei consoli francesi.
3L’Eptaneso, al contrario, si trovava nelle mani di una potenza cattolica che riteneva fondamentale il controllo della politica ecclesiastica nei propri territori levantini. In età moderna la preoccupazione caratteristica del dominio veneto nel Mediterraneo orientale fu proprio la giustificazione della propria legittimità di governo nei confronti dei greci: ciò avvenne prima tramite un uso spregiudicato della retorica unionista prodotta dal Concilio di Firenze, per la quale i fedeli della Chiesa bizantina venivano presentati sostanzialmente come cattolici «di rito greco» – tanto più che effettivamente a Creta ed altrove Venezia aveva sottoposto il clero locale ad una gerarchia latina dipendente da Roma. In seguito, quando a partire dalla seconda metà del Cinquecento emerse la necessità di assicurarsi ad ogni costo la fedeltà delle popolazioni locali per preservare i territori rimasti dello Stato da Mar dalle conquiste turche, e allo stesso tempo si fece più netta la consapevolezza dei pericoli politici insiti nell’atteggiamento aggressivo della Chiesa post-tridentina verso gli «scismatici», Venezia cominciò a presentarsi come sovrano imparziale dei suoi sudditi di entrambi i riti e anzi interessata a difendere le particolarità e le prerogative della Chiesa greca di fronte all’invadenza romana, finendo per accettarne la separazione reale nel momento in cui essa forniva, in un’ottica giurisdizionalista, un ottimo pretesto ad un controllo puramente civile dei suoi affari ecclesiastici.
4In ogni caso, in entrambe queste due fasi la Serenissima pretese dai greci e latini dei suoi domini una concordia formale che trovava la sua celebrazione nella partecipazione delle due comunità a cerimonie pubbliche (ad un tempo religiose e civili, come quasi sempre in antico regime) in onore della Dominante. Prendendo in parola quanto ebbe a scrivere nel 1858 il primo storico delle Ionie, Ermanno Lunzi ( «siccome le pubbliche festività dipingono in qualche modo la fisionomia della società, nella maniera che le istituzioni civili caratterizzano lo stato morale di essa, ne viene che esse hanno un interesse maggiore di quello di una semplice curiosità»)1, Aliki Nikiforou si è impegnata a ricostruire e descrivere minuziosamente i cerimoniali che si svolgevano sull’isola di Corfù2, che ora possono essere confrontati anche con quelli tenuti a Candia grazie al recente lavoro di Aspasia Papadaki per Creta3. In questa sede si cercherà di estendere la ricerca anche alle vicine isole di Zante e Cefalonia grazie ai documenti conservati negli archivi vaticani, in modo da inquadrare la questione all’interno delle relazioni complessive tra la comunità greca e quella latina, particolarmente dal punto di vista della communicatio in sacris.
5Anche se la maggioranza delle cerimonie in questione non riguardava veramente una partecipazione reciproca ai sacramenti, ma piuttosto a “sacramentali” (processioni, benedizioni, inni di lode, azioni di grazie, etc.) dotati per di più di uno spiccato valore politico, la loro trattazione è nondimeno resa più che giustificata dal fatto che tali celebrazioni comuni inquietavano i custodi dell’ortodossia di entrambe le Chiese e concorrevano, insieme ad altri aspetti (come la commistione dello stile occidentale e di quello bizantino nell’arte sacra), a determinare in modo del tutto particolare la vita religiosa delle isole Ionie.
Il dominio veneto nell’Eptaneso
6Situate all’imboccatura di quel golfo veneziano che era l’Adriatico, le sette isole Ionie (da nord: Corfù, Paxos, Santa Maura [Leukada], Cefalonia, Itaca, Zante e molto più a sud Cerigo [Kythira]) non potevano che gravitare nella sfera di influenza politica ed economica della Serenissima: eppure il loro passaggio sotto l’amministrazione diretta di quest’ultima avvenne relativamente tardi e in modi differenti4. Corfù, attribuita a Venezia in occasione della partitio Romaniae del 1204, era stata subito riconquistata da uno degli eredi locali di Bisanzio, il Despotato d’Epiro, per poi finire sotto il controllo dei Normanni di Sicilia e degli Angioini di Napoli. Favorendo l’insediamento di coloni e orientando in senso filo-veneziano le oligarchie locali, la Serenissima riuscì a ottenere che l’isola (assieme a Paxos) si consegnasse in maniera volontaria nel 1386, tramite un «patto di dedizione» in cui una serie precisa di «capitoli» regolavano i rapporti tra la Dominante i suoi nuovi cives fideles5. Zante, Cefalonia e Itaca rimasero molto più a lungo sotto il controllo dinastico dei successori dei Normanni, i conti palatini della famiglia Orsini e poi Tocco, a cui Venezia seppe peraltro abilmente concedere il diritto di cittadinanza. Quando nel 1479 gli Ottomani riuscirono a conquistare le isole, quell’antico legame tornò utile e con una serie di contrattazioni post-belliche tra la Repubblica e l’Impero ottomano prima a Zante (1483), poi a Cefalonia (1500) e Itaca (1503) sventolò il gonfalone di San Marco. Quanto alle isole minori, Cerigo, feudo della famiglia dei Venier, era stata la prima a finire sotto controllo veneziano diretto nel 1363, in occasione del coinvolgimento dei suoi signori nella rivolta di Creta; all’esatto opposto, Santa Maura fu l’ultima ad essere conquistata e l’unica a subire la dominazione ottomana fino al 16846.
7Nella seconda metà del Cinquecento la popolazione dell’Eptaneso (esclusa Cerigo) era di circa 70.000 persone, di cui l’85 % nelle tre isole principali, cioè Corfù, Zante e Cefalonia: ad esse sarà dunque limitato in questa sede il nostro esame, considerando anche vi risiedeva la maggioranza della popolazione latina dell’arcipelago, stimabile in poche migliaia7.
8Corfù, il «gioiello» della Repubblica, fortificata in seguito al drammatico assedio ottomano del 1537, divenne presto il più importante bastione militare veneziano nell’Adriatico, potendo accogliere la flotta e ospitando la sede dell’ammiraglio in capo, il «Provveditore Generale da Mar». La sua economia si basava sostanzialmente sull’esportazione di sale e poi di olio; un’altra monocoltura importante della regione era l’uva passa, prodotta a Cefalonia (dove vigeva anche una importante economia pastorale) ma soprattutto a Zante, che riuscì grazie ad essa e alla sua posizione geografica a guadagnarsi un ruolo di rilievo nel commercio mediterraneo. Ad aiutare l’inserimento delle isole Ionie nei circuiti mercantili internazionali giovò anche sicuramente la presenza a Zante e a Corfù di nutrite e prospere comunità ebraiche. Il governo veneziano era esercitato dai «rettori», incarnati a Corfù da un’autorità civile (il bailo) e da una militare marittima (il provveditore), destinata ad acquisire sempre più importanza e prerogative; l’operato dei governatori veniva esaminato periodicamente da «sindici e inquisitori» inviati dalla madrepatria8.
9Sul piano locale, Venezia rispettò la struttura feudale che la dominazione angioina e palatina aveva edificato nell’arcipelago, pur ovviamente ponendosi come suprema istanza giudiziaria; contemporaneamente, l’imitazione delle istituzioni della madrepatria portò ad una «serrata» oligarchica dei consigli cittadini, così che a Corfù e a Zante si formò una classe di governo aristocratica registrata in altrettanti Libri d’oro. La netta separazione tra «cittadini» e «popolari» (borghesi in forte ascesa economica, ma del tutto esclusi dall’amministrazione municipale) e le continue angherie dei primi sui secondi provocarono forti tensioni sociali che arrivarono ad esplodere nell’estate del 1628 a Zante. Rifiutando di prestare un servizio militare a cui del resto non erano tenuti, i «popolari» guidarono una ribellione che per alcuni anni si sostituì nel potere all’aristocratico «Consiglio dei 150», prima che le necessità militari e le preoccupazioni circa l’influenza crescente del console spagnolo spingessero Venezia a reprimere la rivolta9.
10Diversamente andarono le cose a Cefalonia, dove il Consiglio generale continuava ad avere una rappresentanza sociale molto ampia, tanto che i provveditori veneziani lamentavano che fosse «pieno di contadini che giornalmente maneggiano e la zappa e l’aratro»; con il tempo però emersero altri tipi di problemi sociali, legati essenzialmente allo strapotere detenuto da alcune famiglie locali (come gli Anninos o i Metaxas) e all’estrema violenza delle lotte di fazione che laceravano l’isola, dove a inizio Settecento si poteva ormai chiaramente riconoscere la presenza di una rete di «patti di famiglia» e «fratellanze» che per molti aspetti potrebbe essere definita “mafiosa”10. La resistenza offerta da questi poteri locali al controllo veneziano crebbe un po’ ovunque nel corso dell’età moderna, con una progressiva ma inesorabile perdita di potere effettivo da parte dei rappresentanti locali della Serenissima: da questo punto di vista, la fine della Repubblica nel 1797 sancì una situazione compromessa già da lungo tempo11.
Organizzazione ecclesiastica e conflitti giurisdizionali
11Un aspetto della vita sociale delle isole Ionie a cui Venezia non mancò mai di prestare particolare attenzione e controllo fu quello religioso12. Al momento del suo insediamento, la Serenissima cercò inizialmente di mantenere la struttura ecclesiastica che la dominazione angioina e palatina aveva prodotto: quest’ultima non differiva molto dal modello della Francocrazia del Levante che abbiamo conosciuto parlando delle Cicladi. Così, seguendo il modello indicato dal Concilio Lateranense IV laddove si indicava come una mostruosità la presenza di due vescovi in una sola diocesi13, a Corfù alla fine del Duecento gli Angioini avevano contemporaneamente introdotto una sede episcopale latina e soppresso quella greca, incamerandone i beni. A guidare il clero bizantino e la maggioranza della popolazione rimase anche in questo caso un protopapas, eletto dai membri dello Iero Tagma, un antico organo caratteristico della città assimilabile ad una specie di confraternita o ordine cavalleresco per religiosi: dotato di molti privilegi, era formato da 32 sacerdoti greci, poi scesi a 20, tra i quali si contavano alcuni dei principali uffici ecclesiastici, come il sakellarios (tesoriere) o l’archimandrita14. Diversamente era accaduto alle diocesi greche di Cefalonia e Zante, anch’esse soppresse nel 1207 e sostituite da due vescovadi latini, poi unificati; nel 1452 l’ultimo signore locale, Leonardo III Tocco, nel tentativo di ingraziarsi i sudditi acconsentì a ristabilire una sede episcopale greca a Cefalonia (con giurisdizione anche su Zante ed Itaca), come suffraganea del metropolita di Corinto. Non si verificò tuttavia una vera compresenza fisica di due prelati diversi nella stessa isola, dato che quando Venezia riuscì ad ottenere Zante vi trasferì la sede episcopale latina precedentemente sita a Cefalonia, allora ancora in mani ottomane15.
12La condizione del clero greco, che nel XV secolo era stata di netta subordinazione rispetto alla Chiesa latina, cominciò a cambiare nel corso del Cinquecento. Il presupposto dell’Unione sancita nel Concilio di Firenze non rendeva infatti più accettabili le vessazioni e le persecuzioni a cui era stato sottoposto in precedenza il rito bizantino nelle isole, dove oltre a proibire la consacrazione del pane fermentato si era arrivati a volte a ribattezzare i figli dei greci secondo il rito latino, con i vescovi che pretendevano inoltre di ordinare loro direttamente i papades. Papa Leone X – che già nel 1514 aveva emanato due bolle a favore dei greci di Venezia, consentendo loro l’erezione di una chiesa propria e l’immunità dalla giurisdizione ecclesiastica locale – con il breve Accepimus nuper del 18 maggio 1521 ordinò ai vescovi latini di rispettare il clero greco, la sua liturgia e i suoi sacramenti, creando di fatto due giurisdizioni separate:
ubi duo, unus latinus alter vero graecus eiusdem loci, prout in Cephalonia et Zacyntho […] sunt Episcopi, Episcopus latinus de personis ecclesiasticis, et saecularibus graecis, ac de iurisdictione Episcopi graeci […] nullatenus se intromittere praesumat, sed Episcopus latinus Latinorum, Episcopus vero graecus Graecorum dumtaxat curam, regimen ac iurisdictionem respective habeant.
13Tale prescrizione faticò a trovare attuazione, ma fu reiterata nel 1526 da Clemente VII e ancora negli anni ’30 e ’40 da Paolo III16.
14Con il Concilio di Trento, tuttavia, il pretesto dell’Unione ( «una convenzione della cui sostanziale nullità Venezia e la Santa Sede erano entrambe consapevoli, ma che comunque agevolava notevolmente le loro politiche »17) fu abbandonato dal vertice romano in nome delle nuove esigenze di uniformità e ortodossia: gli effetti furono evidenti allorquando Pio IV nel 1564 abolì tutte le esenzioni ed immunità fino ad allora concesse ai greci, tornando a sottometterli all’autorità dei prelati latini; due anni più tardi Pio V revocava qualsiasi licenza concessa ad ecclesiastici latini e greci di celebrare in un rito diverso dal proprio, sancendo quella che era nei fatti una separazione ecclesiale e non meramente rituale18.
15A quel punto però fu il governo veneziano a prendere le difese della Chiesa greca, in maniera tanto più energica quando ciò si sovrappose agli scontri di tipo giurisdizionalistico che proprio allora cominciavano ad opporre la Santa Sede alla Serenissima, particolarmente dopo l’avvento al potere del partito dei «giovani», fortemente anticuriale. Se per Roma l’obiettivo era ormai quello di eliminare dagli stati cattolici ogni prelato, chiesa o comunità che non riconoscesse la supremazia pontificale e la posizione dogmatica espressa dai decreti tridentini, Venezia vedeva in questa pretesa – e negli sforzi proselitistici e coercitivi che avrebbe presto generato – un attacco alla sua sovranità, alle sue tradizioni e in definitiva alla sua stessa sicurezza. In tal modo infatti si provocava il malessere di una parte importante della popolazione dei suoi domini, in un momento in cui gli Ottomani riuscivano a strapparle il controllo di Cipro (1571)19.
16Nel quadro teorico elaborato allora dai consultori in jure veneziani, e in particolar modo poi da Paolo Sarpi negli anni successivi all’Interdetto del 1606, si smise progressivamente di considerare il controllo esercitato dalla Serenissima sul clero greco come una conseguenza della presupposta e formale unione di questo con la Chiesa latina, per elaborare invece una concezione che vedeva nella Chiesa greca quasi una “Chiesa di stato” sottoposta al giuspatronato della Repubblica. Il fatto che sin dall’inizio le istituzioni civili ed ecclesiastiche della comunità greca fossero state sottoposte direttamente al controllo del Consiglio dei Dieci, unito alla tradizione bizantina di sottomissione dell’apparato ecclesiastico a quello imperiale, veniva così sfruttato per garantire a Venezia la sovranità completa sulla Chiesa greca dei suoi domini, a prescindere dalla sua “cattolicità” o “scismaticità” e contro ogni ingerenza romana20.
17Si scatenò così negli ultimi decenni del Cinquecento una battaglia di posizione in cui ad ogni azione della Santa Sede corrispondeva una reazione della Serenissima: ai tentativi di sottoporre i greci al controllo dell’Inquisizione si replicava nel 1569 ordinando ai magistrati locali di lasciarli vivere «secondo li riti et opinioni loro antique», e anzi sorvegliando l’operato dei giudici di fede «acciò non siano da quel tribunale… introdotte novità, le quali sogliono per di più partorir scandali e disturbi»21; quando nel 1581 il papa minacciò scomuniche contro quanti a Venezia si opponevano allo svolgimento delle visita apostolica del nunzio Alberto Bolognetti, quest’ultimo si sentì rispondere dai senatori che «quando io fussi venuti alle censure, essi haverebbero preso i sacramenti dai preti greci»22; ugualmente tra il 1596 e il 1597 si cercò di impedire in tutti i modi l’invio di un visitatore a Creta e la diffusione nei domini della Serenissima dell’istruzione clementina che regolava il comportamento dei vescovi residenti in diocesi con fedeli di rito greco23.
18Questo scontro avveniva anche al livello locale che più ci interessa, quello delle isole Ionie. Per evitare l’esplosione delle tensioni confessionali si operò un’accurata selezione del clero missionario là residente, ad esempio accettando l’installazione dei francescani conventuali (con cui Venezia aveva storicamente un buon rapporto e che erano ben accolti anche dai greci) ma non dei gesuiti, eccessivamente legati alle direttive romane; ugualmente si mantenne un ferreo controllo sul vertice della gerarchia cattolica locale, dato che, pur avendo perso in teoria il diritto di nomina dei vescovi del proprio territorio nel 1509, Venezia continuò di fatto a monopolizzarne la scelta: basti pensare che sul totale dei 31 arcivescovi di Corfù tra il XIV e la fine del XVIII secolo, ben 27 furono cittadini della Repubblica e che simili percentuali si riscontrano per l’episcopato di Zante e Cefalonia24.
19Quando Gregorio XIII promosse la nota riforma del calendario senza riuscire a farla accettare alla Chiesa greca, i rappresentanti della Serenissima capirono immediatamente che la separazione nelle festività che ne sarebbe seguita avrebbe provocato nel Levante e in particolare nell’Eptaneso enormi disordini «tra l’una e l’altra natione, parendole non più essere differenti di rito, ma di religione (sic!)». Cercarono così di impedire l’applicazione della riforma, riuscendo infine nel 1588 ad ottenere dal pontefice una dispensa che consentiva agli abitanti latini di Corfù, Zante, Cefalonia e Creta di continuare a seguire il vecchio calendario insieme con i greci25. Nello stesso senso di garanzia dell’ordine costituito e della tranquillità sociale si iscrive l’ordine inviato undici anni dopo, alla fine del secolo, all’arcivescovo di Corfù Vincenzo Querini, che aveva cercato di impedire (anche con la violenza) la diffusa pratica dei matrimoni misti: «Le dicemo essere stata sempre, ed essere tuttavia intenzione nostra, che non s’abbino ad impedire li matrimonj fra quelli del Rito greco con altri del Rito latino»; la pratica da seguire per evitare tensioni tra le comunità era quella di garantire che ogni coniuge potesse rimanere nel proprio rito, mentre i figli avrebbero seguito la religione del padre26.
20I due provvedimenti destinati ad avere le conseguenze maggiori sulla vita dei greci sottoposti al dominio veneto, particolarmente nell’Eptaneso, risalgono però ad un solo anno, e addirittura allo stesso giorno: il 20 agosto 1578. In quella data, infatti, il doge Nicolò Da Ponte inviò una lettera ducale ai governatori di Creta che vale la pena riportare nella sua quasi integralità:
Voi dovete sapere la diligenza, che in ogni tempo avemo usato, perché in quel regno [di Candia] e negli altri luoghi nostri dove si attrovano Greci gli sia osservato il rito loro […] giudicando noi, ch’alla conservazione delli predetti luoghi nostri, sia necessario di conservar a Greci i riti loro, come anche il procurare, che quelli, che seguono il rito latino si conservino in esso, et augumentino ancora, onde abbiamo sempre fatto offitio, che li prelati latini facciano le loro residenze a questo fine di conservar, et accrescer il rito latino, ma non già perché mettino impedimento a quelli, che vogliono continuar nel rito greco; imperocché havendo noi inteso, che in questa materia sono novamente state alcune altercationi d’importanza, come è, che non sii stato permesso che alcun diacono si faccia prete, se non sottoscrive di sottoponersi al rito della Chiesa romana, che non sia permesso che si predichi in alcuna Chiesa greca senza licenza di quell’arcivescovo […], vi commettemo […] che attrovativi con quel reverendissimo arcivescovo dobbiate fargli intender in nome del sopradetto Conseglio [dei Dieci] che a noi sommamente dispiacciono ogni sorta di novità in questa materia di religione, per esser nostra ferma intentione che si permetti a Greci di liberamente esercitar il rito loro come hanno fatto per il passato senza astrenzerli, né obbligarli ad alcuna altra cosa. Che però nell’avvenire non astringi quelli, che si averanno a far preti ad alcuna promessa, o sottoscrizione, ma basti che siano conservati segondo l’ordinario delli tempi passati. Che parimenti debba permetter, che si predichi nelle Chiese greche segondo l’ordinario, purché non parlino di cose di stato, né contro il rito latino27.
21Benché la lettera formalmente fosse indirizzata solo al duca, capitano e provveditore di Candia, nei fatti fu a Corfù che provocò gli effetti maggiori (tanto che, seguendo un errore di Lunzi, quasi tutti gli storici dell’Eptaneso sembrano crederla riferita proprio all’isola ionia), liberando di fatto il protopapas dalla sottomissione al vescovo cattolico e garantendo al clero greco un’autonomia limitata soltanto dal controllo statale28. Quest’ultimo era stato assicurato già dalla metà del Cinquecento, quando la durata della carica fu limitata a cinque anni rinnovabili e il compito di eleggere il protopapas passò dall’essere sola prerogativa dello Iero Tagma a riguardare un collegio misto composto per la maggior parte di laici, dato che oltre ai tagmatiti ne facevano parte anche trenta rappresentanti del consiglio cittadino e due magistrati municipali e, soprattutto, i «rettori» veneziani29. Alla fine del secolo il prelato greco finiva dunque di essere considerato un semplice «rappresentante minore di una Chiesa aliena» per venire invece integrato nell’ordinamento veneziano quasi come un «pubblico funzionario addetto al culto»30: in tale veste ricevette a partire dal 1582 il titolo di «Gran Protopapas», che ne rivelava insieme alle insegne e ai simboli (veste purpurea, bastone d’argento) anche i poteri paraepiscopali acquisiti, esclusa però la possibilità di ordinare.
22Si inseriva nello stesso piano di protezione e controllo della Chiesa greca l’altro e molto più conosciuto passo compiuto dalla Repubblica quel 20 agosto 1578, cioè la concessione di una sovvenzione statale al metropolita ortodosso di Filadelfia Gavriil Seviros, in vista della sua installazione a Venezia. Il Seviros, che era originario di Creta e si era fatto consacrare a Costantinopoli con la speranza di stabilire su quell’isola un sinodo ortodosso, acquisì così invece in breve tempo lo statuto di capo spirituale dei greci residenti nella città lagunare, riuscendo ad ottenere da Costantinopoli anche il titolo di legato ed esarca patriarcale31. Al di là delle ambizioni del Seviros, non si può fare a meno di inscrivere anche questo evento nel quadro della politica ecclesiastica che abbiamo finora esposto, di cui poneva in maggior evidenza un altro aspetto, ovvero proprio il tentativo di svincolare i fedeli della Chiesa greca da una eccessiva dipendenza spirituale (e politica) dal patriarca ecumenico. Venezia aveva infatti sempre proibito che il clero greco dei suoi domini prendesse gli ordini sacri da prelati residenti al di fuori dei propri domini (cioè nei territori ottomani) e ugualmente non vedeva di buon occhio relazioni troppo strette con il patriarca, che in fin dei conti era sempre stato un funzionario di un potere politico nemico, prima dell’Impero bizantino e poi di quello ottomano: tale diffidenza si concretizzava ad esempio nella prescrizione di filtrare tutta la corrispondenza del Gran Protopapas di Corfù con Costantinopoli attraverso il controllo dal bailo veneziano32. Ecco allora che la creazione di una metropoli ortodossa controllata dallo stato (tramite la Confraternita greca di Venezia, a cui spettava l’elezione, mentre l’ordinazione era sottoposta comunque all’ottenimento di una licenza patriarcale) poteva essere considerata come un primo passo verso la creazione di una «Chiesa greca di Venezia»33.
Tra Costantinopoli e Venezia: Nikodimos Metaxas, arcivescovo di Cefalonia
23La Chiesa greca, tuttavia, non era affatto uno spettatore passivo del braccio di ferro che si giocava sul suo destino e non tutti i suoi esponenti condividevano le aspirazioni del governo veneto. Proprio le isole Ionie misero in grave difficoltà il progetto summenzionato nel momento in cui, nell’estate del 1628, il patriarca Kyrillos Loukaris elevò la diocesi di Cefalonia a metropoli, affidandola ad un suo stretto collaboratore, Nikodimos Metaxas. Originario dell’isola e membro di una delle famiglie più importanti (un suo omonimo zio era già stato vescovo alla fine del secolo precedente), dopo aver preso i voti il Metaxas aveva studiato ad Atene e Londra, dove era riuscito ad installare una piccola tipografia per stampare libri di soggetto religioso in caratteri greci. Questa impresa, che sarebbe stata la prima a permettere alla Chiesa greca di stampare in proprio testi del genere senza dover ricorrere ai tradizionali centri di produzione italiani, spesso sottoposti alla censura cattolica, ebbe vita brevissima e produsse un numero molto limitato di opere; nel 1627, però, il patriarca Loukaris offrì al Metaxas la possibilità di trasportare i caratteri a Costantinopoli, creando là una tipografia greca. L’attività del Metaxas creò scandalo e preoccupazione nel clero latino (soprattutto i gesuiti, che detenevano il monopolio dell’educazione) e le pressioni francesi sulla Porta riuscirono a farla chiudere dopo pochi mesi. L’anno successivo, però, lo stampatore riuscì ad ottenere la nomina a metropolita di Cefalonia, dove si recò portando con sé il materiale tipografico e riprendendo in breve tempo laggiù un’attività di stampa clandestina34.
24Prima ancora che quest’ultimo elemento venisse alla luce, provocando un lungo e minuzioso processo da parte dei magistrati veneziani, la nomina del prelato greco aveva comunque già turbato l’atmosfera dell’Eptaneso. Non era infatti il solo clero cattolico delle isole a temere l’arrivo del Metaxas, che veniva a torto o a ragione associato alle tendenze filo-calviniste del Loukaris; anche la Repubblica non era per niente soddisfatta dell’accaduto. Innanzitutto, nella decisione di sottrarre la diocesi di Cefalonia al controllo della metropoli di Corinto e di renderla direttamente dipendente dal Patriarcato, così come nella scelta del nome del nuovo metropolita, Loukaris non si era consultato con Venezia, la quale si era trovata a dover semplicemente ratificare l’avvenuto. Il bailo fece dunque presente l’inopportunità di tale nomina ed il patriarca, bisognoso in quel frangente dell’appoggio politico della Serenissima contro i francesi, alla fine la ritirò: ma era ormai troppo tardi, dato che il Metaxas aveva già raggiunto l’isola, dove in poco tempo riuscì a spingere il precedente e anziano vescovo alle dimissioni facendosi poi eleggere dal clero locale. In secondo luogo, gli anni del suo episcopato fecero esplodere una serie di tensioni sotterranee alla società e alla chiesa greca di Cefalonia e Zante che i rettori veneziani faticarono molto a ricomporre.
25Le due isole erano infatti divise da una accesa rivalità, che trovava le sue origini in un diverso ordinamento politico interno (oligarchico vs. «popolare») e nello spostamento della sede episcopale greca da Zante a Cefalonia al momento dell’unificazione delle diocesi nel 1452: da quel momento il compito di eleggere il vescovo era stato riservato al clero di Cefalonia e ne era derivato un naturale monopolio della carica, tanto che in più di un secolo e mezzo solo in due casi uno zantiota era riuscito ad accedere al soglio – l’ultimo era stato Parthenios Doxaras, cioè proprio l’anziano vescovo che l’arrivo del cefalonita Metaxas aveva però spinto alle dimissioni35. Ad un tale stato di cose i membri del Consiglio di Zante avevano potuto opporre solo un rafforzamento dell’autorità del locale protopapas, di cui riuscirono ad ottenere il diritto di nomina nel 160136. In quel modo, come nota Augliera, «ad un vescovo designato da un elettorato di estrazione per lo più popolare e spesse volte facente parte di quella stessa classe sociale», i nobili di Zante «potevano dagli inizi del ‘600 in poi contrapporre un protopapàs di origine aristocratica, che di quella aristocrazia diveniva espressione e rappresentante, tanto da potersi arrogare sempre più poteri, titoli e autorità anche nelle manifestazioni esteriori del suo ufficio»37. Come a Corfù, anche in questo caso la rivendicazione di autonomia e giurisdizione da parte del protopapas assunse quasi pretese episcopali, con la differenza che in quella diocesi di vescovo greco ce n’era già uno.
26Il Metaxas non esitò però a far valere anche con la forza i propri diritti su quello che considerava come un proprio sottoposto, schierandosi contemporaneamente a fianco dei «popolari» di Zante nella già menzionata rivolta contro i «cittadini» dell’isola. Nel giro di poco tempo il vescovo sospese a divinis il protopapas, sostituendolo con un vicario episcopale di estrazione popolare. Stabilì inoltre un controllo ferreo sull’isola, «tagliando et rinovando le sententie» dei vescovi precedenti, «annulando matrimonij stabiliti e giudicati col solo fine di mostrare un’auttorità estraordinaria, colla quale tiene in terrore li popoli a segno che, dubiosi di scomuniche et impressi di religione, più riveriscono il prelato et obediscono le sue leggi di quelle de’ Rappresentanti»38.
27Il provveditore Antonio Pisani, inviato per sedare la rivolta, poteva così riferire che «non manca all’Arcivescovo per essere principe di assoluto dominio se non il nome, poiché egli ne essercita le funzioni», facendo trapelare anche la voce secondo la quale il prelato avrebbe ambito alla somma carica patriarcale; quel che è certo è che il 12 aprile 1632, il Metaxas riuscì a farsi eleggere arcivescovo di Filadelfia. Quest’ultimo colpo di teatro non valse tuttavia a fermare la reazione della Serenissima, che, seriamente preoccupata per la piega che avevano preso le cose, aveva delegato al Pisani il compito di ristabilire l’ordine e l’autorità centrale: arrestati i capi dei «popolani», nel corso del mese precedente il provveditore aveva ordinato la reintegrazione dei prelati deposti dal Metaxas e proprio in quel periodo accumulava le prove che avrebbero portato all’apertura di un processo contro di lui per la vicenda della stamperia clandestina. Provato nel fisico e nel morale da questi ultimi avvenimenti, il Metaxas nella primavera del 1634 tornava a Cefalonia, per poi rinunciare l’anno seguente alla carica di arcivescovo di Filadelfia e trascorrere gli anni seguenti in apparente tranquillità39.
28Venezia poté così tessere la sua tela, regolando le dispute tra le due isole e contemporaneamente ristabilendo quell’autorità che la figura di Metaxas, con la sua ambizione e interventismo e con l’ombra del Loukaris alle spalle, aveva rischiato di minare: con un decreto dell’8 ottobre 1639 il protopapas di Zante veniva relegato ufficialmente a vicario dell’arcivescovo di Cefalonia, ma nello stesso tempo con un altro provvedimento di due mesi successivo il diritto d’appello rispetto alle sentenze di quest’ultimo veniva sottratto alle autorità ecclesiastiche greche (come il patriarca di Costantinopoli) e affidato invece ai provveditori veneziani40. Anche se in realtà rimanevano intatte le ragioni profonde della rivolta e delle rivalità interne41, l’apparenza poteva ben giustificare il giudizio pronunciato un secolo dopo dal provveditore generale Francesco Grimani, e cioè che «Sua Serenità a riserva del dogma era sovrano assoluto in materia di religione sopra dei Greci»42.
Cerimonie comuni e concelebrazioni a Corfù
29Dopo questo quadro introduttivo necessariamente sintetico della situazione religiosa nelle Ionie, è tempo di descrivere nel dettaglio in che cosa consistesse realmente la pratica della communicatio tra greci e latini. Per far questo è molto utile il ricorso ad un documento della prima metà del XVI secolo, che passa in rassegna in modo critico tutti gli «errori e le pretese dei Corfioti» proprio a questo riguardo. Tale testo è tanto più interessante in quanto non è un prodotto delle preoccupazioni di un vescovo cattolico, né di quelle di uno zelante missionario o consultore del Sant’Uffizio, come la maggioranza delle fonti che abbiamo finora incontrato; al contrario, esprime lo stesso genere di rigetto, ma proveniente dalla parte opposta, cioè dal lato del clero ortodosso più intransigente e attaccato alla tradizione – quello insediato sul «Monte Sacro», l’Athos. In un manoscritto conservato nel monastero di Iviron e pubblicato dallo storico greco Spyridon Lampros nel 1882, un anonimo monaco elencava in undici punti le ragioni per cui i cristiani di Corfù dovevano essere respinti dalla comunione con la vera Chiesa:
Le ordinazioni si svolgono così: colui che vuol essere ordinato si reca dal delegato del vescovo dei latini, che è chiamato vicario, e da lui viene richiesto di prestare giuramento e promessa di essergli sottomesso e docile e di non contraddire, discordare o opporsi a ciò che dicono, pensano e professano i latini, ma sempre acconsentire con loro. E così gli viene dato dal cosiddetto “cancelliere” (καντζιλέρη) un documento pubblico che attesta la promessa e sottomissione da lui prestata, liberandolo dal subire maltrattamenti e asservimento in qualità di persona che la pensa come loro (ὁμόφρονα).
Organizzano una processione del pane azzimo da loro consacrato, che chiamano il Santo Dono (Ἁγία Δωρεά, Corpus Domini), e davanti camminano gli ebrei, poi i greci e dopo di loro i latini, tutti ugualmente vestiti con i paramenti sacri e cantando insieme e tutti mostrando unità.
I latini celebrano nella loro cattedrale la festa di un certo santo locale, Arsenio, e latini e greci celebrano insieme la liturgia nella stessa chiesa, anche se in altari separati. E prima i greci leggono l’Epistola, poi i latini, e lo stesso per il Vangelo: per quanto riguarda il popolo, entrambe le nazioni (γένη) stanno in piedi davanti agli altari, mescolate tra loro, pregando e cantando insieme.
Quando muore un latino e i preti greci lo vengono a sapere, anche senza essere chiamati arrivano uno dopo l’altro con le vesti sacre e lo commemorano insieme ai latini.
I greci accettano senza vergogna i riti e le benedizioni dei latini, o per meglio dire le loro farneticazioni, e fanno le stesse cerimonie e commemorazioni.
I laici dei greci, quando si trovano in un luogo in cui non vi è un sacerdote della loro lingua, si recano alle chiese dei latini e là pregano, partecipano alla liturgia e, se capita, si inginocchiano perfino e si confessano ai loro sacerdoti e prendono da loro la comunione.
I sacerdoti greci partecipano ufficialmente alle feste religiose maggiori con le vesti sacre indosso e acclamano e rivolgono auguri (εὐφημοῦν καὶ εὔχονται) ai latini e al papa.
Se per caso viene eletto un papa di nazione veneta, i greci sono costretti inesorabilmente a commemorarlo [cioè, ricordarlo nella liturgia].
Si sposano e si imparentano senza scrupoli con i latini e a volte sono uniti in matrimonio e benedetti dai preti [greci] (ὑπό τῶν παπάδων), a volte dai frati [latini] (ὑπό τῶν φράρων).
Senza problemi si prestano a fare da padrini per il battesimo e le nozze e si mettono la corona [come nel rito del matrimonio ortodosso] e si fanno da garanti reciprocamente come se fossero tutti di una stessa fede.
Il Sabato Santo i greci e i latini si riuniscono in una chiesa latina e i sacerdoti di ciascuna parte indossano insieme le vesti sacre e portano sopra le teste l’Epitafios, cioè l’Agnello, tutti insieme lo stesso, e così vanno in un’altra chiesa.43
30Tralasciando la questione dell’ordinazione e della promessa di cattolicità elencate nel primo punto (che come ormai sappiamo rispecchia una situazione non più presente dalla fine del Cinquecento), e tenendo comunque in mente che tale descrizione raffigura in modo polemico una condizione suscettibile di mutazioni nei secoli seguenti, si può comunque affermare che il quadro appena presentato esemplifica bene alcune delle caratteristiche della communicatio in sacris a Corfù (e per esteso, anche nelle altre isole Ionie). In particolare, è interessante l’accento messo non soltanto su alcuni degli aspetti più comuni e diffusi nel Mediterraneo (come i matrimoni misti o le reciproche funzioni come padrini e testimoni, tutte cose già conosciute anche per le Cicladi, ad esempio), ma soprattutto sulla dimensione pubblica, cerimoniale, «ufficiale» della compartecipazione tra clero greco e latino.
31Incrociando la testimonianza atonita con le ricerche di Nikiforou, emerge il ruolo determinante della Serenissima e dei suoi rappresentanti locali nella creazione e soprattutto nel mantenimento fino agli ultimi anni della Repubblica di un accurato cerimoniale fatto di processioni e concelebrazioni, in occasione di ricorrenze religiose o civili, festeggiamenti per gli «ingressi» e le partenze delle autorità, fino all’organizzazione dei funerali delle personalità dell’isola. In quasi ognuno di questi casi, si finiva per far assumere alla cerimonia un significato di esaltazione del dominio veneto: la partecipazione concorde dei due riti era la gloria di Venezia, la dimostrazione tangibile del successo della Dominante nel garantire l’armonia tra i suoi diversi sudditi44. La cosa era ben evidente agli occhi del clero cattolico dell’isola: «se bene li Greci di Corfù sono e Scismatici et Heretici – scriveva nel 1634 l’arcidiacono Giovanni De Rossi – ad ogni modo per un antichissima e non mai interrotta consuetudine li Latini participano con loro in divinis… concorrendo in ciò il gusto et ordine della Repubblica, che con questo mezzo mantiene tra Latini e Greci la Pace et Unione »45. La dimensione cerimoniale doveva essere così inclusiva che finiva per riguardare anche la comunità ebraica dell’isola, a cui era richiesto ad esempio di partecipare in occasione dei solenni ingressi dei nuovi vescovi e provveditori generali46.
32Vediamo nel dettaglio alcuni esempi significativi di tali cerimonie comuni. Nel corso del Sei e Settecento a Corfù si tenevano cinque processioni miste particolarmente solenni, che vedevano il concorso del clero greco e latino e degli ufficiali veneziani, tanto da assumere anche il nome di «funzioni votive del principato»: esse cadevano il 20 gennaio, festa di Sant’Eutimio e liberazione di Venezia dalla peste; il 25 marzo, giorno dell’Annunciazione e dies natalis della città lagunare; il 25 aprile, San Marco; il 20 maggio, ricorrenza della dedizione dell’isola alla Serenissima; e il 7 ottobre, anniversario della battaglia di Lepanto. Le modalità di svolgimento (semplificando ed omettendo alcuni particolari come il tipo di paramenti, l’ordine di sfilata, gli inchini etc.) erano così codificate: la vigilia, un rappresentante della Chiesa latina informava il Gran Protopapas dell’ora in cui il Reggimento veneziano aveva fissato la processione, in modo da poter convocare per iscritto i sacerdoti greci dell’isola (alla fine del Seicento partecipavano in media una cinquantina di religiosi). Il giorno prestabilito, lo Iero Tagma e tutti gli altri preti greci si ritrovavano insieme alle confraternite e alle corporazioni dell’isola (skoles) davanti alla chiesa protopapale e da lì, seguendo un rigido protocollo che vedeva in testa i laici e in coda il Sacro Collegio, il gruppo si metteva in moto verso la cattedrale latina, portando in processione l’Evangelo e in alcuni casi un’antica e miracolosa icona della Vergine (Panagia Dimosiana). Arrivati davanti al Duomo, dentro al quale si stava svolgendo la messa latina, i soli religiosi greci vi entravano per deporre l’icona nella cappella di Sant’Arsenio, che era loro riservata. A quel punto il protopapas e i membri dello Iero Tagma si recavano ad omaggiare l’arcivescovo latino e il provveditore generale (o se questi era assente, il bailo) con gli altri ufficiali veneziani. Finita la messa, un lungo corteo formato dai due cleri (prima il greco, poi il latino) e dalle autorità sfilava per le vie della città salutato dagli onori delle armi offerti dai soldati veneziani, fino ad arrivare alla chiesa del convento di Santa Giustina a Garitsa, quando si festeggiava l’anniversario di Lepanto, oppure a quella dell’Annunziata o anche di San Francesco in altre occasioni: qui i greci prendevano posto a sinistra dell’altare, e i latini a destra. L’archimandrita proclamava dunque il Vangelo, presentandolo poi al vescovo latino e al protopapas per il bacio rituale. Ricevuto poi un candeliere a due ceri, l’archimandrita cantava il «laudo» (multi anni Serenissimo Dominio Venetiarum) in onore della Serenissima, a cui seguivano una formula augurale (Deus custodiat Imperium eorum) e un breve discorso elogiativo tenuti dal protopapas: in questa occasione si ricordavano i meriti materiali e spirituali dei cittadini di Corfù e dello stesso clero greco verso la Serenissima (ad esempio nel conseguimento della vittoria di Lepanto o nella scelta di consegnarsi a Venezia in occasione della cerimonia del 20 maggio). Il provveditore o il bailo ringraziavano il protopapas confermando che i privilegi della sua Chiesa sarebbero stati conservati. Infine il clero greco lasciava la chiesa latina ritornando alla sede protopapale, dove il prelato greco benediva i presenti e riceveva a sua volta le lodi dell’assemblea47.
33È dunque ben visibile come delle feste essenzialmente legate all’esaltazione politica di Venezia e dei suoi miti fondativi venissero declinate in senso religioso, come del resto era stato fatto anche a Creta quando subito dopo la conquista dell’isola era stata inserita nel calendario religioso locale la festa di San Marco, in occasione della quale venivano cantate delle «laudi» (φήμες) al doge, sull’esempio della metropoli48. Ugualmente, anche a Corfù in quel giorno il clero greco era chiamato a presentare i propri auguri alle autorità locali e centrali, ma rivestendo un ruolo di maggiore importanza rispetto all’esempio cretese: la vigilia della festa infatti il protopapas era autorizzato a cantare insieme al suo clero i vespri secondo il rito bizantino dentro alla chiesa (latina!) dell’Annunziata, e il giorno successivo toccava sempre a lui (e non ad un canonico latino, come a Candia) il compito di offrire delle rose benedette ai destinatari del «laudo»49.
34Accadeva comunque anche l’inverso, cioè che delle cerimonie di origine prettamente religiosa finissero per assumere un connotato civico proprio grazie al concorso comune di tutte le componenti sociali e confessionali dell’isola e del rappresentante del «Reggimento», fosse il provveditore generale o il bailo. È il caso di altre due importanti processioni, quelle del Corpus Domini e del Venerdì Santo. Durante quest’ultima, in particolare, la testimonianza del manoscritto già citato e quelle conservate negli archivi romani mostrano come nella stessa processione convivessero l’Epitafios, cioè il panno ricamato ad immagine del Cristo deposto dalla croce, tipico della tradizione bizantina, e l’ostia consacrata inserita in una cassa-ostensorio, tipica della tradizione latina. Tale duplicità era confermata anche dal fatto che la cassa era portata «su le braccia di quattro sacerdoti, due de’ quali sono Greci e due Latini della prima dignità, e vanno con quest’ordine: cioè a dire un sacerdote greco e un altro latino nella parte anteriore, così ancora nella parte posteriore, la quale ordinariamente è occupata dalla prima dignità de’ Greci, ch’è quella del Protopapa, e dal Vicario dell’Arcivescovo latino»50. Lo stesso accadeva a Zante, dove i capi del clero greco e latino portavano sempre insieme il baldacchino dell’Epitafios, sopra il quale era stata posta l’ostia consacrata, mentre a Cefalonia i parroci latini incensavano le icone portate in processioni dei greci e questi ultimi facevano lo stesso con il SS. Sacramento51.
35Il livello più estremo di collaborazione tra i due cleri avveniva però senza dubbio in occasione della particolare concelebrazione tenuta per la festa del primo patrono di Corfù, Sant’Arsenio52. In quei frangenti la communicatio in sacris saltava agli occhi di quanti avessero la formazione culturale e la sensibilità necessaria a rimarcarla, come dimostra una lettera alla Propaganda dello scriptor graecus della Biblioteca Vaticana, Apostolo Micho, originario proprio di Corfù:
In tutti i paesi del Dominio Veneto ove si esercita il Rito Greco scismatico, si vede con somma ammirazione questa communione in divinis tra Latini, e Greci […] In Corfù poi, mia patria, si vede qualche cosa di più. Per la Festa di S. Arsenio, che viene li 19 di Gennaro, il clero Greco, che è Scismatico, si porta processionalmente nella Cathedrale Latina, e nel medesimo tempo in cui si canta la Messa Latina con l’assistenza di monsignor Arcivescovo e canonici e degl’altri rappresentanti, che sono nobili veneti, canta ancor esso la Messa Greca in un altro altare con la commemorazione del suo Patriarcha Constantinopolitano, e con il reciproco bacio degl’Evangelii.53
36Di concelebrazione vera e propria si può parlare perché, anche se gli altari erano distinti (i latini su quello maggiore, i greci su di un altro collocato nella cappella di Sant’Arsenio, a loro riservata), numerosi erano i momenti di contatto tra i celebranti dei due riti, grazie anche alla simultaneità dell’azione liturgica. Ad esempio, le letture dell’Epistola e del Vangelo erano svolte prima dai greci e poi dai latini rispettivamente nella propria lingua rituale, ma dallo stesso pulpito, e il celebrante greco donava indifferentemente a tutti i lettori la benedizione consueta. Inoltre, entrambi i capi religiosi venivano incensati dai celebranti dei due riti e baciavano il Vangelo (una parità di comportamento tra protopapas e vescovo, questa, che in seguito non mancherà di scatenare annosi problemi, in quanto vista come tendente a rivendicare per il capo del clero greco una una condizione simile a quella dell’ordinario latino, e un rango dunque episcopale); alla fine della cerimonia, infine, il protopapas presentava al vescovo latino e ai rappresentanti di Venezia e della comunità cittadina l’antidoron, il pane benedetto tipico della liturgia bizantina54.
37Quest’ultima celebrazione permette di svolgere una considerazione importante a proposito del senso e dell’interpretazione di tali cerimonie comuni. La storiografia greca, ottocentesca ma anche contemporanea, ha voluto vedere in esse una manifestazione delle prevaricazioni della Chiesa latina sulla greca, costretta suo malgrado dai governanti veneziani a presenziare a dei riti finalizzati a dimostrare il suo asservimento55. In questo modo, però, non si faceva altro che assumere (pur con un giudizio di valore rovesciato) l’interpretazione che gli stessi rappresentanti della Chiesa latina locale, in particolare i vescovi, cercarono allora di dare alle cerimonie in modo da renderle giustificabili e accettabili agli occhi di Roma.
38In realtà, la questione è decisamente più complessa: se è vero da una parte che con il sostegno della Serenissima il clero cattolico aveva potuto occupare l’antica cattedrale bizantina, appropriarsi delle reliquie del santo lì custodite e presentare la partecipazione degli orientali come una conferma del nuovo status di cose, dall’altra bisogna considerare che i greci si erano visti riconoscere il diritto di celebrare nel Duomo latino secondo il loro rito (anzi, vedendone alcuni aspetti peculiari adottati anche dai latini, come il bacio dell’Evangelo e la distribuzione dell’antidoron), mentre ducali venete e proibizioni romane facevano in modo che nessuna cerimonia latina si potesse teoricamente tenere in una chiesa greca56. Il Gran Protopapas approfittava inoltre del ruolo fondamentale svolto durante la celebrazione per proporre un’immagine di sé come equivalente greco dell’arcivescovo latino, in modo appunto da confermare sul piano del rituale quel carattere episcopale che gli era stato negato nel titolo57. Infine, il progressivo spostamento del ruolo di santo patrono da Arsenio (controllato dalla Chiesa latina grazie al possesso delle reliquie) a Spiridione (che riposava nell’omonima chiesa greca e la cui processione era gestita soltanto dai sacerdoti greci) è un ulteriore segno del potere che il cerimoniale donava a chi riusciva a gestirlo o influenzarlo e allo stesso tempo uno specchio fedele del mutare dei rapporti di forza: nonostante i tentativi della gerarchia cattolica per non dare ufficialità alla processione dedicata a Spiridione nel 1630 in ringraziamento del suo intervento contro la peste, il grande consenso popolare (anche da parte dei fedeli latini) costrinse da quel momento i rappresentanti della Serenissima a parteciparvi, dando così una sanzione ufficiale ad una festa non cattolica58.
39Anche la questione della presunta refrattarietà del clero greco alla partecipazione alle cerimonie comuni (ben conosciuta nel caso di Creta59 e testimoniata anche a Corfù dai numerosi editti con cui si minacciavano pene pecuniarie rilevanti per i religiosi che si fossero assentati ingiustificatamente dalle processioni), è da riconsiderare su di un piano non strettamente religioso: Nikiforou ad esempio mette in relazione la scarsa voglia di presentarsi in città da parte dei papades delle campagne dell’isola con il timore che in quell’occasione fossero eseguite le condanne per debiti o altri reati precedentemente emanate e mai applicate – un’interpretazione che sembra trovare conferma nel fatto che più volte i protopapades dell’isola domandarono al provveditore generale di garantire l’immunità ai sacerdoti durante lo svolgimento delle cerimonie60. Ci sono inoltre testimonianze documentarie di come i membri dello Iero Tagma considerassero la propria partecipazione alle celebrazioni come un privilegio da difendere rispetto ai semplici sacerdoti greci, e di come il protopapas stesso si lamentasse di fronte alle assenze del vescovo latino o ai tentativi di quest’ultimo di sminuire il valore di alcune cerimonie61.
40L’atteggiamento dei rappresentanti locali della gerarchia latina a riguardo delle cerimonie comuni oscillò normalmente tra due poli. Esse costituivano un dato imbarazzante da giustificare agli occhi di Roma, cosa che veniva fatta normalmente attribuendone la responsabilità alla politica veneziana. Da una parte però vi era chi cercava di boicottare o quantomeno restringere la portata del fenomeno, come ad esempio provarono a fare nel Seicento i vescovi Benedetto Bragadin (1618-1658)62 e Marcantonio Barbarigo (1678-1687). Tale atteggiamento non otteneva però molto successo e anzi rischiava di compromettere l’autorità del vescovo latino, esacerbando le tensioni con la maggioranza della popolazione e rovinando il rapporto con il «Reggimento»: lo stesso Barbarigo, che aveva cercato di impedire ai sacerdoti greci di portare il Santissimo nella processione del Corpus Domini e di accedere alla cattedrale latina nelle settimane precedenti l’Assunzione, si vide richiamato d’autorità a Venezia col pretesto di uno litigio su questioni di cerimoniale con il provveditore generale Francesco Morosini63.
41Molto più fruttuoso era lo sforzo di presentare la partecipazione del clero greco alle cerimonie comuni in un’ottica positiva o addirittura vantaggiosa. Nei memoriali inviati dal clero cattolico a Propaganda nei primi anni di attività della Congregazione si ritrova così la tendenza (già altrove osservata) a giustificare la communicatio dal punto di vista della sua utilità pastorale. Così, ad esempio, l’arcidiacono Giovanni De Rossi presentava il primo di una lunga serie di dubbi: «Essendo solito qui in Levante spesso unirsi li Latini con li Greci nelle processioni e particolarmente in Corfù nella celebratione della messa la festa di Sant’Arsenio, alcuni de’ Greci per tal causa si affetionano al rito latino in maniera [che] dano elemosine alli sacerdoti latini, acciò sii pregato per loro et per li loro defonti »64. Del resto sappiamo come tali posizioni trovassero allora una sponda nello stesso vertice romano: in un’altra relazione, relativa proprio ai casi di communicatio nelle isole Ionie, il De Rossi si premurava di rammentare che papa Clemente VIII aveva tranquillizzato il vescovo Vincenzo Querini (1597-1618), «qual si faceva scrupolo comunicare con li Greci in divinis, esser questa comunione soportabile, e per non alienarseli maggiormente, e per la speranza che ci era che mediante la comunione un giorno havessero a riconoscersi »65. Anche il segretario di Propaganda Francesco Ingoli era favorevole: nel rescritto allo stesso documento, pur riconoscendo essere «al presente li Greci non solo Scismatici, ma Heretici, perché contravengono alle deffinitioni del Sac. Concilio di Fiorenza», riteneva che le opere di Tommaso di Gesù e Martin van der Beeck avessero ben dimostrato «che quando s’habbia buona intentione, e cessi lo scandalo e vi sia qualche ragionevole necessità, si possa publicamente orare con gl’Heretici», specialmente in virtù della ben nota costituzione Ad evitanda66.
42Quando però con il XVIII secolo la fiducia nella «buona intentione» e la tolleranza verso la communicatio cominciarono a declinare, anche le ragioni di accettazione della pratica vennero modificate: si trattava ora di presentare la partecipazione del clero greco alle cerimonie comuni non più come prodromi ad una futura conversione, ma come un segno di omaggio e quindi in fondo subordinazione alla confessione cattolica. Fu questa in particolare la strategia portata avanti con successo negli anni ’20 del Settecento dal vescovo che più di tutti riuscì ad incarnare il modello di pastore ideale per il governo veneziano, seppure per poco tempo: il benedettino Angelo Maria Querini67.
Una concordia ben propagandata: l’episcopato di Angelo Maria Querini
43Nato al secolo come Girolamo in una famiglia di antica nobiltà veneziana che aveva già dato a Corfù un vescovo (il Vincenzo Querini o Quirino poco sopra ricordato), al momento della sua nomina episcopale era già conosciuto per la sua erudizione (che lo portava a tenersi in contatto con numerosi letterati europei, anche protestanti) e conoscenza del greco, tanto da esser stato coinvolto come consultore nella Congregazione per l’esame dei testi liturgici orientali, occasione che lo spinse a pubblicare a proprio nome un’edizione latina dell’ufficio quaresimale greco68. Tali requisiti erano stati secondo papa Innocenzo XIII determinanti nella scelta della diocesi da affidargli. L’ambizioso ecclesiastico non dovette però gradire particolarmente l’idea di dover raggiungere un’isola così lontana da Roma e così vicina ai turchi, visto che – come scrisse egli stesso al suo nuovo gregge il giorno della consacrazione (30 novembre 1723) – ricevette la notizia con mentis aegritudinem ac perturbationem69. Il suo soggiorno a Corfù (raggiunta nel giugno 1724) fu peraltro di breve durata, dato che durò meno di quattro anni, interrotti da due lunghi viaggi nell’estate del 1725 in Puglia e nel maggio 1726 per la visita ad limina apostolorum; dal terzo viaggio a Roma, nel 1727, non tornò mai perché promosso all’arcidiocesi di Brescia.
44Se in un lasso di tempo così corto Querini riuscì a marcare una discontinuità e ad accreditarsi fino ai nostri giorni come «il solo vescovo latino che riuscì ad ottenere la simpatia e la stima dei corfioti ortodossi »70, il merito non fu solo della sua apertura mentale e delle sue abilità diplomatiche, ma anche e soprattutto di un’opera di auto-promozione celebrativa portata avanti negli anni a livello editoriale ed anche iconografico. Ne è un esempio eclatante il modo con cui fu registrata e trasmessa al pubblico la notizia di due dei principali eventi dell’episcopato queriniano a Corfù, cioè la partecipazione eccezionale del prelato latino alla cerimonia in onore di san Spiridione nella chiesa greca omonima ed il ricevimento offerto nel proprio palazzo al protopapas e allo Iero Tagma la vigilia di Natale e dell’Epifania.
45L’arcivescovo aveva saputo sin da subito ingraziarsi la comunità isolana ed il clero ortodosso grazie alla conoscenza della lingua greca (in cui aveva pronunciato il discorso di insediamento) e ad un atteggiamento particolarmente rispettoso ed amichevole nei confronti del protopapas di allora, Spyridon Voulgaris (Bulgari) I° (1715-1738). La stima di quest’ultimo fu consolidata grazie anche ad un’assidua frequentazione: la visita ad esempio che gli rese la sera del 16 ottobre, in cui i due gerarchi rimasero a prendere il caffè e chiacchierare amabilmente «fino alle due ore di notte sonate», fu registrata nella cancelleria protopapale «come una cosa onesta e straordinaria che non è accaduta a un altro protopapà, per essere letta dai posteri nei secoli futuri»71.
46Questo pose le basi perché il Querini potesse partecipare alle cerimonie del 12 dicembre successivo (festa di San Spiridione) con il consenso e la benevolenza dal clero greco, «essendo in verità amico dei greci» – come scrisse il segretario protopapale Nicolò Lardea – «poiché essendo pastore dei soli latini non dava diminuzione e disturbo al nostro pastore […], anzi esiste fra loro amore fraterno». Fu dunque approntato nella chiesa greca un baldacchino sotto il pulpito, da dove il prelato latino poté seguire la liturgia bizantina con l’aiuto di un ecclesiastico greco: «vicino al prelato stava il dottissimo sacerdote e maestro Clapazzarà, il quale gli rispondeva in ogni cosa che, nei vari momenti della Sacra Liturgia, gli domandava il Prelato, il quale teneva nella mani la messa di Crisostomo, e seguiva divotamente i nostri ordini»; durante il vespro, lo stesso Klapatzaras pronunciò poi in onore del Querini un lungo e fin eccessivo panegirico, nel quale il vescovo latino veniva accostato al santo e la sua nascita iscritta in un progetto divino72.
47Nei giorni successivi il prelato ebbe modo di ricambiare le cortesie ricevute durante quello che era invece un appuntamento tradizionale e codificato nel calendario delle cerimonie corfiote. La sera prima di Natale e dell’Epifania era infatti consuetudine che il Sacro Collegio e il protopapas si recassero al palazzo vescovile per un reciproco scambio di auguri: qui li attendeva una tavola imbandita con dolci e bevande, alla cui estremità prendeva posto l’archimandrita, con a destra il vescovo latino, a sinistra il protopapas e lungo i lati tutti gli altri sacerdoti. All’archimandrita, che aveva ricevuto un cero dalle mani dell’ordinario cattolico (il quale a sua volta lo riceveva poi dal protopapas, e così tutti i presenti) toccava aprire e chiudere la cerimonia con gli inni del giorno: il cuore dell’evento consisteva però nel canto augurale di molti anni al papa e al vescovo latino (Πάπας τῆς Ρώμης πολλὰ τὰ ἔτη…, Μητροπολίτου Κέρκυρας καὶ αὐθέντου ἡμῶν πολλὰ τὰ ἔτη), al termine dei quali venivano offerti dei dolci ai due gerarchi e si procedeva poi a dei brindisi73.
48La memoria di questi due eventi fu eternata grazie alla pubblicazione di opere in cui Querini fu direttamente o indirettamente coinvolto. La prima fu la stampa a Venezia nel 1725 di un libretto contenente l’orazione del Klapatzaras e alcuni testi poetici in greco in lode del vescovo, accompagnati da un Avviso al Lettore in italiano che ricostruiva il contesto di recitazione del panegirico in un modo (volutamente?) erroneo74. Vi si poteva leggere, infatti, come durante il vespro dedicato a San Spiridione si fossero anche cantate le lodi al Sommo Pontefice (accettabili nel contesto del palazzo episcopale latino, come abbiamo visto, ma non durante una liturgia greca, in una chiesa greca), lasciando dunque supporre una qualche forma di riconoscimento della supremazia romana. Per confutare quest’idea il Klapatzaras fu costretto a produrre un documento, consegnato nella cancelleria protopapale il 6 luglio 1725, in cui affermava di aver acconsentito alla pubblicazione (pagata da altri) dell’orazione solo per eternare «la memoria del mio ossequio» verso il Querini, specificando però di avervi visto in seguito «con sommo mio stupore inserito (non si sa da chi) quel Avviso al Lettore in idioma italiano, in cui si legge… che nel giorno suddetto della festività del Glorioso Santo s’abbino recitate le lodi del Sommo Pontefice Romano: cosa che non solamente viene [negata] dal fatto, che osta, perché non fu praticata, ma che giammai in verun tempo si vede introdotta nella Chiesa Greca»75.
49Viene il sospetto che tale modifica fosse stata fatta proprio dietro suggerimento del Querini, sospetto che si rafforza notando ulteriori e analoghi “aggiustamenti” in altri resoconti esplicitamente di sua mano. In una lettera inviata a Benedetto XIII nel gennaio 1725, l’arcivescovo di Corfù descriveva i buoni rapporti che aveva saputo instaurare con i greci dell’isola, e portava a sostegno di questa affermazione il fatto che il Gran Protopapas non sdegnasse più di partecipare al laudo in onore del pontefice che si svolgeva la vigilia di Natale e dell’Epifania; inoltre, soggiungeva, al momento del suo ingresso nella chiesa di San Spiridione era stato accolto perinde ac si ad Cathedralem meam Ecclesiam accessissem, tanto che gli era stato riservato un trono, mentre il protopapas si era accontentato di una exigua sede, la stessa in cui erano stati costretti fino ad allora i vescovi latini nelle loro visite private76. Peccato che entrambe queste affermazioni non corrispondessero alla realtà, o quantomeno ne fossero solo un ritratto parziale: innanzitutto perché come sappiamo non erano stati tanto i protopapades ad assentarsi dalle cerimonie comuni (a cui erano comunque costretti dalle autorità veneziane), quanto i vescovi latini; e inoltre perché, secondo la testimonianza di un prete greco presente alla liturgia, il gerarca greco aveva occupato il suo trono consueto, mentre era stato il Querini a comportarsi più discretamente dei suoi predecessori: aveva infatti preferito non «salire imperiosamente sul trono protopapale», come aveva fatto cinquant’anni prima il vescovo Carlo Labia (1659-1677), accontentandosi al contrario di un piccolo baldacchino sotto il pulpito «per non dar disturbo»77.
50Nella lettera al pontefice già citata, infine, il Querini sottolineava come fosse pratica comune che le ordinazioni dei sacerdoti greci locali fossero svolte da vescovi ortodossi di passaggio sull’isola, ma che il rispetto verso la sua persona aveva condotto uno di questi, l’ex metropolita di Durazzo Athanasios Sopotinos, a richiedergli prima un’esplicita licenza in merito. Il Querini non celava il proprio orgoglio per essere riuscito a farsi riconoscere un diritto che i suoi predecessori avevano lungamente ma inutilmente rivendicato, esprimendo però subito dopo alcuni dubbi circa l’opportunità di concedere effettivamente un’autorizzazione che finiva per legittimare il valore delle ordinazioni compiute da prelati «scismatici»: personalmente si mostrava favorevole, ma ovviamente si rimetteva al giudizio della Santa Sede78.
51Ci sono però seri dubbi sul fatto che le cose stessero realmente in questo modo. Se nei primi tempi del dominio veneto a Corfù è possibile che in effetti fosse richiesto ai futuri sacerdoti greci un giuramento di fedeltà all’ordinario latino e alla fede cattolica per poter procedere all’ordinazione (fatto che era stigmatizzato nel primo degli undici «errori dei Corfioti» elencati nel manoscritto dell’Athos summenzionato), abbiamo visto come dalla fine del Cinquecento il clero greco fosse riuscito ad ottenere dal governo veneto una importante autonomia dalla gerarchia latina in materia ecclesiastica. È dunque improbabile che le buone relazioni, pur reali, dei prelati greci con il vescovo arrivassero fino alla rinuncia così a cuor leggero di un privilegio di tale importanza. Nel suo studio sull’episcopato queriniano Athanasios Tsitsas avanza infatti l’ipotesi che si tratti di un equivoco: il prelato avrebbe ritenuto che il permesso domandato da parte del clero greco per la celebrazione del pontificale equivalesse a una richiesta di dispensa o approvazione dell’atto di ordinazione dei sacerdoti greci, che invece avveniva con il solo necessario consenso delle autorità venete79.
52Sulla sincerità del Querini in tutti questi fraintendimenti è a questo punto lecito dubitare: è anche grazie ad essi che si costruì infatti la sua fama e la sua stessa successiva carriera. Il vescovo giocava abilmente su due piani. Localmente, sapeva mostrarsi sempre benevolo e accomodante nei confronti dei greci dell’isola, tanto che il governo veneziano in pochi anni finì per idealizzarne la figura di pacificatore, anche e soprattutto nel confronto con i litigiosi prelati che gli succedettero80. D’altro canto, nelle relazioni con Roma riusciva invece a sottolineare i propri successi pastorali e diplomatici in un’ottica che non metteva mai in discussione la superiorità dell’autorità cattolica.
53Nel corso della visita ad limina del 1726, la strategia del vescovo di Corfù per conquistarsi in tal modo la benevolenza del pontefice appare evidente. Si presentò infatti portando con sé come dono per Benedetto XIII due quadri a tempera dipinti da un maestro greco dell’isola (tabulae Graeco penicillo Corcyrae depictae), raffiguranti proprio le due cerimonie tenutesi nella chiesa di San Spiridione e nel palazzo episcopale (tav. 2-3). Al Pontefice era stato fatto recapitare in precedenza il libretto con l’orazione encomiastica greca pronunciata nella prima occasione; il vescovo di Imera Placido Pizzancheri aveva anche ricevuto l’ordine di tradurla in italiano. Al momento della presentazione dei doni il papa poté dunque informarsi del soggetto che raffiguravano, leggendo ad alta voce l’Avviso al Lettore con la descrizione della splendida accoglienza tributata al Querini e riempiendo di domande il vescovo lì presente81. Questi non mancò di celebrare e rendere universalmente noto quel momento, immortalandolo in un’acquaforte e adattando per la stampa le stesse due tavole, occidentalizzandone lo stile e correggendone la prospettiva82 (fig. 13). Le incisioni furono poi pubblicate nella seconda edizione dei Primordia Corcyrae (1738), l’opera antiquaria su Corfù scritta dallo stesso Querini, subito prima dell’Appendix Sacra che la concludeva. In essa il prelato, allora già trasferito alla diocesi bresciana, aveva fatto inserire tutti i documenti e la corrispondenza relativi ai rapporti con il clero greco, nell’ottica evidente di consolidare la propria auctoritas in quel campo, presentandosi come modello di vescovo cattolico in terra greca83 (fig. 14).
54I due dipinti furono conservati nella Pinacoteca Vaticana almeno fino al 1749, da dove poi furono recuperati dal Querini e riportati a Brescia84. Per un certo periodo di tempo immediatamente successivo al dono, però, essi furono appesi per volere del papa in eo Palatii Apostolici cubiculo… in quo coram ipso et Cardinalibus haberi solita erat Congregatio S. Officii85. Si compiva così la trasformazione del soggetto raffigurato nelle tavole: la pratica delle cerimonie comuni, se inquadrata nella prospettiva che la propaganda queriniana aveva saputo costruirvi attorno, perdeva il suo potenziale sovversivo per limitarsi a mostrare l’omaggio deferente dei greci ad un pastore latino. Così interpretata, essa poteva venire esposta nel luogo stesso dove i rapporti tra le due comunità venivano attentamente esaminati e controllati.
Il conflitto sul «laudo» a Zante
55Il successo dell’operazione di Querini è tanto più rimarchevole quando si considera che proprio la questione del «laudo» e del confronto giurisdizionale tra vescovo e protopapas aveva avvelenato i rapporti tra greci e latini durante il secolo precedente nella vicina Zante, risultando in numerose segnalazioni ai tribunali romani. Anche in quell’isola, infatti, si tenevano celebrazioni comuni, particolarmente durante la festa di San Marco nella cattedrale a lui dedicata: in quel giorno e in altre due o tre occasioni, il protopapas e il clero greco erano chiamati a «far dichiaratione nella Chiesa catedrale della loro obedienza verso il Pontefice Romano, e verso il Principe, chiamando questa dichiaratione Laudi».
56Nella tradizione bizantina tale augurio di molti anni (πολλὰ τὰ ἔτη, chiamato perciò anche πολυχρόνιον86) era cantato per gli imperatori, ma anche per i patriarchi o i vescovi, in occasione di alcune festività o di ingressi solenni: ne restano numerose testimonianze manoscritte, in alcuni casi accompagnate anche da notazioni musicali. Durante la breve esperienza dell’impero latino di Costantinopoli e in modo più duraturo nei territori greci finiti sotto controllo veneziano (particolarmente Creta) i destinatari dei «laudi» erano stati invece il doge, il papa e i vescovi cattolici, nuovi legittimi titolari della sovranità politica e religiosa87. Poiché i vescovi latini si erano abituati a considerare quegli omaggi alla stregua di una «professione confusa», grande fu il disappunto quando nei primi decenni del Seicento i greci di Zante tornarono ad aggiungere «il nome del Patriarca Constantinopolitano con gl’istessi titoli del Sommo Pontefice, immediatamente doppo di esso et avanti la commemoratione del Principe, sì che pare che ammettano due capi »88. Le prime segnalazioni scandalizzate di tale pratica risalgono agli anni ’20, prima in una notificazione alla Congregazione di Propaganda del pericolo di lasciar nominare come «Papa della Nuova Roma» un uomo come il patriarca Kyrillos Loukaris ( «huomo tristo, di pessimi costumi, eretico, della setta di Calvino, et che haveva tentato di unir la Chiesa Greca con la Calvina») e poi in un dispaccio del provveditore Giacomo Bembo circa il sostegno dato a questa pratica dal vescovo di Cefalonia Nikodimos Metaxas, stretto collaboratore ed amico del Loukaris, impegnato allora nello sforzo di affermazione della propria autorità che abbiamo prima ricostruito89. A peggiorare la situazione, bisogna anche ricordare che pochi anni prima, approfittando dell’assenza del vescovo latino Raffaele Inviziati (1597-1611), il protopapas di Zante non si era fatto scrupolo di benedire l’assemblea dei fedeli riuniti nella chiesa latina90.
57La denuncia di un tale stato di cose arrivò nel 1636 anche a Propaganda, accompagnata da altri e più consueti dubbi legati alla convivenza interconfessionale (le donne latine sposate a mariti greci potevano seguire i digiuni dei greci anziché quelli dei latini? i poveri che lavoravano per padroni greci potevano ricevere l’eucaristia da sacerdoti greci e conformarsi ai loro usi?). Il vescovo Costantino De Rossi (1634-1640) si premurò di riportare in latino la formula greca utilizzata nel «laudo» (ma è probabile che fosse recitata in entrambe le lingue, come era usanza a Creta):
«Sanctissimo et Beatissimo Patri et Domino D. Urbano VIII universali Papae Romae: multi anni» . Et deinde: «Sanctissimo et Beatissimo Patri et Domino D. Cirillo universali Patriarchae Constan [tinopolis] Novae Romae: multi anni» . Et notetur, quod in graeco verbum illud, «universali», explicatur cum verbo «oecumenicus» .
58Il prelato domandava se fosse lecito assistere alla cerimonia, dato che la sua presenza avrebbe potuto essere interpretata come un’approvazione di quelle lodi dove il papa e il patriarca erano posti sullo stesso piano; aggiungeva come in altre occasioni fosse stato risposto «che il vescovo trovi scuse e non assista, ma questa risolutione non si può pratticare tanto tempo»91. Il 30 agosto i cardinali della Congregazione risposero ricordando come San Gregorio Magno, Leone IX ed altri pontefici si fossero aspramente opposti all’utilizzo da parte del gerarca bizantino del titolo di «ecumenico»92: il vescovo di Zante, dunque, non doveva assolutamente partecipare, ma anzi scacciare dalla chiesa coloro che avessero cantato un tal «laudo», quia Patriarchae Constantinopolitanae sunt non solum schismatici, sed etiam haeretici, et propterea non laudandi sed execrandi. Il modello da seguire era quello offerto dal vescovo di Candia Luca Stella, che pochi anni prima in una circostanza analoga aveva agito in quel modo, impedendo che si tenesse un policronio in onore del patriarca; dato però che gli abitanti di Zante avevano ottenuto dal Senato veneto un decreto ducale che confermava il loro diritto a presenziare al «laudo», qualora non fosse possibile revocare o sospendere tale concessione si consigliava il vescovo di trovare dei pretesti per non assistervi93.
59Nonostante le raccomandazione romane, i vescovi Costantino e suo fratello Giovanni De Rossi (1640-1645, ex arcidiacono a Corfù) tollerarono nei fatti la pratica, così come l’uso del protopapas di benedire pontificalmente l’assemblea nella cattedrale cattolica; non furono neanche in grado di evitare che le campane pubbliche suonassero in occasione della processione della prima domenica di Quaresima, nella quale i greci anatematizzavano i sostenitori di opinioni contrarie a quelle di Gregorio Palamas riguardo alla processione dello Spirito Santo (cioè proprio i latini)94. Del resto, se già nel Cinquecento le condizioni della chiesa cattolica di Zante erano state critiche (un provveditore definiva le cappelle latine come tuguri o speluncae latronum95), nella prima metà del XVII secolo avevano toccato il loro punto più basso: nelle relazioni di missionari e visitatori si susseguono lamenti sulla condizione indegna degli edifici sacri (tanto che «i Latini sdegnati vanno alle chiese greche, essendo ben tenute e pulite, e mandano i lor figlioli alla schole greche»), così come sull’avidità, ignoranza e rissosità del clero locale, più interessato ad arricchirsi esercitando il commercio e la «mercantia delle cose spirituali» che a provvedere ai bisogni dei fedeli. Il degrado non risparmiava neanche lo stesso vescovo, «il qual va per le strade senza pur un servitore, al contrario del greco, il qual va con tant’honorevolezza, che il latino par un facchino»96.
60La situazione non era peraltro diversa in quegli anni a Cefalonia o Corfù97, ma Zante era tanto più pericolosa in quanto porto molto frequentato da individui eterodossi, come i mercanti inglesi e fiamminghi: «in quest’isola tengono li Calvinisti et Luterani case aperte et per costume admettono alli loro banchetti tanto i Greci quanto i Latini, dove pericolano nella fede per il commercio con quelli, da quali si danno libri calvinisti et si dichiara la dottrina pestilenziale di Calvino, et sono anco stampati in lingua greca barbara comune»98; abbondavano così i matrimoni di cattolici con protestanti, che sommando empietà ad empietà venivano spesso celebrati di fronte a sacerdoti greci99. Infine, gli ebrei dell’isola avevano acquisito un’emancipazione di fatto, tanto che vivevano mescolati insieme agli altri zantioti e non in un ghetto, portando segni di riconoscimento ormai quasi impercettibili e facendo vita di comunità: i cristiani li sceglievano come «compari» (testimoni o padrini) per battesimi, cresime e matrimoni e si recavano alle loro nozze e funerali; alcuni di essi erano addirittura riusciti ad ottenere l’incarico di medico e maestro di scuola100.
61Insomma, su di un’isola che veniva definita «un’altra Ginevra»101, «nel temporale governata da Venetiani con libertà di conscienza, nel spirituale dal patriarca de Constantinopoli»102, i margini di manovra per i pastori cattolici erano limitati, e la loro eventuale intraprendenza poteva finire addirittura per peggiorare le cose. È quanto accadde a chi negli anni ’60 provò a rimettere in discussione i rapporti con i greci dell’isola e con lo stesso clero latino locale, cioè il vescovo Francesco Gozzadini.
Un’isola di litigi: l’episcopato Gozzadini
62Nativo dell’isola di Sifnos, un tempo dominio familiare dei suoi antenati, allievo (benché di rito latino) del Collegio Greco di Roma tra il 1618 e il 1630, canonico teologo a Candia e quindi scriptor graecus della Biblioteca Vaticana, Gozzadini era un uomo di cultura e di sensibilità religiosa non comuni. Tuttavia, diversamente da quanto avvenne col Querini a Corfù, queste doti non lo aiutarono a gestire le complicate relazioni di potere dell’isola, provocando al contrario incomprensioni e prolungati scontri103. La sua persona era stata presa in considerazione per sostituire Giovanni De Rossi già nel 1644, ma la consacrazione a vescovo di Cefalonia e Zante arrivò soltanto il 22 marzo 1654, con dieci anni di ritardo, a causa probabilmente delle resistenze offerte dalla Serenissima alla nomina di un prelato non veneto nei suoi possedimenti, così come del nuovo incarico da lui assunto alla Vaticana104.
63Il Gozzadini raggiunse l’isola soltanto il 2 aprile 1657 e non tardò a rendersi conto della situazione pietosa in cui versavano le finanze e il prestigio della sede episcopale: i suoi primi tentativi di ristabilirne l’autorità e denunciare gli abusi dei latini dell’isola gli valsero in poco tempo l’avversione di questi, che fomentavano i greci a non prestargli omaggio105. Approfittando della sede vacante, infatti, il clero greco aveva preso l’abitudine di non presentarsi per le cerimonie comuni, ricevendo ad esempio il provveditore generale Corner in forma privata e cancellando alcune delle processioni che si era soliti organizzare per scongiurare il rischio di terremoti106.
64Le tensioni esplosero durante lo svolgimento della solenne cerimonia di ingresso, che pure era stata ritardata di tre mesi nel tentativo di riappacificare gli animi: il protopapas di allora, Georgios Kapsas (1648-1658), rifiutò di baciare la mano del vescovo e al contrario cercò di impartire la benedizione all’assemblea, suscitando la reazione istintiva del vicario del Gozzadini, fra Tomaso Tadei, che gli bloccò il braccio. I greci presenti nella cattedrale insorsero e il tumulto si trasformò in un vero e proprio linciaggio, come ebbe a raccontare lo stesso vescovo: «dalla quantità de sassi che buttarono sopra le case delli Latini ruppero tutti quasi li tetti, e la tempesta maggiore venne sopra di me, dove mi convenne esser soldato se volevo campar la vita, havendo sostenuto l’impatto d’una città per il spatio d’un hora continua senza esser stato offeso per niente, eccetto un mio suddiacono che fu colpito d’una sassata mortale »107.
65Le autorità venete furono costrette ad inviare sull’isola l’inquisitore Giovanni Dandolo per ricostruire l’accaduto ed individuare i responsabili delle violenze: ma da che parte pendesse il favore della Serenissima si evince dai timori espressi allora dal Gozzadini, secondo il quale l’inquisitore non si sarebbe preoccupato tanto di fare giustizia quanto di mettere a tacere la cosa e di calmare gli animi dei greci allontanando il vicario (che, come il vescovo, non era suddito veneto)108. Quel che effettivamente il Dandolo fece fu di sospendere le cerimonie comuni tra i due cleri, un atto decisamente grave, considerato il significato simbolico che esse rivestivano. Le tensioni che attraversavano l’isola erano inoltre era ben lungi dal risolversi in poco tempo: ancora nel 1660, il vescovo di Corfù Carlo Labia riferiva che «dove prima con molto vantaggio della Chiesa Latina si facevano tutte le processioni assieme con Greci, precedendo sempre i Latini, come si costuma qui in Corfù e si costumava pure in Candia, hora ivi si è disciolta questa decorosa unione», tanto che i greci avevano dismesso anche l’abitudine di chiamare i frati cattolici ai loro funerali109. Altri tre anni dopo, la situazione restava immutata, con pregiudizio notabile per la fede cattolica, la quale perdeva il riconoscimento d’onore che in quelle occasioni le veniva tributato e con esso ogni possibilità di apostolato110.
66Accanto ai contrasti tra i membri delle due Chiese c’erano però quelli, altrettanto gravi, interni a ciascuna comunità. Un’altra delle conseguenze negative di quella tragica giornata fu infatti l’acuirsi dei contrasti tra il vescovo e i regolari dell’isola (minori osservanti, conventuali e domenicani), accusati dal primo di non averlo adeguatamente difeso in occasione delle violenze e anzi di averle in parte spalleggiate. Cominciò così una guerra a suon di accuse a Roma: se il Gozzadini scriveva a Propaganda per denunciare l’ignoranza e la mala vita di alcuni frati, come il guardiano degli «zoccolanti» Antonio da Sitia o il provinciale dei domenicani Giacomo Sirigo (con i quali peraltro sembrava essersi già scontrato al tempo in cui era stato canonico a Candia111), dall’altra parte si replicava con una serie di dossier, anche anonimi, volti ad evidenziare «l’anichilatione della catholica fede» causata dall’operato del vescovo.
67Era accusato di scarsa pietà, ma a giudicare dalle opinioni «scandalose» che gli venivano attribuite emerge in realtà il ritratto di un uomo colto, vanesio ( «si gloria d’haver potuto manegiar qualunque libro e manuscritti dell’apostolica bibliotecha») e non bigotto, che aveva il coraggio di andare contro gli scrupoli, ad esempio affermando che non erano peccati mortali gli atti carnali «che uno commesse solo» o il non osservare tutti i digiuni comandati, «che sono homini ignoranti quelli ecclesiastici che si confessano ogni giorno, e che i dotti non farano questo; che le scomuniche papali molte sono ad terrorem, ma che non ligano i prevaricanti»112.
68Gli veniva anche rimproverata un’eccessiva familiarità con i greci, in modo piuttosto paradossale se si pensa agli scontri allora in atto: si diceva ad esempio che avesse promosso al suddiaconato un giovane greco senza prima cresimarlo, «affermando che bastava la cresima ricevuta col battesimo secondo il rito greco, e quando gli hanno fatto presente che le costituzioni pontificie dicevano il contrario, comandando almeno la cresima sub condicione, ha replicato che in ciò i Sommi Pontefici habbino errato, et che dette constitutioni per solo capo di reputatione non vengono ritrattate, ma però non devono osservarsi». Interessante è anche la comprensione mostrata verso i meccanismi interni della Chiesa greca, dato che lo si udì affermare che la simonia praticata dall’arcivescovo greco era giustificata «per risarcirsi delle spese fatte nelle passate sue litti, per pagar i suoi creditori et per sostentarsi per decoro»113.
69Le maggiori critiche si accumularono però sul suo intervento nell’attività didattica ed educativa portata avanti dai frati cattolici dell’isola114. Constatando la scarsa formazione culturale dei maestri e soprattutto cercando di ristabilire i privilegi che il Concilio di Trento e la legislazione veneta garantivano all’ordinario in questa materia, il Gozzadini aveva infatti proibito ai regolari di tenere scuole al di fuori dei loro conventi senza un suo esplicito permesso115. In assenza di un seminario diocesano, questo però ebbe come effetto collaterale quello di spingere gli ex alunni dei frati, sia latini che greci, a dover ricorrere all’insegnamento dei maestri «scismatici». Ugualmente, impedì la rielezione del domenicano Sirigo come maestro di scuola della Comunità (fatto che lo avrebbe costretto ad uscire dal convento per tenere lezioni in città), favorendo al contrario la scelta di un greco, Alvise Gradenigo. Quest’ultimo non era originario di Zante, ma di Creta, dove aveva svolto la funzione di protopapas a La Canea: nonostante tale funzione sull’isola avesse un significato decisamente diverso da quello rivestito nelle Ionie e che il Gradenigo si professasse cattolico (era stato per un periodo anche a Malta al servizio dei Cavalieri), ovviamente una tale origine gli attirava tutti i sospetti di chi non cercava che un pretesto per attaccare le scelte del vescovo116. Non che tali dubbi fossero del tutto infondati, peraltro: l’identità confessionale dei «greci cattolici» costituiva da sempre qualcosa di problematico e a maggior ragione in quegli anni, in cui la progressiva caduta di Creta in mani turche e il conseguente flusso migratorio verso Venezia e i suoi domini spingeva molti «candiotti» a mostrare un’appartenenza religiosa non sempre sincera117. Il Gradenigo professò più volte la propria fedeltà alla Chiesa romana, ma i dubbi vennero alimentati quando Giovanni d’Aviano segnalò nel suo passaggio a Zante che il maestro greco dell’isola faceva leggere ai suoi scolari i libri scritti dall’eretico Ferrante Pallavicino: La rete di Vulcano (1640), Il divorzio celeste (1643) e Il corriero svaligiato (1644)118.
70In questo modo a Zante si era venuta a creare una situazione paradossale: da una parte il Gozzadini aveva provocato una grave frattura con i greci dell’isola e con il governo veneto, denunciando l’eccessiva libertà di cui godevano i primi e cercando di ristabilire i diritti e i privilegi dovuti ai latini; dall’altra, aveva indirettamente costretto i figli di questi ultimi a recarsi alle lezioni di un prete di dubbia ortodossia o di altri maestri greci apertamente scismatici. La Propaganda non poté più tollerare un tale stato di cose e dopo aver accarezzato l’idea di sostituire il Gozzadini spostandolo ad un’altra diocesi (o addirittura nominandolo custode della Vaticana, in stile promoveatur ut amoveatur), si decise infine a convocarlo a Roma perché si giustificasse119. Il vescovo acconsentì a partire solo alla fine del gennaio del 1663, pochi giorni dopo l’elezione del Gradenigo a maestro della Scuola greca di Venezia120. Nella città lagunare la preparazione culturale dell’ex protopapas (che probabilmente era anche all’origine delle affinità con il dotto vescovo) avrebbe avuto in seguito una consacrazione d’eccellenza, con la nomina a custode della Biblioteca Marciana121 e addirittura con la candidatura (fallita) a metropolita di Filadelfia122.
71Intanto, a Roma, Gozzadini si difendeva con successo dalle accuse ricevute, riuscendo anche a vedere finalmente discussi nel dettaglio tutti gli abusi che da anni denunciava e provava a riformare: l’indecente familiarità che correva tra cristiani ed ebrei, i matrimoni misti tra donne greche e uomini cattolici, luterani o calvinisti, l’uso di seppellire nelle chiese greche fedeli di rito latino, la fine della ripartizione delle cariche municipali tra le due comunità a tutto vantaggio della greca (cosa che spingeva i latini a cambiare di rito), fino ai ben noti punti concernenti il «laudo» e la benedizione impartita dal protopapas. Il vescovo individuava come causa principale di un tale stato di cose gli eccessivi privilegi elargiti dalla Serenissima in favore dei suoi sudditi greci, e proponeva che per l’avvenire «non si conceda dalla Repubblica gratia alcuna ai Greci senza la partecipatione del vescovo latino, atteso che con questo verranno a scoprirsi le loro fraudi»123. La Propaganda decise di trasmettere i dubbi di carattere dottrinale al Sant’Uffizio e di riesaminarli in una congregazione apposita, che fu in effetti creata il 21 luglio 1665124. Il primo ottobre seguente la Congregazione rispose al vescovo, ostentando un certo ottimismo nei confronti delle questioni più problematiche e premurandosi in particolare di ristabilire al più presto la situazione precedente al conflitto:
Si procurarà dalla Repubblica di Venezia per mezzo degl’ufficii di questo monsignor nuntio, che si ripigli l’uso dismesso da Greci di adunarsi con le confraternite nella catedrale latina per cominciar da quella le solite processioni […] E gl’istessi ufficii si passaranno, acciò si rimettano alla forma di prima li concordati fatti con i Greci, di far la dichiaratione di laudo della loro obedienza nella cathedrale senza veruna alteratione o altra aggiunta di titoli, e che si rimetta in osservanza l’usanza pratticata per l’addietro di distribuir le cariche et ufficii ugualmente fra quelli del rito latino e del greco.
72Quanto alle pretese del protopapas, ovviamente non aveva alcun diritto a benedire in chiesa né a far aggiunte nel laudo, ma «dovrà Vostra Signoria in prohibire quest’atto portarsi con molta cautela per evitare maggiori disordini et inconvenienti»125.
73Il Gozzadini poteva tornare alla propria diocesi, ma le problematiche che avevano condotto alla crisi degli anni precedenti restavano irrisolte. Il suo tentativo di difendere e ristabilire l’autorità episcopale contro i greci, il governo veneziano e i nuclei di potere locale non era fallito soltanto a causa della sua scarsa abilità diplomatica126 (se confrontata ad esempio con quella che mostrerà pochi decenni dopo il Querini), ma anche per l’oggettiva trasformazione che la società delle isole Ionie aveva subito. Il calo drammatico della popolazione latina a causa dei matrimoni misti e il progressivo spostamento della politica veneziana verso una sempre maggior difesa delle prerogative della Chiesa greca contro le ingerenze del clero cattolico avevano di fatto scalzato la Chiesa latina dalla posizione di «rito dominante». Sin dai primi giorni dal suo arrivo a Zante il Gozzadini aveva denunciato l’impotenza in cui era costretto il vescovo, «strappazzato quanto li Ebrei in Roma»: in una supplica inviata nel 1664 al doge, egli lamentava l’alienazione ormai quasi totale dei beni della Chiesa dell’isola e la sottrazione delle decime dovute, che gli impedivano di mantenere il clero a lui sottoposto e lo costringevano a «celebrar le messe dentro nelle barrache sopra tavolini»127. Non solo la diocesi aveva perduto la maggioranza delle proprie entrate a favore di nuovi proprietari greci, ma le stesse Chiese cattoliche rischiavano di passare di mano: nell’agosto del 1675 il missionario Paris Maria Boschi raccontava di aver impedito a fatica che don Anastasio Vignari erigesse un «altare di rito greco in una chiesa di S. Giorgio di nostro rito, et questo per levare quelle male consequenze che con il tempo potevano germogliare, come [che] noialtri di principali saressimo divenuti assessorii, perché l’altare de’ scismatici doveva essere il maggiore »128. La communicatio in sacris produceva i suoi effetti, che sarebbero stati ancora più evidenti in seguito.
Il Settecento: il rito latino da «dominante» a «inferiore»
74Negli anni ’80 del XVIII secolo, riflettendo sulla condizione della Chiesa cattolica nell’Eptaneso, un anonimo consultore di Propaganda lasciava questa nota:
Non si è tralasciato di leggere e osservare attentamente le carte esistenti in archivio concernenti le relazioni e lettere degli antichi e moderni arcivescovi e vescovi dell’isole Ionie, né in alcuna di dette carte si è potuto rinvenire che sia stata dichiarata formalmente dominante colà o la religione cattolica, o la greca. [Tuttavia, ] i fatti registrati nelle memorie del nostro Archivio, inducono a credere che i Greci, più antichi e più numerosi abitatori di quelle contrade, abbiano quasi sempre avuto una specie di predominio sopra i Latini e sopra il loro rito129.
75Un’affermazione del genere trovava ovviamente le sue origini profonde negli snodi tardo-cinquecenteschi e seicenteschi che abbiamo fin qui provato a ricostruire; ma si sostanziava in particolare anche degli avvenimenti accaduti nel corso degli ultimi cent’anni.
76A partire dagli anni ’70 del Seicento, infatti, la condizione della comunità latina delle isole si fece più critica e i suoi rapporti con i greci ne risentirono. Se i dati demografici sono confusi, testimoniando di un notevole calo verso la metà del Settecento per poi tornare invece a salire alla fine del secolo130, quel che è certo è che l’impressione comune era allora di una generale decadenza, testimoniata dai continui lamenti di vescovi e visitatori. Nel 1680 il dottor Antonio Curzola, avvocato di Zante e uno dei membri di spicco della comunità latina, scriveva alla Congregazione lamentando la difficile condizione dei cattolici sull’isola, causata dalla drastica diminuzione dei missionari conventuali, fondamentali per l’educazione e il sostentamento spirituale dei fedeli131. A chiarire il quadro provvede un appunto vergato allora in calce alla lettera, secondo il quale le cause di questa assenza erano da attribuirsi ai conflitti confessionali provocati dal missionario Egidio da Cesarò: quest’ultimo, dopo un lungo periodo di insegnamento e di predicazione trascorso a Corfù in apparente armonia con la gerarchia greca locale (si conserva una lettera di raccomandazione in suo favore da parte del Gran protopapas Theodosios Floros132), nel rientrare in Italia aveva dato alle stampe un’opera eloquentemente chiamata Controversiae Marcephesistarum haereticorum cum Orthodoxa Ecclesia133, seguita alcuni anni dopo da una confutazione degli scritti del teologo corfiota Nathanail Chikas contro il primato papale134. Ciò aveva scatenato la reazione dei greci, che si erano esplicitamente lamentati che i missionari si dovevano mandare «ad infedeli ed eretici e però non doversi [mandare] a loro, che non erano né l’uno né l’altro». Secondo questa testimonianza, la Congregazione si sarebbe disfatta allora del carico finanziario e organizzativo della missione, lasciandolo interamente sulle spalle degli ordini regolari coinvolti; da quel momento i religiosi avrebbero inoltre abbandonato la polemica e i tentativi di proselitismo, limitandosi a «predicare materie dogmatiche e morale, insegnare la dottrina christiana, fare scuola a fanciulli »135.
77Era comunque opinione diffusa all’epoca che la vera causa del declino del cattolicesimo latino nell’arcipelago fosse da ricercarsi nei matrimoni misti tra latine e greci e nei passaggi dall’una all’altra comunità per motivi di interesse essenzialmente politico-economico. Ne abbiamo una testimonianza eloquente nella relazione del visitatore Sebastiani a Zante, secondo il quale le donne latine sposavano eretici protestanti e greci scismatici «senza riguardo veruno, seguendo poi i loro figli gl’errori de’ padri. Più facilmente però i Latini si casano con donne greche, per haver più voti nel Conseglio, e maggior braccio et appoggio nella città, e subito si fanno ancor loro Greci, o almeno consentono che i figli seguano gl’errori delle madri: e ciò ha fatto grandissimo danno, et in breve ridurrà il catholicismo a niente, se non vi si mette rimedio»136.
78Lo stesso «Reggimento» veneto era ben consapevole dei passaggi di rito, che periodicamente venivano stigmatizzati con inutili decreti: a Cefalonia, ad esempio, il 12 aprile 1710 veniva minacciata la prigione o la galera a chi osasse «passare al rito greco e farsi Papà e Calogeri»; meno di vent’anni dopo il provveditore Pasqualigo prospettava severe pene a quanti non avessero scrupolosamente osservato i precetti religiosi del proprio rito d’origine, compresi soprattutto quei latini che ricevevano l’eucaristia dai preti greci e quei «Papà di rito greco che accettassero il Latino a confessare e comunicare». Ma la retorica di queste “gride” lasciava il tempo che trovava, nel momento in cui si ribadiva costantemente che i matrimoni misti rimanevano permessi secondo la disciplina del 1599137.
79Fu sul piano del cerimoniale che si giocò nel XVIII secolo la battaglia più aspra tra le due comunità: ed è da rimarcare che mentre nei territori annessi allora in Dalmazia e Albania (il cosiddetto «acquisto nuovo» dopo la pace di Karlowitz e «novissimo» dopo quella di Passarowitz) la Serenissima si trovò ad affrontare una grave sfida alla propria autorità da parte di un clero sedizioso anche perché privo di una propria gerarchia autonoma, nelle isole Ionie tutto questo non avvenne. Al contrario, i litigi tra vescovi e protopapas mantennero come autorità arbitrale di riferimento proprio i magistrati della Serenissima, costretti a decretare in materie rituali e di giurisdizione ecclesiastica138.
80Nel momento stesso in cui la Chiesa latina prendeva coscienza della propria debolezza, i suoi rappresentanti ingaggiarono una disperata battaglia per salvaguardare il proprio “capitale simbolico” e la loro – ormai del tutto teorica – supremazia. A Zante, dove nel 1723 era stato riconosciuto il diritto del protopapas a dare la benedizione all’ordinario latino in occasione del suo ingresso nella diocesi139, il nuovo vescovo Baldassarre Maria Remondini (1736-1777) si fece notare per una serie di comportamenti totalmente anacronistici e provocatori, come il ribattesimo secondo il rito latino di alcuni greci e l’annullamento delle scomuniche inferte del metropolita di Cefalonia Serafim Anninos (1732-1745). Tali pretese di giurisdizione sopra il rito greco furono poi confermate dal suo intervento a Roma nel 1740 come vescovo consacrante di un alunno del Collegio Sant’Atanasio: «in tale circostanza, non solo vestì i paramenti sacri della Chiesa Orientale, ma eziandio fece la consacrazione secondo il cerimoniale della medesima Chiesa »140.
81Fu però a Corfù che si svolse il confronto più acceso e più duraturo: dopo la breve parentesi dell’episcopato queriniano, infatti, lungo il mandato dei suoi successori Giovanni Antonio Foscarini (1732- 1739) e Antonio Nani (1742-1765) la Chiesa latina cercò in tutti i modi di ristabilire la differenza gerarchica e onorifica con il protopapas dell’isola, nel tentativo di frenarne le ambizioni episcopali141. Tale scontro, che giunse fino alla sospensione delle cerimonie comuni nel decennio 1743-1753, verteva essenzialmente su due punti del cerimoniale, ovvero il bacio del Vangelo e la benedizione impartita all’assemblea, azioni che gli ordinari latini ritenevano di esclusiva prerogativa episcopale e che invece venivano «usurpate» dal prelato greco (sostenuto dal comune di Corfù): è paradossale notare come ci si impegnasse allora nel tentativo di riservare alla Chiesa latina quella che invece era una pratica di origine bizantina (il bacio), tardivamente adottata in loco anche dalla gerarchia cattolica.
82Sia il consiglio cittadino dell’isola che Antonio Nani fecero ricorso all’autorità centrale di Venezia, che alla metà del secolo terminò la querelle con un voto dei consultori in jure: si riconosceva l’antichità della tradizione e dei diritti della Chiesa greca e la sostanziale nullità delle pretese del vescovo, che veniva anzi invitato a seguire l’attitudine pacificatrice del suo illustre predecessore, Querini. Accogliendo in pieno il consulto, il 17 agosto 1752 il Senato comunicava al provveditore Sagredo di intimare al vescovo di non ingerirsi più in questioni del genere relative al rito greco; all’ultima opposizione del Nani, che provò a trascinare ancora per qualche tempo la questione, misero definitivamente fine i consultori quando chiarirono che «il protopapa sudetto è bensì un archiprete semplice in quanto all’ordine […], ma in quanto alla giurisdizione sopra il clero greco, non è dubbio che egli è prelato con giurisdizione quasi episcopale»142. Infine, il 28 marzo 1754 una ducale del doge Francesco Loredan stigmatizzò il boicottaggio delle cerimonie comuni da parte del vescovo latino e ordinò ai due prelati dell’isola di presenziare entrambi: le regole esatte del cerimoniale furono codificate pochi anni dopo in un testo unico (precedentemente ciascuna comunità aveva il proprio, con anche rilevanti discordanze) che fu redatto e approvato nelle due lingue sia da Nani che dai Sindici della città143.
83È proprio in questo contesto che va collocato un documento che testimonia il grado di amara consapevolezza raggiunto allora dal vertice ecclesiastico cattolico sulla condizione del rito latino nelle Ionie: nel 1753, infatti, il vescovo Nani si era recato a Roma per chiedere il sostegno di Benedetto XIV e il pontefice aveva promesso di intervenire presso il nunzio a Venezia. In un biglietto indirizzato per quello scopo al segretario di Propaganda Fide, il papa si lasciava andare ad una riflessione generale che individuava l’origine della «catastrofe» della Chiesa cattolica nei possedimenti greci di Venezia proprio nell’atteggiamento di quest’ultima, intenzionato «a voler tenere per falsa politica i Greci Scismatici non che uguali, ma superiori ai Cattolici Latini». La situazione era resa ancora più drammatica dall’assenza di un qualunque rimedio possibile: «quando anche da Noi solennemente si revocasse, come meritarebbe di essere rivocato, il Breve di Leone X», cioè l’Accepimus Nuper del 1521 e la serie di privilegi ed esenzioni formalmente cancellati già da Pio IV, «altro non si farebbe, che accrescere il numero de’ papi che hanno fatto questo passo inutilmente» . Insomma, si ammetteva che la disciplina post-tridentina non era veramente mai riuscita a prendere piede nei territori d’oltre mare della Serenissima e che la Chiesa latina giaceva priva del sostegno di una «podestà secolare» che pure si definiva cattolica144.
84Proprio questa ipocrisia veniva stigmatizzata in un memoriale conservato nell’archivio di Propaganda (non datato, ma ascrivibile alla metà del ‘700), che descriveva le conseguenze dell’impegno dispiegato a Zante e Cefalonia per «mantenere la communione e civile ed ecclesiastica con quei Greci, dissimulando affatto lo scisma». Il sistema delle cerimonie comuni era ormai completamente stravolto, poiché il clero greco era riuscito ad ottenere quella separazione e quella affermazione identitaria che in condizioni rovesciate sarebbe stato l’obiettivo della stessa Chiesa latina: il vescovo greco non presenziava più assieme a quello latino «per non voler cedere a quello la prerogativa del posto», mentre il clero orientale si presentava poco numeroso e tenendosi ben distinto; le acclamazioni comuni al romano pontefice non erano più in vigore dato che, come sappiamo, i cattolici si erano rifiutati di accettare analoghe lodi al patriarca di Costantinopoli; se le campane delle chiese dei latini continuavano a suonare durante le processioni greche, non era più vero il reciproco; quando il metropolita greco si spostava da un’isola all’altra i magistrati locali si recavano a omaggiarlo e accompagnarlo, senza che tale onore venisse rivolto anche al vescovo latino; infine, gli stessi rappresentanti del governo centrale veneto erano più solerti nel presenziare alle funzioni sacre dei greci che a quelle dei latini, e in occasione di pubblici voti per scongiurare calamità naturali le autorità cittadine si riunivano in preghiera sempre e solo nelle chiese greche145.
85Davanti ad un quadro del genere si può ben comprendere lo scoramento di un anonimo vescovo (con tutta probabilità il Remondini) nel riferire a Roma lo stato della sua diocesi:
Non sia colà il latino rito il rito superiore, e dominante, ma sia in grado di perfetta eguaglianza col greco rito; ma almeno in questo stato di parità sia lecito al latino pastore di custodire il suo ovile, di reggere e raccogliere il suo gregge, di preservarlo dalle infezioni dello scisma, nulla più di quanto è lecito a vescovi cattolici in mezzo della Turchia, versanti fra Greci. Ma tanti e tali sono gl’abusi dopo il Breve di Leone X, e tanto invalsi, che neppure ciò è più libero al latino vescovo, nell’impegno dell’antica communione fra i due riti voluta sempre dalla carità e religione del Principe, colla fiducia di ritrovare una perfetta ubbidienza in que’ subditi greci, per mantenere la quale a tanti pregiudizi il latino rito soccombe, che effettivamente può chiamarsi rito inferiore ed al greco rito inserviente146.
86Proprio la coscienza di questa debolezza dovette portare ad una mutata strategia di sopravvivenza: riconosciuto il fallimento delle battaglie sul cerimoniale e ammessa ormai la perdita della supremazia reale, nelle riflessioni dei consultori romani come dei vescovi delle isole tornarono ad affacciarsi in modo strumentale gli antichi argomenti circa l’utilità pastorale della convivenza, delle cerimonie comuni e financo della communicatio, assieme a significative aperture nei confronti dei greci delle isole.
87Lo rivela un altro memoriale anonimo, posteriore al 1777 (anno della morte di mons. Remondini, menzionato come deceduto) e intitolato «Greci, e Latini – Communio in divinis – Dritto, e fatto» . Si tratta di una difesa della communicatio che va con tutta probabilità contestualizzata all’interno della discussione suscitata negli anni ’80 dal vescovo di Zante Bernardo Bocchini, che aveva sottoposto a Propaganda la riflessione (di cui ci siamo già occupati in precedenza) circa l’impossibilità di sancire con efficacia la scismaticità o cattolicità dei greci delle isole147. L’autore afferma in modo simile che il fatto che i greci di Zante o Cefalonia fossero anticamente passati dall’ubbidienza del papa a quella del patriarca ecumenico «non è una prova sicura che siino né eretici, né scismatici»; sostiene inoltre che la communicatio in sacris di questi ultimi con i latini era sempre avvenuta «non solo sapendolo, ma anco accordandolo gli stessi patriarchi di Costantinopoli» e ugualmente i pontefici romani, che non potevano fingere di ignorarla; per quanto riguardava l’istruzione di Propaganda del 1729 che la proibiva, poteva avere valore di norma generale, ma non constava che dovesse applicarsi anche al caso specifico delle isole Ionie. Si avanzava al contrario una giustificazione dell’utilità della communicatio, affermando che esistevano diverse buone ragioni per tollerarla,
delle quali la principale si è per non lasciare il popolo greco semplice in mala fede, mentre vedendo esso l’unione fra una Chiesa e l’altra, ed udendo nelle sue chiese e nella propria lingua dogmi cattolici, pensa e crede che tutta sia una Chiesa Cattolica, che abbi più vescovi e giurisdizioni. Il far novità dunque in questo punto sarebbe un opporsi ai stabilimenti ecclesiastici più autorevoli e all’Evangelio stesso, che non vuole si venga a separazione quando nel separare il loglio si possa perdere anche quello che è formento. Sarebbe pure un andare contro il corso di un fiume, perché è un punto che troppo interessa la politica di stato, che ha stabilite tante leggi per l’unione, e che vuole questo commercio.148
88In questo modo si faceva eco agli sforzi della Repubblica di Venezia, che ribadiva allora la necessità della convivenza e dell’unione almeno formale e avrebbe continuato a farlo sino all’ultimo momento della propria esistenza149. Il tardivo riallineamento tra le necessità della Chiesa latina e quelle del governo veneto mostra quanto i rappresentanti della prima avessero oramai bisogno del secondo per giustificare la propria esistenza: la Chiesa cattolica riscopriva il valore delle cerimonie pubbliche richieste dal governo nel momento in cui queste le permettevano quello status formale di “Chiesa del Principe”, culto dominante, che nella pratica essa aveva oramai irrimediabilmente perso. L’anacronismo di un tale approccio rimane evidente, non soltanto in rapporto a quella che era divenuta la posizione ufficiale di Roma sulla materia (nello stesso volume d’archivio è conservato anche un duro parere che nega recisamente la possibilità per il vescovo Bocchini di comunicare con i greci locali), ma anche e soprattutto a causa della indisponibilità da parte dell’interlocutore in questione, cioè la Chiesa greca.
89Abbiamo già potuto vedere come nel corso del Settecento i gerarchi ortodossi delle isole si mostrassero sempre più insofferenti nei confronti delle cerimonie comuni e dei fenomeni di communicatio, un fenomeno di irrigidimento dottrinale ed identitario che si aggraverà in corrispondenza della fine del regime veneto (1797) e della comparsa nel Mediterraneo orientale di una nuova potenza egemone, la Russia. La squadra navale del conte Ushakov fu infatti determinante nello sconfiggere i francesi (sotto il cui dominio era finito l’Eptaneso dopo il trattato di Campoformio) e nell’imporre un protettorato russo-ottomano sulla novella «Repubblica Settinsulare» . In quest’occasione le forze russe non mancarono di far leva sulla religione ortodossa per guadagnarsi la popolazione, ad esempio garantendo alla popolazione greca il ristabilimento a Corfù di un vero e proprio vescovo e non più solo di un «Gran Protopapas». Questo determinò anche una rilettura del passato di convivenza religiosa dell’isola alla luce della nuova, esclusiva coscienza confessionale: il campione di questa operazione fu uno ieromonaco atonita, Athanasios Parios, che nel 1805 diede alle stampe un libretto intitolato Ουρανού Κρίσις, ήτοι θαύμα φρικτόν και εξαίσιον (Giudizio del Cielo: un miracolo tremendo e straordinario). Nel testo si faceva riferimento ad un evento molto noto, ovvero all’intervento miracoloso con cui il santo protettore di Corfù, Spiridione, avrebbe salvato l’isola dall’assedio ottomano del 1716. Il ritiro della flotta turca e la contemporanea vittoria degli austriaci nei Balcani erano stati salutati all’epoca come un chiaro segno divino e, per ringraziare il santo della sua intercessione, il provveditore veneziano Andrea Pisani aveva stabilito di creare una quarta processione solenne congiunta, da tenersi l’11 agosto, collocando altresì due lampade votive d’argento nella chiesa del santo, dove sono tuttora visibili.
90Anche in questo caso, come negli altri che abbiamo prima illustrato, si trattava di un classico esempio di appropriazione civica di un culto locale, tale da renderlo unitivo per tutta la comunità e i suoi governanti. Un secolo dopo, tuttavia, Athanasios Parios aggiungeva un epilogo alla storia, modificandone completamente il senso: il monaco atonita prendeva spunto dalla morte accidentale del Pisani l’anno successivo all’assedio, in seguito all’esplosione di un deposito di munizioni, per presentarla come la vendetta del santo in seguito ad una grave offesa compiuta dal provveditore. Oltre alle lampade, il Pisani avrebbe infatti preteso di installare nella chiesa di San Spiridione anche un altare latino, ignorando gli avvertimenti ricevuti in sogno contro un atto così blasfemo. L’11 novembre 1718, vigilia della collocazione dell’altare, il santo si era allora recato in prima persona a far esplodere la polveriera del castello, provocando la morte del provveditore e anche del suo confessore, che aveva autorizzato il progetto. Commentando il racconto, immortalato anche in diverse icone votive (tav. 4), Parios ne concludeva che il «giudizio del Cielo» era stato chiaro: la Chiesa occidentale era «miscredente, eretica, empia, papista e impura» (κακόδοξος, αιρετική, δυσσεβεστάτη, παπιστική και ακάθαρτος), altrimenti il santo non avrebbe manifestato in una maniera così eloquente il suo disgusto alla prospettiva di vedere un altare latino nella sua chiesa150. Nel prosieguo del XIX secolo, sotto il protettorato britannico, il nuovo clima di contrapposizione identitaria sfocerà addirittura nella pratica di ribattezzare i convertiti latini all’ortodossia greca, in un ironico rovesciamento della storia antica dei rapporti tra i due riti in quell’area151.
Una communicatio nell’arte sacra?
91Abbiamo finora studiato le relazioni tra greci e latini nelle isole Ionie da un punto di vista che ha preso essenzialmente in esame i rapporti di potere espressi nelle manifestazioni esteriori della cerimonialità e nei resoconti degli attori storici: in entrambi i casi la convivenza tra le due comunità emergeva come un’esperienza piena di tensioni ma anche di collaborazioni, in un quadro che era comunque segnato chiaramente dalla diminuzione irreversibile del numero e del prestigio dei cattolici dell’arcipelago. Prima di trarre affrettate conclusioni, c’è però da considerare un altro punto di osservazione, quello offerto dalla storia culturale nel suo interessarsi a documenti non convenzionali, come la produzione artistica. In modo simile a quanto già fatto con lo studio delle caratteristiche architettoniche delle «chiese doppie» nelle Cicladi152, istituire dei collegamenti tra i più recenti studi in materia di pittura post-bizantina e l’argomento di cui stiamo trattando permette di arricchire il nostro quadro d’indagine con molti spunti di riflessione. La produzione artistica nell’Eptaneso durante l’età moderna non è infatti solo una chiave privilegiata per studiare gli effetti della communicatio in sacris dal punto di vista culturale, ma mostra un equilibrio di influenze reciproche diverso da quello finora esaminato, in cui cioè è la tradizione greca a subire le maggiori influenze e contaminazioni da parte latina, seppur non in modo totalmente passivo ma attraverso un’originale rielaborazione153.
92Nel corso del XV secolo la scomparsa dell’Impero bizantino come centro di riferimento culturale e al contrario la nascita di forti movimenti unionisti dopo il Concilio di Firenze provocarono nei territori greci sottoposti al controllo veneziano la nascita di un particolare fenomeno artistico. Soprattutto sull’isola di Creta cominciarono infatti ad essere attivi artisti in grado di dipingere sia «alla greca», cioè secondo la tradizione bizantina, sia «alla latina», ovvero seguendo le nuove tendenze del Rinascimento italiano e poi del Barocco. Questa ambidestria artistica facilitava ovviamente il lavoro in una società mista, dove i committenti avevano gusti e tradizioni diverse; ma inevitabilmente produceva anche fenomeni di contaminazione stilistica e stimolava le innovazioni. Questi artisti si presentavano sempre come pittori di icone e mai di affreschi murali, che in effetti cominciavano a sparire dalla decorazione delle chiese per lasciare posto alle pitture su tavola. È significativo che la prima rilevante sostituzione di questo genere avvenne proprio a Venezia, nella chiesa di San Giorgio dei Greci, la cui iconostasi fu affidata alle cure di uno dei più famosi esponenti della cosiddetta «scuola cretese», Michail Damaskinos (1530/35-1592/93). Egli riveste per noi un particolare interesse sia per il fatto che molte delle sue opere sono conservate proprio nelle Ionie, sia per la sua capacità di unire le influenze del manierismo veneziano (in particolare Bassano e Tintoretto) allo spirito greco, senza che quest’ultimo ne risulti stravolto154.
93Nella decapitazione di San Giovanni, del 1590, conservata alla Galleria Municipale di Corfù, è visibile ad esempio la fusione di elementi tradizionali bizantini (l’impiego dei materiali classici dell’icona, con pittura a uovo su tavola di legno, lo sfondo dorato, l’iconografia degli angeli e di San Giovanni Battista) con influenze occidentali (il gruppo dei soldati e degli ebrei, Salomè rappresentata con le vesti di una nobildonna veneziana dell’epoca, il dinamismo complessivo). A ciò si aggiunge la firma, del tutto assente nell’arte greca precedente, a testimoniare invece la nuova presa di coscienza del valore artistico e non solo religioso dell’opera. Una delle conseguenze infatti dell’incontro con la mentalità post-rinascimentale fu la progressiva commercializzazione delle icone, che passarono da oggetto liturgico di culto pubblico a oggetto devozionale privato, caratterizzato da maggiori o minori qualità estetiche e dunque eventualmente anche collezionabile155 (tav. 5).
94Questo fenomeno, che molti studiosi hanno voluto interpretare come una conseguenza del processo di «secolarizzazione» dell’arte ecclesiastica bizantina a contatto con quella occidentale, può essere in realtà compreso all’interno di una più ampia trasformazione culturale della Chiesa greca, sottoposta alle sfide e alle influenze della Controriforma: nello stesso periodo si può infatti rintracciare anche l’adozione da parte di molti prelati di una terminologia teologica di tipo scolastico (anche tra i più antilatini), così come il prender piede di una sensibilità religiosa di tipo «pietistico» ed emozionale, fino alla stessa costruzione di un confessionalismo identitario ortodosso contrapposto a quello cattolico post-tridentino, ma per forza di cose ispirato proprio da quel modello156.
95Ecco così che è possibile rintracciare nella pittura greca del periodo la ripresa di elementi della tradizione europea riutilizzati però in senso «anti-latino». Se ne scorge già la traccia in un’opera attribuita al Damaskinos, un’icona conservata nel monastero corfiota della Platytera che illustra un soggetto tipicamente cattolico, ovvero un’allegoria del sacramento eucaristico (tav. 6). Non solo il tema, ma anche la composizione risente di influenze occidentali, se si considerano le forti analogie con la Disputa del Sacramento di Raffaello nel Vaticano o con alcune stampe fiamminghe di cui è conosciuta la circolazione nell’Eptaneso. Eppure, l’opera assume un carattere inequivocabilmente greco quando si nota che il pane eucaristico tenuto dal cherubino in basso a destra non è rappresentato nella forma dell’azzimo, ma piuttosto del pane fermentato. Nello stesso momento in cui a Corfù i greci erano costretti a partecipare alla festa del Corpus Domini, dove l’azzimo era portato in processione, si ribadiva in tal senso la diversità e la specificità della tradizione liturgica bizantina157.
96Nella stessa direzione andava la valorizzazione polemica di santi i cui insegnamenti erano considerati eretici dai latini e che invece andavano acquisendo una caratura tipicamente «ortodossa»: il più celebre tra tutti era senza dubbio il padre dell’esicasmo, il monaco trecentesco Gregorio Palamas. Un suo ritratto ad opera di Emmanuel Tzanes era collocato sulla porta di ingresso al santuario della chiesa dei Santi Giasone e Sosipatro di Corfù, in una posizione cioè estremamente visibile; ma anche le porte laterali del templon, quelle che conducono alla camera dove si preparano le offerte (prothesis) e a quella dove sono contenuti i paramenti sacri (diakonikon), ospitavano raffigurazioni rispettivamente di Cirillo d’Alessandria e Giovanni Damasceno, santi riconosciuti indubbiamente anche dalla Chiesa cattolica, ma dipinti nell’atto di reggere in mano rotoli di pergamena contenenti i loro insegnamenti circa la processione dello Spirito Santo solo dal Padre158 (tav. 7).
97Del resto la questione del Filioque era utilizzata come un discrimine identitario in molti altri casi sull’isola ionia: durante la quaresima greca veniva appeso davanti all’iconostasi un tendaggio con il testo del Credo ortodosso e nelle chiesa dei villaggi di Perivoli e Strongili è conservato un ciclo di affreschi dove gli articoli di fede sono illustrati uno per uno, con un’iconografia peraltro derivata dalle stampe fiamminghe, soprattutto un’incisione di Jan Sadeler il Vecchio, che a sua volta ne riprendeva una di Maerten de Vos dell’anno 1579159.
98L’utilizzo di novità iconografiche a scopi di polemica religiosa è rintracciabile anche in quello che è un vero hapax nell’arte bizantina e post-bizantina, presente nella chiesa della Panagia Faneromeni o Panagia ton Xenon, sempre a Corfù (tav. 8). Qui, tra gli ultimi anni del Seicento e i primi del Settecento, Konstantinos Kontaris dipinse le icone per le porte laterali del santuario: in una è raffigurato l’albero di Jesse con gli antenati di Cristo, mentre nell’altra si trova una Trinità sovrastante due file incolonnate di Padri della Chiesa, dieci orientali a destra (Giovanni Crisostomo, Atanasio, Cirillo, etc.) e nove occidentali a sinistra (Leone III, Agostino e Ambrogio – singolarmente raffigurati anch’essi con la tiara papale –, Girolamo e altri)160. Apparentemente sembra di trovarsi di fronte ad un elemento caratteristico della propaganda unionista cattolica, quello della concordia ecclesiarum, che aveva una lunga e antica tradizione sia in campo bibliografico (si pensi alle opere di Allacci o Arcudio) sia in quello iconografico: molta fortuna ebbe ad esempio il tipo che vedeva gli apostoli Pietro e Paolo (simboleggianti rispettivamente la Chiesa di Roma e quella di Costantinopoli) sostenere insieme la Chiesa, simboleggiata da un edificio ottagonale che originalmente doveva riferirsi alla rotonda del Santo Sepolcro ma che poteva anche ricordare il duomo di Firenze, cioè proprio il luogo dove si era firmata l’Unione161 (tav. 9).
99Nel caso della Panagia ton Xenon, tuttavia, la dimostrazione di concordia tra i Padri delle due Chiese (che tra l’altro fonde ancora una volta insieme la tradizione bizantina nelle linee dei volti e degli abiti e le influenze occidentali nella scelta di una raffigurazione più dinamica, di scorcio o di tre quarti) assume però improvvisamente un carattere polemico quando si fa caso a ciò che le figure rappresentate (tutte antecedenti allo Scisma) reggono in mano: si tratta di cartigli in greco o in latino, tratti dalle loro opere, con riferimenti alla processione dello Spirito Santo dal solo Padre. Un programma iconografico di tale raffinatezza, capace cioè di ritorcere gli strumenti culturali unionisti in favore della difesa dell’Ortodossia greca, è stato interpretato come più o meno direttamente influenzato dalla figura di Ilias Miniatis (1669-1714), a cui si attribuisce ugualmente un ruolo nella creazione del ciclo del Credo nella chiesa di Perivoli162.
100Originario di Cefalonia, il Miniatis aveva studiato a Venezia al Collegio Flanginiano, per poi diventare collaboratore del metropolita di Filadelfia Meletios Typaldos e quindi trascorrere un lungo periodo di predicazione e insegnamento nelle isole Ionie. La sua fama è legata alle polemiche antilatine contenute in due opere che furono stampate postume a Venezia, cioè la raccolta dei suoi sermoni (Διδαχαί, 1716) che gli avevano valso l’epiteto di «nuovo Crisostomo» ed un testo sulle cause della Scisma, Πέτρα σκανδάλου (1718), destinato ad un grande successo, grazie anche al fatto di essere scritto in greco demotico. Quest’ultimo testo ebbe grande importanza nel diffondere e radicare anche a livello popolare la coscienza della diversità tra ortodossi e cattolici, risalendo nel tempo fino a Fozio per rintracciare la causa della separazione tra le due Chiese, tutta addossata sul lato romano. Ciò nonostante, la posizione religiosa del Miniatis è più complessa di quanto sembri. Non solo egli fu infatti un collaboratore del filocattolico Typaldos, ma nella propria omiletica si ispirò allo stile di predicatori come Segneri o Bossuet e ugualmente riprese nei propri scritti molti concetti teologici cattolici, da temi agostiniani fino alla riflessione di Anselmo d’Aosta sul sacrificio espiatorio di Cristo e all’Immacolata concezione: proprio i passaggi sull’Immacolata furono soppressi nelle edizioni successive al 1849, per volontà del patriarca di Costantinopoli163.
101Sorte analoga ebbe del resto l’opera di un altro teologo (ma anche medico) originario delle isole Ionie, Nikolaos Voulgaris (Nicolò Bulgari), fratello del Gran Protopapas di Corfù Chrystodoulos (1675- 1693). Nel 1684 questi aveva dato alle stampe a Venezia un catechismo ortodosso che incontrò una notevole fortuna e numerose riedizioni: ma dato che il linguaggio utilizzato era ricco di termini scolastici come «transustanziazione» o «accidenti», nell’edizione costantinopolitana del 1861 si ritenne opportuno mettere in guardia il lettore da tali latinizzazioni164. Del resto un’impronta scolastica era pur sempre presente anche nelle opere di un altro Voulgaris, Eugenios (1716-1806), figura di primo piano della teologia greca e non certo sospettabile di simpatie cattoliche165.
102Insomma, il clima culturale dell’Eptaneso, anche quando esprimeva tensioni o scontri di natura confessionale, non riusciva a liberarsi di una sostanziale apertura alla contaminazione, in cui il riutilizzo polemico era comunque un prodotto della conoscenza dell’altro e del confronto con la sua cultura e il suo linguaggio166. La communicatio in sacris poteva venir progressivamente abbandonata in favore di steccati dottrinali ed ecclesiali più rigidi, ma qualche residuo di quei secoli di coesistenza continuava a fermentare.
Notes de bas de page
1 E. Lunzi, Della condizione politica delle isole Ionie sotto il dominio veneto, Venezia, Tipografia del Commercio, 1858, p. 263. Due anni prima era uscito l’originale greco della stessa opera: Περί της πολιτικής καταστάσεως της Επτανήσου επί Ενετών, Atene, τύποις Χ. Νικολαίδου Φιλαδελφέως, 1856. In generale, sull’importanza delle feste e dei cerimoniali a Venezia, si veda soprattutto E. Muir, Civic ritual in Renaissance Venice, Princeton, 1981.
2 A. Nikiforou [Νικηφόρου], Δημόσιες τελετές στην Κέρκυρα κατά την περίοδο της Βενετικής Κυριαρχίας, 14ος-18ος αι., Atene, 1999. Non essendo riuscito a consultare questo libro, i riferimenti saranno basati sulla tesi di dottorato da cui esso è tratto, discussa quattro anni prima all’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne: Le rituel civique à Corfou pendant la domination vénitienne: les cérémonies publiques (14e-18e siècle).
3 A. Papadaki, Cerimonie religiose e laiche nell’isola di Creta, cit. I lavori di Nikiforou e Papadaki costituiscono il riferimento principale del recente saggio di P. Fortini Brown, Ritual Geographies in Venice’s Mediterranean Empire, in M. Jurdjevic, R. Strøm-Olsen (a cura di), Rituals of Politics and Culture in Early Modern Europe: Essays in Honour of Edward Muir, Toronto, 2016, p. 43-89.
4 La più recente sintesi in circolazione sulla storia dell’Eptaneso e degli altri domini dello Stato da Mar in età moderna è opera di B. Arbel, Venice’s Maritime Empire in the Early Modern Period, in E.R. Dursteler (a cura di), A Companion to Venetian History, 1400-1797, Leida, 2013, p. 125-253 (dello stesso autore si veda anche il saggio Colonie d’oltremare, in Storia di Venezia, vol. 5: A. Tenenti, U. Tucci (a cura di), Il Rinascimento. Società ed economia, Roma, 1996, p. 947-985). Sempre valido in linea generale anche il lavoro di G. Cozzi, M. Knapton, G. Scarabello (a cura di), La Repubblica di Venezia nell’eta moderna. Dal 1517 alla fine della Repubblica, Torino, 1992. Una rassegna bibliografica aggiornata si può trovare nel saggio di C. Maltezou, Dove va la storia della venetocrazia in Grecia? Stato della ricerca e orientamento, in C. Maltezou, A. Tzavara, D. Vlassi (a cura di), I Greci durante la venetocrazia: uomini, spazio, idee (XIII-XVIII sec.). Atti del convegno internazionale di studi Venezia, 3-7 dicembre 2007, Venezia 2009, p. 21-38 (p. 29-30). Per una bibliografia specifica sulla storia religiosa delle Ionie, cfr. infra, p. 246 nota 12.
5 Cfr. F. Thiriet, Les interventions vénitiennes dans les îles Ioniennes au XIVe siècle, in Id., Études sur la Romanie greco-vénitienne (Xe-XVe siècles), Londra, 1977, p. 374-385; E. Bacchion, Il dominio veneto su Corfù (1386-1797), Venezia, 1956; N. Karapidakis, Civis fidelis: l’avènement et l’affirmation de la citoyenneté corfiote (XVIe-XVIIe siecles), Francoforte sul Meno, 1992.
6 Leukada/Santa Maura era stata in realtà conquistata da Venezia nel corso della guerra contro i turchi del 1499-1503, ma alla fine delle ostilità era stata restituita agli Ottomani in cambio di Cefalonia; rioccupata nel 1684 dai veneziani durante la Guerra di Morea, il cambio di dominio fu ratificato ufficialmente solo nel 1699 con la pace di Karlowitz. Su Cerigo, cfr. C. Maltezou, Cythère. Société et économie pendant la période de la domination vénitienne, in Balkan Studies, 21-1, 1980, p. 33-43.
7 Secondo i documenti citati da Arbel, nel 1568 Corfù contava circa 24.000 abitanti, come Cefalonia, mentre a Zante erano 20.000 (Colonie d’oltremare, cit., p. 955 e nota 23). Si conoscono comunque anche cifre più alte per Cefalonia, e la sua popolazione era in rapida crescita. Se è difficile fare stime generali, lo è ancor di più per quanto riguardo il numero preciso dei latini, specie considerando che esso è molto influenzato dalla presenza di nutrite guarnigioni di soldati e marinai: è possibile comunque ricavare alcuni dati indicativi dalle visite pastorali esaminate da Hofmann, La Chiesa cattolica in Grecia (1600-1830), in Orientalia Christiana Periodica, 2, 1936, p. 164-190. Secondo questi documenti a Corfù vi erano nel 1593 circa 2.000 cattolici senza contare i soldati, numero sceso rapidamente nella prima metà del Seicento a circa 1.400; per quanto riguarda Zante e Cefalonia, i latini dovevano essere complessivamente circa un migliaio, per lo più concentrati nelle due città capoluogo, ma in determinati momenti l’aumento del numero dei soldati di stanza poteva far più che raddoppiare questa cifra.
8 Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 251-286; Arbel, Venice’s Maritime Empire, cit.; sulla presenza ebraica, cfr. B. Arbel, Jews in International Trade: The Emergence of the Levantines and Ponentines, in R. C. David, B.C. Ravid (a cura di), The Jews of Early Modern Venice, Baltimora-Londra, 2001, p. 73-96; C. Vivante, La memoria dei padri: Cronaca, storia e preistoria di una famiglia ebraica tra Corfù e Venezia, Firenze, 2009.
9 Sulla rivolta dei popolari, i cui capi furono arrestati nel 1632 dal provveditore Pisani, si veda il lavoro di D.D. Arvanitakis (Αρβανιτάκης), Κοινωνικές αντιθέσεις στην πόλη της Ζακύνθου. Το Ρεμπελιό των Ποπολάρων (1628), Atene, 2001; cfr. anche L. Augliera, Libri politica religione nel Levante del Seicento: la tipografia di Nicodemo Metaxas, primo editore di testi greci nell’Oriente ortodosso, Venezia, 1996, p. 125-143. La popolazione di Zante era divisa tra «cittadini» nobili, «popolari» (borghesi) e contadini: formalmente il compito di formare «cernide» (cioè compagnie di uomini dediti al pattugliamento e alla difesa dell’isola) spettava finanziariamente ai primi, e comportava l’arruolamento solo degli ultimi, sottoposti naturalmente ai loro signori. «Sottostare all’arruolamento obbligatorio equivaleva per i popolari ad un inaccettabile declassamento sociale, proprio nel momento in cui la rinascita economica dell’isola li vedeva protagonisti» (Augliera, op. cit., p. 130).
10 Simili alleanze famigliari e conventicole segrete esistevano comunque anche a Zante e Corfù: cfr. M. Folin, Spunti per una ricerca su amministrazione veneziana e società ionia nella seconda metà del Settecento, in Studi Veneti offerti a Gaetano Cozzi, Venezia, 1992, p. 333-347; N. Karapidakis, Îles Ioniennes politiques (XVIe-XVIIIe siècle), in Maltezou, Tzavara, Vlassi (a cura di), I Greci durante la venetocrazia, cit., p. 448–53. Ampi studi sulla violenza ritualizzata nelle isole Ionie – particolarmente sotto il protettorato britannico – sono stati condotti da T. Gallant (cfr. ad esempio, Experiencing dominion: Culture, identity, and power in the British Mediterranean, Notre Dame (IND), 2002; Id., Peasant Ideology and Excommunication for Crime in a Colonial Context: The Ionian Islands (Greece), 1817-1864 in Journal of Social History, 23-3, 1990, p. 485-512, nota 15: «There are a number of structural similarities between the Ionian Islands during the eighteenth and nineteenth centuries and Sicily and south Italy. In particular, both regions witnessed the formation of gangs».
11 A. Viggiano, Lo specchio della Repubblica. Il governo veneziano delle Isole Ionie nel Settecento, Verona, 1998; Arbel, Venice’s Maritime Empire, cit., p. 237.
12 In generale, cfr. Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 359-412 e Arbel, Venice’s Maritime Empire, cit., p. 164-179. Per la situazione della Chiesa latina, cfr. lo sguardo d’insieme fornito da G. Matteucci, La Grecia, le sue isole e Cipro, cit., p. 318-324. La vasta bibliografia in greco, a partire dalle opere di P. Chiotis alla metà dell’Ottocento fino ai più recenti apporti conoscitivi di giovani ricercatori, è ben sintetizzata e discussa da E. Skoufari, La Chiesa ortodossa nelle Isole Ionie. Un bilancio sulla storiografia greca, in G. Gullino, E. Ivetic (a cura di), Geografie confessionali. Cattolici e Ortodossi nel crepuscolo della Repubblica di Venezia (1718-1797), Milano, 2009, p. 159-186. Cfr. anche la bibliografia citata da Augliera, Libri politica religione, cit., p. 98-99. Tra i contributi più recenti non inclusi nelle precedenti rassegne è da menzionare il lavoro di S. Karydis [Καρύδης], Όψεις της εκκλησιαστικής οργάνωσης στον βενετοκρατούμενο ελληνικό χώρο. Α΄. Ζάκυνθος-Κέρκυρα-Κεφαλληνία-Κύθηρα-Πελοπόννησος, Atene, 2011, che raccoglie in forma complessiva dati e riflessioni già presentati sotto forma di articoli. È da notare che molte delle informazioni contenute negli studi del XIX e primo XX secolo sono comunque di valore insostituibile, a causa della distruzione di molti archivi ecclesiastici e civili provocata dalla Seconda guerra mondiale e dal terremoto del 1953.
13 Prohibemus autem omnino ne una eademque civitas sive diœcesis diversos pontifices habeat tanquam unum corpus diversa capita quasi monstrum; sed si propter prædictas causas urgens necessitas postulaverit pontifex loci catholicum præsulem nationibus illis conformem provida deliberatione constituat sibi vicarium in prædictis qui ei per omnia sit obediens et subiectus… (Constitutio IX De diversis ritibus in eadem fide, in G. Alberigo et al. (ed.), Conciliorum Oecomenicorum Decreta, Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 1973, p. 239).
14 Sulla complessa figura del protopapas e delle sue prerogative nel mondo greco di età medievale e moderna, cfr. in generale N. Tomadakis [Τωμαδάbeκης], Οφφικίων διάκρισις. Περί πρωτοπαπάδων, χωροεπισκόπων και των συναφών αυτοίς, in Αθηνά, 76, 1976- 1977, p. 3-58 (le p. 35-39 sono dedicate alle isole Ionie). Sullo Iero Tagma, cfr. Nikiforou, Le rituel civique, cit., p. A/91 nota 13.
15 Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 394 e sg.
16 Sugli snodi problematici di quei decenni, si veda il classico lavoro di G. Fedalto, Ricerche storiche sulla posizione giuridica ed ecclesiastica dei Greci a Venezia nei secoli XV e XVI, Venezia, 1967 (p. 44 e sg.). Per la situazione della comunità greca a partire dal Quattrocento, si vedano il lavoro di N.G. Moschonas, I Greci a Venezia e la loro posizione religiosa nel XV secolo. Studio su documenti veneziani, in Ο Ερανιστής, 5, 1967, p. 105-137 e gli articoli contenuti in M.F. Tiepolo, E. Tonetti (a cura di), I Greci a Venezia. Atti del convegno internazionale di studio, Venezia, 5-7 novembre 1998, Venezia, 2002. Per i decreti in questione (Leone X, 18 maggio 1514: Licet semper; 3 giugno 1514: Pro parte vestra; Clemente VII, 26 marzo 1526: Provisionis nostrae; Paolo III, 23 dicembre 1534: Dudum, confermata l’8 maggio 1540) si vedano i testi riprodotti da G. S. Ploumidis [Πλουμίδης], Αι βούλλαι των παπών περί των Ελλήνων ορθοδόξων της Βενετίας (1445-1782), in Θησαυρίσματα, 7, 1970, p. 228-266 e da Korolevskij (ed.), Verbali delle conferenze patriarcali, cit., p. 538-544.
17 G. D. Pagratis, Chiesa latina e missionari francescani conventuali nelle isole venete del mar Ionio. Documenti dall’archivio della Sacra Congregazione di Propaganda Fide (17° sec.), in Il Santo, 49-2/3, 2009, p. 305-426, p. 320.
18 Cfr. la bolla Romanus Pontifex del 16 febbraio 1564 e la costituzione Providentia Romani Pontificis del 20 agosto 1566: cfr. Fedalto, Ricerche storiche, p. 86-92, 132-133. In realtà già nel 1542 Paolo III aveva revocato i privilegi concessi ai greci di Venezia dai suoi predecessori (e confermati da lui stesso pochi anni prima), in seguito allo scandalo provocato dalle reciproche querele intercorse tra la comunità e il cappellano della chiesa di San Giorgio Nicolas Trizentos; ma si era trattato di una sospensione temporanea causata da un motivo ben preciso e il pontefice la aveva ritirata nel 1549. Cfr. Z.N. Tsirpanlis, La posizione della comunità greco-ortodossa rispetto al Patriarcato ecumenico di Costantinopoli (XV-XVIII secolo). Saggio interpretativo di istituzioni e avvenimenti, in Tiepolo, Tonetti (a cura di), I Greci a Venezia, cit., p. 123-149.
19 Fondamentali gli studi di V. Peri, L’ “incredibile risguardo” e l’ “incredibile destrezza”. La resistenza di Venezia alle iniziative postridentine della Santa Sede per i Greci dei suoi domini, in H.G. Beck, M. Manoussacas, A. Pertusi (a cura di), Venezia centro di mediazione tra Oriente e Occidente, Firenze, 1977, vol. 2, p. 599-625; Z.N. Tsirpanlis, Από την φιλορθόδοξη πολιτική της Βενετίας στην Ελληνική Ανατολή (Ανέκδοτα έγγραφα των ετών 1581-1597), in Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 39-40, 1972-1973, p. 295-311; A. Stella, Chiesa e Stato nelle relazioni dei nunzi pontifici a Venezia: ricerche sul giurisdizionalismo veneziano dal XVI al XVIII secolo, Città del Vaticano, 1964. Tra gli studi più recenti, cfr. S. Birtachas, Verso lo stato moderno in Italia. Aspetti del giurisdizionalismo veneziano all’alba dell’età barocca: la sovranità sui sudditi greci nelle colonie d’oltremare, in I Greci durante la venetocrazia, cit., p. 83-97; una sintesi molto lucida e aggiornata è quella offerta da C. Setti, Venezia e la Chiesa greca nel Levante del primo Seicento, tesi di laurea magistrale, Università Ca’ Foscari di Venezia, 2011-2012.
20 «… li cristiani di rito greco non sono mai stati giudicati dal pontefice romano non solo doppo che la Chiesa greca è separata di communione dalla romana, ma neanco nel tempo quando ambe due le Chiese erano unite, ma sono stati giudicati nelli casi loro (sempre intervenendo) solamente dalli prelati et dalli principi loro […] onde succedendo la Serenità Vostra nelle raggioni di quei potentati nelle terre che possede in Grecia, giustamente et legitimamente se li conviene quella medesma potestà che hanno essercitato li principi greci, piissimi et orthodossi proprii» (consulto del 5 maggio 1610: Setti analizza nel dettaglio il caso che diede origine al consulto alle p. 81-90 della sua tesi). Cfr. anche V. Frajese, La via greca allo stato moderno. Seviros e la politica ecclesiastica di Sarpi, in D.G. Apostolopulos (a cura di), Gavriil Seviros, arcivescovo di Filadelfia a Venezia, e la sua epoca. Atti della Giornata di studio dedicata alla memoria di Manussos Manussacas (Venezia, 26 settembre 2003), Venezia, 2004, p. 145-157.
21 Ducale del 17 giugno 1569 sul caso del greco «Manusso», inviato dai governatori di Candia a Venezia per una causa d’eresia: cfr. Fedalto, Ricerche, cit., p. 92-93 (il testo è edito alle p. 133-134). Lunzi equivoca o per meglio dire forza il documento alle sue esigenze, facendo di Manusso un corfiota e inserendo nel testo della ducale che cita liberamente un inesistente riferimento diretto a Corfù (Della condizione, cit., p. 369).
22 Stella, Chiesa e Stato, cit., p. 38; la lunga e interessante relazione del nunzio è interamente pubblicata in appendice.
23 «Siamo avisati essere stato stampato in Roma un libro circa li riti de Greci, li quali debbano esser obligati ad osservare; il qual libro si va mandando dal Pontefice a tutti li vescovi latini della Grecia e dell’Albania […] Onde ci è parso necessario darvene aviso, dicendovi col Senato che questi sono ordini vecchi et non mai fin’hora esseguiti. Perciò credessimo, che li Prelati dello stato nostro potessero molto bene dissimularli senza metter perciò in confusione e travaglio li sudditi nostri» (dispaccio del Senato ai governatori di Candia, Eptaneso e Dalmazia del 26 aprile 1597, edito in Tsirpanlis, Από την φιλορθόδοξη πολιτική, cit., p. 310-311). È chiaro che ci si riferisce qui alla Perbrevis instructio del 1595, la cui genesi è stata minuziosamente ricostruita da V. Peri, Chiesa romana e “rito greco”: G.A. Santoro e la Congregazione dei Greci (1566- 1596), Brescia, 1975.
24 Pagratis, Chiesa latina e missionari francescani, cit., p. 317 (si veda anche l’edizione greca in forma monografica: Εκκλησία και κράτος στα βενετικά νησιά του Ιονίου Πελάγους, Atene, 2009).
25 Cfr. Peri, L” incredibile risguardo”, cit., p. 612-616 e più approfonditamente Id., Due date un’unica Pasqua. Le origini della moderna disparità liturgica in una trattativa ecumenica tra Roma e Costantinopoli (1582-’84), Milano, 1967. La citazione nel testo è tratta da un’istruzione inviata il 24 febbraio 1588 al rappresentate veneziano a Roma; la si trova riprodotta in appendice a Tsirpanlis, Από την φιλορθόδοξη πολιτική, cit., p. 307-309. Il decreto con cui l’arcivescovo di Corfù Balbi permise l’osservanza del calendario giuliano è dell’8 settembre 1588: Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 372.
26 «… in ciò non si faccia alcuna alterazione, anzi si attenda a rimover ogni mala soddisfatione, conformandosi nelle azioni tutte con quell’appunto, che altre volte ancora abbiamo deliberato col Senato; siccome particolarmente in caso consimile rispondessimo nell’anno 1580 a Monsignor Reverendissimo Suriano suo predecessore, al quale dicessimo espressamente che non si conveniva quando le donne latine si maritano con Greci proibire che i figliuoli non abbino a seguire il Rito del padre, purché le donne non siano astrette il Rito latino a lasciare, e che all’incontro quando le donne greche si maritano con Latini, possano esse a beneplacito loro restar nel suo Rito naturale, purché li figliuoli abbino a restar sempre Latini, come quelli che devono seguire la natura ed il Rito del padre» (decreto del 31 luglio 1599 secondo la trascrizione di Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 367-368).
27 Cfr. Fedalto, Ricerche, cit., p. 94-95 (il testo della ducale è edito alle p. 134-135, enfasi aggiunta).
28 Cfr. Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 373: «Per un decreto del doge Nicolò Da Ponte, del 20 agosto 1578, il capo della chiesa greca fu solennemente dichiarato independente da ogni superiore sia latino o greco, e rivestito da ogni spirituale autorità ed ecclesiastica giurisdizione» . Seguono questa interpretazione, tra gli altri, Augliera, Libri politica religione, cit., p. 99; Arbel, Venice’s Maritime Empire, cit., p. 174, etc. Nikiforou riferisce correttamente la destinazione cretese di questa e di un’altra ducale, limitandosi a commentare laconicamente «ces deux ducali sont considerées comme concernant Corfou» (Le rituel civique, nota 76 a p. B/60-61). Ora, è evidente che il riassunto di Lunzi non coincide affatto con il testo che abbiamo riportato sopra. Si pone dunque il problema di capire se lo storico si sia semplicemente sbagliato nel riferimento cronologico (e quindi esista realmente un’altra ducale di tal tenore, che però nessuno è finora stato in grado di reperire) o, come pare più probabile, abbia più o meno inconsapevolmente attribuito a quel decreto l’origine di un fenomeno concretamente verificatosi in quegli anni. È da notare che Lunzi lavorò per lo più sulla scorta della raccolta di documenti effettuata nel Settecento dal cavalier Emanuele Antonio Cicogna.
29 È stato Spyros Karydis a precisare questo punto, dato che in precedenza si seguiva la ricostruzione di Lunzi (p. 374 e sg.), secondo la quale il meccanismo di elezione del protopapas era sempre stato così sin dall’inizio: S.N. Karydis [Καρύδης], Η εκλογή του πρωτοπαπά Ζακύνθου και το ζητήμα της επισκοπής κατά την περίοδο της βενετικής κυριαρχίας, in Θησαυρίσματα, 38, 2008, p. 349-370 (p. 352-353). Il decreto del 18 dicembre 1555 con cui il «Reggimento» veneto stabilisce il nuovo sistema di elezione è edito da G. Pojago, Le leggi municipali delle isole Jonie dall’anno 1386, fino alla caduta della Repubblica Veneta, 2 vol., Corfù, Tipografia del Governo, 1846: vol. 1, p. 68-69.
30 Riprendo le definizioni da Setti, Venezia e la Chiesa greca, cit., p. 77-78.
31 Si veda la ricostruzione di M.I. Manussacas, La comunità greca di Venezia e gli arcivescovi di Filadelfia, in La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno Storico Interecclesiale (Bari, 30 apr.-4 magg. 1969), 3 vol., Padova, 1972-1973: vol. 1, p. 45-87. Sulla figura del Seviros gli studi più aggiornati si trovano raccolti in Apostolopulos (a cura di), Gavriil Seviros, arcivescovo di Filadelfia a Venezia, cit.
32 Lunzi sintetizza in modo letterariamente efficace il legame che aveva unito Chiesa e Impero bizantino in una dimensione pericolosa per il potere politico di Venezia: «La chiesa delle isole restò quindi unita a quell’invisibile regno ideale… E mentre che sulle mura delle fortezze e sulle facciate dei pubblici edificii, vedevasi scolpito il veneto leone, nel centro dei tempî scorgevasi e scorgesi tuttavia, sotto la custodia della fede… l’aquila imperiale» (Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 361).
33 Cfr. S. Birtachas, Verso lo stato moderno, cit., p. 83-97, particolarmente p. 92-93.
34 La figura del Metaxas e la sua attività di stampatore sono accuratamente ricostruite da Augliera, Libri politica religione nel Levante del Seicento, cit., secondo il quale, tuttavia, i quattro mesi di attività della stamperia greca a Cefalonia (scoperti dalle autorità venete solo negli anni ’30) andrebbero collocati prima e non dopo il periodo costantinopolitano, cioè durante una sosta nell’isola natia nella prima metà del 1627: lo stesso autore ammette però che «entrambe le possibilità sono sostenibili con buone argomentazioni e che lo scarto che ci ha fatto propendere per l’una delle due è sostanzialmente minimo» (p. 161). Sulla figura del Loukaris, cfr. supra capitolo 4.
35 Doxaras, al secolo Petros, era stato allievo del Collegio Greco di Roma dal 1581 al 1588, collaboratore di Seviros a Venezia, quindi protopapas a Zante nel 1605 e poi maestro a Venezia nella Scuola Greca tra il 1616-1617; la sua elezione a vescovo di Cefalonia e Zante risaliva al 1622. Da sempre in ottimi rapporti con i latini, si conserva una sua lettera a Propaganda del 1627 in cui chiede che gli vengano inviati libri che Augliera definisce «filocattolici» (Libri politica religione, cit., p. 115, nota 6).
36 Nonostante Lunzi e molti altri autori tra cui lo stesso Augliera abbiano ritenuto che in precedenza il protopapas fosse scelto dal vescovo di Cefalonia, Spyros Karydis ha recentemente dimostrato che anche nel caso di Zante come in quello di Corfù si trattava di un incarico pubblico, cioè controllato dalle autorità veneziane: Karydis, Η εκλογή του πρωτοπαπά Ζακύνθου, cit., p. 349-357.
37 Augliera, Libri politica religione, cit., p. 111-112.
38 «Molti papà rimossi dai loro carichi et honori, privati delle entrate et chiese, portano con patienza la persecutione che chiaramente patiscono per esser cittadini di Zante, havendo posto in luogo loro i popolari» (dispaccio di Antonio Pisani da Zante, 16 settembre 1631: ibid., p. 145).
39 A causa del breve lasso di tempo intercorso, il Metaxas non ricevette quindi il sigillo patriarcale che ratificava l’elezione e consacrazione a metropolita di Filadelfia: Manussacas, La comunità greca, cit., p. 61.
40 Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 408-409.
41 Non bisogna infatti sopravvalutare i poteri di intervento di Venezia sulle realtà locali, che, soprattutto per quanto riguarda i Rettori delle isole Ionie, erano fortemente limitati da quello spirito di fazione e di consorteria che abbiamo messo in luce prima. D’altro canto, non mi sembra neanche di poter avallare l’estensione di una interpretazione (quella che Augliera ed altri a volte fanno della politica veneziana come “navigazione di piccolo cabotaggio” atta a non scontentare nessuno, più che come espressione di una progettualità lungimirante) sicuramente reale dalla seconda metà del Seicento e soprattutto nel Settecento (cfr. Viggiano), ma non applicabile ai primi decenni del XVII secolo, dove la politica ecclesiastica della Serenissima mostra invece una sua organicità e programmaticità, di cui è possibile del resto trovare conferma proprio nell’esito della vicenda appena descritta.
42 Relazione di Santa Maura del 15 novembre 1760, in: F. Grimani, Relazioni storico-politiche delle isole del Mare Jonio, Venezia, dalla tipografia di G.B. Merlo, 1856, p. 47 (citata da Lunzi, Della condizione, cit., p. 409 e Augliera, Libri politica religione, cit., p. 177).
43 S. Lampros [Λάμπρος], Κερκυραϊκά ανέκδοτα εκ χειρογράφων Αγίου Όρους, Κανταβριγίας, Μονάχου και Κερκύρας, Atene, εκ του Τυπογραφείου Παρνασσού, 1882: testo originale alle p. 56-59 e commento alle p. 50-55; la traduzione italiana è mia (ringrazio Daniele Mazza per alcune correzioni e segnalazioni). Cfr. anche Grigoriou, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, cit., p. 111-113; Ware, Eustratios Argenti, cit., p. 18-19. Da notare che nel seguito del testo, l’anonimo monaco ricorda la visita fatta all’Athos da un certo «Ioil Dekadyos», da identificare probabilmente con il letterato Ioustinos Dekadyos, di Corfù, chiamato da Aldo Manuzio a Venezia per occuparsi della correzione dei testi greci da lui pubblicati. Questi doveva essersi recato sui monasteri del Monte santo per acquistarvi manoscritti greci, ma le sue offerte e doni «non furono accettate, anzi venne pronunciata solennemente nella chiesa la sua scomunica, certificata per iscritto, per aver osato recarsi in mezzo ai latini su richiesta dei greci di là, che si ritiene che non siano ortodossi e che invece concordino con le credenze dei latini, mescolandole alle nostre». Allo stesso modo si erano comportati in precedenza i monaci del monastero di Vatopedi quando alcuni greci di Venezia, o di qualche altra regione sotto il dominio veneto, avevano inviato un’offerta (βραβείον) – forse un’icona preziosa o dei paramenti sacri – con la richiesta di ricordare durante le funzioni alcuni fedeli. I monaci, ritenendo sospetti di papismo i donatori, bruciarono l’offerta e cancellarono i loro nomi dagli elenchi dei benefattori da commemorare.
44 Come scriveva ancora nel 1785 il protopapas Dimitrios Petretis al Provveditore Generale Nicolò Erizzo: «L’unione dei due riti greco e latino, massima nelle processioni, non procede se non dalle venerate prescrizioni del sovrano, che vuole con tal provvido mezzo inspirare quell’armonia da cui dipende la quiete e la tranquillità d’un intiera popolazione» (citato da Nikiforou, Le rituel civique, p. A/50 e nota 68 a p. A/99). È da notare che fino alla metà del XVIII secolo non esisteva un testo unico per il cerimoniale, ma ogni comunità religiosa seguiva una propria tradizione, generalmente formalizzata per iscritto solo in età tarda: negli anni ’20 del Settecento la Chiesa latina ne redasse un esemplare di 125 pagine (oggi conservato alla biblioteca universitaria di Padova) per opera del vescovo Zacco, testo che entrò in uso sotto il suo successore, Angelo Maria Querini e che fu registrato in compendio nella cancelleria del Consiglio di Corfù nel 1730; la Chiesa greca produsse compilazioni scritte soprattutto in occasione degli scontri sul rituale tra protopapas e vescovi latini, come nel caso del cerimoniale fatto stilare nel 1645 dal protopapas Theodosios Floros e riguardante le cerimonie comuni della vigilia di Natale, Epifania e Sant’Arsenio o di quello presentato nel 1753 alla richiesta del provveditore Agostino Sagredo, incaricato di collazionare i vari cerimoniali in vista dell’elaborazione di un testo condiviso tra entrambi i cleri (cfr. infra; Nikiforou, Le rituel, cit., p. B/4-5, 30-33, 39).
45 APF, SOCG, vol. 206, c. 320r: «Casi ne’ quali li Greci di Corfù communicano colli Latini in divinis et e contra, con alcune note del Segretario Ingoli. Die 28 Augusti 1634».
46 Grigoriou, Σχέσεις, cit., p. 144-145.
47 La ricostruzione è presa dalle dettagliate pagine di Nikiforou, Le rituel civique, cit., p. A/29-33.
48 Nel 1211 così scriveva il doge Pietro Ziani ai nuovi coloni dell’isola: Laudes nobis et successoribus nostris in Archiepiscopatu et Episcopatibus decantari facietis quater in anno: in nativitate Domini, in Pascha resurrectionis, in festo S. Marci et in festo maioris ecclesiae Cretensis (San Tito). In seguito i giorni aumentarono, con l’aggiunta in particolare del 10 maggio, ricorrenza della soppressa rivolta del 1363. Il laudo in onore del pontefice e dell’arcivescovo di Creta si celebrava invece la vigilia dell’Epifania, di San Tito e di Ognissanti. Cfr. F. Corner, Creta Sacra, sive de Episcopis utriusque ritus graeci et latini in insula Cretae., Venezia, typis Jo. Baptistae Pasquali, 1755, vol. 2, p. 31-33, 229; Papadaki, Cerimonie religiose, cit., p. 51-64.
49 Nikiforou, Le rituel civique, cit., p. A/36-40; Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 382; Papadaki, Cerimonie religiose, cit., p. 70
50 APF, SC, Isole Ionie 1, c. 202r-203v: Giuseppe Schirò (arcivescovo di Durazzo), «Nota di alcune prattiche della solenne e pubblica comunicazione nelle cose sagre tra li Cattolici di rito latino e li Greci di Levante, tenuti communente per scismatici, vedute et osservate da me infrascritto nella città di Corfù, dominio della Serenissima Rep. di Venezia», n. III. Il memoriale non è datato ma l’autore e alcuni riferimenti interni lo collocano alla metà del secolo XVIII, più precisamente nel periodo posteriore al 1736 e anteriore al 1755.
51 Cfr. Grigoriou, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, cit., p. 116; P. Chiotis [Χιώτης], Ιστορικά απομνημονεύματα Επτανήσου, Zante, Τυπογραφείον ο “Φώσκολος”, 1887, p. 47.
52 Arsenio (876-953), nato a Betania, attivo a Costantinopoli sotto il patriarca Trifone, fu da quest’ultimo fatto vescovo di Corfù, essendone probabilmente il primo metropolita. Morì a Corinto nel ritorno da un viaggio con cui aveva cercato di difendere gli interessi degli abitanti dell’isola alla corte imperiale; le sue spoglie furono trasportate a Corfù e conservate nella cattedrale del forte dell’isola. Quando quest’ultima passò sotto controllo della Chiesa latina, al tempo della dominazione angioina, i greci continuarono ad avere il diritto di venerare le reliquie e celebrarne la memoria nel giorno di festa (19 gennaio). Dopo il 1633 le reliquie furono spostate nella nuova cattedrale latina costruita nel centro del borgo e qui furono arricchite di una preziosa cassa da parte dell’arcivescovo Labia (Cfr. Nikiforou, Le rituel civique, cit. p. A/99-100 nota 69).
53 ACDF, SO, St. St., M 3 a, c. 229r-230v: lettera del 14 febbraio 1721 in risposta al questionario sulla communicatio inviato da Propaganda (vedi infra, p. 398). Cfr. anche il memoriale già citato di Giovanni De Rossi: «Nella festa di S. Arsenio, che fu Arcivescovo di Corfù, canta similmente il vespero e la Messa nella detta Chiesa, ma nel medesimo tempo che cantano li Latini, concorrendo infinito popolo, che gode grandemente in veder quell’unione: li preti greci si sforzano così nella messa, come nel vespero, d’alzar le voci quanto possono o perché credano con li gridori muovere a devotione il popolo, o perché pretendono esser giudicati buoni cantori» (APF, SOCG, vol. 206, c. 320r). Questa concorrenza canora è registrata con prevedibili accenti ironici anche nel resoconto di viaggio del repubblicano francese A. Grasset Saint-Saveur, Voyage historique, littéraire et pittoresque dans les isles et possessions ci-devant venitiennes du Levant, 3 vol., Parigi, chez Tavernier, An VIII [1799], vol. 2, p. 30-31: «Le jour de la fête, les deux clergés se réunissoient et officioient ensemble dans l’église bâtie en l’honneur de ce saint… La vue étoit plus intéressée que l’oui, grâces aux dissonnances aiguës produites par le chant réuni des Grecs et des Latins».
54 Cfr. Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 381-382 e Grigoriou, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, cit., p. 118-120; quest’ultimo alle p. 120-127 riferisce di come l’usanza delle doppie letture in greco e latino fosse attestata anticamente a Costantinopoli (a Santa Sofia, per le domeniche e le feste maggiori) e si sia introdotta a Roma per le funzioni pontificie solenni, almeno a partire dal IX secolo: se ne ha riscontro ad esempio nel cerimoniale di incoronazione dei papi, in cui il compito della lettura in greco era affidato prima a monaci di Grottaferrata e dal 1586 a due allievi del Collegio Greco. In generale, i pontefici hanno sempre avuto cura di mantenere in vita questa usanza, simbolica della pretesa unione tra le due Chiese. Al di fuori dell’Urbe, letture e preghiere in greco sono svolte nella cattedrale di Palermo tre volte l’anno (Natale, Pasqua, Santa Rosalia) e ovviamente nei monasteri greci della penisola.
55 Cfr. ad esempio Lampros, Κερκυραϊκά ανέκδοτα, cit. e Chiotis, Ιστορικά απομνημονεύματα, cit.
56 Cfr. Nikiforou, Le rituel civique, cit., p. A/55 e nota 80 a p. A/101. In realtà da alcuni documenti sembra di poter registrare la presenza di altari latini in chiese greche (per Corfù: APF, SC Isole Ionie 1, c. 202r-203v, § 5; per Zante: cfr. Grigoriou, op. cit., p. 117).
57 Ibid., p. A/53-55; nel 1582 i rappresentanti della città di Corfù avevano richiesto che gli fosse attribuito il titolo di chorepiskopos, ma inutilmente.
58 Nikiforou, Le rituel civique, p. A/81-82, p. B/47-48 e in generale tutto il paragrafo IV.4. Le reliquie del vescovo cipriota Spiridione erano state portate sull’isola nel XV secolo, insieme a quelle dell’imperatrice Teodora; inizialmente collocate in una chiesa privata della famiglia Voulgaris (Bulgari), negli ultimi anni del Cinquecento furono spostate in un tempio apposito dedicato al santo, nel cuore della città. Nel corso del secolo successivo Spiridione divenne incontestabilmente il santo di riferimento per tutta la comunità di Corfù, ma nella sua processione «non interviene l’Ill.mo Arcivescovo, né meno alcun religioso italiano, se non quando volessero come privato» (ibid., p. B/138, nota 37).
59 A Creta una relazione del 1566 affermava che molti sacerdoti greci fingevano di essere ammalati per non partecipare al laudo in onore delle autorità cattoliche; pochi anni dopo venne fuori che alcuni pagavano il loro protopapas per essere esonerati dalla cerimonia: Papadaki, Cerimonie religiose, cit., p. 16.
60 Così fece nel 1653, ad esempio, il protopapas Theodosios Floros (1645-1675), spingendo il provveditore generale Andrea Corner a proibire nel giugno dello stesso anno gli arresti di ecclesiastici nelle occasioni di festa. Un secolo dopo, il provveditore Francesco Grimani dovette rinnovare la proibizione, sempre dietro istanza del protopapas di allora. Cfr. Nikiforou, Le rituel civique, cit., p. A/46 e sg.
61 Ibid., p. A/60-61, note 99-101 a p. A/104.
62 Nel 1645 dovette giustificarsi di fronte alle autorità venete per le rimostranze del protopapas Georgios (o Grigorios) Floros (1608-1645) contro la sua assenza dalle lodi augurali per le vigilie di Natale e dell’Epifania (cfr. infra). La preoccupazione dello stesso vescovo nei confronti del nascente culto civico verso un santo ortodosso, Spiridione, l’aveva già condotto nel 1630 a boicottare la processione delle sue reliquie nella domenica della palme, provando senza successo ad organizzarne una alternativa del Corpus Domini.
63 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino ai nostri giorni, 103 vol., Venezia, Tipografia Emiliana, 1840-1861: vol. 4, p. 102-103; Arbel, Venice’s Maritime Empire, cit., p. 178. Tra gli altri atti ostili che venivano rimproverati al vescovo, c’erano il non aver voluto suonare le campane della cattedrale in occasione delle processioni greche e aver impedito al protopapas e al suo clero di prender posto nella parte sinistra della chiesa durante la liturgia del Venerdì Santo; anziché presentarsi di fronte al Senato, Barbarigo si rifugiò a Roma dove nel 1686 fu creato cardinale: Nikiforou, Le rituel civique, cit., p. B/66-72.
64 APF, SOCG, vol. 206, c. 322rv (6 novembre stil nuovo 1632). Seguiva il dubbio: «Se alli semplici sia bastante per salvarsi il creder implicite tutto ciò che credevano li Santi Padri, senza haver propositioni positive o privative contro la Chiesa Romana. Se questa dottrina si può insegnare liberamente, al sicuro si acquistarà la salute di molti». Richieste molto simili si ritrovano avanzate nelle relazioni dei missionari nelle Cicladi: cfr. supra, p. 215.
65 Ibid., c. 320r: «Casi ne’ quali li Greci di Corfù communicano colli Latini in divinis et e contra, con alcune note del Segretario Ingoli. Die 28 Augusti 1634». Sul caso di Vincenzo Querini, si veda supra, capitolo 3, p. 187 e il profilo biografico in Delle inscrizioni veneziane raccolte ed illustrate da Emanuele Antonio Cicogna cittadino veneto, Venezia, 1842, vol. V, p. 76.
66 APF, SOCG, vol. 206, c. 325r.
67 Della vasta bibliografia sul Querini si utilizzeranno qui soprattutto le ricerche di A. Tsitsas, Angelo Maria Querini vescovo latino di Corfù (1723-1727), in Commentari dell’Ateneo di Brescia per l’anno 1972, Brescia, 1973, p. 31-61 e A.D. Nikiforou, Il contributo di Angelo Maria Querini alla pacifica convivenza della Chiesa ortodossa e latina nell’isola di Corfù nel Settecento, in E. Ferraglio, D. Montanari (a cura di), Angelo Maria Querini a Corfù: mondo greco e latino al tramonto dell’Antico Regime, Brescia, 2005, p. 39-64. Cfr. anche le notizie contenute nell’erudito studio di V. Peri, Querini e la Vaticana, in Cultura, religione e politica nell’età di Angelo Maria Querini. Atti del Convegno Venezia-Brescia, 2-5 dic. 1980, Brescia, 1982, p. 33-190 (p. 39-43).
68 A.M. Querini (ed.), Officium quadragesimale recognitum, et castigatum ad fidem praestantissimi codicis Barberini, in latinum sermonem conversum atque diatribis illustratum…, Roma, typis Galeatii Chracas, 1721.
69 La lettera è pubblica in A.M. Querini, Primordia Corcyrae post editionem Lyciensem anni MDCCXXV ab auctore nuperrime recognita et multis partibus adaucta, Brescia, excudebat Joannes-Maria Rizzardi, 1738: Appendix Sacra, p. I-III.
70 Tsitsas, Angelo Maria Querini vescovo latino di Corfù, cit., p. 32.
71 La memoria dell’avvenimento fu stesa da «Giorgio Polimarcos, aiuto della Cancelleria Sacra»: il documento è conservato nell’archivio di stato di Corfù ed è riprodotto da Tsitsas, ibid., p. 39-40.
72 Ibid., p. 42-45.
73 Lunzi nell’edizione greca del suo lavoro dice che i prelati greci nel riferirsi al vescovo cattolico come αὐθέντης ( «signore») usavano però sostituire il pronome ἡμῶν ( «nostro») con ὑμῶν ( «vostro»); tuttavia, come nota Nikiforou, di questa specifica non c’è traccia nei documenti né venne ripresa dallo stesso autore nell’edizione italiana: Nikiforou, Le rituel civique, cit., nota 85 p. A/102; Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 384-385.
74 Orazione in lode dell’Illustrissimo, e Reverendissimo Mons. Querini Arcivescovo di Corfù, composta da D. Vettor Clepazerà Maestro, e Abbate, e da esso recitata nella Chiesa di San Spiridione / Λόγος εγκωμιαστικός εις τιμήν [...] του Αγγέλου Μαρία Κουερίνου Μητροπολίτου Κέρκυρας του Βίκτωρος Κλαπατζαρά, Venezia, appresso Antonio Bortoli, 1725.
75 Cfr. Tsitsas, Angelo Maria, cit., p. 47-48; Nikiforou, Il contributo di Angelo Maria Querini, cit., p. 53.
76 Querini, Primordia Corcyrae, cit., Appendix Sacra, p. IV-X; alle p. X-XI è riprodotta la risposta del pontefice; cfr. anche Korolevskij (ed.), Verbali delle Conferenze patriarcali sullo stato delle Chiese orientali, p. 581 e sg.
77 Tsitsas, Angelo Maria Querini vescovo latino di Corfù, cit., p. 42-43, 52. Bisogna inoltre ricordare che nel secolo precedente l’accoglienza tributata al Querini non sarebbe sembrata così eccezionale, almeno stando a quanto registrato nel 1634 da Giovanni De Rossi: «Molte volte è invitato Mons. Arcivescovo da Greci nelle loro feste, nelle quali assiste nella maggior sedia con la cappa magna, senza usar atto di giurisditione» (APF, SOCG, vol. 206, c. 320r).
78 Querini, Primordia Corcyrae, cit., Appendix Sacra, p. VIII-IX.
79 «Quando si trovavano a Corfù Vescovi Ortodossi vacanti, come accadeva spesso, allora il Protopapà, per facilitare i candidati, affidava ad essi le ordinazioni, con una sua delega. Per poter però celebrare il Pontificale, e non per la cerimonia dell’Ordinazione (Χειροτονία) era indispensabile la licenza del Vescovo Latino […] Pare dunque che il Querini abbia considerato come domanda di licenza per le ordinazioni la domanda di Atanasio per ottenere la necessaria licenza dell’Arcivescovo “per l’uso di pontificale”» (Tsitsas, Angelo Maria Querini vescovo, p. 53: in nota si segnala ad esempio l’ordine del Capitano generale Francesco Grimani del 27 maggio 1760 con cui si prescriveva la necessità del consenso dell’ordinario latino per la celebrazione del pontificale). Cfr. anche A. Tsitsas [Τσίτσας], Επίσκοποι έμπερίστατοι στή βενετοκρατούμενη Κέρκυρα, in Κερκυραϊκά Χρονικά, 20, 1976, p. 71-78, p. 34 sgg; Id., Η Εκκλησία της Κερκύρας κατά την Λατινοκρατίαν 1267-1797, Corfù, 1969 (non vidi).
80 Si veda ad esempio il ricordo del provveditore Zorzi Grimani nel gennaio 1740: «quel virtuosissimo Prelato, che haveva maturo lo spirito e la faceva da buon politico, anzicché metter in questione certe minutie, soleva applaudirle e così usando con deccoro della sua superiorità, si conciliava li animi de’ Greci ecclesiastici e ne esigeva un ricambio di sincera venerazione» (cit. in Nikiforou, op. cit., p. B/15).
81 A.M. Querini, Commentarii de rebus pertinentibus ad Ang. Mar. S.R.E. Cardinalem Quirinum, Brescia, ex typographia Joannis-Mariae Rizzardi, 1749, pars II, lib. I, p. 219-220.
82 A.M. Querini, Commentarii historici de rebus pertinentibus ad Angelum Mariam S.R.E. Cardinalem Quirinum, Brescia, Rizzardi, 1754, tav. XVIII. I dipinti e le stampe sono analizzati (con alcune imprecisioni) in: Iconografia e immagini queriniane. Catalogo della mostra, Brescia, 1980, p. 37, 43-44 (nn. 19, 24 e 24bis), p. 57-58 (nn. 41 e 42). Da notare che dei Primordia Corcyrae fu fatta anche una traduzione parziale in greco, stampata a Mosca nel 1804 e rilegata insieme ad un’opera di Everard Feith sulle antichità omeriche: cfr. É. Legrand, H. O. Pernot (a cura di), Bibliographie ionienne. Description raisonnée des ouvrages publies par les Grecs des Sept-Îles ou concernant ces îles du quinzième siècle à l’année 1900, 2 vol., Parigi, Ernest Leroux, 1910, n. 656.
83 Nella stessa direzione va anche la pubblicazione di un Enchiridium Graecorum quod de illorum dogmatibus et ritibus, Romanorum Pontificum decreta, post schismatis epocham edita, nunc primum in unum collecta complectitur, Benevento, ex Typographia Archiepiscopali, 1727. In questa raccolta, che doveva molto al lavoro del card. Giovanni Battista Salerni (vedi supra, p. 187), era compendiata tutta la produzione normativa canonica per gli orientali, precedendo dunque di 15 anni la Etsi pastoralis di Benedetto XIV (cfr. Peri, Querini e la Vaticana, cit., p. 42 nota 34).
84 Poiché i dipinti conservati ai Musei civici di Brescia sono di forma ovale (tav. 2-3), mentre quelli immortalati sullo sfondo della litografia di Zucchi sono invece rettangolari, Passamani ha ipotizzato che i primi possano essere repliche successivamente richieste dal Querini allo stesso pittore greco (lo stile è il medesimo); il fatto però che ai Musei Vaticani non vi sia traccia delle tavole rettangolari fa invece propendere per l’originalità dei dipinti bresciani. Cfr. M. Bona Castellotti, E. Lucchesi Ragni (a cura di), Pinacoteca Tosio Martinengo. Catalogo delle opere. Seicento e Settecento, Brescia, 2012, p. 317-318.
85 Querini, Commentarii historici, cit., pars II, lib. I, p. 220.
86 C. du Fresne Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, Lione, apud Amissonios, 1688, vol. 1, col. 1199: Πολυχρόνιον… in acclamationibus publicis adprecatio, in quibus scilicet canendo πολλὰ τὰ ἔτη inclamatur, idem enim est χρόνος et ἔτος.
87 Cfr. la ricostruzione di S.G. Mercati, Laudo cantato dal clero greco di Candia per il Pontefice Urbano VIII e l’Arcivescovo Luca Stella, in Bessarione. Rivista di studi orientali, 38, 1922, p. 9-21. Alla p. 15 nota 1, è trascritta una testimonianza secondo la quale anche sull’isola di Chio si svolgeva un «laudo» molto simile in onore del papa, dell’imperatore e della famiglia genovese dei Giustiniani, con il clero greco ed il popolo invitati ad acclamare il «polateti»: I. Iustinian, La description et histoire de l’Isle de Scios, ou Chios, s.l., 1506 (ma: inizio XVII sec.), p. 73-74. Cfr. anche E.H. Kantorowicz, Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, Berkeley, 1946, specialmente p. 153-156.
88 APF, CP, vol. 20, Congregatio particularis super rebus Episcopi Zacinthi. 21 Julii 1665, c. 72rv. Nel caso particolare di Zante in realtà non è chiaro se la pratica fosse sopravvissuta a lungo, venendo poi vietata per un periodo prima di riemergere negli anni ’20 del Seicento, o se fosse sempre rimasta presente: le fonti a riguardo divergono. Cfr. nota seguente.
89 Archivio di Stato di Venezia (ASVe), Consultori in jure, filza 27a, fasc. 23, 17 marzo 1625 (ringrazio Cristina Setti per la segnalazione); ASVe, Senato, Dispacci Rettori, Zante, filza 9, 14 febbraio 1629 (cit. in Augliera, Libri politica e religione, cit., p. 115-116). Il provveditore segnalava come durante il «laudo» il nome del patriarca Loukaris fosse anteposto a quello del doge, e quello dell’arcivescovo Metaxas ai rappresentanti veneti; per maggior chiarezza allegava anche la trascrizione del testo greco originale, con traduzione latina. Sul «laudo» a Zante, cfr. anche G. Minchella, Frontiere aperte. Musulmani, ebrei e cristiani nella Repubblica di Venezia, Roma, 2014, p. 287.
90 Cfr. Chiotis, Ιστορικά απομνημονεύματα, cit., p. 43-44.
91 APF, SOCG, vol. 206, c. 538r (13 agosto 1636). Quella segnalazione non doveva dunque essere la prima del genere.
92 Il primo patriarca ad utilizzare ufficialmente tale qualifica fu Giovanni IV Nesteute nel 587, in occasione della convocazione di un sinodo per giudicare la causa del patriarca Gregorio di Antiochia; il fatto suscitò un conflitto prima con papa Pelagio II e poi dal 595 con Gregorio. Cfr. la dotta (ma inevitabilmente partigiana) voce stesa a riguardo dal Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., vol. 83, p. 260 e sg. (s.v. Universale).
93 Congregazione particolare del 30 agosto 1636: APF, Acta, 1636, c. 158, edito in De Martinis (ed.), Iuris pontificii, p. 76, § CXXXV; cfr. anche Codificazione canonica orientale. Fonti, fasc. I, p. 79 e Coccopalmerio, La partecipazione, cit., p. 125; una breve menzione in ACDF, SO, St. St., M 3 l, fasc. II, c. 2r-3v. Il decreto veneto a cui si fa riferimento è probabilmente da identificarsi con la ducale di Francesco Erizzo del 18 aprile 1635 citata da Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 383-384: «volemo che con la commissione di esso laudo, facciate insieme che la sia eseguita in cotesta cattedrale latina, alla presenza del Prelato e clero latino e del Reggimento con tutti li modi ed ordini sempre praticati».
94 Lettera a Propaganda del vescovo Francesco Gozzadini, 25 maggio 1657: «… tra li molti abusi che giornalmente scopro, notabilissimi sono quelli che sono successi sotto li Monsig.ri Constantino e Giovanni Rosso [De Rossi]: il primo che habbino condisceso che nella cathedrale loro nel cospetto di tutto il mondo si cantasse il Laudo del Patriarcha Constantinopolitano immediatamente doppo quello del Papa, et avanti quello del Prencipe, il cui Bailo altre volte in Constantinopoli li dava titolo di Rev.mo, con il titolo di Ecumenico, et altre impertinenze inventate per maggior nostro sprezzo. Il secondo, che il protopapa habbia dato beneditione pontificale dentro l’istessa cathedrale in loro presenza senza haverlo mortificato. Il terzo, che non habbino havuto ardire d’impedire una processione che sogliono li Greci fare la prima settimana della Quadragesima, nella quale in mezzo della piazza maledicono et anathematizano molti, e finalmente per includere noi Latini ancora sotto coperta scomunicano tutti quelli che contrariano all’opinioni di Gregorio Palama nella processione dello Spirito Santo, luce del monte Thabor, etc. Almeno di procurare che la campana publica non soni applaudendo, e quasi sostegnendo simili impietà» (APF, SOCG, vol. 285, c. 107rv).
95 25 maggio 1506, relazione del provveditore Donato Da Ponte (Lunzi, Della condizione, p. 396-397).
96 APF, SOCG, vol. 206, c. 450r-454r: «Compendio delle relationi delle chiese del regno di Candia e dell’isole di Cerigo, Zante, Cefalonia e Corfù». La relazione, anonima, si basa sui documenti presentati dal vescovo di Pafo Pietro Vespa nel 1631; è stata edita integralmente, assieme ad altre relazioni simili, da Pagratis, Chiesa latina e missionari francescani, cit., doc. 13 (p. 340-345). Per la disastrosa situazione economica dell’episcopato latino di Zante, cfr. D.A. Zakythinos, C.A. Maltezou, Contributo alla storia dell’episcopato latino di Cefalonia e Zante (1412-1664), in Μνημοόσυνον Σοφίας Αντωνιάδη, Venezia, 1974, p. 65-119.
97 APF, SOCG, vol. 206, c. 453r: «Li clerici vanno alle scole greche per non v’esser seminario. […] Li monasterii de’ religiosi sono mal governati e le terre e casali dell’isola, per carestia di preti e sacerdoti del rito, sono forzati far alla greca».
98 APF, SOCG, vol. 348, c. 51r (relazione anonima e non datata; cfr. Pagratis, Chiesa latina, cit., doc. 87). Anche il visitatore apostolico fra Giuseppe Sebastiani nel 1667 annotava come circolassero «moltissimi libri heretici e contra bonos mores, portativi da Inghilterra, da Olanda e da altre parti, e facilmente capitano nelle mani de’ Cattholici, quali ne ricevono gran pregiuditio» (APF, Visite e Collegi, vol. 32, c. 159v-161v).
99 «… contrahono matrimonii con li heretici e si trovano sacerdoti che simili matrimonii benedichino e, quello che è peggio, l’istessi latini quando non possono esser sposati dal parocho latino, per mancamento legale si fanno sposare dalli preti greci» (APF, SOCG, vol. 285, c. 106rv, 108r: 2 novembre 1657, relazione del vescovo Francesco Gozzadini).
100 Le notizie su tali «disordini et abusi» sono tratte da una denuncia inviata dal vescovo Gozzadini e discussa nella congregazione generale di Propaganda del 30 giugno 1664: APF, Acta, 1664, c. 108r-1103 (§1-4). Cfr. anche APF, SOCG, vol. 285, c. 91r-96v: «Breve relatione dell’isole di Corfù, Cefalonia, Zante et Icata [sic]… per fra Gabriel Angelo Rossi da Milano dell’Ordine di San Francesco, minore conventuale e missionario apostolico» (Pagratis, Chiesa latina, doc. 61).
101 APF, SC, Visite e Collegi, vol. 32, c. 159v: «Sono molti e gravissimi li vitii de Zantiotti, sendo in quest’isola somma libertà di coscienza, e commercio di quasi tutte le nationi europee, oltre li schiavi turchi che vi si ritrovano, tanto che si stima un’altra Ginevra» .
102 APF, SOCG, vol. 48, c. 56r: 8 settembre 1651, relazione di Gabriel Angelo Rossi da Milano al segretario di Propaganda Dionisio Massari (Pagratis, Chiesa latina, doc. 34). In realtà sappiamo come il governo veneziano facesse di tutto per controllare i rapporti tra il clero greco locale e il patriarca ecumenico.
103 Sul Gozzadini (o Gozzadino), si vedano le pagine di É. Legrand, Bibliographie hellénique, cit., vol. 5, p. 275-277; I.A. Tsitselis [Τσιτσέλης], Κεφαλληνιακά Σύμμικτα: συμβολαί εις την ιστορίαν και λαογραφίαν της νήσου Κεφαλληνίας εισ τόμους τρεις, vol. 2, Atene, 1960, p. 151-152; J.W. Wòs, Cronaca degli Allievi del Collegio Greco in Roma (1577-1640), in Archivio Storico per la Calabria e la Lucania, 40, 1972, p. 129-193: p. 174; P. Canart, Les Vaticani Graeci, 1487-1962: notes et documents pour l’histoire d’un fonds de manuscrits de la Bibliothèque vaticane, Roma, 1979, p. 90-94. Molti dati utili in P. Tzivara [Τζιβάρα], Σχολεία και δάσκαλοι στη Ζάκυνθο στα χρόνια του λατίνου επισκόπου Francesco Gozadino (1654-1673), in Παρνασσός, 40, 1998, p. 252-283.
104 APF, CP, vol. 20, c. 73v-74r; SOCG, vol. 206, c. 484r, 14 ottobre 1644. La prima menzione del Gozzadini come scriptor graecus è del 1651: Canart, Les Vaticani Graeci, 1487-1962, cit., p. 92 nota 46.
105 «… mi venne referto che alcuni seduttori etiam di rito latino, meschiati con molt’altri del rito greco, andavano consortando il clero greco che non venissero accompagnarmi perché non erano miei servitori, né havevano obligo» (APF, SOCG, vol. 285, c. 107rv: Gozzadini a Propaganda, lettera del 25 maggio 1657).
106 Il 20 novembre 1653 il vicario Tadei aveva denunciato a Propaganda «il pensiero di questo protopapà e clero greco di non convenire in questo cathedrale in quattro funzioni di processioni che unitamente si sogliono fare qui a marina…» (APF, SOCG, vol. 348, c. 76rv).
107 APF, SOCG, vol. 285, c. 104rv, 110r: lettera a Propaganda del 15 luglio 1657. Il vescovo qualifica il protopapas come «scholaro d’un certo Coridalò Calvinista per altro, e temerario inimicissimo al rito latino». Il riferimento è a Theofilos Korydalleus, ex allievo del Collegio Greco a Roma e dell’Università di Padova, poi maestro ad Atene di Nikodimos Metaxas, che raggiunse in seguito sull’isola di Cefalonia; vi rimase ad insegnare fino al 1622, quando il patriarca Loukaris lo chiamò a dirigere l’Accademia Patriarcale. Considerato uno dei principali esponenti della filosofia neoaristotelica, la sua scuola egemonizzò il pensiero filosofico greco fino all’Illuminismo. Cfr. C. Tsourkas, Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans: la vie et l’oeuvre de Théophile Corydalée (1570-1646), Salonicco, 1967. Anche il predicatore agostiniano Giovanni Gregorio di Gesù Maria nel 1640 osservava che l’unione tra greci e latini era ostacolata in primo luogo dalle dottrine calviniste diffuse dagli inglesi, dall’arcivescovo greco Metaxas e dall’ «heretico» Korydalleus con i suoi discepoli: cfr. M. Spanou [Σπανού], S. Birtachas [Μπίρταχας], Θρησκευτικές ζυμώσεις στη βενετοκρατούμενη Ζάκυνθο και ο κόσμος ενός καθολικού ιεροκήρυκα το 1640, in Εώα και Εσπέρια, 4, 1999-2000, p. 46-66.
108 APF, Acta, 1658, c. 192v. Il protopapas del resto intratteneva ottime relazioni con il governo veneto: nonostante le ricordate denunce del vicario Tadei (cfr. supra, p. 108), il suo incarico era stato rinnovato per ben due volte dal provveditore generale, a causa dei servizi resi alla patria dalla sua famiglia: Tsitselis, Κεφαλληνιακά Σύμμικτα, cit., vol. 2, p. 501-502. Georgios Kapsas rinunciò comunque alla carica l’anno successivo, il 27 novembre 1658.
109 APF, SOCG, vol. 285, c. 256rv: lettera del 15 agosto 1660.
110 Ibid., c. 418r, lettera del 17 giugno 1663 di Andrea Ridolfi, vescovo di Calamina e vicario patriarcale di Costantinopoli. In seguito, il vescovo Giacinto Maria Conigli (1675-1694) «procurò possibilmente che fra Greci e Latini si ripigliasse il Sagro Commerzio, intermesso dopo un accidente natto nel tempo di monsignor Gozzadini» (APF, SC, Isole Ionie, vol. 1, c. 228v), ma non sembra che i suoi sforzi abbiano veramente avuto successo, per lo meno non duraturo. Nell’altra isola sottoposta alla cura pastorale del Gozzadini, Cefalonia, le funzioni miste non furono invece interrotte: APF, CP, vol. 20, c. 73r-74r.
111 Cfr. APF, SOCG, vol. 285, c. 112r e c. 248-49 (in quest’ultima lettera, del 29 luglio 1660, afferma che a Creta il Sirigo era stato condannato alla galera «per eccessi enormissimi»). L’ipotesi che lo scontro tra il Gozzadini e i regolari di Zante fosse dovuto ad inimicizie pregresse maturate a Candia è avanzato anche da Tzivara, Σχολεία και δάσκαλοι, cit., p. 282-283.
112 Le accuse contro il Gozzadini si ricavano dal fascicolo processuale organizzato da Propaganda nel 1665 (CP, vol. 20, c. 73v-78v) e da un memoriale anonimo del 1658 che è possibile attribuire ad Anastasio Peta: APF, SOCG, vol. 285, c. 120r-122r (quest’ultimo, come pare dal nome e dalla scrittura, deve essere stato un greco passato al rito latino). Da altre testimonianze emergerà anche l’abitudine di non imporre penitenze a chi si confessava con lui e una spiccata contrarietà agli esorcismi, che insieme ad alcune frasi imprudenti gli valse la fama di esser «mago e che habbia corrispondenza e familiarità con i demoni».
113 APF, SOCG, vol. 285, c. 120r-122r. Più tardi, nella sua difesa di fronte alla Congregazione, il vescovo rivendicò il proprio comportamento in merito alla cresima greca, «soggiungendo che non haverebbe reiterato quel sacramento, poiché li Greci sono cresimati, quando sono battezzati benché da semplice sacerdote, per dispenza tacita de sommi Pontefici… et adduce alcune altre raggioni a questo proposito, particolarmente l’esempio degl’alunni di questo Collegio Greco, che si ordinano da vescovi senza che siano richiesti di cresimarsi» (APF, CP, vol. 20, c. 77rv, enfasi aggiunta).
114 La vicenda che segue è analizzata nel dettaglio da Tzivara, Σχολεία και δάσκαλοι, cit.
115 Cfr. Concilium Tridentinum, sess. V, De reformatione, cap. I: Et ne sub specie pietatis impietas disseminetur statuit eadem sancta Synodus neminem ad huiusmodi lectionis officium tam publice quam privatim admittendum esse qui prius ab episcopo loci de vita moribus et scientia examinatus et approbatus non fuerit. Alberigo et al. (ed.), Conciliorum Oecomenicorum Decreta, cit. p. 668, §7.
116 Su Alvise (o Luigi) Ambrogio Gradenigo (1616-1680), cfr. A.E. Karathanasis [Καραθανάσης], Ο Αλοΐσιος-Αμβρόσιος Γραδενίγος στη Βενετία (1650-1680), in Θησαυρίσματα, 7, 1970, p. 139-150; non sono riuscito a vedere M. Manousakas [Μανούσακας], Αλοΐσιος-Αμβρόσιος Γραδενίγος (1616 ci.-1680), in Επετηρίς Μεσαιωνικού Αρχείου, 5, 1955, p. 102-148. Il suo soggiorno maltese si ricava dalla difesa che egli stesso presentò alla cancelleria dell’arcivescovado di Zante il 22 dicembre 1662, a cui accluse anche un attestato del vicario generale Pietro da Lecce e il risultato di un esame dottrinale (perduto): APF, SOCG, vol. 285, c. 384r, 388rv. Questo non bastò a distogliere i sospetti visto che l’anno successivo l’ex vicario generale Andrea Ridolfi si esprimeva così: «S’aggiunge appresso, che tra maestri scismatici è un prete greco candiotto detto Aloisio Gradenigo, tanto più pernicioso quanto facilissimo a simularsi cattolico per maggiormente ingannare come faceva in Malta» (ibid., c. 418r).
117 C’è chi suppone che Gradenigo fosse di famiglia ortodossa, convertitosi al cattolicesimo con la sua famiglia al momento di diventare protopapas a La Canea (Tomadakis, Οφφικίων διάκρισις, cit., p. 43). Il vescovo Gozzadini, nel difenderlo dai sospetti, affermava che era stato allievo dei gesuiti: SOCG, vol. 285, c. 367r. Lo stesso Tzivara definisce comunque «anfibio» lo statuto confessionale del Gradenigo (op. cit., p. 266).
118 APF, SOCG, vol. 285, c. 326r (19 gennaio 1662). Ferrante Pallavicino (1616- 1644), ex canonico regolare lateranense, presto dedicatosi alla carriera di libellista libertino e anticlericale, fu imprigionato nel 1644 ad Avignone e condannato a morte. Cfr. R. Urbinati, Ferrante Pallavicino. Il flagello dei Barberini, Roma 2004.
119 APF, SOCG, vol. 285, c. 282r-288v, 289rv (18 giugno e 9 luglio 1661). L’opzione di permutargli la diocesi fu scartata perché «col permutarlo, si portarebbe in un’alta chiesa quel male, dal quale si ricerca di sottrarne quella del Zante».
120 Ibid., c. 398r. Il Gradenigo ottenne il posto (per cui faceva domanda già da alcuni anni) il 20 gennaio 1663: cfr. Tzivara, Σχολεία και δάσκαλοι, cit., p. 272-273.
121 Gradenigo fu custode della biblioteca tra il 1669 e il 1680: fondamentale nel raggiungimento della carica deve essere stato l’appoggio garantito dalla famiglia Corner (è ricordato infatti anche come insegnante di greco della nobildonna Elena Lucrezia Corner – si veda la voce di R. Derosas a lei dedicata nel Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 29, 1983).
122 Sembra di poterlo ricavare da una nota conservata nel Sant’Uffizio, dove si legge che «in questo tempo che la Chiesa di Venetia è vacante, vi concorre un certo Gradenigo, che fa del cattolico (di cui però si dubita); gli viene opposto che habbi fatta la professione della fede cattolica romana, come veramente la fece nella mani di Mons. Altoviti, e si crede che non riuscirà ancora che habbi de protettori di stima. Questi mercanti greci fanno venire dalla Canea un certo protopapas, seu patriarca di Costantinopoli [Methodios Moronis], e fu deposto dal Turco, per eleggerlo a questa chiesa, et il Gradenigo s’oppone con altri con dire che non sta bene che vi siano due Patriarchi in Venezia, si starà a vedere l’esito» (ACDF, SO, St. St., UV 71, c. 15rv). Alla fine fu proprio il Moronis a divenire nel 1677 metropolita di Filadelfia: Manussacas, La comunità greca di Venezia e gli Arcivescovi di Filadelfia, cit., p. 65.
123 APF, Acta, 1664, c. 108r sgg: congregazione generale del 30 giugno 1664, § 33: «Disordini et abusi nell’isola del Zante et Ceffalonia rappresentati da mons. Vescovo».
124 APF, CP, vol. 20, c. 65r-96v: Congregatio particularis super rebus Episcopi Zacinthi. 21 Julii 1665. Tracce del passaggio dall’archivio del Sant’Uffizio si trovano in ACDF, SO, St. St., UV 80, c.157v-159r.
125 APF, Lettere e Decreti, vol. 48 (cfr. Pagratis, Chiesa latina, cit., doc. 76).
126 Adeguatamente rimarcata nel principale memoriale anonimo di accusa: «Non sapendosi accomodar alle circostanze di tempi e di luochi e di costumi de popoli, s’ha coacervato l’abborimento di ciascuno, onde nissuno quasi lo pratica, et vive continuamente serrato et solitario». Gli stessi rappresentanti del governo veneto non lo stimavano, e l’inquisitore Dandolo, che era quasi riuscito a trovare un accordo con i sindaci della comunità di Zante in merito alle dispute tra il vescovo e il protopapas, nel vedere sfumare tutto a causa della ostinazione del primo, se ne era sbottato dicendo «che fusse una testa rotta» (APF, SOCG, vol. 285, c. 120r-122r).
127 Ibid., c. 104v, 110r (15 luglio 1657); la supplica del 1664 è invece edita in: Zakythinos, Maltezou, Contributo alla storia dell’episcopato latino, cit., p. 72-74
128 APF, SOCG, vol. 285, c. 487rv, 17 agosto 1665. Da notare che nel riassunto sul retro della lettera don Anastasio viene definito come «prete scismatico», anche se si tratta di quel diacono cattolico (poi evidentemente ordinato prete) nato da genitori greci ma al servizio della Chiesa latina, a proposito del quale il Gozzadini era stato accusato di non aver reiterato la cresima. Il Gozzadini era morto due anni prima, il 16 febbraio 1673 (Tzivara, Σχολεία και δάσκαλοι, cit., p. 274 nota 102).
129 APF, SC, Isole Ionie, vol. 1, c. 198rv; il documento non è datato ma si fa riferimento ad una lettera del vescovo di Zante Bernardo Bocchini del 15 marzo 1780.
130 Cfr. Hofmann, La Chiesa cattolica in Grecia, cit., p. 165-174. Sulla base della documentazione fornita dai libri della parrocchia di San Marco a Zante, il rapporto tra nascite e decessi nel periodo compreso tra la fine del XVI e l’inizio del XIX secolo sarebbe negativo (una media di circa 20 battesimi all’anno rispetto a 25 funerali), ma tra gli elementi che falsano questo calcolo vi sono alcune lacune e il numero di figli illegittimi, registrato a parte (per il quale nei soli anni che trascorrono tra il 1683 e il 1731 si registra la cifra incredibile di 2017 battesimi di “bastardi”, probabilmente influenzata dalla guerra con i turchi).
131 APF, SC, Greci, vol. 1, c. 241r: 10 novembre 1680 (cfr. Pagratis, Chiesa latina, cit., doc. 84).
132 APF, SOCG, vol. 348, c. 313v: 26 maggio 1651 (cfr. ibid., doc. 30). Nel documento il protopapas afferma che i missionari Egidio da Cesarò e Pompeo Salvi da Ferrara «hanno inchinato l’animo nostro ad amarli come figli».
133 E. da Cesarò, Controversiae Marcephesistarum haereticorum cum Orthodoxa Ecclesia, ac nonnullorum domesticorum cum Apostolica Missione, Messina, apud haredes Petri Breae, 1664 (come è evidente, i «Marcefesisti» sono i greci scismatici, seguaci di quel Marco da Efeso che era stato il più tenace avversario dell’Unione di Firenze). Per un inquadramento generale dell’attività del missionario, cfr. G. Eldarov, Il P. Egidio da Cesarò, O.F.M. Conv. (c.1680) e la sua apologia missionaria, in Miscellanea Francescana, 59, 1959, p. 421-463.
134 E. da Cesarò, Apologiae F. Aegidii a Cesaro... in Catalatinon Nathanaelis Xhichae Atheniensis: in quibus 53 propositiones haereticales, vel erroneae ad hominem confutantur, Venezia, typis Mortali, 1678. Nathanail Chikas (o Chychas, 2° metà XVI secolo-post 1621), scolaro ad Atene e Padova, insegnò e predicò a Chio (dopo il 1604), Venezia (fino a circa il 1619) e Corfù, dove morì. Il testo della sua opera maggiore, composta tra il 1594 e il 1611 e dedicata alla critica del primato papale, è conosciuto essenzialmente grazie alla confutazione del missionario. A Venezia fu in stretto contatto con il metropolita Seviros, di cui tenne significativamente la monodia per la morte, come protosincello della diocesi: Podskalsky, Griechische Theologie, cit., p. 151-152.
135 APF, SC, Greci, vol. 1, c. 242rv (cfr. Pagratis, Chiesa latina, cit., doc. 85).
136 Visita apostolica di mons. Giuseppe Sebastiani a Zante, 1667: APF, SC, Visite e Collegi, vol. 32, c. 160rv. Vi erano inoltre quei latini che facevano ricorso «al matrimonio alla greca» perché si trovavano in situazioni di irregolarità. A Zante fece scandalo nel 1657 il caso di «Constante [Costanzo] de Rossi, nipote di Monsignor Giovanni de Rossi, [che] essendoli morta la prima consorte e volendo pigliare la zia della defonta, perché li fu detto che non si poteva fare senza dispensa, si fece sposare dal prete greco» (APF, SOCG, vol. 285, c. 106rv). Benché rari, esistevano tuttavia anche casi opposti, come quello di un orefice greco che dopo essersi fatto annullare il matrimonio dal protopapas si era poi «maritato alla latina» senza attendere la dispensa del prelato, o ancora quello di un tal «Prossolendi greco», passato al cattolicesimo per potersi sposare «con una che aveva qualche parentella» (cfr. Viggiano, Lo specchio della Repubblica, cit., p. 208-209). È infatti da notare che, così come il rito greco presentava il vantaggio del divorzio, quello latino era più conveniente riguardo al computo dei gradi di parentela proibiti, elemento di cui a Roma si era ben consapevoli (come attestano le riflessioni in merito conservate in ACDF, SO, St. St., OO 5 c, fasc. 8).
137 Cfr. P. Innocenzo da Modugno, Cefalonia Cattolica, Foligno, 1903, p. 278-280 (i decreti sono pubblicati alle p. 298-300); M. e N. Pignatorre, Memorie storiche e critiche dell’Isola di Cefalonia dai tempi eroici alla caduta della Repubblica Veneta, 2 vol., Corfù, G. Nacamulli, 1887-1889: vol. 2, p. 38-39; Lunzi, Della condizione politica, cit., p. 369.
138 Cfr. l’analisi di Viggiano, Lo specchio della Repubblica, cit., particolarmente p. 215. Cfr. anche E. Ivetic, Cattolici e ortodossi nell’Adriatico orientale veneto, 1699-1797, in Gullino, Ivetic (a cura di), Geografie confessionali, cit., p. 49-119. È da sottolineare che conflitti del genere non furono soltanto tra greci e latini, ma anche all’interno delle singole comunità: per quanto riguarda quella greca, Nikiforou ha ricostruito ad esempio nel dettaglio le gravi frizioni che allora opposero il protopapas al clero di San Spiridione, chiesa di giuspatronato privato e con ambizioni di autonomia che nel 1750 ottenne di essere considerata stravropigia, ovvero sottratta al clero diocesano dell’isola e sottoposta solo all’autorità del patriarca di Costantinopoli (Le rituel civique, cit., p. B/116-132).
139 Così aveva deciso il 21 febbraio 1723 il consultore Celotti, dopo che la questione era stata dibattuta per tutto il Seicento: «lettere ducali del 1641 e del 1676 si erano espresse a favore delle prerogative del latino; nel 1635, 1636, 1696 decisioni avevano riconosciuto la legittimità dei diritti del prelato ortodosso» (Viggiano, Lo specchio della Repubblica, cit., p. 230-231).
140 «Si conserva una pittura di quella consacrazione nella galleria dei quadri dei Vescovi di Zante, in cui il Remondini è dipinto vestito all’Orientale» (Da Modugno, Cefalonia Cattolica, cit., p. 80-81; le notizie sono riprese da Chiotis, Ιστορικά απομνημονεύματα, cit., p. 112-114). Cfr. anche Pignatorre, Memorie storiche, cit., p. 21-23.
141 La vicenda è analizzata nel dettaglio da Nikiforou, Le rituel civique, cit., capitolo IV.1. Tra il Querini e il Foscarini era stato vescovo per pochi anni anche il domenicano Vincenzo Maria Mazzoleni (1727-1731).
142 «Non si vede dunque inconvenienza, che ad una figura tale con giurisdizione ecclesiastica sia dato a baciar l’Evangelio per forma d’onore […] così non è absurdo che dia la benedizione solita ove ha il clero, ed il popolo suo greco, di cui esso si trova capo» (Archivio di Stato di Venezia, Consultori in jure, b. 234, c. 128-129: Nikiforou, Le rituel, cit., p. B/36-37).
143 Ibid., p. B/39-40. Questo testo, datato 10 aprile 1758, costa di 20 fogli comprendenti i rituali degli ingressi solenni, delle esequie e delle processioni miste, delle feste principali: in esso sono contenuti, e finalmente con l’approvazione esplicita del vescovo latino, il bacio del Vangelo da parte del protopapas e la sua benedizione nelle cerimonie miste.
144 APF, SC, Isole Ionie, vol. 1, c. 229r: «Fragmento di viglietto esistente nell’Archivio del Zante, dalla frase e fatti connotati apparisce della S. M. di Benedetto XIV a M.r Seg.ro di Propaganda Fide, 30 luglio». Nonostante nel documento non si faccia espressamente il nome del vescovo Nani, se ne può ricostruire il contesto di origine grazie ad una annotazione di alcune pagine prima (c. 198r e sg.).
145 APF, SC, Isole Ionie, vol. 1, c. 58r-63v: «Abusi che corrono nelle diocesi del vescovo di Zante e Ceffalonia – intorno allo Scisma».
146 Ibid., c. 210v-211v, enfasi aggiunta. Neanche questa lunga relazione sullo stato delle isole è datata, ma dal riferimento interno alla morte del metropolita Anninos due anni prima si può datare al 1747. L’autore appare come vescovo di Cefalonia e Zante, e questo spiega l’identificazione col Remondini, allora ordinario della diocesi.
147 APF, SC, Isole Ionie, vol. 1, c. 228r-229v (cfr. supra, p. 191-192).
148 Ibid.
149 Un decreto ducale del 1767 destinato ai governatori di Corfù ricordava che era «costante e risoluta volontà pubblica [che] non abbiano a restare divisi i due Riti»; ancora nell’aprile 1790, solo sette anni prima della fine della Repubblica, con un proclama si obbligava il clero greco di Cefalonia a recarsi nei templi latini per le cerimonie pubbliche: Lunzi, Della condizione, cit., p. 380 (che nota come il decreto fu aggiunto in fondo al Cerimoniale ad uso della Chiesa Cattolica di Corfù); Pignatorre, Memorie storiche, cit., p. 38-39.
150 A. Parios [Πάριος], Ουρανού Κρίσις, ήτοι θαύμα φρικτόν και εξαίσιον του θαυματουργικωτάτου θείου Σπυρίδωνος, δι’ου τας βουλάς των παρανόμων Παπιστών…, Lipsia, εν τη τυπογραφία του Νάϋμπερτ, 1805, p. 25. Cfr. T. Nikolaidis, “Local religion” in Corfu: Sixteenth to Nineteenth centuries, in Mediterranean Historical Review, 29-2, 2014, p. 155-168.
151 Tali ribattesimi sarebbero stati praticati particolarmente a Corfù a partire dal 1824, per esplicito permesso del metropolita ortodosso Makarios. Il fatto fece scalpore, almeno da quanto si ricava dalla corrispondenza tra il Commissario delle Isole Ionie, Frederick Adam, e il Ministro inglese delle Colonie, Lord Balthurst: quest’ultimo nel 1826 riferiva al primo le lamentele della Santa Sede per la diffusione del «unwarrantable belief that baptism by a Roman Catholic Priest is not valid»; in un’altra lettera vi si dice che «that schismatic bishop [Makarios] impudently boasts that 136 Catholics have gone over to the Greek religion since he held his high office». Si veda G.D. Metallinos, “I confess one Baptism…”. Interpretation and Application of Canon VII of the Second Ecumenical Council by the Kollyvades and Constantine Oikonomos (A contribution to the historico-canonical evaluation of the problem of the validity of Western baptism), St. Paul’s Monastery, Holy Mountain [Athos], 1994, Appendix III (trad. ing. dell’originale greco Ομολογώ εν Βάπτισμα, Atene, 1983).
152 Cfr. supra, capitolo 4. A mia conoscenza non esistono esempi di «chiese doppie» o in comproprietà nell’Eptaneso. Come testimoniano però le cerimonie in occasione della festa di sant’Arsenio e il tentativo di don Anastasio Vignari già ricordato, erano sicuramente presenti altari greci dentro chiese latine.
153 In questa sezione si farà riferimento soprattutto agli studi di D.D. Triantafyllopoulos [Τριανταφυλλόπουλος], dalla sua tesi di dottorato discussa all’Università di Monaco nel 1985, Die nachbyzantinische Wandmalerei auf Kerkyra und den anderen Ionischen Inseln. Untersuchungen zur Konfrontation zwischen ostkirchlicher und abendländischer Kunst (15.-18. Jahrhundert), ai numerosi saggi e approfondimenti successivi, ora raccolti in Μελέτες για τη Μεταβυζαντινή Ζωγραφική, ενετοκρατούμενη και τουρκοκρατούμενη Ελλάδα και Κύπρος, Atene, 2002. Una sintesi che divulga in lingua inglese buona parte delle riflessioni di Triantafyllopoulos e altri studiosi sull’argomento è quella fornita da T. Dialektopoulos, Iconography as a Research Source on Religious Affairs in Greek Lands under Venetian Rule, Salonicco, 2012, che ha il vantaggio di essere più facilmente accessibile e di presentare una ricca sezione iconografica (ripresa in buona parte da quella in appendice a Triantafyllopoulos, Μελέτες, cit.). Tuttavia, l’analisi storica dell’autore è discutibile e con affermazioni in aperto contrasto con l’approccio qui seguito: ad esempio, la presentazione della fede ortodossa nei territori veneziani come qualcosa di eternamente definito e compatto, collegato direttamente ad una «coscienza nazionale greca».
154 Cfr. Triantafyllopoulos, Μνημειακή ζωγραφική στη Μεταβυζαντινή Κρήτη (Ενα πρόβλημα: Η έρευνά του – Η ερμηνεία του), ora in Id., Μελέτες για τη Μεταβυζαντινή Ζωγραφική, cit., p. 111-126 (n. VII). Sul Damaskinos, si vedano la voce di C. Gelao nel Dizionario biografico degli Italiani, vol. 32, 1986, e la scheda di M. Chatzidakis [Χατζηδάκης], Έλληνες Ζωγράφοι μετά την Άλωση, Atene, 1987, p. 241-254; più in generale, cfr. M. Constantoudaki-Kitromilides, Le icone e l’arte dei pittori greci a Venezia, in Tiepolo, Tonetti (a cura di), I Greci a Venezia, cit., p. 569-642 e M. Voulgaropoulou (Βουλγαροπούλου), Η μεταβυζαντινή ζωγραφική εικόνων στην Αδριατική από το 15ο έως ο 17ο αιώνα, tesi di dottorato, Università Aristotele, Salonicco, 2014.
155 Cfr. le osservazioni sulla trasformazione delle icone in Andachtsbilder ( «immagini devozionali») fatte da Triantafyllopoulos nella raccolta di saggi già menzionata.
156 Cfr. supra, p. 159-163 e bibliografia citata.
157 Cfr. Triantafyllopoulos, Θρησκευτικοί ανταγωνισμοί στο πεδίο της θρησκευτικής τέχνης. Η περίπτωση των Ιονίων νήσων (13ος-18ος), ora in Id., Μελέτες για τη Μεταβυζαντινή, cit., p. 231-253 (p. 245-248) e Dialektopoulos, Iconography, cit., p. 94-98. In generale, cfr. P. L. Vokotopoulos [Βοκοτόπουλος], Εικόνες τής Κέρκυρας, Atene 1990.
158 Si conserva una ricevuta di 10 scudi versati al pittore il 27 luglio 1654 dal parroco della chiesa, lo ieromonaco cretese Kalliopios Kalliergis: Vokotopoulos, Εικόνες τής Κέρκυρας, p. 119. A partire dagli anni ’70 del XX secolo i dipinti sono collocati sui pilastri della navata.
159 Triantafyllopoulos, Die Nachmalerei, cit., p. 251-266. È da notare che anche nelle Cicladi si ritrova un caso del genere, dato che nella chiesa della Panagia Portiani a Milos sembra di poter ravvisare i resti di un ciclo iconografico dedicato all’illustrazione degli articoli del Credo, sempre derivato da modelli fiamminghi (ibid., p. 258 e sg.). In generale, sulla circolazione e l’influenza delle stampe fiamminghe nell’area ionica, cfr. il lavoro di G. Rigopoulos [Ρηγόπουλος], Φλαμανδικές επιδράσεις στη μεταβυζαντινή ζωγραφική. Προβλήματα πολιτιστικού συγκριτισμού, Atene, 1998.
160 M. Theocharis (Θεοχάρης), Ένα ‘άπαξ’ στην Ορθόδοξη αγιογραφία, in Κερκυραϊκά Χρονικά, 26, 1982, p. 228-247; Triantafyllopoulos, Θρησκευτικοί ανταγωνισμοί, cit., p. 242-243.
161 Triantafyllopoulos, Κύπρος και Επτάνησα: Ομοιότητες και διαφορές στην εκκλησιαστική τους τέχνη in Id., Μελέτες για τη Μεταβυζαντινή, cit., p. 217-218.
162 Cfr. Triantafyllopoulos, Die Nachmalerei, cit., p. 267 e sg.
163 Su Miniatis, in seguito nominato vescovo di Kalavryta nel Peloponneso, si vedano le pagine di Podskalsky, Griechische Theologie, cit., p. 319-323, autore anche della voce Meniates, Elias, s.v. in Religion Past and Present. Encyclopedia of Theology and Religion, Leida-Boston, 2010, p. 256; cfr. inoltre Plested, Orthodox reading of Aquinas, cit., p. 158-159. Per i suoi scritti sull’Immacolata, cfr. G. Gharib, E. Toniolo, Testi mariani del secondo millennio, vol. 1: Autori orientali, secoli XI-XX, Roma, Città nuova, 2008, p. 625-635.
164 N. Voulgaris [Βούλγαρις], Κατήχησις ιερά, Venezia, Νικόλαος Γλυκής, 1681; cfr. Ware, Eustratios Argenti, cit., p. 14; Nikolaos era anche autore di un’opera dedicata all’arcivescovo cattolico Carlo Labia: N. Bulgari, Vera relatione del thaumaturgo di Corfu Spiridione il santo…, Venezia, per il Mortali, 1669.
165 Sull’opera teologica di E. Voulgaris (che conta anche una trilogia polemica contro i latini), cfr. D. Sternon, Eugène Boulgaris, in C. G. Conticello, V. Conticello (a cura di), La théologie byzantine et sa tradition, vol. II, Turnhout 2002, p. 721-848, in particolare p. 790 e 806 e sg. Da notare che il Voulgaris fu il responsabile della menzionata traduzione greca dei Primordia Corcyrae del vescovo Querini (Mosca, 1804).
166 Anche perché, come nota B. Heyberger in un contesto analogo, «l’opposition ne signifie que rarement l’absence de mimétisme» (recensione a M. Guirguis, An Armenian Artist in Ottoman Egypt: Yuhannā al-Armanī and His Coptic Icons, in Arabica, 56, 2009, p. 466-468, p. 467).
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