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Cesare Santus

Seconda parte. Greci e Latini: stili di convivenza tra due comunità nel mediterraneo

Capitolo 4. L’arcipelago delle Cicladi

Texte intégral

Greci e latini

  • 1  Per fare solo alcuni esempi, resoconti di viaggio molto noti e citati sono quelli dei naturalisti (...)
  • 2  B.J. Slot, Archipelagus turbatus. Les Cyclades entre colonisation latine et occupation ottomane, c (...)

1Per via della sua centralità geografica e commerciale, delle sua complesse vicende politiche e soprattutto del suo peculiare pluralismo, l’arcipelago delle Cicladi ha sempre attirato l’attenzione dei viaggiatori dell’epoca e degli studiosi contemporanei. Le relazioni dei numerosi europei che si trovarono ad attraversare l’Egeo – diplomatici, mercanti o missionari che fossero – dedicano tutte largo spazio alla descrizione del paesaggio naturale e umano di queste isole1. Grazie a tali resoconti, ma anche alla documentazione archivistica conservata dalle istituzioni ecclesiastiche locali e dall’amministrazione ottomana, è possibile avere un quadro singolarmente completo della società cicladica di età moderna, specialmente dopo il monumentale lavoro di Benjamin Slot e degli studiosi che lo hanno seguito2.

  • 3  Cfr. Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 13-34. Sulle ragioni della particolarità di Syros e Tin (...)

2Le Cicladi sono un arcipelago di più di un centinaio di isole di diverse dimensioni: tra il XVI e il XVIII secolo solo 19 erano però abitate stabilmente, con una popolazione complessiva di circa 50.000 abitanti, per più dell’80 % greco-ortodossi. Nel Seicento la minoranza cattolica (8.500-9.000 persone) era concentrata quasi esclusivamente sulle isole di Naxos, Syros, Andros, Santorini e Tinos, in maniera peraltro non omogenea: a Naxos, l’isola più grande dell’arcipelago, i latini erano infatti solo il 5 % della popolazione (cioè circa 300 individui), mentre a Tinos raggiungevano il 50 % (5.000-6.000 persone) e a Syros erano la quasi totalità degli abitanti (più di 2.000 contro un centinaio di greci, caratteristica che le meritava il soprannome di «isola del papa»). Durante l’età medievale vi erano stati latini anche a Milos e Sifnos, ma dalla conquista ottomana il loro numero declinò fortemente, alternando momenti di assenza quasi completa a deboli riprese, senza comunque mai superare il centinaio d’anime3.

  • 4  Per un affresco generale dei domini latini creatisi nelle terre dell’Impero bizantino, cfr. B. Slo (...)

3La presenza cattolica nell’Egeo era una conseguenza della presa di Costantinopoli (1204) da parte dei partecipanti alla Quarta crociata: nell’arcipelago la ridistribuzione delle terre dell’Impero bizantino si fece a favore di alcune famiglie veneziane, come i Sanudo (che ottennero il cosiddetto ducato di Nasso, comprendente l’omonima isola – Naxos – oltre a Paros, Antiparos, Milos e Syros), i Dandolo (a cui toccò Andros, poi finita ai Sommaripa) e i Ghisi (Tinos e Mykonos), o di altre signorie italiane protette dalla Serenissima, come i bolognesi Gozzadini a Kea e Sifnos4.

4Dopo quattro secoli di dominazione franca, tuttavia, dal punto di vista etnico e culturale le differenze tra cristiani di rito latino e bizantino erano meno marcate di quanto si possa pensare: agli inizi del Seicento i cosiddetti «latini» erano infatti per lo più costituiti da discendenti di autoctoni convertiti, e i cognomi di origine italiana avevano perso parte della loro univocità grazie al rimescolamento dovuto alla pratica frequente dei matrimoni misti. A questi elementi antichi si vennero ad aggiungere nel corso dell’età moderna apporti demografici esterni, dovuti all’immigrazione albanese nella comunità greco-ortodossa in seguito alla conquista ottomana dei Balcani così come all’installazione di mercanti, marinai e missionari europei (soprattutto francesi) a partire dai primi decenni del Seicento.

  • 5  Fanno eccezione quei domini coloniali che furono acquisiti più tardi e in condizioni particolari, (...)
  • 6  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 59-65; Hofmann, Tinos, cit., p. 45-50 (alla pag. 48 è riprod (...)

5Infine, i legami tra i due gruppi religiosi erano evidenti anche e soprattutto dal punto di vista culturale e linguistico, dato che la dominazione latina non aveva impedito affatto una universale “grecizzazione” dei costumi. Un elemento che a questo punto è importante sottolineare è come sotto la Francocrazia la distinzione tra le due comunità fosse quasi più liturgico-rituale che ecclesiale. Per ragioni eminentemente politiche, infatti, la Chiesa bizantina dell’arcipelago era stata sottratta all’obbedienza del patriarca greco, decapitata e sottoposta ad una nuova gerarchia episcopale latina. Nelle Cicladi, cioè, non si trovavano più vescovi greci, ma solo prelati latini che controllavano direttamente i fedeli del proprio rito e indirettamente anche quelli di rito bizantino. Il modello di governo ecclesiastico delle signorie franche dell’arcipelago era del resto quello che la repubblica di Venezia esercitava anche a Creta e che avrebbe mantenuto (con qualche modifica) in età moderna in molti dei propri territori levantini5 : garantire ai sudditi greci l’esercizio del loro culto assicurandosene al contempo la fedeltà tramite la cura pastorale di un arciprete (protopapas), consacrato sì altrove da qualche vescovo greco, ma con lettere dimissorie dell’ordinario latino, alla cui presenza faceva giuramento di obbedienza e da cui era dipendente dal punto di vista giurisdizionale e amministrativo6.

  • 7  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 64-65; a p. 115 si fa l’esempio dei Gozzadini di Kea, sulla (...)
  • 8  Sul fenomeno, cfr. E. Arvaniti, Double-Identity Churches on the Greek Islands under the Venetians, (...)

6Questo sistema, che cercava di eliminare alla base la conflittualità religiosa tra le due comunità a favore di un’unica obbedienza, si prestava (soprattutto dopo l’Unione di Firenze) alla costruzione di una voluta ambiguità circa lo statuto confessionale dei greci sottoposti ad un vescovo latino, sulla base di una definizione che prendeva essenzialmente in considerazione l’appartenenza ecclesiale esterna più che la dottrina professata. Le Cicladi non furono interessate dai movimenti anti-latini dell’età paleologa e vi poté maturare una sensibilità che finì per spingere non solo gli abitanti ma anche gli stessi signori locali a ritenere ugualmente vere e valide le due Chiese, tanto da favorire con donazioni e lasciti economici alcuni monasteri bizantini e da non farsi troppi scrupoli nel vivere “alla greca” qualora la necessità lo richiedesse7. Un esempio concreto e duraturo del particolare clima religioso delle isole e della compresenza, collaborazione e concorrenza tra il rito greco e il latino durante i secoli è costituito dalla presenza nell’arcipelago di chiese comuni (officiate cioè dalle due comunità, anche se solitamente con altari o cappelle distinte) o “doppie”, con la presenza cioè di due ingressi, due navate affiancate (solitamente comunicanti) e due altari. Una delle interpretazioni più conosciute di questo fenomeno (ma a dire il vero non l’unica) è che una parte fosse destinata al culto dei greci e l’altra a quello dei latini8.

  • 9  Emblematico, come vedremo, è il caso di Tinos. Finché rimase sotto controllo veneziano (fino al 17 (...)
  • 10  Quando i fedeli del rito greco erano guidati dai vescovi del loro rito, non esistendo vescovi grec (...)

7Che la linea di demarcazione del cattolicesimo dipendesse in quel contesto sostanzialmente dall’obbedienza gerarchica è ben visibile nel momento di passaggio dal governo franco a quello turco, quando i cristiani di rito bizantino dell’arcipelago passarono di colpo dalla condizione ambigua illustrata (in cui alcuni potevano anche essere considerati come cattolici «di rito greco»9) allo statuto netto di «scismatici», per il semplice fatto di non dipender più dalla giurisdizione dei vescovi latini, ma da quella dei vescovi greci nominati dal patriarca greco col beneplacito del sultano: da quel momento in avanti nelle Cicladi l’osservanza del «rito greco» finì per indicare senza troppe sottigliezze la condizione di separazione dalla Chiesa cattolica10. Nel concreto questo passaggio seguì le complicate vicende politiche che segnarono la fine della Francocrazia e l’affermazione del dominio ottomano.

Dalla Francocrazia al controllo ottomano

  • 11  La prima segnalazione certa è del 1555, quando il duca Giovanni IV Crispo si lamentò presso il bai (...)

8L’incorporazione dell’arcipelago cicladico nell’Impero ottomano avvenne con modi e tempi differenti per le varie isole in un arco di tempo che va dal 1537 al 1715: fu un processo non lineare né progressivo, spesso interrotto da temporanee perdite di sovranità (specialmente durante le guerre di Candia e di Morea) oltre che da una generalizzata insicurezza dell’autorità turca, in alcuni casi più nominale che reale. Formalmente tutte le Cicladi tranne Tinos furono sottomesse all’autorità del sultano con le spedizioni di Hayreddin Barbarossa del 1537-38: in realtà, ciò significò una presa di possesso effettiva soltanto di alcune piccole isole (Amorgos, Anafi, Astypalaia, Ios e Serifos, Mykonos), cioè quelle controllate dalle famiglie residenti nella Serenissima, mentre il ducato di Nasso e le altre signorie locali (Gozzadini e Sommaripa) riuscirono a conservare la propria autorità sottomettendosi alla Porta. Ciò si concretizzò soprattutto nel pagamento di un tributo annuale prefissato oltre che, sul lato che ci interessa di più, nell’inizio della progressiva reintroduzione dell’episcopato greco nelle isole11.

  • 12  Nicolò Gozzadini è chiamato mutasarrıf di Sifnos nel 1565, Francesco Sommaripa mültezim di Andros (...)
  • 13  Su Nasi e la sua famiglia si veda C. Roth, The House of Nasi: the Duke of Naxos, Philadelphia, 194 (...)
  • 14  Sugli ‘ahdname concessi a Naxos e alle Cicladi, cfr. A.H. De Groot, The Historical Development of (...)
  • 15  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 99-103 e p. 115. Il bey non era quasi mai presente, venendo (...)

9L’ambiguo stato di vassallaggio degli ultimi signori franchi, che da un lato davano prova ancora di una certa autonomia, ma dall’altro venivano designati nei documenti turchi con termini che li denotavano quasi come “impiegati” dell’amministrazione ottomana12, ebbe termine intorno alla metà degli anni ’60: prima con la ribellione della popolazione greca di Andros, che nel 1564 mise fine alla dinastia Sommaripa provocando secondo alcune fonti non accertate la deportazione della popolazione latina dell’isola, poi con la spedizione di Piyale pascià del 1566, che da una parte cancellò il governo comunitario genovese di Chio (la «Maona») e dall’altra tolse il ducato di Nasso a Giacomo IV Crispo. Differentemente da quanto avvenne a Chio, però, il nuovo sultano Selim non volle che l’isola fosse occupata o colonizzata da sudditi musulmani, ma preferì mantenere la struttura del ducato, semplicemente cambiandogli signore, nella fattispecie il suo favorito Josef Naci (o Giuseppe Nasi nelle fonti italiane)13. I 13 anni di governo di questo singolare «duca ebreo» (che peraltro non visitò mai il suo possedimento, delegandone l’amministrazione a Francesco Coronello) evitarono all’arcipelago lo shock di un passaggio di poteri radicale e il rischio dell’islamizzazione. Alla morte di Nasi avvenne la transizione al governo diretto ottomano, ma già nel 1580 alcuni maggiorenti delle isole riuscirono ad ottenere uno ‘ahdname che fissava i doveri e i privilegi dei sudditi, mettendo un tetto alle imposte, scongiurando il devşirme, garantendo libertà di religione e la possibilità di giudizio civile interno senza dover ricorrere necessariamente alla corte del kadı, così come la conferma di tutti gli atti giuridici precedenti14. L’assorbimento delle isole nel tessuto amministrativo tradizionale poté peraltro dirsi completo solo nel 1617, allorquando il sancakbey locale smise di portare il titolo di «duka» e fu abolito il regime fiscale eccezionale fino ad allora vigente, riportando Naxos e dintorni sotto l’effettivo controllo del kapudan paşa; negli stessi anni vide la fine anche l’ultima signoria franca rimasta, quella dei Gozzadini a Sifnos e Kythnos15.

  • 16  In generale sulle funzioni fiscali della comune greca, si veda l’articolo di S. Asdrachas, Les com (...)
  • 17  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 105-106. Sul maktu‘ cfr. Vatin, Îles grecques, cit., p. 76 s (...)

10Soffermarsi sulla struttura amministrativa delle Cicladi nei primi decenni del XVII secolo permette di fare alcune considerazioni interessanti anche per lo studio dei rapporti tra le due comunità religiose. Accanto all’inquadramento formale dell’arcipelago nel sistema ottomano generale, persistettero infatti elementi che si rifacevano alla peculiare realtà di isole dalla tradizione comunitaria e dalla popolazione mista, lontane dal centro di potere turco. Questo è in particolare vero per il ruolo giocato dalle comunità cittadine (κοινότητες, koinotites) che in molti casi dovettero supplire alla deficienze dell’amministrazione ottomana, guadagnando di importanza anche rispetto al ruolo svolto sotto la Francocrazia: a loro fu ad esempio demandato di tenere i registri fiscali tramite cui era ripartita l’imposta che le isole pagavano forfettariamente (maktu‘) al sultano16. Ora, nella maggioranza delle isole le comunità non avevano distinzione di confessione religiosa, ma geografica. Certo, nella comunità di Kastro a Naxos o in quella di Skaro a Santorini predominavano i latini, mentre nelle stesse isole il resto delle koinotites era a maggioranza greca, ma questo non ne faceva rispettivamente la semplice espressione politica dei due gruppi religiosi. Anche se il sistema ottomano avrebbe dovuto prevedere una faglia confessionale, la vera linea di demarcazione rimase sempre sostanzialmente quella geografica: i greci del Kastro di Naxos rimanevano soggetti alla stessa koinotis dei latini lì residenti17.

  • 18  Cfr. Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 194 e sg. L’autrice fa notare inoltre che le fonti del (...)
  • 19  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 105-107, 368-369.

11In alcuni luoghi e momenti le comunità cittadine riuscirono a guadagnarsi un prestigio tale da essere consultate dai rappresentanti turchi o da porsi come arbitro dei litigi tra gli abitanti delle isole. Questo avvenne soprattutto in materia di diritto civile e agendo spesso su un livello parallelo a quello della giustizia ottomana, non in modo necessariamente antagonista, ma anzi a volte in collaborazione con essa. Si trovano infatti casi in cui i kadı ricorrono al parere dei maggiorenti locali prima di prendere una decisione e altri in cui i rappresentanti della comunità si rivolgono alle autorità ottomane (o minacciano di farlo) per garantire l’applicazione effettiva delle pene stabilite, normalmente di carattere pecuniario18. In generale, appare chiaro come le koinotites avessero maggiori poteri dove più debole era la presenza della struttura amministrativa turca, cioè nelle isole periferiche: questo spiega perché intorno al 1640 certi missionari gesuiti riferiscano dell’assenza di vere istituzioni indigene ad Andros e a Naxos. Infine, quando l’autorità comunale era debole, si rafforzava quella ecclesiastica, e viceversa: secondo una sentenza del 1651 del metropolita greco di Naxos, la nomina degli epitropi del kastro spettava all’arcivescovo latino, ma agli inizi del XVII secolo furono gli epitropi delle comunità di Milos e di Santorini a giudicare un litigio che vedeva contrapposto il prelato latino a quello greco19.

  • 20  Nel 1617, ad esempio, il vescovo di Syros Andrea Carga venne arrestato con l’accusa di spionaggio (...)

12Va comunque sottolineato che sotto il dominio ottomano l’autorità di riferimento per i cristiani delle isole era soprattutto quella ecclesiastica, che seppe appropriarsi facilmente anche di prerogative secolari (e del resto tra i membri più ricchi e influenti delle comunità vi erano sempre dei chierici greci). Da questo punto di vista, il passaggio dal dominio franco a quello turco aveva prodotto una reale discontinuità: vescovi legittimi dell’arcipelago erano tornati quelli dipendenti dal patriarcato di Costantinopoli, mentre la gerarchia latina o era fuggita o era presente in maniera più o meno precaria, esercitando cioè un’autorità che era oggetto di contestazioni e persecuzioni20.

Influenze europee e apostolato missionario

  • 21  Lettera del 1601 alla Congregazione del Concilio: Hofmann, Naxos, cit., p. 59-60; alle p. 67-68 Re (...)

13Agli inizi del XVII secolo la Chiesa latina era quindi in crisi di personale (nel 1563 Naxos contava ventisei sacerdoti latini, che nel 1600 erano divenuti nove, mentre a Milos e Sifnos erano semplicemente assenti), di beni (molte chiese e terreni erano stati sequestrati o occupati dai greci) e soprattutto di legittimità: se i vescovi di rito bizantino godevano del berat imperiale per il tramite del patriarca di Costantinopoli, ufficialmente riconosciuto dal sultano, i latini dovevano recarsi personalmente con ricchi donativi per ottenere quello che nella pratica si costituiva come un’eccezione al sistema. Tra i primi ad ottenere «il baratto del Gran Turco» vi furono i vescovi di Santorini Antonio De Marchis (1588) e quello di Naxos Dioniso Rendi (1594), che in una successiva lettera a Roma ricordò bene i patimenti subiti dai suoi predecessori e colleghi che avevano provato ad insediarsi «senza il commandamento »21.

  • 22  Il ferman è conservato presso l’Archivio dell’Arcivescovado Cattolico di Tinos, cod. 1, c. 75v-77; (...)

14Diversamente da quella che diventerà in seguito la prassi consueta, per i primi decenni del dominio turco i prelati cattolici ottennero una qualche forma di riconoscimento imperiale sulla base di richieste avanzate dalle comunità locali o dal bey/duca, e non grazie all’attività intermediaria di una qualche potenza straniera. Inoltre, nonostante la vulgata che vuole l’ambasciata di Francia nel ruolo eterno di protettrice dei cattolici nel Levante, nei primi casi in cui ciò avvenne fu il bailo veneto ad intercedere: nel 1607 per la nomina del domenicano Giovanni Andrea Carga a vescovo di Syros e tre anni dopo per l’ottenimento da parte del vescovo di Tinos Perpignano, nominato visitatore apostolico del patriarcato latino, di un ferman imperiale di viaggio (yol emri) che gli garantiva il diritto a esaminare lo stato di tutte le chiese e i religiosi della «nazione franca»22.

  • 23  Per lo stabilimento delle missioni nel Levante e la contemporanea affermazione di un’ideologia pol (...)

15La crescita dell’influenza francese si ebbe a partire dagli anni ’20 del Seicento, in collaborazione con l’inizio della penetrazione missionaria europea a seguito della fondazione della Congregazione di Propaganda. Si venne infatti a creare una concomitanza di interessi tra la curia romana, l’ambasciata a Costantinopoli e il governo di Parigi, in un progetto politico-religioso che legava la diffusione del cattolicesimo e il rafforzamento della cristianità latina in Oriente all’espansione dell’autorità francese, tramite una rete di consoli, mercanti e religiosi23. Se ci si limita ad una lettura superficiale dei resoconti conservati negli archivi parigini e romani sembra che tale politica sia costellata di successi: entro il 1626 tutte le diocesi vacanti erano state riempite di uomini proposti dall’ambasciatore Philippe de Harlay, conte di Césy, e nell’arcipelago era stata introdotta la Compagnia di Gesù, detestata da Venezia; i missionari mandavano lettere e relazioni magnificando la buona accoglienza loro riservata e i frutti preziosi dell’apostolato non solo tra i latini, ma anche tra i greci. La realtà era decisamente più complessa e contraddittoria, da tutti i punti di vista.

  • 24  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 138-144, 150-155; N. Papaïliaki-Gamelon, Conflits et coexist (...)

16La politica di Césy provocò infatti la dura opposizione dei veneziani, che detenevano ancora molte leve di potere locale e che cercarono di ostacolare in ogni modo l’installazione dei religiosi francesi, in particolare gesuiti: la visita apostolica di Pietro De Marchis (1624, la prima richiesta ufficialmente da Propaganda per avere notizie della situazione) sollevò infinite polemiche a Naxos per essersi svolta senza il consenso del legittimo vescovo, veneziano, e si concluse con un grave scacco del visitatore, costretto a lasciare l’isola. A Syros Domenico Marengo, uomo dell’ambasciatore, passò buona parte del proprio episcopato a litigare con i cappuccini che lui stesso aveva chiamato e nell’arcipelago non mancarono i contrasti tra i diversi ordini missionari francesi. Sempre nella diocesi di Paronaxia, infine, la politica francofila di Raffaele Schiattini provocò gravi fratture con buona parte delle principali famiglie del luogo. Dall’altro lato, ancora nel 1630 i veneziani seppero cogliere importanti successi diplomatici, come la restituzione della cattedrale di Milos, occupata dai greci, mentre alcuni vescovi erano costretti a ricorrere ancora alla protezione del bailo, compreso – ed è significativo – proprio il già ricordato e francofilo Marengo24.

  • 25  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 147, 152; Sul numero del clero cattolico a Naxos e l’install (...)
  • 26  A. Carayon (ed.), Relations inédites des Missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dan (...)

17Anche per quanto riguarda i successi apostolici dei nuovi ordini missionari bisogna cercare di contestualizzare e sfumare. È evidente che la loro installazione in Oriente non rispondeva tanto alle esigenze della cristianità locale latina, quanto ad una politica di conquista d’anime al di fuori del gregge tradizionale: i gesuiti arrivarono a Pera nel 1609 e a Naxos nel 1626-27, i cappuccini vi si installarono rispettivamente nel 1626 e nel 1629. In entrambi i luoghi la popolazione cattolica non era certo priva di riferimenti pastorali, visto che nel sobborgo della capitale ottomana erano già presenti da tempo domenicani e francescani e che nell’isola egea si trovava un sacerdote ogni 40 fedeli25. Le grandi possibilità missionarie offerte dall’arcipelago trapelano chiaramente nel commento del gesuita Jacques d’Anjou, inviato nel 1641 a Paros: «J’ai trouvé, en mon entrée en ces lieux, des Indes nouvelles et ample matière d’employer plusieurs ouvriers »26.

  • 27  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1934, p. 222-224.

18Gli effetti dell’attività apostolica – compiuta sia a livello episodico con le visite dell’arcipelago nel corso delle cosiddette «missioni volanti», sia a livello sistematico con la fondazione di conventi e soprattutto scuole per la gioventù e corsi di dottrina aperti a tutti – sembrano notevoli, almeno stando ai resoconti ovviamente parziali presentati dagli stessi religiosi e dai visitatori apostolici. Non c’è quasi traccia di conversioni pubbliche o esplicite di greco-ortodossi al cattolicesimo, bensì la descrizione di una pratica generalizzata di communicatio in sacris, specialmente per quanto riguarda il sacramento della penitenza e la partecipazione comune a certi atti religiosi, come le processioni. Questo è un fenomeno che in parte precede l’arrivo di gesuiti e cappuccini, ma che certo fu da loro particolarmente fomentato, tanto che i missionari non si fanno scrupolo a parlarne apertamente nelle loro relazioni, presentandolo anzi come efficace strumento di penetrazione delle idee cattoliche tra una popolazione sostanzialmente ignorante, più che «scismatica». Accanto all’apostolato popolare, c’è poi la questione del consenso mostrato ai missionari dai prelati greci locali, che per questo sono spesso tacciati dai contemporanei e anche dagli studiosi attuali di «filo-cattolicesimo», una categoria interpretativa che –in questo come in altri casi– in realtà non spiega molto e anzi induce in errore. Per provare a comprendere meglio il quadro fin qui sommariamente delineato, analizziamo nel dettaglio alcuni esempi, come si ricavano da una lunga relazione anonima (ma quasi sicuramente da attribuire al padre Mathieu Hardy S.J.) sullo stato della missione di Naxos nel 164327.

  • 28  Ibid., 1935, p. 188. Cfr. supra, capitolo 2, § 7.
  • 29  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 358-359, 367, 477.

19Se si riesce a andare oltre le esagerazioni e il tono miracolistico assunto spesso dal narratore, emerge come l’effettivo successo dell’attività gesuita sull’isola fosse dovuto a motivazioni molto concrete e legate alla situazione politica, sociale ed economica in cui si trovavano allora la popolazione e la Chiesa greca. L’iniziativa che riscosse in assoluto il maggiore favore fu ad esempio lo stabilimento di scuole dove si insegnava indifferentemente a cattolici e ortodossi a leggere e scrivere in italiano e in greco; l’educazione religiosa partiva dai fondamenti della fede cristiana (Padre Nostro, Ave Maria e Credo) e giungeva fino al catechismo del Bellarmino28. Questa offerta didattica suppliva al particolare livello di ignoranza che affliggeva gli abitanti dell’arcipelago (così come il clero locale) e trovava incentivi anche di carattere materiale, visto che i maestri invitavano giovani e donne alla lezione tramite piccoli regali, come fermagli e rosari. L’educazione ricevuta permetteva inoltre di affrontare meglio l’attività mercantile: questa fu ad esempio la motivazione esplicita con cui i greci di Milos richiesero ai gesuiti un corso di italiano sulla loro isola29.

  • 30  «nous ne prenons rien pour les confessions. Au contraire les calogers grecs attrappent tout ce qu’ (...)
  • 31  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 362.

20In secondo luogo, come si è detto, i missionari latini erano richiestissimi come confessori. Hardy non aveva difficoltà a spiegare il successo ottenuto con la gratuità dell’attività pastorale cattolica, mentre i «calogeri» greci chiedevano sempre una forma di pagamento per le confessione, negando addirittura l’assoluzione agli insolventi30. La gratuità dell’azione pastorale dei missionari latini impressionava fortemente i poveri paesani greci, che non potevano che gioirne, soprattutto quando finiva per spingere all’emulazione anche i loro stessi sacerdoti31.

  • 32  Ibid., 1935, p. 198-200; 1934, p. 372.

21Infine, vi era certamente anche un aspetto riguardante la sfera genuinamente religiosa: i missionari cattolici erano esponenti di un clero motivato, preparato e selezionato, che spesso portava con sé forme di pietà nate nel clima della Controriforma che si rivelavano del tutto nuove ed entusiasmanti per gli autoctoni. In questo i gesuiti erano i migliori: il loro stile omiletico guadagnava consensi trasversali (specie non appena si impratichirono dei dialetti locali), tanto che gli stessi curati greci venivano a pregarli di predicare nelle loro chiese per attirarvi i fedeli; ancor più piacevano gli spettacoli teatrali a sfondo morale e l’incoraggiamento della devozione tramite l’adorazione eucaristica, le Quarantore, l’istituzione di confraternite mariane, le processioni. Quella del Corpus Domini in particolare riscosse un successo straordinario (non solo a Naxos ma un po’ ovunque nell’arcipelago), tanto che anche il metropolita greco, gli ieromonaci e i curati greci partecipavano attivamente alla festa «τῆς Ἁγìας Δωρεάς», come la chiamavano. I missionari trovarono un valido aiuto anche nella religiosità miracolistica: il padre Hardy fa un lungo elenco delle grazie concesse ai greci da parte della «Κυρά μας καπέλλα», l’immagine sacra della Vergine appesa nella cappella dei gesuiti nel Kastro di Naxos, e riporta perfino il caso di un miracolato per essersi votato a Sant’Ignazio32.

  • 33  Papaïliaki-Gamelon, Conflits et coexistences, cit., p. 74.

22Lo status dei missionari permetteva loro inoltre di svolgere un’attività di arbitrato e di mediazione, sia nelle contese interne alla singole comunità (soprattutto per questioni di eredità o debiti) sia in occasione dello sbarco sulle isole di pirati cattolici, con i quali erano molto spesso inviati a trattare33. Se non si presta attenzione al ruolo da essi giocato nei rapporti di potere interni alle Cicladi, si rischia di falsare l’interpretazione delle relazioni tra latini e greci, appiattendole su di un piano meramente confessionale che rende impossibile comprenderne le continue oscillazioni e ambiguità.

  • 34  La situazione si trascinò per moltissimi anni, peggiorando addirittura dopo la riforma fiscale del (...)

23Un ottimo esempio sono i moti verificatisi all’inizio degli anni ’40 da parte dei contadini di Naxos – greci – contro l’aristocrazia terriera – latina. Le ragioni della protesta erano di carattere strettamente economico: nelle Cicladi il haraç si pagava forfettariamente con una somma fissa (maktu‘) la cui ripartizione era stabilita in maniera piuttosto squilibrata dai maggiorenti delle isole; inoltre i proprietari terrieri, pretendendo di agire di fatto come collettori d’imposte ottomani, avevano mantenuto in vita un’imposta di origine feudale sui terreni coltivati (entritia) versandone solo una minima parte al Tesoro; i paesani greci cercarono dunque a più riprese di modificare la situazione, arrivando anche ad inviare una delegazione a Costantinopoli per chiedere di spostare la raccolta delle imposte direttamente su di loro. Il tentativo fallì anche per l’opposizione dell’ambasciatore francese, che si fece garante degli interessi dei ricchi latini dell’isola, ma il clima sociale inevitabilmente si inasprì assumendo connotazioni religiose34. Che però si trattasse di un conflitto essenzialmente economico-sociale più che confessionale, è dimostrato da una lettera del padre Hardy inviata il 3 ottobre 1641 ad un mercante di Rouen, in cui si trova questo aneddoto altrimenti incomprensibile:

  • 35  A. Carayon, Relations inédites des Missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dans le L (...)

En ce même temps, les villageois se sont soulevés contre les gentils-hommes de la ville, à cause des dîmes, sous la conduite d’un prêtre, qui est le premier en dignité entr’eux, lequel pour se venger aucunement des francs, disoit: ‘Allez-vous-en confesser au Père, et vous verrez comme je vous ferai bien châtier’; et comme ce prêtre est de grande autorité parmi eux, ils ont eu peur de l’excommunication et se sont retirés. Et cependant, ce même prêtre, lorsque j’allai faire la doctrine chrétienne en son église, sonna lui-même la cloche et a été un des plus affectionnés et désireux d’apprendre lui-même quelque chose plus que tout autre35.

  • 36  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., p. 362-363; alla p. 357 del manoscritto si trova l (...)

24Appare chiaro insomma che il favore accordato o negato ai missionari poteva divenire uno strumento di lotta politica, utile anche per risolvere le divisioni interne allo stesso clero greco36.

Religione e politica

  • 37  Su Loukaris, si veda ancora l’ampio studio di G. Hering, Ökumenisches Patriarchat und europäische (...)
  • 38  «il ne s’agit pas d’un vrai rapprochement avec Rome, mais d’une réaction d’effroi des cercles trad (...)

25Come si diceva, il ragionamento fin qui svolto vale ugualmente per l’annosa questione della «cattolicità» del clero greco dell’arcipelago che favorì l’attività dei religiosi europei; esaminare la questione permette di allargare il quadro fino a toccare il seggio patriarcale di Costantinopoli. Se infatti per i laici sono forse sufficienti le considerazioni avanzate, per i prelati greci si aggiunge l’importante fattore della reazione alla linea dottrinale portata avanti allora da Kyrillos Loukaris37. Il progressivo avvicinamento del patriarca alle posizioni dei suoi sostenitori politici, gli ambasciatori di Olanda e Inghilterra, sfociato in una confessione di fede apertamente calvinista (1629) generò inquietudine e opposizione nei settori più tradizionali della Chiesa greca. In questo senso si devono spiegare le buone relazioni stabilite allora con la Chiesa cattolica dai prelati della Cicladi: si trattava essenzialmente di una reazione difensiva a quello che era allora percepito come il pericolo maggiore38.

  • 39  D’altro canto, come nota ancora giustamente Slot, «Loukaris nomma subséquemment trois métropolites (...)
  • 40  Hofmann, Naxos, cit., p. 29-30; Slot, Archipelagus, cit., p. 149-150.

26Un atteggiamento del genere è facilmente riscontrabile in Ieremias Varvarigos (Geremia Barbarigo), metropolita di Naxos tra il 1622 e il 1632. Hofmann nel suo studio sulla chiesa locale lo accomuna al predecessore Nikiforos Melissinos (1613-1621) designandolo come «cattolico», sia pure «con alcune riserve», e portando come prova di ciò una carriera iniziata al Collegio Greco di Roma e finita tragicamente in Polonia, dove fu assassinato nel corso di un viaggio in cui cercava di reperire fondi con cui ripianare i debiti del suo episcopato, da cui peraltro era stato deposto. Ma la questione è più complessa: se a rimuoverlo dalla cattedra di Naxos fu in effetti il Loukaris nel corso di una purga considerata «anti-latinofila», è anche vero che era stato lo stesso patriarca a sceglierlo per l’incarico dieci anni prima, conoscendo benissimo l’educazione che aveva ricevuto in Italia39. Del Varvarigos sono noti gli scambi epistolari amichevoli con Propaganda e le buone relazioni intrattenute con i gesuiti; ma è altrettanto noto che partecipò regolarmente ai sinodi di Costantinopoli nel 1624 e che non esitò a contrapporsi anche aspramente al suo collega latino quando ci fu da difendere le prerogative della Chiesa greca: «ho sotto di mia giurisdizione dieci milla anime e lui non ha più di tre cento» rimarcò orgogliosamente una volta40. Se dopo la fuga da Naxos la sua posizione si fa più esplicitamente cattolica (anche per la scelta del paese dove andare a cercare aiuto economico, la Polonia), per gli anni del suo episcopato è forse più corretto considerarlo come un onesto esponente del clero greco, fedele alla tradizione e alla gerarchia ma senza dubbio affascinato dalle idee e dalla carica riformista tridentina, che cercò di trasferire nella propria azione pastorale. Hardy nella sua relazione riporta con orgoglio il biglietto originale con cui Varvarigos invitava i gesuiti a predicare e catechizzare i greci, ma sembra non far troppo caso alla clausola finale che in esso è ben inserita:

  • 41  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 350 (enfasi aggiunta)

Ho già parechi giorni sono che parlai con sua Paternità e la pregai di venir alla mia metropoli ò a Santa Cyriace a inseignar anco i nostri Greci putti la dottrina Christiana et far qualche sermonetto per servitio di sua Maestà. Però di nuovo glielo ricordo et la prego che liberamente con la mia licenza senza sospetto alcuno le feste nostre venghi a fare quanto di sopra etiamdiu in absenza perché, partendomi io per Paros, darò ordine al mio vicario che non lo impedisca, solamente advertisca di non portare propositi sopra le controversie communi né far mentione sopra le differenze de’ dogmi…41

  • 42  Ibid., p. 353; Laurent, Chronologie des métropolites de Paronaxia au XVIIe siècle, in Échos d’Orie (...)

27In questo si può leggere tanto un genuino attaccamento all’orto-dossia greca quanto la preoccupazione molto politica di non finire etichettato come «latinofilo», cosa che abbiamo visto peraltro accadere. Significativo in questo senso un altro brano del gesuita, secondo il quale uno dei successori di Varvarigos, Makarios Mamonas (1637, 1643 –?), avrebbe lasciato i missionari liberi di predicare, ma si sarebbe sempre rifiutato di mettere per iscritto tale permesso, temendo che qualche avversario potesse valersene per denunciarlo di fronte al patriarca, come era avvenuto al suo predecessore42.

  • 43  BNF, manuscrit Fr. 16158, Papiers de l’ambassade de Philippe de Harlay, comte de Césy à Constantin (...)

28L’uso strumentale di queste accuse non era del resto limitato al côté greco di Loukaris, anzi. In un interessante memorandum inviato nell’ottobre 1644 alla Congregazione di Propaganda, l’ex ambasciatore Césy mostrava di considerare la diffusione delle idee protestanti nella Chiesa greca come un grande pericolo ed allo stesso tempo un’opportunità da utilizzare: mostrando come la Riforma avesse minato l’unità territoriale e la pace interna dei paesi europei, si potevano convincere le autorità ottomane a eliminarne i fautori nella gerarchia greca, a tutto favore di prelati tradizionalisti o addirittura latinofili. Questi ultimi avrebbero dovuto apprendere le idee cattoliche dai missionari, ma in Levante e non a Roma, in modo da non esser sospettabili in senso contrario43.

  • 44  Slot, Archipelagus turbatus, p. 148-149; Papaïliaki-Gamelon, Conflits et coexistences, cit., p. 77 (...)

29Se era possibile scalzare un vescovo o addirittura un patriarca dal suo seggio tramite l’accusa di deviazioni dottrinali in un senso o nell’altro, era ancora più facile manipolare la scelta del successore tramite donativi in denaro. Come abbiamo visto nel primo capitolo, il conferimento della carica patriarcale (considerata alla stregua di un ufficio amministrativo) era legato strettamente ai donativi offerti e alla raccolta fiscale promessa, così che alla fine sulla cattedra finiva a sedere il migliore offerente, il quale a sua volta si rifaceva delle spese «vendendo» in maniera analoga gli episcopati, finché la catena (che nell’ottica semplicistica dei latini era bollata come «simonia») non finiva per scaricarsi sul clero semplice e sui fedeli. Una tale pratica, sistematica nell’Impero ottomano e valida anche per le altre comunità cristiane orientali, finì per provocare nella prima metà del XVII secolo un impressionante numero di avvicendamenti (Slot ha calcolato che nei trent’anni tra il 1610 e il 1640 i fedeli greci di ogni isola delle Cicladi ebbero in media sette cambi di pastore, rispetto ai tre della Chiesa latina). La Chiesa greca si divise inoltre in correnti e fazioni, visibili a livello locale anche nell’atteggiamento mostrato verso i missionari cattolici e il loro apostolato: se il clero patriarcale e in misura minore i «calogeri» dell’Athos erano tendenzialmente contrari a lasciare che i greci si confessassero dai gesuiti, i curati locali e i protopapades erano molto più ben disposti44.

La strategia missionaria davanti al tribunale romano

30Le problematiche erano però ben presenti anche dal lato cattolico: come si sarà intuito, la situazione che si è fin qui descritta poneva in realtà numerosi problemi alla dottrina ufficiale. La strategia che aveva garantito il successo dei gesuiti è ben sintetizzata da un rapporto più tardo del padre Portier:

  • 45  Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Gallia, vol. 105, II, c. 414v-415r; il testo citato è que (...)

Noi non tocchiamo al loro rito, il quale in sé è buono e santo. Noi ci siamo soltanto studiati di farglielo osservare santamente e senza gli errori i quali se ne sono immischiati. Anzi per non dare nessuna ombra di scandalo ai deboli, noi ci conformiamo ai costumi dei Greci in quanto ci fu permesso. Per esempio, noi facciamo i loro digiuni e le loro astinenze con essi. Noi non manchiamo a nessun dovere di riguardo e d’urbanità verso i loro superiori ecclesiastici. Noi assistiamo alle loro cerimonie e alle loro Messe45.

  • 46  Cfr. V. Laurent, L’âge d’or des missions latines en Orient XVIIe-XVIIIe siècles, in L’Unité de l’É (...)

31Spesso, nel loro sforzo apostolico, i missionari dell’arcipelago andavano però oltre e si immergevano in una communicatio in sacris che andava dai semplici sacramentali (processioni e devozioni pubbliche comuni) fino al conferimento di veri e propri sacramenti, come quello della confessione. Inoltre, se qualcuno affermava di aver richiesto ai propri penitenti greci un’esplicita professione di fede cattolica, molti altri si accontentavano di chiedere se essi aderivano agli insegnamenti dei Santi Padri della Chiesa e dei primi Concili: una volta ottenuta, come prevedibile, una risposta affermativa, i missionari concedevano l’assoluzione46. In tutti i casi, l’assoluzione non comportava alcun cambiamento esteriore di appartenenza confessionale per il penitente, che continuava a recarsi alla chiesa greca e a ricevervi l’eucaristia dal proprio parroco. I missionari lo sapevano perfettamente ma accettavano la situazione, nell’idea di una conversione progressiva della Chiesa greca, che non creasse cioè da subito una comunità separata di convertiti (che avrebbero finito per dover cambiare rito e passare alla comunità latina, come era avvenuto in qualche caso sotto la Francocrazia), ma che piuttosto cominciasse dalla diffusione di idee e pratiche cattoliche, ad esempio insegnando il catechismo ai giovani e aumentando seppur di poco la frequenza dei fedeli alla confessione e alla comunione rispetto alle abitudini locali. Una volta conquistato il sostegno della maggioranza dei fedeli e soprattutto dei loro pastori, il passaggio di una tale comunità greco-cattolica all’unione esplicita con Roma sarebbe stato soltanto una semplice formalità.

32Come si è detto, però, le implicazioni di tale strategia rimanevano discutibili. Con il passare del tempo l’ambiguità da essa richiesta sarebbe stata ritenuta sempre meno accettabile, fino ad arrivare nel secolo XVIII ad una esplicita proibizione delle stesse pratiche che cent’anni prima venivano al contrario lodate.

  • 47  APF, Biglietti e Risolutioni del S. O. tomo I°, c. 196r-199v: «Feria V, 27 Junii 1771. Sommario»; (...)
  • 48  Liber Audientiarum Julii Cardinali Santori, vol. XX, c. 64v, in J. Krajcar (ed.), Cardinal Giulio (...)

33Nella schedatura dei casi di communicatio esaminati dal Sant’Uffizio, l’arcipelago greco occupa del resto un posto rilevante non solo per quantità, ma anche per qualità. Nel 1771, durante i lavori preparatori per una congregazione generale che doveva affrontare l’ennesimo dubbio in materia, venne stilato un elenco dei precedenti decreti del Sacro Tribunale che sembravano in qualche modo tollerarne la pratica: delle otto risoluzioni ricordate, due riguardavano le Cicladi47. Quel che è ancor più interessante è che anche uno dei primissimi dubbi inviati dal clero cattolico in Oriente su tale questione proviene da un prelato residente nell’arcipelago, il già ricordato Antonio De Marchis, vescovo di Santorini: il 13 agosto 1592 il cardinale Giulio Santoro annotava che «del memoriale dato a Sua Santità dal vescovo di S. Erina et mandato a me, di poter comunicare in divinis con heretici e schismatici, e quel che io avevo scritto; Sua Santità risolse di non dar cosa in scritto, ma che in caso di necessità si tolerasse, nel miglior modo che si poteva»48. Ma quali erano nel dettaglio i dubbi avanzati e le ragioni che spinsero per lungo tempo Roma ad un atteggiamento conciliante? I documenti conservati presso l’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede si distaccano abbastanza da quanto ci si potrebbe aspettare.

«Cattolici del rito greco»?

  • 49  Cfr. E. Borromeo, Voyageurs occidentaux, cit., vol. 2, schede n. 157, 165, 171, 182, 203 (relazion (...)
  • 50  Sul privilegium canonis, cfr. R. Helmholz, ‘Si quis suadente’ (C.17 q.4 c.29): Theory and Practice(...)
  • 51  ACDF, SO, Dubia varia 1570-1668, fasc. XV (Dubia proposita a P. Michaele Albertino, S. Jesu, pro m (...)

34Nel 1639 il missionario gesuita Michele Albertino, originario di Tinos e autore di numerose e ricche relazioni sull’attività delle missioni volanti nell’arcipelago49, sottopose all’attenzione delle Congregazioni romane otto precise questioni pro missionibus Arcipelagi. La prima recitava: «Se li Cattolici del rito greco habitanti in quell’isole siano compresi nelle scomuniche riservate alla Sede Apostolica, et particolarmente in quelle della Bolla in Coena Domini». Le tre successive ampliavano l’argomento fino a chiedere se i sacerdoti greci «massime Cattolici» godessero degli stessi privilegi dei latini (e quindi ad esempio se i loro aggressori cadessero sotto le pene previste dal diritto canonico50) e come ci si dovesse regolare con i «preti greci» responsabili di delitti. Soltanto gli ultimi quattro punti si occupavano a rigor di termini di communicatio in sacris, chiedendo un codice di comportamento nei confronti di «quelli che vanno a confessarsi con animo di andar a ricevere gl’ordini sacri da Vescovi Greci, per lo più scismatici, et heretici, et simoniaci» e se fosse lecito al missionario assolvere gli ordinati in quel modo in buona fede; infine, il settimo e ottavo dubbio domandavano il permesso di «assolvere quelli di rito latino che sono passati al rito greco, et vivono in quello mangiando carne il Sabbato, et facendo tutti gl’altri essercitii come gl’altri Greci», purché fossero pentiti delle azioni fatte «in dispreggio del rito latino», ma anche nel caso in cui non potessero tornare al loro rito originario per esser «accasati con altri di rito greco »51.

  • 52  «Questi Greci soggetti già al Vescovo latino, erano in conseguenza cattolici», come ebbe a scriver (...)
  • 53  «Sono ostinatissimi nelli loro riti, né si possono levare da certi loro abusi impertinenti, zelosi (...)
  • 54  Ciò di solito avveniva con l’autorizzazione del vescovo latino, ma in alcuni casi anche senza, com (...)

35Considerando quanto detto finora e quello che si conosce sullo stato della Chiesa cattolica nell’arcipelago egeo di età moderna, alcune cose suonano piuttosto strane: ad esempio, l’idea – suggeribile da un’interpretazione letterale delle domande – che nelle Cicladi fosse presente una comunità cattolica di rito greco, o che vi fossero dei sacerdoti greci cattolici. Nonostante molti fedeli si confessassero dai missionari e benché idee e pratiche tridentine si fossero in effetti diffuse tra il popolo e il clero autoctono, sappiamo che le conversioni formali al cattolicesimo rimasero sempre dei casi eccezionali, che terminavano poi quasi sempre con un passaggio al rito latino. È però possibile che, pur parlando in generale, il missionario si riferisca qui implicitamente alla situazione particolare di Tinos, sua isola natale. Essendo l’isola rimasta sotto dominio veneziano (e lo sarà fino al 1715), la comunità greca continuava a vivere sotto il già ricordato regime di presunta cattolicità “gerarchica”, indipendentemente cioè dal contenuto dogmatico e liturgico professato dai fedeli52. Il protopapas e i pope locali erano in effetti sotto l’autorità del vescovo latino, che peraltro spesso si lamentava dei loro «abusi impertinenti» e della «libertà» che il governo civile finiva per concedere53. Questo spiegherebbe anche i dubbi relativi agli ordini sacri, visto che da qualche parte il clero greco dell’isola doveva pur ricevere la consacrazione, e la soluzione più semplice era quella di ricorrere ai vescovi «scismatici» delle isole vicine54.

36Tuttavia, rimane il sospetto che il missionario si stesse riferendo in generale anche alla situazione delle isole sotto il controllo ottomano, dove chi aveva fatto professione di fede cattolica in sede penitenziale o privata continuava però a frequentare esteriormente la chiesa e i sacramenti greci. In ogni caso, da un’analisi più approfondita appare chiaro come la questione non riguardasse la semplice appartenenza rituale, ma anche quella confessionale.

  • 55  ACDF, SO, Dubia varia 1570-1668, fasc. XV, c. 186rv.

37Venendo infatti alle risposte, se i rescritti ai primi dubbi, date le premesse di cattolicità, avanzavano una prevedibile equiparazione dei greci ai diritti dei latini, più interessanti sono quelli successivi. Gli otto qualificatori del Sant’Uffizio, infatti, il 7 giugno 1639 votarono per concedere una semplice assoluzione a quanti avessero cambiato di rito, purché ritornassero nel grembo della Chiesa latina; in caso contrario, necessitavano di una dispensa, interim abstinendo, nisi iuxta necessitas excuset. Anche all’ultimo dubbio, cioè «se li sudetti passati al rito greco havendo fatto alcuna cosa in dispreggio del rito latino, o di Santa Chiesa, possono assolversi quando di ciò pentiti si confessano e professano la fede cattolica, ancorché per qualche causa non ritornano al rito latino», il tribunale rispose in senso affermativo, perfino nei casi in cui al «dispreggio» si fosse sommata l’eresia o lo scisma55.

  • 56  Si veda il memorandum anonimo elaborato a partire dalle informazioni raccolte dal visitatore Sebas (...)

38Albertino si era premurato dunque di specificare che tra quanti avevano aderito al rito greco e non volevano o potevano tornare indietro, molti erano rimasti internamente cattolici – ma tale precisazione non sarebbe stata necessaria se si fosse veramente parlato di una Chiesa greca cattolica. A sua volta, Roma sembrava oscillare tra la consapevolezza del fatto che il passaggio al rito greco inevitabilmente finiva per essere iunctus cum haeresi, et schismate – anche in un contesto come quello di Tinos, evidentemente – e un atteggiamento che sanzionava la pratica come se si trattasse di un semplice passaggio illecito da un rito cattolico ad un altro, più che come una reale apostasia. Del resto, Propaganda era informata del fatto che la maggioranza dei latini dell’arcipelago riteneva che tra essi e i greci vi fosse una differenza soltanto rituale e non dogmatica56.

  • 57  ACDF, SO, Dubia varia 1570-1668, fasc. XV, c. 186r; Slot, op. cit., p. 229; Coccopalmerio, La part (...)

39L’ambiguità regnava dunque sovrana, e l’elemento che probabilmente vi soggiaceva era la convinzione della buona fede dei greci. Essa entra in gioco anche nella soluzione tollerante data verso i penitenti che si dicevano cattolici, ma ordinati o in procinto di essere ordinati da un vescovo greco: il Sant’Uffizio concesse l’assoluzione a quanti si accostavano ex iusta causa […] ad episcopos schismaticos excommunicatos toleratos, purché non ci fosse chiara volontà di partecipazione al peccato di simonia. Che la questione fosse comunque spinosa lo dimostrano i dubbi in merito che ancora nel 1672 tormentarono il vescovo di Tinos, al quale il Sacro Tribunale pose termine con il consiglio di inviare i giovani sacerdoti greci dell’isola a prendere gli ordini dal metropolita di Paronaxia, di cui si conoscevano i sentimenti cattolici, o per il futuro da «qualsivoglia vescovo greco che habbia la communione colla Chiesa cattolica». Da notare che in tutti questi casi si continuava comunque a parlare di prelati formalmente sottoposti al patriarca «scismatico» di Costantinopoli57.

Matrimoni misti e chiese comuni

40La preoccupazione pastorale espressa dai missionari circa i passaggi di rito diventava potere di interdizione nelle mani dei vescovi locali. Il 20 aprile 1638 la congregazione di Propaganda decise di sottoporre al Sant’Uffizio le domande avanzate dal vicario del vescovo di Sira (Syros) riguardo al proprio operato. Il vicario voleva sapere «se fa bene ne’ sequenti casi»:

  • 58  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. VI, c. 110r.

Primo. Vedendo che si diminuiva il Rito Latino, per li matrimonii che si fanno tra Greci e Latini, perché la prole diveniva tutta Greca, ha proibito a Latini che non contrahino matrimonio con Greci, se non promettendo che la prole si battezzi et allevi alla latina; e perché la promissa semplice non giovava, nel dar licenza a tali contratti obliga li contrahenti a battezzar et allevar la prole alla latina, et in caso di contraventione a pagar 50 o 100 zecchini a Turchi, cioè la metà al Bei, e la metà al Cady. Con questa provisione, non giovando alcun’altra, mantiene quell’isola nel Rito Latino; e veramente è sola nell’Arcipelago la più habitata da Latini d’ogni altra; perché da quaranta case de Greci in poi, tutte l’altre sono latine, e però vien detta l’isola del Papa.
Secondo. Domanda se non potendo diffendere le chiese e cimiteri latini, com’ha fatto sin hora con suo gran travaglio e spese, che li Greci non celebrino in esse e non vi sepelischino li loro morti; possa, per conservare le chiese per li Latini, dar licenza a’ Greci che vi celebrino e sepelischino li loro morti; perché sarebbe facil cosa che con denari ottenessero dette chiese per loro solamente, pigliando la strada de’ tribunali turcheschi.58

  • 59  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 389 nota 89.
  • 60  Nello stesso anno dei dubbi, il visitatore apostolico Tubino affermava che a Syros «l’anime de lat (...)
  • 61  Hofmann, Syros, cit., p. 70: relazione di mons. Giuseppe Guarchi a Propaganda, 21 dicembre 1655; i (...)

41I timori del vicario (o meglio, del vescovo Marengo, visto che direttamente a lui si indirizzerà la risposta romana) possono sembrare francamente eccessivi rispetto al contesto. In certe isole dell’arcipelago era vero che la comunità latina affrontava da tempo un pesante calo demografico (si pensi a Sifnos, dove nei primi quarant’anni del Seicento si passa da un centinaio di cattolici a soli otto! )59 e la pratica dei matrimoni misti era allo stesso tempo effetto e causa del fenomeno, visto che le latine erano costrette dalla penuria di uomini del loro rito a sposare dei greci, mettendo al mondo dei figli che seguivano quasi sempre la religione del padre. D’altro canto, come nello stesso dubbio si ammette, Syros era un caso assolutamente eccezionale nell’Egeo, visto che in quegli anni l’isola contava più di 2.000 abitanti latini e solo un centinaio di greci, tutti residenti nella città60. Non solo, la condizione maggioritaria della comunità cattolica aveva fatto sì che non vi si installasse nessun vescovo greco: nei primi decenni a partire dalla conquista ottomana, sull’isola i fedeli di rito bizantino avevano continuato a dipendere dall’ordinario latino, come a Tinos, e soltanto nel 1624 avevano riconosciuto l’autorità del vescovo di Andros, rappresentato sull’isola da un vicario ( «iconomo»). Questi ultimi peraltro mantenevano con la Chiesa latina un rapporto che oscillava tra l’amicizia e la soggezione, tanto che nel 1655 il vescovo Guarchi affermava che i due sacerdoti greci dell’isola erano stati ordinati dal vescovo di Andros «con nostre dimissorie», cioè dopo avergli richiesto l’autorizzazione; inoltre, stando al racconto fatto dal gesuita Giovanni Battista d’Alessi, durante una sua visita all’isola l’iconomo gli si era presentato davanti per confessarsi e apprendere «la vera forma» dell’assoluzione sacramentale61.

  • 62  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. VI, c. 110v; relazione del visitatore apostolico Lo (...)

42Proprio però il fatto di essere in una condizione di vantaggio spingeva i prelati latini a non offrire particolare tolleranza, ma al contrario a cercare di approfittarne per consolidare la propria parte a scapito dell’avversaria. Il vicario di Syros, dunque, drammatizzava: «per cagion di questi matrimonii colli Scismatici in gran parte s’è perduto il Rito Latino nell’Isole dell’Arcipelago». Tali idee erano peraltro condivise, dato che nello stesso anno anche il visitatore apostolico Tubino esprimeva concetti analoghi: «È cosa necessaria ordinare al vescovo latino [di] non concedere licenza alli suoi sudditi di congiungersi in matrimonio con li Greci, overo almeno che le donne di rito latino non debbiano contrahere matrimonio con gl’huomini di rito greco, ma e contra, per ovviare a qualche inconveniente »62.

  • 63  Per una rassegna delle chiese in questione, cfr. Arvaniti, Double-Identity Churches, cit. In gener (...)

43La cosa più interessante è che per far applicare la proibizione, il prelato latino si appoggiava ai rappresentanti dell’autorità ottomana, cioè il bey e il kadı, seguendo una pratica che normalmente era invece stigmatizzata quando a promuoverla erano i religiosi greci; in effetti, questo rischio era presente anche a Syros, come si vede nel timore che un ricorso ai «tribunali turcheschi» potesse far assegnare ai greci la proprietà di quelle chiese che erano officiate in comune dai due gruppi religiosi. Quest’ultima era una realtà molto diffusa nelle Cicladi, soprattutto nelle cappelle private di proprietà di famiglie «miste» o in quelle zone dove vi era necessità pastorale per entrambi i gruppi ma mancavano le risorse economiche per due edifici diversi: pur all’interno di uno stesso spazio sacro, solitamente si preferiva non condividere lo stesso altare, da cui la proliferazione di cappelle riservate ai latini all’interno di chiese bizantine, come nel caso della Panagia Katapoliani nel porto di Paros e in quello della cattedrale ortodossa della Vergine a Pyrgos, sull’isola di Santorini; nel 1670 un capitano pirata fece erigere un altare latino votivo nella chiesa greca di Sto Koma a Faros (Sifnos). Nelle isole dove i latini erano fortemente presenti o addirittura in maggioranza, come appunto a Syros, capitava più raramente anche il caso inverso di cui parlava il vicario, ovvero celebrazioni della divina liturgia greca all’interno di chiese cattoliche63.

  • 64  Ringrazio P. Markos Foskolos per i chiarimenti in merito alle «chiese doppie»: su Tinos si veda in (...)
  • 65  Arvaniti, Double-Identity Churches, cit., p. 58 e sg.
  • 66  Grigoriou, Σχέσεις, cit., p. 13.
  • 67  Hofmann, Thera (Santorini), cit., p. 57 e in generale p. 20-21 sulle chiese comuni di Santorini; p (...)

44Abbiamo già accennato anche alla realizzazione di vere e proprie «chiese doppie», riconoscibili dalla tipica struttura a due navate affiancate, con duplice santuario e ingressi separati: sull’isola di Tinos, ad esempio, la chiesa della Panagia Faneromeni e quella di San Giorgio nel villaggio di Ktikados (le due navate, un tempo separate da una sola colonna, oggi non sono più comunicanti e costituiscono ormai due chiese distinte)64 (fig. 9). In alcuni casi la ripartizione delle due aree di culto è marcata anche tramite elementi architettonici ed iconografici, a partire dai differenti soggetti delle pitture murali (come nella chiesa della Trasfigurazione a Ktikados) fino alla presenza o meno di un abside alla fine della navata65. Nei casi in cui non vi fosse la possibilità di avere un proprio spazio dedicato, i missionari ricorrevano all’utilizzo di altari temporanei portatili davanti all’iconostasi, come a Naxos66. Nel 1652 il visitatore apostolico Bernardo riferiva candidamente che a Santorini i cattolici non celebravano solo nelle chiese comuni che avevano uno spazio loro dedicato, «ma anche secondo l’occorrenze in tutte le altre… liberamente»67. La frequentazione prolungata dei missionari poteva così spingere i curati greci a passi ulteriori, come nel seguente aneddoto riportato da Hardy:

  • 68  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 365.

Ce premier curé, trouvant une fois un prestre grec qui bénissoit un autel où un prestre latin avoit dit la messe, il le tança et luy dist: Comment! la messe des Latins n’est-elle pas bonne? Et ont-ilz un autre Dieu en la leur que nous en la nostre?68

  • 69  Clemente VIII, Perbrevis instructio super aliquibus ritibus Graecorum, 30 agosto 1595: Maritus Lat (...)
  • 70  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. VI, sommario.

45Ritornando ai quesiti del vicario di Syros, il 9 giugno 1638 Roma presentò la propria risposta. Il Sant’Uffizio concordava circa la tolleranza delle celebrazioni dei greci nelle chiese latine; riguardo ai matrimoni misti, però, il sacro tribunale ricordava al prelato che le unioni in questione erano valide e dovevano essere permesse, purché nell’educazione della prole si seguisse l’istruzione promulgata da Clemente VIII per gli italo-greci nel 1595, decisamente sbilanciata a favore del rito latino69. Questo sconfessava la linea del vescovo Marengo, che veniva in effetti apertamente rimproverato: Episcopus, qui huiusmodi matrimonia vetuerat, apposita pecuniaria poena ministris Turcis persolvenda, acriter reprehenditur70.

Fig. 9 – Pianta della chiesa di San Giorgio a Ktikados, Tinos (da Dimitrokallis, Παραδοσιακή ναοδοµία στην Τήνο, cit., p. 45)

Fig. 10 – Chiesa di San Giorgio a Ktikados, Tinos, lato sudoccidentale.

(Foto di M. Foskolos)

  • 71  Come scrisse alla Propaganda il 15 aprile 1654, «già due o tre volte [h] a commandato il Generale (...)

46Il problema delle unioni miste, dei matrimoni contratti irregolarmente davanti a preti greci o giudici turchi, così come dei concubinati e delle sospette bigamie diventerà una costante nella storia religiosa dell’arcipelago. Nel 1654 a Naxos l’arcivescovo Raffaele Schiattini (1625-1657) si trovò a combattere una lunga battaglia contro due coppie di amanti appartenenti all’oligarchia locale (la famiglia Sommaripa, lontana discendente dei signori di Andros) che convivevano pubblicamente nonostante fossero imparentati e per giunta legati da precedenti unioni mai dissolte. A rendere per noi interessante il conflitto è il fatto che i concubini fossero sostenuti e consigliati da un frate minore osservante dell’isola, «Antonino da Rechimo» [Rethymno?], che arrivò a diffondere libelli diffamatori contro il vescovo e ad imbrattargli la porta di casa; infine, visto che Schiattini rimaneva fermo nei propri propositi, interdicendo dai sacramenti i quattro e impedendo al frate di celebrare nelle chiese sotto il suo controllo, i pubblici concubini seguendo il «conseglio del sudetto frate si maritarono alla greca». Non è chiara la fine della vicenda, ma l’arcivescovo cercò più volte di far arrestare il sedizioso frate tramite il braccio secolare dell’armata veneta71.

Pirati, ribelli, marinai

  • 72  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 160-170, 229: sull’isola e in generale nell’arcipelago i mig (...)

47Nella seconda metà del XVII secolo, infatti, in più occasioni i prelati cattolici ebbero la possibilità di fare direttamente ricorso all’autorità politica e militare della Serenissima per i loro tentativi di moralizzazione. La guerra scatenata nel 1645 dall’attacco ottomano all’isola di Creta aveva prodotto paradossalmente nelle Cicladi il ristabilimento dell’autorità veneziana: nel 1651 la flotta di San Marco riuscì infatti a cogliere un’importante vittoria navale nelle acque davanti a Naxos, mentre il blocco dei Dardanelli impedì a lungo le manovre militari turche nell’Egeo. Come risultato, per quasi vent’anni la Sublime Porta perse il controllo dell’arcipelago, a parte alcune sporadiche spedizioni per cercare di esigere i tributi: il sultano arrivò ad emanare un ferman che ordinava agli abitanti delle isole dell’Egeo di trasferirsi in territori dove la sua autorità potesse realmente esercitarsi. Il Capitano generale da mar Andrea Corner finì per delegare i poteri amministrativi alle koinotites locali ed i prelati greci trovarono sempre più conveniente mostrarsi amici della Chiesa romana, mentre il fiorire della pirateria determinava un’ondata di immigrazione europea che arrivò a stabilire nuove colonie di latini anche dove non erano mai esistiti o erano in forte calo, come a Kimolos e Milos. Quest’ultima divenne il principale centro di raccolta e smistamento dei frutti dell’attività corsara, con un’economia in rapida crescita che attirava avventurieri da ogni parte del Mediterraneo e oltre: quasi tutti prendevano come compagne donne del posto, senza troppe sottigliezze né formalità – e del resto anche il clero locale presto si adattò allo stile di vita dei suoi fedeli72.

  • 73  Ibid., p. 187, 198, 227-228.

48Tale situazione sopravvisse alla fine della guerra (che non determinò affatto un ritorno dell’arcipelago sotto il controllo ottomano, se non da un punto di vista meramente formale), tanto da ritrovarsi quasi immutata all’alba di un nuovo conflitto veneto-turco, la cosiddetta «guerra di Morea» (1684-1699). Chi cercò allora di porre rimedio agli abusi dell’isola fu il vescovo Giovanni Antonio Camilli (o de Camillis), che diversamente dai suoi sottoposti era un uomo colto ed educato, essendo stato allievo dei gesuiti di Naxos. Una delle caratteristiche del suo episcopato (1669-1698) fu il piglio decisionista con cui si inserì di volta in volta nelle vicende politiche della diocesi, cercando di conquistare maggiore rilevanza alla figura del vescovo latino su di un’isola a stragrande maggioranza greca: in questo senso si può leggere il sostegno da lui dato alla rivolta fiscale dei paesani greci di Milos, che nel 1673 erano insorti contro i notabili della comunità e contro il loro stesso vescovo, scacciandoli dall’isola. Camilli arrivò a incoronare il capo della rivolta, un certo Zorzi Kapsi, nella cattedrale greca: questa mossa gli provocò ovviamente dei lamenti da parte della koinotis greca, ma seppe riconciliarsene presto il favore. Nel 1683 da Costantinopoli gli arrivò addirittura la proposta di accettare il titolo di esarca patriarcale, incaricato di raccogliere sul territorio le imposte dovute al capo della Chiesa greca73.

  • 74  Ibid., p. 233; APF, SC, Arcipelago, vol. 5, c. 21.

49Lo stesso stile si ritrova nella sua politica religiosa. Non pago di aver richiesto senza successo a Roma di poter esercitare delle funzioni inquisitoriali per sradicare le superstizioni, stregonerie e abusi che a suo dire circolavano tra i latini di Milos74, nel 1684 inviò al Sant’Uffizio di Malta una lettera in cui denunciava che

  • 75  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. XXII, c. 232rv (riassunto della lettera inviata il  (...)

quasi per tutte l’isole dell’Arcipelago si trovano molti, ch’hanno moglie in Christianità, et si tornano a maritare in que’ paesi con le Greche, facendosi sposare da Papassi Greci, et alcune volte da Latini, producendo testimonii per provare che sono liberi. Alcuni di questi restano per sempre in quell’isole con le loro donne, altri vanno in corso. Alcuni abbandonano dopo dette donne colle quali si sono sposati, e tornano in Francia o Italia. Le medesime donne credono però esser legittime mogli, con tutto che sappino che la prima vera consorte del loro preteso marito viva, e si lamentano dei Latini che le tradiscono, abbandonandole colli figliuoli, e consumandogli la robba, e che i Franchi non sono Cristiani, e che è perfida la loro fede75.

  • 76  Ibid., c. 232v; 231r (12 settembre 1685).

50La preoccupazione di carattere pastorale per la scarsa moralità dilagante si univa dunque al timore che alla lunga questi comportamenti avessero ripercussioni negative sulla considerazione che i cattolici indigeni ed europei avevano presso i greci. Camilli tornava dunque a chiedere di poter avere dal Sant’Uffizio l’autorizzazione a minacciare di scomunica chi si comportasse così, ma conoscendo la difficoltà nel far applicare concretamente le sanzioni ecclesiastiche, domandava anche di «esser raccomandato al Capitano Generale dell’Armata Veneta, che ha il comando in quest’isole, col mezo del quale spera di poter troncare quest’abuso». I cardinali lasciarono cadere ancora una volta la questione delle facoltà inquisitoriali e misero invece effettivamente in contatto il vescovo di Milos con l’ammiraglio76.

  • 77  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 236-238.
  • 78  Già negli anni ’80 del Seicento, comunque, il missionario gesuita Robert Saulger aveva indirizzato (...)

51Il problema riguardava anche i marinai, mercanti e corsari francesi, e in questo senso anche la corte di Luigi XIV non restò indifferente: formalmente spettava alla Camera di Commercio di Marsiglia concedere o meno il permesso ufficiale per risiedere nel Levante, ed in ogni caso un decreto aveva proibito ad ogni suddito del re di contrarre matrimonio con i locali, anche per evitare i problemi legati ai rapporti tra soggetti giuridici diversi. Entrambe le disposizioni venivano comunque puntualmente ignorate e l’arcipelago continuava ad attrarre avventurieri in cerca di una nuova vita77. L’Egeo centrale rimase a lungo una regione priva di veri padroni e in balia dalle navi corsare. La situazione cambiò solo dopo la fine della guerra di Morea. Con il nuovo secolo, infatti, il ruolo di potenza straniera incaricata della protezione dei cattolici (e non solo) dell’arcipelago passò decisamente da Venezia alla Francia, in particolare grazie alla spregiudicata politica esercitata dall’ambasciatore Ferriol e alla perdita dell’isola di Tinos da parte della Serenissima, sconfitta nelle fasi iniziali del conflitto del 1714-1878.

  • 79  Tournefort, Relation, cit., p. 143, 150; Slot, Archipelagus, cit., p. 250-257, 261; Kermeli, The R (...)
  • 80  «Isuph Aga, cadì di tutte le isole [supplica] V. P. di ramemorare S.E. il Sig.r Ambasciatore [di F (...)

52Quanto alla presenza ottomana, basti dire che dalla relazione di viaggio di Tournefort emerge come in molte isole non vi fosse neppure un kadı fisso, ma solamente una figura ambulante che si presentava dietro richiesta: laddove era invece residente, come a Milos, era spesso l’unico musulmano del luogo79. Inoltre, la sua autorità non doveva essere sempre riconosciuta in modo automatico, se è vero che il 10 settembre 1705 il kadı Yusuf Ağa dovette scrivere al guardiano dei cappuccini di Costantinopoli per pregarlo di intercedere presso l’ambasciatore francese in modo da poter ottenere in tempi rapidi il documento necessario ad adempiere la propria funzione. Insomma, un membro dell’amministrazione ottomana doveva interpellare un religioso cattolico e il rappresentate di una potenza straniera per poter essere sicuro di essere accettato nelle isole; se questo non bastasse, per ingraziarsi l’interlocutore gli inviava tre forme di formaggio, scusandosi di non poter offrire di più !80

La crisi d’inizio Settecento

  • 81  APF, Acta, 1695, c. 178 n. 28 (Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 245): dato la condizione bell (...)
  • 82  APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série M, doc. 74: 13 agosto 1706, lettera pastorale de (...)
  • 83  Cfr. T. Ware, Eustratios Argenti, cit., p. 30: «The débacle at Antioch made the Orthodox realize o (...)
  • 84  Vedi supra, capitolo 3. Da notare che nel 1722 un sinodo greco era riuscito ad ottenere dal sultan (...)

53Durante la prima metà del XVIII secolo le relazioni tra la comunità greca e quella latina delle Cicladi peggiorarono progressivamente. Numerosi furono i fattori che vi contribuirono: la reazione di sospetto con cui gli Ottomani presero a considerare i missionari cattolici e la Chiesa latina dopo il sostegno dato da essi all’armata veneta, particolarmente durante la breve occupazione di Chio nel 1694, fatto che portò l’anno successivo all’emanazione di un ferman che vietava esplicitamente ai religiosi cattolici di convertire i sudditi greci della Sublime Porta81; il diffondersi di una nuova ondata di «missioni volanti» gesuitiche, caratterizzate da un maggiore zelo apostolico e una minore cautela diplomatica rispetto alle precedenti, che provocarono tali frizioni da spingere nel 1706 il patriarca di Costantinopoli a vietare per la prima volta ai curati greci di Milos e poi di Naxos di permettere le prediche dei missionari nelle loro chiese82; lo shock causato dal successo dell’apostolato europeo presso i melchiti, che aveva condotto ad uno scisma nella Chiesa di Antiochia con la creazione di un patriarcato cattolico separato83; i continui litigi per il controllo dei Luoghi Santi in Palestina; infine, il reciproco irrigidimento dottrinale, da parte dei greci con la decisione di ribattezzare i convertiti cattolici (1755) e da parte romana con la proibizione sempre più decisa della communicatio in sacris negli anni ’20 del Settecento84.

  • 85  Hofmann, Tinos, cit., p. 111-112.

54Alla metà del secolo XVIII la situazione era piuttosto critica e un nuovo modo di guardare ai rapporti tra greci e latini aveva ormai preso piede. Lo testimonia la relazione della visita apostolica dell’arcipelago compiuta nel 1756 dal vescovo di Naxos, Pietro Martire De Stefani, il quale ad un certo punto non esitò a proporre un proprio «rimedio» per il «progresso della fede»: far venire nelle Cicladi dei sacerdoti esperti della lingua greca ma non originari del luogo, meglio anzi se provenienti dal Sud Italia e di provata cattolicità; mantenendo il silenzio assoluto sulla loro provenienza ed educazione, farli girare per le isole e «da principio non celebrare la messa né in chiesa de’ Greci, per non communicare con loro, né nella chiesa de’ Latini, per non dar gelosia a Greci. Quando poi col progresso del tempo si potesse dire la messa senza pericolo di persecuzione da parte de’ Greci, allora si potrebbe scegliere qualche oratorio in campagna, in cui non intervenissero se non i Greci cattolici»85.

  • 86  Ibid., p. 111

55Nelle parole del vescovo la frequentazione reciproca e la mescolanza non erano più ritenuti efficaci strumenti di apostolato: al contrario, si puntava sull’isolamento dei cattolici tra gli autoctoni, separandoli dal resto della comunità greca. In effetti, De Stefani imputava alla tolleranza nei confronti della communicatio in sacris e dei matrimoni misti la progressiva diminuzione dei cattolici nell’isola di Tinos, ma riconosceva che da quel punto di vista la situazione stava migliorando: se in precedenza i missionari ammettevano alla confessione un sacerdote greco responsabile di una parrocchia, «da che furono spediti gli ultimi decreti della Sacra Congregazione sopra queste materie, non fu ammesso alla confessione esso prete »86.

Vecchi problemi, nuove regole

  • 87  È ricordato dallo stesso De Stefani nella sua visita all’isola: «Il P. Pietro Betti insegna la mor (...)

56I decreti a cui il vescovo di Naxos si riferiva erano le risposte che tre anni prima il Sant’Uffizio aveva dato ai dubbi di un missionario di Tinos, il gesuita Pietro Betti87. Quest’ultimo riferiva di come il clima sull’isola fosse molto cambiato dopo il ristabilimento della gerarchia ortodossa: in particolare, i greci avevano proibito la celebrazione dei latini nelle loro chiese, «fino a minacciar di battere il Sacerdote e di strapazzare il Sagramento» . Il contrario, tuttavia, continuava invece ad accadere, visto che al papas greco non era impedito «di celebrare nelle nostre Chiese e di concorrere nei nostri Funerali». Erano emerse anche divisioni interne allo stesso clero cattolico, visto che alcuni restavano timidi nell’applicare il recente divieto di comunicare in sacris, mentre altri eccedevano in uno zelo opposto:

  • 88  ACDF, SO, St. St., M 3 b, fasc. IX, c. 545r. Sulla communicatio in sacris a Tinos e in generale su (...)

Vi sono però alcuni pochi Cattolici di rito greco, i quali communicando in divinis coi suddetti per non aver chiesa cattolica del loro rito, non sono ammessi nel tribunale della penitenza da alcuni confessori latini, temendo questi che ciò non fosse un indiretto confermare ne’ propri errori i perversi Greci, ed un facilitare a’ deboli Cattolici il passaggio al rito greco, universalmente infetto da più errori. Da altri però più benigni, saggi e pii, sono accolti. Su questo punto si bramerebbe una decisione, mentre la diversità delle opinioni arreca gran danno alle anime88.

  • 89  La querelle intorno alla figura di Palamas fu particolarmente accesa nell’isola di Santorini, dove (...)
  • 90  Si cita qui il testo italiano dell’istruzione, come si conserva in ACDF, SO, St. St., M 3 a, c. 47 (...)

57Come si vede, la lettera era un insieme di antichi problemi e di nuove preoccupazioni. In particolare, era venuta a cadere la presunzione della buona fede e dell’ignoranza dei greci e si era delineato in maniera più netta il confine dottrinale tra le due Chiese, grazie ad alcune polemiche specifiche, come quella sull’eterodossia del monaco medievale Gregorio Palamas, venerato dai greci89; nel corso degli anni la Propaganda aveva ammonito severamente i missionari a rispettare l’istruzione del 1729, secondo la quale qualsiasi atto di communicatio in sacris doveva essere proibito, anche se compiuto «solo materialmente» e senza aderire internamente ad idee eretiche, in quanto potenzialmente fonte di scandalo e di approvazione pubblica del culto acattolico – inoltre, si rimarcava, non valeva neppure la scusa del timore delle persecuzioni, «per essere la persecuzione un’equivalente interrogazione di fede»90. Nonostante il divieto romano e lo stesso irrigidimento da parte greca, però, la discussione e la pratica erano continuate, come testimonia il missionario gesuita nel riferire la «diversità delle opinioni» di alcuni religiosi ancora disposti ad assolvere i cattolici comunicanti con gli «scismatici».

  • 91  Sant’Uffizio, feria V, 10 maggio 1753: APF, Biglietti e Risolutioni del S. O. tomo I°, c. 87r-91v; (...)
  • 92  ACDF, SO, St. St., M 3 a, fasc. XVII (17), appendice all’istruzione a stampa del 1729 (cfr. supra, (...)

58Nella decisione del Sant’Uffizio sopra i tre dubbi dottrinali ricavati dalla lettera del padre Betti, intervenne allora in maniera particolarmente attiva Benedetto XIV: si rispose che non era lecito ai greci cattolici frequentare le chiese degli scismatici, anche in assenza di un luogo di culto adatto al loro rito (piuttosto, ricorressero ai sacerdoti latini); che non era ugualmente permesso extra casum extremae necessitatis ai confessori di assolvere chi comunicasse in divinis; infine, che i sacerdoti greci non potevano essere ammessi nelle chiese dei cattolici, né ai loro funerali, a meno che in quest’ultimo caso si fossero limitati a una presenza puramente civile91. Il pontefice volle che al missionario fosse inviato un estratto di quanto lui stesso aveva scritto in materia nel suo trattato De Synodo Dioecesana e la risoluzione dei dubbi fu allegata come appendice negli esemplari a stampa dell’istruzione del 172992.

  • 93  «… ma pur si vedono e non di rado taluni de’ Latini che contra nostra volontà ne contraggono avant (...)

59L’influenza del decreto sulla pratica religiosa nelle isole sembrerebbe confermata, oltre che dalle parole già ricordate del visitatore De Stefani, anche dalla risposta mandata nel 1772 dal vescovo Vincenzo De Via ad un questionario della Propaganda: «dopo gli ordini della Congregazione della S. Romana Inquisizione, emanati il 10 maggio 1753, è tolta affatto ogni communicazione in divinis fra nostri cattolici latini e greci scismatici […] Ai Latini poi non si permette più in veruna maniera contrar matrimoni con que’ del rito greco come si permetteva prima che qua giungessero i sopradetti ordini della S. Congregazione»93.

  • 94  Arvaniti, Double-identity Churches, cit., p. 66-67; Frazee, Catholics and Sultans, cit., p. 160 e (...)
  • 95  Cfr. le pagine dedicategli da Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 187-192. Il (...)

60Alle proibizioni da parte romana si aggiungevano del resto quelle provenienti da Costantinopoli, se possibile ancor più rigorose: il patriarca Cirillo V (Kyrillos Karakallos, 1748-1751 / 1752-1757) condusse una radicale politica anticattolica che sfociò nel 1755 nella sanzione della non validità del battesimo amministrato secondo il rito latino. A questo si accompagnò un anatema contro i fedeli che comunicavano in sacris con i cattolici ed un ferman imperiale con cui si sottraevano ai latini alcune delle chiese tradizionalmente officiate in comune e si impediva qualunque forma di proselitismo; già in precedenza il patriarca aveva criticato aspramente quanti «osano glorificare l’indifferenza e l’uguaglianza di condizione tra le due nazioni, i nostri greci ortodossi e i loro latini, e suppongono idiotamente di poter mescolare l’immiscibile e unire insieme gli opposti e contrari »94. È da notare come la necessità dell’anabattismo dei latini fosse allora anche il fulcro della popolare predicazione di un monaco, Auxentios, attivo a Katırlı (vicino a Nicomedia, la diocesi di cui Cirillo era stato metropolita), ma cresciuto e formatosi proprio nelle Cicladi, sull’isola di Andros95.

  • 96  ACDF, SO, St. St., M 3 b, fasc. XI, c. 604r-642v: c. 607r, «Articolo di lettera di mons. Giacinto (...)

61Al di là delle proibizioni reciproche, la situazione concreta era comunque decisamente più sfumata e complessa. Il 14 novembre 1754, neanche un anno dopo la risoluzione dei dubbi di Tinos, il Sant’Uffizio concedeva al vescovo di Syros la possibilità di tollerare che un sacerdote greco scismatico celebrasse nelle chiese rurali latine dell’isola. A convincere il papa, ribaltando il precedente voto negativo espresso dal francescano Giovanni Antonio Bianchi (lo stesso che materialmente aveva redatto la risposta al P. Betti), era stato il ragionamento espresso da un anonimo consultore. Quest’ultimo aveva fatto osservare come il prete greco in questione avesse sempre chiesto il permesso degli ordinari latini del luogo, normalmente ricevendolo; se ora tale autorizzazione fosse stata negata, si sarebbe posto il rischio di fomentare nuove persecuzioni da parte del patriarca di Costantinopoli. La soluzione migliore era dunque che «si scrivesse al vescovo di Sira che né dia, né neghi la chiesta facoltà; ma che tolleri». Il concetto espresso era che «altro è tolerare, ed altro è dare positiva licenza, e facoltà», ma il risultato concreto fu che il decreto venne in seguito inserito nel già ricordato elenco dei decreti che ammettevano in qualche modo la communicatio in sacris96.

  • 97  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1755-1758, fasc. IV, c. 311r-336v.

62Le cose non erano cambiate molto neanche in materia di matrimoni misti: ancora nel 1755 l’arcivescovo di Naxos tornò a chiedere se era possibile al vicario apostolico permettere o addirittura assistere a tali unioni, adducendo come scusa la difficoltà di trovare un coniuge cattolico per l’esiguità della popolazione latina in molte isole dell’arcipelago. Da Roma gli si rispose ovviamente in modo negativo, ricordandogli che la tolleranza dei matrimoni misti «alla greca» andava intesa nel senso che l’unione era valida seppur illecita, senza che vi dovesse essere alcuna approvazione o imitazione da parte dei latini97.

  • 98  I dubbi del vescovo di Santorini furono trasmessi il 23 agosto 1755 dalla Propaganda al Sant’Uffiz (...)

63Ancor meno poteva far piacere constatare, come accadde l’anno successivo, il fatto che nell’isola di Santorini persistessero pratiche di communicatio in sacris identiche a quelle del secolo precedente, come la partecipazione di alcuni latini alla messa greca, la celebrazione della messa cattolica in una chiesa ortodossa e la concelebrazione comune della festa dell’Assunta. Anche i matrimoni misti rimanevano un’usanza tanto comune da aver prodotto un regolamento non scritto, secondo il quale la celebrazione si doveva svolgere davanti al curato del marito, con i figli maschi battezzati nel rito del padre e le femmine in quello della madre98.

La necessità del compromesso

64A rimanere aperte erano poi molte questioni pratiche relative alla proprietà e ai diritti d’uso di quegli edifici ecclesiastici che per lungo tempo erano stati condivisi (o almeno nei quali in un determinato momento un’altra confessione era riuscita ad ottenere un proprio luogo di culto). Nel corso della seconda metà del XVIII secolo le due gerarchie religiose cercarono di disciplinare la questione tramite vari accordi che sancissero una ripartizione precisa degli spazi sacri e quindi in definitiva una separazione anche fisica delle due comunità: tuttavia, anche in questo caso, ciò avvenne soltanto a prezzo di molte resistenze e compromessi. Vediamone due esempi.

  • 99  Si veda la discussione in C. Barsanti, S. Pedone, Una nota sulla scultura ad incrostazione e il te (...)
  • 100  Cfr. A. Orlandos [Ορλάνδος], Η ’Πισκοπή της Σαντορήνης (Παναγία της Γωνιάς), in Αρχείον των Βυζαντ (...)

65Sull’isola di Santorini la chiesa più antica e venerata era quella dedicata alla Vergine, eretta su una collina a poca distanza dal villaggio di Mesa Gonia: fondata secondo la tradizione dall’imperatore comneno Alessio I (1081-1118) o forse II (1180-1183)99 con una struttura basilicale a tre navate, si era poi trasformata secondo una classica pianta a croce greca inscritta, tipica delle chiese medio e tardo-bizantine, con un nartece, un naos centrale sormontato da una cupola su di un alto tamburo e un santuario absidale con altare dietro l’iconostasi. La chiesa era stata sede dell’arcivescovo greco (da cui il nome di Panagia Episkopi) fino al 1207, quando i signori franchi avevano abolito l’episcopato ortodosso per insediarne uno latino nel borgo fortificato di Skaros; nella chiesa di Gonia era stato allora aggiunto un altare latino accanto a quello greco. Come sappiamo, la caduta dell’isola in mani turche aveva però comportato il ritorno del prelato orientale, cosa che aveva a quel punto dato vita a grandi dispute con i latini in merito alla proprietà e all’utilizzo dell’edificio, acquietatesi poi all’inizio del Seicento con la divisione dei beni della chiesa tra le due comunità e la decisione di permettervi la celebrazione di entrambi i culti. In particolare, si era stabilito che in occasione della festività dell’Assunzione/ Dormizione di Maria (a cui era dedicata la chiesa) i latini avrebbero avuto la precedenza nei vespri e i greci nella messa grande, per poi finire insieme a distribuire pasti gratuiti ai fedeli presenti100.

  • 101  Le relazioni sono edite in Hofmann, Thera (Santorino), cit. La chiesa è menzionata alle p. 54-55, (...)

66Seppur con occasionali ritorni di ostilità, questa situazione permase per lungo tempo, tanto da rimanere nelle descrizioni di numerose visite pastorali, da quella di Pietro De Marchis nel 1624, del cappuccino Bernardo da Parigi nel 1652 ( «quantunque sia fabbricata alla greca, vi celebrano anche i latini, e ha due cappellette con i suoi altarini latini») e dell’ordinario locale Francesco Xanthaki vent’anni dopo, fino ai rapporti degli arcivescovi di Naxos Giustiniani nel 1701 e De Stefani nel 1757101. Dopo quell’anno la disputa si riaccese con particolare vigore, in concomitanza con l’inasprimento dei rapporti provocato dai summenzionati decreti di Cirillo V. I cattolici dell’isola resistettero tuttavia alle pressioni provenienti dal patriarcato (e anche a quelle di De Stefani, che in un’ottica di separazione confessionale suggeriva di cederla), così che alla fine si arrivò ad un accordo tra le due parti, firmato il 15 agosto 1767 a Trio (Drios), il porto dell’isola di Paros in cui il kapudan paşa veniva una volta all’anno a riscuotere il tributo e in cui si giudicavano gli affari generali delle isole.

  • 102  Il documento è edito in I. Delendas [Δελένδας], Οι Καθολικοί της Σαντορίνης: συµβολή στην ιστορία (...)

67Nel testo originale greco dell’accordo, conservato nell’archivio arcivescovile di Santorini, si ricordava come la chiesa e le sue proprietà fossero state condivise ab antiquo tra le due comunità, sottolineando però (fatto non specificato dai visitatori sopra menzionati) come il vescovo latino avesse preso l’abitudine di «celebrare con il suo seguito, una volta all’anno nella festa della Dormizione della Vergine, sopra lo stesso altare» dei greci (εἰς µίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἁγίαν Τράπεζαν): questa pratica «contro le leggi della Chiesa orientale» aveva suscitato le proteste del metropolita ortodosso. Per evitare ulteriori scandali e conflitti, i due vescovi Dionysios e Giovanni Battista Crispi e gli epitropi delle comunità di Santorini avevano allora deciso di riunirsi insieme, alla presenza di alcuni notabili delle altre isole e «secondo l’ordine del kapudan paşa Mehmet», che avrebbe fatto da garante dell’accordo per il tramite del suo dragomanno Manolakis Argyropoulos. La soluzione trovata prevedeva che i latini costruissero «all’esterno della vecchia chiesa una cappella ad essa adiacente (ἕνα παρακλὴσι ἧνοµένον µὲ τὴν παλαιάν ἐκκλησίαν) per celebrarvi là la loro liturgia, con una porta interna tramite cui accedere alla vecchia chiesa» per rendere omaggio o svolgervi devozioni personali, oltre alla possibilità di utilizzare le campane della chiesa in occasione delle loro cerimonie. Per la costruzione si prevedeva un contributo da parte di entrambe le comunità di mille piastre (γρόσια, cioè i guruş ottomani), così come una multa di 15.000 piastre da versare al kapudan paşa da parte di chi avesse trasgredito all’accordo102.

  • 103  Così Delendas a p. 182 (che però attribuisce il fallimento dell’accordo all’ «eccessivo zelo dei l (...)
  • 104  Cfr. Mendrinos, Panaghia Episcope, cit., p. 10 e 16, così come la pianta dell’edificio pubblicata (...)

68Fondandosi su altri documenti dell’archivio della metropoli ortodossa di Santorini (un atto del 1768 con cui l’immediato successore di Dionysios, il vescovo greco Gavriil Parisakis, revocava il consenso all’accordo, oltre a un decreto patriarcale e dei ferman imperiali che ribadivano come la proprietà della chiesa spettasse esclusivamente ai greci), alcuni storici hanno negato che il progettato spazio per i latini sia mai stato costruito, sottolineando dunque come l’antica struttura bizantina fosse rimasta «intatta e rispettata» senza aggiunte103. Tuttavia, un esame della chiesa nella sua forma attuale suggerisce il contrario: addossata all’estremità orientale della parete meridionale della Panagia Episkopi è infatti ancora oggi visibile una specie di cappella, sicuramente posteriore ed estranea al progetto originale, dotata di ingresso indipendente e collegata internamente con il santuario, ma nascosta alla vista e al contatto dei fedeli ortodossi che pregavano nella navata al di là dell’iconostasi104 (fig. 10-11).

  • 105  La data precisa indicata nel distico è però il 19 aprile (Mendrinos, Panaghia Episcope, cit., p. 1 (...)

69I latini non avrebbero più dunque potuto celebrare nella vecchia chiesa, dovendosi accontentare di uno spazio loro riservato all’esterno; d’altro canto la presenza di un varco comunicante tra la cappella e il santuario interno implicava però l’accesso almeno teorico allo spazio sacro, seppur soltanto per la venerazione personale; la mescolanza tra i fedeli diveniva in ogni caso impossibile. I greci vissero l’accordo come una vittoria che sanciva di fatto la fine della comproprietà della chiesa, tanto da celebrare con un dittico collocato nella prothesis (la stanza a nord dell’altare) i nomi «di coloro che aiutarono e contribuirono con le loro sostanze a liberare il santuario dalla schiavitù dei latini nell’anno 1767»105.

  • 106  Hofmann, Tinos, cit., p. 129; cfr. anche la visita pastorale di Luigi Guarchi, 20 maggio 1753 (Fos (...)

70Diversamente andarono invece le cose in un caso analogo, ma meno conosciuto, riguardante l’isola di Tinos. Nella stessa relazione del 1772 che abbiamo ricordato prima a proposito del declino della communicatio nell’isola, si ammetteva infatti quasi a malincuore che a Isternia, villaggio a circa sei ore di cammino dal Borgo in direzione nordest, esisteva una chiesa «usurpata» dai greci, chiamata Panagia Vlepousa (Παναγία Βλεπούσα). In essa i latini conservavano comunque una navata laterale o «cappella dedicata alla Madonna del Rosario, dove si porta le feste dalla villa di Cardiani un prete latino a celebrar ivi la S. Messa; e ciò per dar il comodo a due latini che abitano in quella villa e alli contadini de’ contorni che colà si portano per le loro facende di campagna, i quali se non andasse il sacerdote del loro rito cattolico, o resterebbero senza messa, o ascolterebbero la messa greca»106.

71Questo compromesso non piaceva però ai più zelanti oppositori della communicatio tra i religiosi, tanto che nel 1784 il vicario episcopale Jean-Baptiste Fonton riferì alla Propaganda di aver proposto al vescovo greco dell’isola, Neilos (1773-1793),

  • 107  APF, SC, Arcipelago, vol. 24, c. 81r-82v. Fonton fu inviato a Tinos durante l’esautorazione de fac (...)

che gl’averebbe ceduti tutti i suoi diritti sopra detta chiesa, ed anche sopra un’altra campestre mezzo usurpata, con condizione però che nessuno de’ sacerdoti del suo rito potesse mai più in avvenire celebrare nelle chiese latine, e in tal guisa lusingavasi che sarebbesi dato fine alla differenza nata più volte a cagione del diritto che hanno i scismatici di celebrare in certi determinati giorni nelle chiese de’ Latini107.

  • 108  Dell’accordo rimangono oggi una bozza preliminare in copia (firmata a Costantinopoli il 16 giugno  (...)

72La mossa del prelato in realtà non piacque affatto a Roma, che gli ricordò come in nessun caso fosse lecito alienare i beni della Chiesa cattolica a favore degli eretici, anche con le migliori intenzioni. Per regolare la questione si propose allora di riportare in vigore un accordo di buona convivenza tra i due gruppi religiosi dell’isola, stilato trentacinque anni prima alla presenza dell’ambasciatore francese a Costantinopoli, ma che aveva avuto un’applicazione solo di breve durata108. Fu così che nel 1785 si arrivò al rinnovo di una «Convenzione» (Ανθοµωλόγησις) tra le due Chiese locali divisa in sette punti, nei quali si assicurava che non ci sarebbero più state prediche o dispute pubbliche «sulla fede e sul rito», o comunque in pregiudizio della Chiesa cattolica; che chi avesse cambiato di rito avrebbe perso qualunque titolo di patronato o beneficio tenuto in precedenza sulle chiese di quel rito e si sarebbe dovuto impegnare a sostenere economicamente fino alla maggiore età la prole rimasta nella confessione d’origine; che il clero greco non si sarebbe intromesso nelle questioni matrimoniali latine (ricordiamo che molti dei cattolici che non riuscivano ad ottenere l’autorizzazione del proprio vescovo finivano per sposarsi «alla greca»), né avrebbe accolto fedeli latini oggetto di censura. Soprattutto, al secondo punto si affermava:

  • 109  Il brano è preso dalla traduzione italiana presente in APF, SC, Arcipelago, vol. 24, c. 79r.

Perché vadano lungi nel futuro le discordie, e contese sulle Chiese, quante pertanto di esse truovansi nella potestà de’ Latini colle loro possessioni sieno ad essi ratificate, senza che in esse si ingeriscano in parte alcuna i Greci. Similmente che per parte de’ Latini non possano neppure celebrare la Messa in alcuna di quelle che sono possedute dal SS. Despota [cioè il vescovo Greco]; e perciò sarà dato dai due Pastori un indice di tutte le Chiese a loro soggette colla propria loro sottoscrizione, e sigillo.109

Fig. 11 – Pianta della chiesa della Panagia Episkopi.

(Mesa Gonia, Santorini; elaborazione di M. Grimaldi a partire dalla pianta pubblicata in Orlandos, Η ‘Πισκοπή της Σαντορήνης, cit. p. 187)

Fig. 12 – Chiesa della Panagia Episkopi, cappella aggiunta sul lato meridionale.

(Mesa Gonia, Santorini; Olaf Tausch, CC BY 3.0)

73Come si vede, una spartizione netta dei luoghi di culto in base alle nuove regole di delimitazione confessionale e proibizione della communicatio in sacris. Questa formula, tuttavia, come non aveva funzionato alla metà del secolo, così non poteva trovare facile applicazione alla sua fine, dato che andava a toccare il punto dolente del problema delle chiese officiate in comune o che nel corso del tempo erano state parzialmente «usurpate»: in che registro avrebbero dovuto essere inserite e in base a quale diritto?

  • 110  Dal riassunto ad uso interno della vicenda stilato dalla Congregazione, in cui si sintetizza quant (...)

74Messa concretamente di fronte a queste difficoltà e con la consapevolezza di non avere dalla propria parte lo stesso potere che aveva permesso invece ai greci di forzare la mano nel caso della Panagia Episkopi a Santorini, Roma preferiva sopportare una situazione di ambiguità piuttosto che rischiare di perdere definitivamente i propri diritti su alcuni dei casi oggetto di disputa: «se poi non potevasi impedire che i Greci venissero a celebrare nelle chiese de’ Latini, non per questo doversi ceder loro le nostre, bensì tollerare ed avere pazienza»110.

  • 111  Propaganda, Congregazione Generale del 12 marzo 1789: APF, Acta, 1789, c. 2-3; De Martinis (ed.), (...)
  • 112  Nel 1830 il vescovo di Santorini Luca De Cigalla riferiva a Propaganda: «Succedeva anche prima una (...)

75Il fatto che ancora negli anni ’80 del XVIII secolo esistessero chiese officiate in comune e che nel 1789 si ripresentassero a Roma gli ennesimi dubbi circa la frequentazione reciproca in materia religiosa (questa volta segnalando che a Paros i cattolici facevano da padrini di battesimo ai greci scismatici, versavano ai loro preti l’elemosina della messa e commemoravano a volte i loro defunti nelle chiese ortodosse111) testimonia quanto a lungo la realtà delle Cicladi rimanesse intrinsecamente caratterizzata dall’inevitabilità della communicatio. Nel XIX secolo gli sforzi delle due gerarchie riuscirono effettivamente a produrre una più netta definizione (e separazione) identitaria, ma non senza che resistenze e trasgressioni finissero occasionalmente per riemergere112.

Notes

1  Per fare solo alcuni esempi, resoconti di viaggio molto noti e citati sono quelli dei naturalisti e botanici J. de Thévenot, Relation d’un voyage fait au Levant, dans laquelle il est curieusement traité des Estats sujets au Grand Seigneur..., Parigi, chez Thomas Ioly, 1664 e J. Pitton de Tournefort, Relation d’un voyage du Levant, Parigi, Imprimerie royale, 1717. Per la prima metà del secolo XVII, si vedano i testi analizzati da E. Borromeo, Voyageurs occidentaux dans l’Empire ottoman, 1600-1644: inventaire des récits et études sur les itinéraires, les monuments remarqués et les populations rencontrées (Roumélie, Cyclades, Crimée), Parigi, 2007, p. 134-157. Tra le relazioni dei missionari, molto interessante è il manoscritto edito da V. Laurent, La mission des Jésuites à Naxos de 1617 à 1643, in Échos d’Orient, 33, 1934, p. 218-226 e p. 354-375; 34, 1935, p. 97-105, 179-204, 350-367 e 412-481. Per la storia religiosa è fondamentale soprattutto la raccolta di documenti compiuta da G. Hofmann, Vescovadi cattolici della Grecia, Roma, 1934-1941: Chios (1934); Tinos (1936); Syros (1937); Naxos (1938); Thera (Santorino) (1941); lo stesso autore fornisce uno sguardo complessivo con notizie anche sulle isole minori nell’articolo La Chiesa cattolica in Grecia (1600-1830), in Orientalia Christiana Periodica, 128, 1936, p. 164-190, 395-436.

2  B.J. Slot, Archipelagus turbatus. Les Cyclades entre colonisation latine et occupation ottomane, c. 1500-1718, 2 vol., Istanbul, 1982: è l’opera fondamentale in materia, da cui si riprenderà la maggioranza delle informazioni; in essa sono anche discusse criticamente le conclusioni spesso partigiane di Hofmann e, in senso contrario, dello storico greco Periklis Zerlentis, autore nei primi decenni del secolo scorso di numerosi studi sulla storia delle Cicladi. Più recentemente, cfr. anche i lavori di E. Zachariadou ora raccolti in Studies in pre-ottoman Turkey and the Ottomans, Aldershot-Burlington, 2007 e il volume collettaneo curato da N. Vatin e G. Veinstein (a cura di), Insularités ottomanes, Parigi-Istanbul, 2004. Nella vasta bibliografia in greco sono importanti i capitoli dedicati alle singole isole dell’Egeo da P. Grigoriou [Γρηγορίου], Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, Atene, 1958; più recentemente, si vedano l’articolo di T. Papadopoulos [Παπαδόπουλος], Καθολικοί και Ορθόδοξοι στις Κυκλάδες, in Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, 15, 1994, p. 134-197 e le ricerche su Tinos condotte da M. Foskolos [Φώσκολος], ora raccolte in Τήνος. Ιστορία και πολιτισµός, 2 vol., Atene, 2005.

3  Cfr. Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 13-34. Sulle ragioni della particolarità di Syros e Tinos si vedano le sintetiche riflessioni di C.A. Frazee, Catholics, in R. Clogg (a cura di), Minorities in Greece: Aspects of a Plural Society, Londra, 2003, p. 24-47, p. 27. Per uno sguardo complessivo alla Chiesa latina e alle missioni nel mondo greco, cfr. G. Matteucci, La Grecia, le sue isole e Cipro, in Metzler (a cura di), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, cit., vol. I/2, p. 316-355.

4  Per un affresco generale dei domini latini creatisi nelle terre dell’Impero bizantino, cfr. B. Slot, The Frankish Archipelago, in Byzantinische Forschungen, 16, 1991, p. 195-207 e P. Lock, The Franks in the Aegean, 1204-1500, Londra-New York, 1995. Una raccolta di studi molto interessanti è quella curata da Arbel, Hamilton e Jacoby (a cura di), Latins and Greeks in the Eastern Mediterranean, cit.; da ultimo, si veda l’affresco generale tracciato nel volume collettaneo curato da N.I. Tsougarakis, P. Lock (a cura di), A Companion to Latin Greece, Leida, 2015.

5  Fanno eccezione quei domini coloniali che furono acquisiti più tardi e in condizioni particolari, come le isole Ionie o alcune parti del Peloponneso, nei quali fu ammessa la presenza di vescovi greco-ortodossi, spiritualmente dipendenti dal patriarca ecumenico (anche se per qualche tempo si caldeggiò l’ipotesi di poterne fare a meno tramite la nuova figura del metropolita di Filadelfia), ma sempre molto sorvegliati nei loro rapporti con Costantinopoli: cfr. infra, capitolo 5.

6  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 59-65; Hofmann, Tinos, cit., p. 45-50 (alla pag. 48 è riprodotta la formula di designazione nel 1456 del protopapas Nicolò de Zea, considerata fide et devotione, cioè previo esame di cattolicità). Circa le discussioni tra l’autorità religiosa del vescovo latino e quella civile dei rettori veneziani (ad esempio il provveditore di Tinos) a proposito del controllo dei protopapades, è interessante quanto scrisse intorno al 1581 il nunzio veneto Alberto Bolognetti nella sua relazione Dello stato et forma delle cose ecclesiastiche nel dominio dei signori veneziani, cap. X: «i Signori Venetiani, desiderando da un canto tenere i Greci sodisfatti per gelosia di Stato et dall’altro canto non havendo caro l’introduttione di nuovi vescovi greci pur per l’istessa gelosia, più tosto si prendono sicurtà di far giudicare li preti greci da’ loro rettori, non volendo mai che da vescovi latini ricevino alcun disgusto o per ragione o contra ragione» (il documento è stato edito da A. Stella, Chiesa e Stato nelle relazioni dei nunzi pontifici a Venezia. Ricerche sul giurisdizionalismo veneziano dal XVI al XVIII sec., Città del Vaticano, 1964, p. 105-318, la citazione è alle p. 306-308).

7  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 64-65; a p. 115 si fa l’esempio dei Gozzadini di Kea, sulla cui isola nel 1600 non si trovava alcun sacerdote latino.

8  Sul fenomeno, cfr. E. Arvaniti, Double-Identity Churches on the Greek Islands under the Venetians, cit. e (con più cautele) M. Mersch, Churches as “Shared Spaces” in the Eastern Mediterranean, cit. Per l’analisi dello stesso fenomeno a Creta, vedi supra, p. 103; per ulteriori dettagli ed esempi, cfr. infra, p. 221-222.

9  Emblematico, come vedremo, è il caso di Tinos. Finché rimase sotto controllo veneziano (fino al 1715) si susseguirono giudizi come quello dato dal visitatore apostolico Sebastiani nel 1667: «[al vescovo latino] sono soggetti in spiritualibus anche i Greci e quasi tutti sono cattolici» (Hofmann, Tinos, cit., p. 76); ma dopo che l’isola cadde nelle mani degli Ottomani e vi si ristabilì un prelato dipendente da Costantinopoli, i fedeli di rito bizantino furono assimilati automaticamente a tutti gli altri «scismatici».

10  Quando i fedeli del rito greco erano guidati dai vescovi del loro rito, non esistendo vescovi greci che non dipendessero dall’autorità patriarcale di Costantinopoli e non riconoscendo quest’ultimo la supremazia pontificia, formalmente nella stessa misura con cui il patriarca era separato da Roma così lo era ciascun fedele che da lui dipendeva. Al contrario, sotto la Francocrazia e il dominio veneto i greci dipendevano da vescovi latini e quindi potevano essere considerati cattolici; con il passaggio all’Impero ottomano questa eccezione tornava invece alla normalità. Cfr. Coccopalmerio, La partecipazione degli acattolici, cit., p. 72-74.

11  La prima segnalazione certa è del 1555, quando il duca Giovanni IV Crispo si lamentò presso il bailo veneziano dei disordini sociali e religiosi creati dal nuovo metropolita Theonas; tuttavia ci sono alcuni indizi che fanno sospettare una presenza di vescovi greci a Naxos anche in precedenza: Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 81.

12  Nicolò Gozzadini è chiamato mutasarrıf di Sifnos nel 1565, Francesco Sommaripa mültezim di Andros nel 1564; il governo delle loro famiglie finirà rispettivamente nel 1617 e nel 1566. Sulla questione, cfr. N. Vatin, Îles grecques? Îles ottomanes? L’insertion des îles de l’Égée dans l’Empire ottoman à la fin du XVIesiècle, in Vatin, Veinstein (a cura di), Insularités Ottomanes, cit., p. 71-89, p. 75.

13  Su Nasi e la sua famiglia si veda C. Roth, The House of Nasi: the Duke of Naxos, Philadelphia, 1948.

14  Sugli ‘ahdname concessi a Naxos e alle Cicladi, cfr. A.H. De Groot, The Historical Development of the Capitulatory Regime in the Ottoman Middle East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries, in Oriente Moderno, 83-3, 2003, p. 575-604: p. 584-587; sul rapporto tra la giustizia amministrata dai kadi e la possibilità di risolvere i conflitti in modo interno alla comunità, cfr. E. Kermeli, The Right to Choice: Ottoman Justice vis-à-vis Ecclesiastical and Communal Justice, cit. (soprattutto p. 184-185 e i rimandi bibliografici alla nota 101).

15  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 99-103 e p. 115. Il bey non era quasi mai presente, venendo sostituito a Naxos da un kihaya.

16  In generale sulle funzioni fiscali della comune greca, si veda l’articolo di S. Asdrachas, Les communes dans les regions grecques de l’Empire Ottoman: fonctions fiscales et restrictives, in Byzantinische Forschungen, 16, 1991, p. 245-263. Non sono riuscito a vedere il lavoro di H. Koukkou [Κούκκου], Οι κοινοτικοί θεσµοί στις Κυκλάδες κατά την Τουρκοκρατία, Atene, 1984.

17  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 105-106. Sul maktu‘ cfr. Vatin, Îles grecques, cit., p. 76 sgg; grazie ad un articolo del 1992 di E. Zachariadou si conosce la quota che pagava il sangiaccato di Naxos: The Sandjak of Naxos in 1641, ora in Ead., Studies in pre-ottoman Turkey, cit., n. XVIII.

18  Cfr. Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 194 e sg. L’autrice fa notare inoltre che le fonti del diritto comunitario locale costituiscono un argomento complicato e ancora poco conosciuto.

19  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 105-107, 368-369.

20  Nel 1617, ad esempio, il vescovo di Syros Andrea Carga venne arrestato con l’accusa di spionaggio e collaborazione con la flotta napoletana penetrata nell’Egeo e quindi impiccato (ibid., p. 134; Hofmann, Syros, cit., p. 9-23).

21  Lettera del 1601 alla Congregazione del Concilio: Hofmann, Naxos, cit., p. 59-60; alle p. 67-68 Rendi elenca le facoltà collateralmente ottenute, come quella di poter far suonare le campane delle chiese, l’esenzione di «tutti li preti latini e greci delle sei isole del mio arcivescovato dal tributo che pagavano prima a raggione d’un zecchino per testa l’anno», e il riconoscimento del vescovato latino di Milos, da tempo senza vescovo e sottoposto all’autorità del patriarca greco, forse in seguito a misure punitive prese contro la partecipazione di alcuni abitanti alla guerra al fianco dei veneziani.

22  Il ferman è conservato presso l’Archivio dell’Arcivescovado Cattolico di Tinos, cod. 1, c. 75v-77; Slot ne dà la traduzione francese alla p. 132: «Giorgio Perpignano, évêque de Tinos, actuel patriarche [sic!] ici de la nation et église franque, veut inspecter d’après son rite la nation, les religieux et les églises ici [Costantinopoli] et dans les îles de l’Archipel et dans les autres lieux». Cfr. anche M. Foskolos [Φώσκολος], Η Επισκοπή Τήνου-Μυκόνου στις αρχές του 17ου αιώνα. Ο φάκελλοςΕπίσκοπος Γεώργιος Περπινιάνης, in Anno Domini, 1, 2003, p. 177-248, doc. 124.

23  Per lo stabilimento delle missioni nel Levante e la contemporanea affermazione di un’ideologia politica che legava inscindibilmente successo apostolico e fortuna della monarchia francese, cfr. supra, capitolo 2 e bibliografia citata. Sul ruolo svolto in seguito tra gli anni ’40 e ’50 dalla «Compagnie du Saint-Sacrement» (potente associazione segreta che riuniva alcuni dei principali «devoti» dell’alta società francese) nel finanziamento delle missioni nel Levante, cfr. P. Pascal, La Compagnie du Saint-Sacrement et les missions de Grèce, in Revue d’histoire de l’Église de France, 124, 1948, p. 15-32. In generale sulle origini delle missioni francesi nel Levante (e nel Nuovo Mondo), cfr. G. de Vaumas, L’éveil missionnaire de la France au XVIIe siècle, Lione, 1942.

24  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 138-144, 150-155; N. Papaïliaki-Gamelon, Conflits et coexistences. Les relations des missionnaires français avec les ecclésiastiques et les laïcs grecs au XVIIe siècle, in S. Eyezo’o, J.-F. Zorn (a cura di), Concurrences en mission. Propagandes, conflits, coexistences (XVIe-XXIe siècle), Parigi, 2011, p. 65-78: p. 72 e sg.

25  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 147, 152; Sul numero del clero cattolico a Naxos e l’installazione dei primi missionari, cfr. Hofmann, Naxos, cit., p. 13-18. Non tutti i missionari nelle Cicladi furono europei, ma anche autoctoni sudditi del Gran Signore, come i gesuiti di Chio: cfr. E. Borromeo, Les Cyclades à l’époque ottomane. L’insularité vue par les missionnaires jésuites (1625-1644), in Vatin, Veinstein (a cura di), Insularités ottomanes, cit., p. 123-144. Sulla fondazione delle missioni cappuccine a Costantinopoli e nell’arcipelago, cfr. N. Papaïliaki, Aspects de la mission catholique auprès des Grecs de l’Empire ottoman. Archives grecques inédites des Capucins de Paris (XVIIe-XVIIIe siècles), tesi di dottorato, École Pratique des Hautes Études, Parigi, 2009, p. 64-92.

26  A. Carayon (ed.), Relations inédites des Missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dans le Levant au XVIIe siècle, Poitiers-Parigi, Henri Oudin-Ch. Douniol, 1864, p. 126, lettera del 2 ottobre 1641. In quell’anno l’isola contava 15-16.000 greci e meno di 60 latini.

27  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1934, p. 222-224.

28  Ibid., 1935, p. 188. Cfr. supra, capitolo 2, § 7.

29  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 358-359, 367, 477.

30  «nous ne prenons rien pour les confessions. Au contraire les calogers grecs attrappent tout ce qu’ilz peuvent et, pour un rien et qui souvent n’est pas péché, obligent les pénitentz de donner la valleur d’un escus […], et s’il ne le veut donner, il luy refuse l’absolution. Et s’il a faict quelque péché plus grand, il luy demandera vingt et trente escus» (ibid., p. 359-360). A proposito della contropartita economica nell’amministrazione dei sacramenti, il significato più profondo di questo sistema di scambio simbolico e materiale è stato messo ben in luce da S. Petmezas, L’organisation ecclésiastique, cit., p. 487-569 (p. 518-519).

31  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 362.

32  Ibid., 1935, p. 198-200; 1934, p. 372.

33  Papaïliaki-Gamelon, Conflits et coexistences, cit., p. 74.

34  La situazione si trascinò per moltissimi anni, peggiorando addirittura dopo la riforma fiscale del 1670 (successiva al ritorno delle Cicladi sotto controllo ottomano, dopo la parentesi della guerra di Candia) e provocando una tensione sociale che occasionalmente finiva per scoppiare: cfr. Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 157, 191, 215 ( «Les caractéristiques économiques et sociales du conflit pouvaient facilement être obscurcies par l’élément religieux, plus facile à comprendre»). Da notare che la somma fissa favoriva inoltre i grandi latifondi rispetto alle piccole proprietà: P. Zerlentis [Ζερλέντης], Φεουδαλική πολιτεία εν τη νήσω Νάξω, Ermoupoli, 1925. Sul complicato meccanismo di ripartizione delle imposte (fondiaria e capitazione) all’interno delle comunità, si veda l’esempio di Santorini studiato da E. Balta, Le rôle de l’institution communautaire dans la répartition verticale de l’impôt: l’exemple de Santorin au XVIIe siècle, in Ead., Problèmes et approches de l’histoire ottomane, Istanbul, 1997, p. 97-113; sulla situazione a Naxos, cfr. N. Papaïliaki, Les fermiers d’impôts de Naxos. Spéculations financières, divergences religieuses et politique européenne (1750-1820), in Les élites grecques modernes, XVIIIe-XXe siècles. Identités, modes d’action, représentations, numero fuori serie dei Cahiers balkaniques, Parigi, 2015, p. 189-200.

35  A. Carayon, Relations inédites des Missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dans le Levant au XVIIe siècle, Poitiers-Parigi, 1864, p. 116-117 (enfasi aggiunta). Sulle radici essenzialmente economiche di molti conflitti tra le due comunità religiose nelle Cicladi, si veda Papadopoulos, Καθολικοί και Ορθόδοξοι, cit..

36  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., p. 362-363; alla p. 357 del manoscritto si trova lo stesso racconto appena presentato ma narrato in maniera più edulcorata.

37  Su Loukaris, si veda ancora l’ampio studio di G. Hering, Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik (1620-1638), Wiesbaden, 1968.

38  «il ne s’agit pas d’un vrai rapprochement avec Rome, mais d’une réaction d’effroi des cercles traditionnalistes devant le Calvinisme: on se groupe du côté qui semble le moins dangereux» (Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 148). Un’altra delle ragioni era la ricerca di sostegno materiale, ovviamente, garantito dall’ambasciata di Francia.

39  D’altro canto, come nota ancora giustamente Slot, «Loukaris nomma subséquemment trois métropolites qui représentaient des opinions diamétralement contraires aux siennes. L’essentiel, ce sont les finances» (ibid., p. 150).

40  Hofmann, Naxos, cit., p. 29-30; Slot, Archipelagus, cit., p. 149-150.

41  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 350 (enfasi aggiunta)

42  Ibid., p. 353; Laurent, Chronologie des métropolites de Paronaxia au XVIIe siècle, in Échos d’Orient, 178, 1935, p. 139-150, p. 135; l’aggiunta fatta dal medesimo in La liste des métropolites de Paronaxia au XVIIe siècle. Additions et rectifications, in Échos d’Orient, 186, 1937, p. 190-201, p. 193, è in realtà scorretta: Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 387 nota 72. Makarios Mamonas, dopo esser stato anche arcivescovo di Milos, finirà i suoi giorni come curato dei greci di Livorno (ibid., p. 179).

43  BNF, manuscrit Fr. 16158, Papiers de l’ambassade de Philippe de Harlay, comte de Césy à Constantinople, IX, c. 322-323. Il documento è stato riprodotto e studiato da N. Papaïliaki, Aspects de la mission catholique, cit., tome II, p. 61-62. Cfr. anche Ead., Conflits et coexistences, cit., p. 75-76.

44  Slot, Archipelagus turbatus, p. 148-149; Papaïliaki-Gamelon, Conflits et coexistences, cit., p. 77-78. Per un’interpretazione dei doni offerti dagli ordinandi ai prelati greci come forma di «scambio ineguale», cfr. S. Petmezas, L’organisation ecclésiastique, cit., p. 520-522.

45  Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Gallia, vol. 105, II, c. 414v-415r; il testo citato è quello della traduzione italiana riportata da G. Hofmann, Apostolato dei Gesuiti nell’Oriente Greco, 1583-1773, in Orientalia Christiana Periodica, 1, 1935, p. 139-163, p. 160-161.

46  Cfr. V. Laurent, L’âge d’or des missions latines en Orient XVIIe-XVIIIe siècles, in L’Unité de l’Église, 12, 1934, p. 217-224, 251-255, 281-288: p. 224. Da notare come lo stesso comportamento fosse tenuto allora anche presso i greci delle isole Ionie, sotto controllo veneziano: «Supposto che li Greci semplici credano li misterii principali della nostra fede, si dichiari se per salvarsi basti che credano implicite tutto quello che credevano li Santi Padri, mentre non habbino propositioni positive o negative contro la Chiesa Romana» (APF, SOCG, vol. 206, c. 321r [242 v. num.], 28 agosto 1634).

47  APF, Biglietti e Risolutioni del S. O. tomo I°, c. 196r-199v: «Feria V, 27 Junii 1771. Sommario»; sul retro del fascicolo: «Decreti che ammettono in qualche modo la communicazione in divinis». Riporto la lista nell’Appendice online (6). I decreti in questione sono quelli del 9 luglio 1638 e 14 novembre 1754.

48  Liber Audientiarum Julii Cardinali Santori, vol. XX, c. 64v, in J. Krajcar (ed.), Cardinal Giulio Antonio Santoro and the Christian East. Santoro’s Audiences and Consistorial Acts, Roma, 1966, p. 106-107. Cfr. anche Codificazione canonica orientale. Fonti, cit., fasc. II, p. 73.

49  Cfr. E. Borromeo, Voyageurs occidentaux, cit., vol. 2, schede n. 157, 165, 171, 182, 203 (relazioni inviate a Propaganda Fide nel 1635, 1637, 1638, 1640 e 1643); Ead., Les Cyclades à l’époque ottomane, cit. Albertino è ricordato anche nella visita apostolica compiuta da mons. Sebastiani all’isola di Tinos nel 1667: il gesuita, ormai settantenne e «molto antico di religione», vive nella fortezza intenzionato a «fondarvi casa, e vi si occupa in insegnare, predicare, confessare e far congregationi» (Hofmann, Tinos, cit., p. 76).

50  Sul privilegium canonis, cfr. R. Helmholz, ‘Si quis suadente’ (C.17 q.4 c.29): Theory and Practice, in P. Linehan (a cura di), Proceedings of the Seventh International Congress of Medieval Canon Law, Città del Vaticano, 1988, p. 425-438

51  ACDF, SO, Dubia varia 1570-1668, fasc. XV (Dubia proposita a P. Michaele Albertino, S. Jesu, pro missionibus Arcipelagi), c. 185rv.

52  «Questi Greci soggetti già al Vescovo latino, erano in conseguenza cattolici», come ebbe a scrivere il vescovo Nicola Cigala nel 1719, in un momento cioè in cui tale situazione era ormai finita: Hofmann, Tinos, cit., p. 87. Sul protopapas di Tinos, cfr. M. Foskolos [Φώσκολος], Protopapas Tinarum. Ο θεσµός και η εκλογή του ορθόδοξου πρωτόπαπα της Τήνου κατά την βενετοκρατία, in Τηνιακά, 2, 2004, p. 19-86 (non vidi).

53  «Sono ostinatissimi nelli loro riti, né si possono levare da certi loro abusi impertinenti, zelosissimi nel loro rito, che per ridurre un latino al rito greco fanno ogni lor sforzo […] onde sputo sangue a voler rimediare a questi disordini, perché li rappresentanti pubblici non vogliono che essi siano molestati, né regolati in cosa veruno, ma vivere in loro libertà» (Relazione del vescovo Rigo a Propaganda, 6 maggio 1632: Hofmann, Tinos, cit., p. 67).

54  Ciò di solito avveniva con l’autorizzazione del vescovo latino, ma in alcuni casi anche senza, come testimonia la risposta data nel 1616 da Roma, per mano del cardinale Bellarmino, ai dubbi avanzati dal vescovo Giorgio Perpignano: «la Santità Sua vivae vocis oraculo si è contentata […] che possa dispensare con li sacerdoti greci ordinati senza la solita dimissoria et da vescovi scismatici, facendoli prima abiurare lo scisma et il sospetto di aderir al detto scisma, et con l’altri requisiti» (Archivio Diocesano di Tinos, Libro copiale su Perpignano, c. 182rv: edito in Hofmann, Tinos, p. 50).

55  ACDF, SO, Dubia varia 1570-1668, fasc. XV, c. 186rv.

56  Si veda il memorandum anonimo elaborato a partire dalle informazioni raccolte dal visitatore Sebastiani nel 1667: APF, SC, Arcipelago, 1 b, c. 71-79; cfr. Slot, Archipelagus, cit., p. 188. Cfr. anche un altro memorandum degli anni ’60: «Li Greci hoggidì, toltone li luochi che sono soggetti a Signori Venetiani, per la molta ignorantia che per la tirannia del Turco vi è entrata, non conoscono quasi altra differenza tra loro e Latini che delle osservanze e riti esteriori» (APF, SOCG, vol. 285, c. 624r)

57  ACDF, SO, Dubia varia 1570-1668, fasc. XV, c. 186r; Slot, op. cit., p. 229; Coccopalmerio, La partecipazione, cit., p. 82-83.

58  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. VI, c. 110r.

59  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 389 nota 89.

60  Nello stesso anno dei dubbi, il visitatore apostolico Tubino affermava che a Syros «l’anime de latini sono incirca tre milla» ma questo numero è improbabile, visto che nel 1631 e 1635 secondo il vescovo Marengo l’isola ne contava 2.000 e che la stessa cifra era ripetuta ancora nel 1652 dal cappuccino fra Bernardo: Hofmann, Syros, cit., p. 15-16, 54, 56, 59. Sulla storia religiosa di Syros, cfr. M. Roussos-Milidonis [Ρούσσος-Μηλιδώνης], Syra Sacra. Θρησκευτική ιστορία της Σύρου, Atene, 2007 (1°ed. 1993).

61  Hofmann, Syros, cit., p. 70: relazione di mons. Giuseppe Guarchi a Propaganda, 21 dicembre 1655; ibid., p. 20: lettera di d’Alessi alla Congregazione, 6 dicembre 1644 ( «… l’iconomo o vogliamo dire Vicario del Vescovo Greco d’Andros […] volse far meco la sua confessione […] dall’hora in poi veniva quasi ogni dì per insegnarli il modo di confessare e spiegarli qualche cosa del Sacramento della Confessione e della differenza dei peccati»). Una delle ragioni per cui spesso i sacerdoti latini non consideravano del tutto valide le assoluzioni conferite dai religiosi greci era l’utilizzo da parte di questi ultimi di formule deprecatorie ( «prego Dio che ti assolva…») anziché direttamente assolutorie.

62  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. VI, c. 110v; relazione del visitatore apostolico Lorenzo Tubino, 6 giugno 1638: Hofmann, Syros, cit., p. 56.

63  Per una rassegna delle chiese in questione, cfr. Arvaniti, Double-Identity Churches, cit. In generale sulla condivisione degli spazi sacri nell’arcipelago greco si vedano anche i numerosi casi segnalati da Hofmann e Grigoriou, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, cit.

64  Ringrazio P. Markos Foskolos per i chiarimenti in merito alle «chiese doppie»: su Tinos si veda in particolare il suo articolo Εισαγωγή στην ιστορία των καθολικών εκκλησιών της Τήνου, in Τηνιακά, 1, 1996, p. 43-127. Sulla Panagia Faneromeni, cfr. Hofmann, Tinos, cit., p. 172: «l’Assunta detta Faneromeni, consistente in due navate, l’una latina, l’altra greca» (visita di Giulio Maria Pecori d’Ameno, 10 settembre 1783). Va precisato tuttavia che non tutte le «chiese doppie» (δίκλιτοι ναοί), e ancor meno quelle semplicemente «biabsidate» (δίκογχοι ναοί), sono necessariamente espressione di una coesistenza rituale: queste ultime sono anzi una minoranza. Cfr. in generale G. Dimitrokallis [Δημητροκάλλης], Οί δίκογχοι χριστιανικοί ναοί, Atene, 1976; Id., Παραδοσιακή ναοδοµία στην Τήνο, Atene, 2004, p. 31-57. Per l’esame dettagliato della chiesa doppia di San Giovanni ad Andros, cfr. D. Konstantinidis [Κωνσταντινίδης], Ο δίκλιτος Ναός του Αγ. Ιωάννου του χωριού Μένητες Ανδρου, in Θεολογία, 33-1, 1962, p. 126-143.

65  Arvaniti, Double-Identity Churches, cit., p. 58 e sg.

66  Grigoriou, Σχέσεις, cit., p. 13.

67  Hofmann, Thera (Santorini), cit., p. 57 e in generale p. 20-21 sulle chiese comuni di Santorini; per il caso particolare della Panagia Episkopi, si vedano le considerazioni svolte qui infra, p. 233-235.

68  Laurent, La mission des Jésuites à Naxos, cit., 1935, p. 365.

69  Clemente VIII, Perbrevis instructio super aliquibus ritibus Graecorum, 30 agosto 1595: Maritus Latinus uxoris Graecae ritum non sequatur. Latina uxor non sequatur ritum mariti Graeci. Graeca vero uxor sequatur ritum Mariti Latini. Quod si id fieri non possit, quisque coniugum in suo ritu, catholico tamen, manere permittatur. Prolis sequatur patris ritum, nisi praevaluerit mater latina. Cfr. Bullarium pontificium, cit., vol. 1, p. 1-4 (p. 2).

70  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. VI, sommario.

71  Come scrisse alla Propaganda il 15 aprile 1654, «già due o tre volte [h] a commandato il Generale dell’Armata Veneta perché pigliassero quel frate, ma non fu esseguito» (ACDF, SO, Stanza Storica, Q 3 c, c. n. n.). Cfr. anche APF, SOCG, vol. 322, c. 372 e sg.

72  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 160-170, 229: sull’isola e in generale nell’arcipelago i migliori collaboratori dei pirati erano spesso i cappuccini.

73  Ibid., p. 187, 198, 227-228.

74  Ibid., p. 233; APF, SC, Arcipelago, vol. 5, c. 21.

75  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1603-1722, fasc. XXII, c. 232rv (riassunto della lettera inviata il 5 maggio 1684 all’inquisitore di Malta).

76  Ibid., c. 232v; 231r (12 settembre 1685).

77  Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 236-238.

78  Già negli anni ’80 del Seicento, comunque, il missionario gesuita Robert Saulger aveva indirizzato al ministro Colbert delle relazioni in cui suggeriva metodi per sottrarre le isole dell’arcipelago «de la tyrannie du Turc ainsi que de celle des Vénitiens»: AN, AE, B/I, vol. 862, c. 14r-15v (pubblicato insieme ad altri rapporti dello stesso tenore da N. Papaïliaki [Παπαηλιάκη], Γαλλική Ιεραποστολή, ιερός πόλεµος και εµπόριο στο Αιγαίο τον 17ο αιώνα, in Ελληνική Ιστορική Εταιρεία, ΛΑΠανελλήνιο Ιστορικό Συνέδριο 28-30 Μαΐου 2010: Πρακτικά, Salonicco, 2011, p. 65-84).

79  Tournefort, Relation, cit., p. 143, 150; Slot, Archipelagus, cit., p. 250-257, 261; Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 186: «These travelling kadis… used to advertise that upon arrival to the islands, the litigants could come with their papers and witnesses, and their cases would be heard quickly and at a low cost». Nell’archivio del monastero di San Giovanni sull’isola di Patmos sono conservati degli huccet che testimoniano del ricorso di alcuni cristiani delle isole egee alle corti dei kadi: C. Roth, Aspects of Juridical Integration of Non-Muslims in the Ottoman Empire: Observations in the Eighteenth-Century Urban and Rural Aegean, in P.W. Firges et al. (a cura di), Well-Connected Domains. Towards an Entangled Ottoman History, Leida, 2014, p. 150-163.

80  «Isuph Aga, cadì di tutte le isole [supplica] V. P. di ramemorare S.E. il Sig.r Ambasciatore [di Francia] di gratiarmi ottenere il bugiurdi [buyurdı] dal Capitan Bassà [kapudan paşa] conforme la ho pregata e mi promesse di farmi il favore, e che sii efficacissimo, cioè di commettere a tutti li primati, sacerdoti e vecchiardi di tutte le isole et a tutto lo raya [re‘aya] che s’attrova sotto la sua giurisdizione di riverir et obbedir il cadì Isuf Agha in tutte le sue giudicature come loro giudice competente eletto dal cadilaschieri [kazasker] et in tutto quello li spetta» APCP, Constantinople, série P, doc. 46: lettera inviata da Naxos il 10 settembre 1704).

81  APF, Acta, 1695, c. 178 n. 28 (Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 245): dato la condizione bellica il decreto non ebbe praticamente effetto, ma divenne un precedente: nel secolo successivo molti altri editti del genere saranno richiesti ed ottenuti dai capi religiosi della comunità non cattoliche.

82  APCP, Constantinople (Saint-Louis de Pera), série M, doc. 74: 13 agosto 1706, lettera pastorale del patriarca Gabriele III al clero greco di Milos. Benché non esplicitamente menzionata, il contenuto della lettera fu applicato anche a Naxos: Slot, Archipelagus, cit., p. 271. Sulle «missioni volanti», cfr. Hofmann, L’apostolato dei Gesuiti nell’Oriente Greco, cit., in particolare p. 160.

83  Cfr. T. Ware, Eustratios Argenti, cit., p. 30: «The débacle at Antioch made the Orthodox realize once and for all the dangers to which they were exposed through infiltration and propaganda by western missionaries. A bishop in virtual exile from his own see, an ancient Patriarchate rent in two, and its very survival as part of the Orthodox Church seriously threatened: such were the results which the Greeks saw as following from Latin penetration.»

84  Vedi supra, capitolo 3. Da notare che nel 1722 un sinodo greco era riuscito ad ottenere dal sultano Ahmed III l’emanazione di un ferman che obbligava i cristiani sudditi dell’Impero a rimanere nelle loro Chiese d’origine, sotto minaccia di gravi pene a quanti si fossero convertiti al cattolicesimo: cfr. Frazee, Catholics and Sultans, cit., p. 200-201.

85  Hofmann, Tinos, cit., p. 111-112.

86  Ibid., p. 111

87  È ricordato dallo stesso De Stefani nella sua visita all’isola: «Il P. Pietro Betti insegna la morale a 4 sacerdoti e a 5 chierici e fa spesso de’ sermoni in chiesa» (ibid., p. 106).

88  ACDF, SO, St. St., M 3 b, fasc. IX, c. 545r. Sulla communicatio in sacris a Tinos e in generale sui rapporti tra cattolici e ortodossi nel Settecento, si veda il ricco saggio di M. Foskolos [Φώσκολος], Καθολικοί και Ορθόδοξοι στην Τήνο τον 18ο αιώνα, in Τηνιακά ανάλεκτα, 4, 2000, p. 197-306, che sfrutta i documenti dell’archivio storico diocesano cattolico di Tinos e che nell’appendice documentaria presenta per la prima volta la traduzione di alcune lettere greche conservate a Propaganda.

89  La querelle intorno alla figura di Palamas fu particolarmente accesa nell’isola di Santorini, dove provocò un grave frattura tra i principali esponenti della comunità greca e i missionari gesuiti, in particolare il padre Richard, a partire dal 1652: cfr. F. Richard, Relation de ce qui s’est passé de plus remarquable à Santo Erini, isle de l’Archipel, depuis l’établissement des Pères de la Compagnie de Jésus en icelle, Parigi, chez Sebastien Cramoisy, 1657, p. 360 e sg.; Hofmann, Thera (Santorino), cit., p. 17-20.

90  Si cita qui il testo italiano dell’istruzione, come si conserva in ACDF, SO, St. St., M 3 a, c. 475r-484v; la versione ufficiale latina è edita in Collectanea S. C. de Propaganda Fide, tomo I, Roma 1907, p. 99, § 311; Mansi, t. 46, p. 99-104; Codificazione canonica orientale. Fonti, cit., fasc. II, p. 87 § 331.

91  Sant’Uffizio, feria V, 10 maggio 1753: APF, Biglietti e Risolutioni del S. O. tomo I°, c. 87r-91v; Collectanea, p. 231, § 389; Codificazione canonica orientale. Fonti, cit., fasc. II, p. 95-97; De Martinis (ed.), Iuris pontificii, cit., p. 325-327, n. DXCI. Riporto il testo integrale del decreto nell’Appendice online (4).

92  ACDF, SO, St. St., M 3 a, fasc. XVII (17), appendice all’istruzione a stampa del 1729 (cfr. supra, p. 188). Si vedano i numerosi esemplari a stampa, pronti per essere inviati a seconda del bisogno, in ACDF, SO, St. St., H 4 d.

93  «… ma pur si vedono e non di rado taluni de’ Latini che contra nostra volontà ne contraggono avanti ai parroci greci» (Hofmann, Tinos, cit., p. 129-130).

94  Arvaniti, Double-identity Churches, cit., p. 66-67; Frazee, Catholics and Sultans, cit., p. 160 e sg.; si veda ad esempio il ferman pubblicato in Foskolos, Καθολικοί και Ορθόδοξοι, cit., appendice doc. 12 e quelli emanati nel 1768 per Santorini (cfr. infra). Il decreto del 1755-56 è pubblicato e commentato da V. Kontouma, The so-called Synod of Constantinople, 1755-1756. Decree of the three Patriarchs on Rebaptism, in A. Melloni (a cura di), The Great Councils of the Orthodox Churches, Decisions and Synodika. From Constantinople 861 to Moscow 2000, Turnhout, Brepols, 2016 (Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, IV.1), vol. 1, p. 345-359. Sulle ripercussioni della politica del patriarca Karakallos nelle isole dell’Egeo si veda il saggio di E. Bayraktar Tellan, The Clash of ‘Rum’ and ‘Frenk’: Orthodox-Catholic Interactions on the Aegean Islands in the mid-Seventeenth to mid-Eighteenth centuries and their Impact in the Ottoman Capital, in O. Caykent, L. Zavagno (a cura di), The Islands of the Eastern Mediterranean: A History of Cross-cultural Encounters, Londra-New York, 2014, capitolo 4.

95  Cfr. le pagine dedicategli da Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 187-192. Il patriarcato di Cirillo V e gli scontri confessionali tra i seguaci di Auxentios e i “latinofroni” sono raccontati nel contemporaneo poema Planosparaktis, edito da T.H. Papadopoullos, Studies and Documents Relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, Aldershot, 1990 (1° ed. Bruxelles, 1952), p. 275-364.

96  ACDF, SO, St. St., M 3 b, fasc. XI, c. 604r-642v: c. 607r, «Articolo di lettera di mons. Giacinto Giustiniani vescovo di Sira in Arcipelago alla Sag. Congregazione di Propaganda Fide»; c. 610r-631v, voto in latino del P. Bianchi, con successiva sintesi in italiano; c. 634r-637v, parere anonimo favorevole alla tolleranza; APF, Biglietti e Risolutioni del S. O. tomo I°, c. 197v, «Decreti che ammettono in qualche modo la communicazione» (cfr. Appendice online, 6).

97  ACDF, SO, Dubia de matrimonio 1755-1758, fasc. IV, c. 311r-336v.

98  I dubbi del vescovo di Santorini furono trasmessi il 23 agosto 1755 dalla Propaganda al Sant’Uffizio, dove vennero decisi l’11 marzo 1756: ACDF, SO, Dubia de Matrimonio 1755-1758, fasc. II, c. 43r-85v (i matrimoni già celebrati sono illeciti ma validi; si avverta gravemente del peccato in cui incorrono i contraenti e della nullità del patto di educare i figli secondo religioni diverse; circa quelli futuri, il vescovo faccia in ogni modo per non assistervi; circa i restanti si prendano ulteriori informazioni circa la compresenza dei due vescovi latino e greco, se vi siano “patti di tolleranza” tra di loro, quale sia il numero di cattolici e scismatici, la presenza dei missionari sull’isola e se abbiano altari portatili su cui celebrare, o se ci siano altari per i latini nelle chiese scismatiche).

99  Si veda la discussione in C. Barsanti, S. Pedone, Una nota sulla scultura ad incrostazione e il templon della Panaghia Episcopi di Santorini, in Mélanges Jean-Pierre Sodini, Parigi, 2005, p. 407-425: p. 415-416.

100  Cfr. A. Orlandos [Ορλάνδος], Η ’Πισκοπή της Σαντορήνης (Παναγία της Γωνιάς), in Αρχείον των Βυζαντινών Μνηµείων της Ελλάδος, 7, 1951, p. 178-214; Grigoriou, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, cit., p. 38-39; M.E. Mendrinos, Panaghia Episcope: The Byzantine Church of Santorini, Santorini, 2000. Si veda anche quanto scrive il missionario gesuita Richard, Relation de ce qui s’est passé, cit., p. 31-32. Le lettere patriarcali di Neofito II e Timoteo II che sanciscono la spartizione dei beni ecclesiastici dell’isola tra le due Chiese e impongono al vescovo greco locale di rispettare l’accordo sono state pubblicate in Hofmann, Thera (Santorino), cit., p. 50-55; altri documenti del 1614-1616 in merito alla spartizione della Panagia Episkopi (o Panagia Gonias) in P. Zerlentis [Ζερλέντης], F. Katsouros [Κατσουρός], Νησιωτική Επετηρίς, vol. 1, Ermoupoli, 1918, p. 279-283.

101  Le relazioni sono edite in Hofmann, Thera (Santorino), cit. La chiesa è menzionata alle p. 54-55, 57, 67, 78-79, 94-96, 117.

102  Il documento è edito in I. Delendas [Δελένδας], Οι Καθολικοί της Σαντορίνης: συµβολή στην ιστορία των Κυκλάδων, Atene, 1949, p. 179-182 e Grigoriou, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, cit., p. 35-38; la traduzione dal greco è mia.

103  Così Delendas a p. 182 (che però attribuisce il fallimento dell’accordo all’ «eccessivo zelo dei latini»), da cui dipende Grigoriou, p. 36 nota. I documenti citati sono segnalati da D. Denaxas [Δενάξας], Η ιερά µητρόπολις Θήρας: Οι σεβ. επίσκοποι και παν. µητροπολίται αυτής 1592-1931, Pireo (Atene), 1933, p. 58-59 (cfr. anche p. 17). Sul ruolo del kapudan paşa nell’amministrazione della giustizia nelle isole egee e nella crescita di importanza del suo dragomanno (compito quest’ultimo che nel XVIII secolo diviene appannaggio di esponenti dell’élite fanariota), cfr. M.A. Tourtoglou [Τουρτόγλου], L. Paparriga-Artemiadi [Παπαρρήγα-Αρτεμιάδη], Η συµβολή των δραγοµάνων του στόλου στην προαγωγή της δικαιοσύνης των νήσων του Αιγαίου, Atene, 2002 (non vidi).

104  Cfr. Mendrinos, Panaghia Episcope, cit., p. 10 e 16, così come la pianta dell’edificio pubblicata in A. Orlandos, Η ’Πισκοπή, cit., p. 187.

105  La data precisa indicata nel distico è però il 19 aprile (Mendrinos, Panaghia Episcope, cit., p. 10). Secondo Delendas, i latini ripiegarono sulle due chiese unite dell’Assunta e di S. Teodoro, dove potevano ugualmente festeggiare la ricorrenza del 15 agosto (Οι Καθολικοί, cit., p. 182).

106  Hofmann, Tinos, cit., p. 129; cfr. anche la visita pastorale di Luigi Guarchi, 20 maggio 1753 (Foskolos, Καθολικοί και Ορθόδοξοι, cit.)

107  APF, SC, Arcipelago, vol. 24, c. 81r-82v. Fonton fu inviato a Tinos durante l’esautorazione de facto del vescovo de Via dal governo della diocesi (1784-1786), prima di essere a sua volta nominato vescovo di Syros.

108  Dell’accordo rimangono oggi una bozza preliminare in copia (firmata a Costantinopoli il 16 giugno 1749 dai rappresentanti delle due parti, l’ex vescovo cattolico di Syros Dario De Longhis per monsignor Guarchi e l’ «iconomo» greco di Tinos per il vescovo ortodosso Meletios) e il testo definitivo rinnovato nel marzo del 1785: APF, SC, Arcipelago, vol. 24, c. 78-83 (il testo greco è stato edito e studiato nel saggio di Foskolos, Καθολικοί και Ορθόδοξοι, cit., appendice, doc. 5 e 6).

109  Il brano è preso dalla traduzione italiana presente in APF, SC, Arcipelago, vol. 24, c. 79r.

110  Dal riassunto ad uso interno della vicenda stilato dalla Congregazione, in cui si sintetizza quanto scritto a Fonton in data 19 marzo 1785: ibid., c. 81v.

111  Propaganda, Congregazione Generale del 12 marzo 1789: APF, Acta, 1789, c. 2-3; De Martinis (ed.), Iuris pontificii, cit., p. 414-415, n. DCCVIII; Collectanea, cit., §600.

112  Nel 1830 il vescovo di Santorini Luca De Cigalla riferiva a Propaganda: «Succedeva anche prima una continua comunicazione in divinis coi greci; ma essendosi prese molte misure, si è potuto ovviare, ed ora non rimane che un semplice accompagnamento dei loro funerali»; poco prima, però, ammetteva che «succede anche qualche volta che si contraggano dei matrimoni tra cattolici e greci in presenza del parroco greco» (Hofmann, Thera, cit, p. 128). Sulla condizione dei cattolici nelle isole greche nel tardo XIX secolo, si veda G.M. Croce, Monde hellène et chrétienté romaine: l’union introuvable (1878-1903), in P. Levillain, J.-M. Ticchi (a cura di), Le pontificat de Léon XIII: renaissances du Saint-Siège?, Roma, 2006, p. 151-183.

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Légende Fig. 9 – Pianta della chiesa di San Giorgio a Ktikados, Tinos (da Dimitrokallis, Παραδοσιακή ναοδοµία στην Τήνο, cit., p. 45)
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/31877/img-1.jpg
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Légende Fig. 10 – Chiesa di San Giorgio a Ktikados, Tinos, lato sudoccidentale.
Crédits (Foto di M. Foskolos)
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/31877/img-2.jpg
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Légende Fig. 11 – Pianta della chiesa della Panagia Episkopi.
Crédits (Mesa Gonia, Santorini; elaborazione di M. Grimaldi a partire dalla pianta pubblicata in Orlandos, Η ‘Πισκοπή της Σαντορήνης, cit. p. 187)
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/31877/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 32k
Légende Fig. 12 – Chiesa della Panagia Episkopi, cappella aggiunta sul lato meridionale.
Crédits (Mesa Gonia, Santorini; Olaf Tausch, CC BY 3.0)
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/31877/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 27k

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