Trasgressioni necessarie
|Prima parte. Tra Costantinopoli e Roma
Capitolo 1. Le chiese orientali e l’Impero ottomano
Texte intégral
Preambolo: la storia di Elena
- 1 La lettera con la descrizione del caso (da cui sono tratte le citazioni) fu inviata il 25 marzo 17 (...)
1Per introdurre la complessa realtà storica dei cristiani orientali dell’Impero ottomano, così come per affrontare fin da subito la questione della pluralità delle loro «identità» possibili, è utile partire da un caso concreto. Negli anni ’20 del Settecento, nel porto egiziano di Rosetta, vivevano il siro Yûḥannâ, originario di Aleppo, e la moglie Sima, melchita di Tripoli: nonostante la diversa origine geografica e comunitaria, la loro unione era stata probabilmente favorita dal fatto che fossero entrambi cattolici, non si sa se per retaggio familiare o per conversione personale. La coppia aveva una figlia, Elena: quest’ultima frequentava un armeno apostolico, «Deodato» (Astuacatur), che infine la chiese in moglie. Poiché la ragazza era disponibile a sposarlo solo alla condizione che egli si convertisse al cattolicesimo, l’uomo fece la sua professione di fede, coinvolgendo anche la propria famiglia. Il matrimonio tuttavia non fu felice: lo sposo non riuscì a consumarlo e sfogò la propria rabbia picchiando la novella consorte e abbandonando il tetto coniugale, appropriandosi della dote e rinnegando infine la fede cattolica. A quel punto la ragazza rese pubblica «l’inabilità di suo marito, la sua tirannia ed apostasia dalla fede cattolica, ed in presenza del console e nazione francese di Rossetto giurando sopra l’Evangelo che il predetto matrimonio era solamente rato ma non consumato, prese all’uso del paese una carta dal Turco per la quale si separò dal predetto Deodato». Se questi contrasse velocemente un secondo matrimonio con una «giacobita», Elena aspettò cinque anni, durante i quali si trasferì al Cairo e cominciò a frequentare le chiese dei greci «scismatici», finendo col rimaritarsi con uno di loro. Il vicario patriarcale greco non fece obiezioni a celebrare le seconde nozze, ma dopo qualche tempo la giovane cominciò a sentire «i rimorsi della coscienza», finché decise di presentarsi insieme al nuovo marito davanti ad un missionario di Terra Santa, cercando per entrambi la riconciliazione con la Chiesa cattolica. Il caso fu trasmesso nel 1728 a Roma, dato che Elena non aveva domandato la dispensa della Santa Sede necessaria per l’invalidamento del primo matrimonio e si trovava dunque formalmente ad essere bigama; d’altro canto, non era neanche possibile riunirla con il marito armeno, il quale si era fatto un’altra famiglia e non aveva alcuna intenzione di riabbracciare né lei né la fede cattolica1.
2Ad interessare qui non è tanto la risoluzione del caso – uno tra i tanti dello stesso genere che allora affollavano i tribunali romani – quanto il suo racchiudere in nuce molti elementi caratteristici. Innanzitutto, la quantità e diversità delle denominazioni ecclesiali e comunitarie dei cristiani orientali, così come la loro dispersione geografica: in una stessa famiglia entrano in relazione siri, greci melchiti e armeni, in un contesto egiziano diverso da quello d’origine. In secondo luogo, la porosità dei confini confessionali, con professioni di fede apparentemente dettate dalla convenienza pratica e quindi ad essa subordinate (come nel caso di Deodato) o la frequentazione di luoghi di culto e comunità diverse in base al cambiamento di circostanze (Elena cominciò a frequentare le chiese «scismatiche» dopo il trasferimento da Rosetta al Cairo). Infine, colpisce la pluralità dei fori e delle autorità coinvolte: il primo matrimonio era stato celebrato da un parroco orientale più o meno segretamente convertito al cattolicesimo, dichiarato come non consumato di fronte al rappresentante locale della Corona francese e infine legalmente sciolto tramite un atto redatto da un giudice ottomano (kadı); il secondo era invece avvenuto con l’autorizzazione del vicario del patriarca greco di Alessandria, ma agli occhi dei missionari mancava della necessaria sanzione da parte della Chiesa di Roma e anzi era avvenuto contro le sue regole...
3Questa eterogeneità e mutevolezza di appartenenze proveniva da una storia assai lontana.
Le Chiese orientali: breve presentazione dei caratteri fondamentali
- 2 Sulle problematiche offerte dalla definizione di questo termine in età moderna, cfr. W. Bassett, T (...)
- 3 Tra le introduzioni generali al cristianesimo orientale, si rimanda qui all’imponente opera di sin (...)
4Quando alla fine del IV secolo si verificò la separazione formale dell’Impero romano in due dominî distinti, sancendo la fine dell’unità politica del mondo cristiano, la parte orientale era ben lungi dall’avere una sua identità omogenea. Nonostante un’organizzazione ecclesiastica apparentemente uniforme e la comune adesione alle dottrine stabilite nel Concilio di Nicea (325), le diverse componenti etniche, linguistiche e culturali di territori che spaziavano dall’Egitto al Caucaso non potevano che dare luogo a particolarità specifiche, destinate a distanziarsi sempre di più. Il luogo di concretizzazione di tali particolarità erano le pratiche liturgiche e disciplinari sviluppate nelle maggiori sedi episcopali, in una parola quello che si sarebbe poi definito come «rito»2: le differenze in questo campo precedettero le controversie di carattere dottrinale, anche se sovente poi le accompagnarono, secondo l’adagio lex orandi, lex credendi. I centri principali divennero allora Antiochia, la città dove per la prima volta i discepoli di Gesù furono chiamati «cristiani» (At 11, 26), Alessandria d’Egitto, Gerusalemme e infine Costantinopoli, cioè le quattro metropoli orientali a cui vennero riconosciuti poteri patriarcali e che insieme con Roma formavano quella che in seguito sarebbe stata definita la «pentarchia». Una certa importanza la rivestivano però anche luoghi di elaborazione intellettuale, come Cesarea in Cappadocia, la città di Edessa in Siria e in seguito Nisibi in Mesopotamia. Se Alessandria diventerà il luogo di nascita del rito copto, ad Antiochia vanno ricondotte le liturgie della maggioranza delle altre Chiese orientali, particolarmente quelle di impronta linguistica siriaca, ma anche – tramite una mescolanza creativa con le opere dei padri cappadoci – quelle della Chiesa greca bizantina, così come di quella armena; quest’ultima sembra essere stata influenzata anche dall’antica liturgia di Gerusalemme, di cui peraltro si conosce molto poco3.
- 4 La complicata questione è sviscerata magistralmente da S.P. Brock, The ‘Nestorian’ Church: a lamen (...)
- 5 W. Baum, D. Winkler, The Church of the East: A Concise History, Londra, 2003.
5La causa delle prime differenziazioni in senso dottrinale ed ecclesiale, tali da sancire cioè uno «scisma» motivato d’ «eresia», risiedono nello scontro tra i due principali approcci riguardo all’interpretazione della natura umana e divina di Cristo: quello alessandrino, che ne sosteneva l’unità, e quello antiocheno, tendenzialmente portato a sottolinearne la distinzione. Tale differenza si concretizzò durante il Concilio di Efeso del 431 in uno scontro acceso tra il patriarca di Alessandria Cirillo e quello di Costantinopoli (ma di origine siriana) Nestorio, a causa del rifiuto di quest’ultimo di chiamare Maria con l’appellativo di Theotokos, «Madre di Dio», rifiuto che sembrava intendere una separazione non solo delle nature ma anche della persona di Cristo. La condanna finale di Nestorio e la sua deposizione (peraltro ottenute in modo piuttosto irregolare) fornirono un pretesto teologico per uno scisma in realtà motivato da ragioni politiche: a separarsi dalle Chiese dimoranti nell’Impero romano fu infatti l’unica che avesse invece il proprio centro di attività al di là del confine, più precisamente in Persia, alla corte sasanide di Seleucia-Ctesifonte. Nel tentativo di smarcarsi dal potere bizantino, questa Chiesa rigettò le conclusioni del Concilio di Efeso e venne perciò appellata polemicamente come «nestoriana», anche se tale denominazione può essere utilizzata oggi soltanto in un senso piuttosto impreciso: la sua dottrina di riferimento era piuttosto quella di Teodoro di Mopsuestia (350-428) e non quella di Nestorio, e le differenze principali nascevano innanzitutto dal diverso significato attribuito ai concetti di «natura», «ipostasi» e «persona», espressi nella lingua greca e siriaca con termini alternativi e non equivalenti4. La denominazione più corretta rimane quella che essa si è sempre data, cioè «Chiesa d’Oriente» (oggi conosciuta anche come «Chiesa assira d’Oriente»): un nome che non tradisce la sua storia, dato che dalla Persia i suoi missionari giunsero in Asia centrale, in India e fino in Cina. Quando alla metà del XVI secolo il clero della regione di Mosul si riunì con Roma, il titolo assegnato al loro pastore fu però «patriarca dei Caldei», ancora una volta con un termine abbastanza erroneo, dato che non vi erano legami tra la popolazione di origine assira dell’alta Mesopotamia e quella antica dei Caldei5.
- 6 Sulla nascita del monofisismo si veda il classico lavoro di W.H.C. Frend, The Rise of the Monophys (...)
6Conseguenze ancora più gravi per la coesione del mondo cristiano ebbe il concilio tenutosi vent’anni dopo Efeso a Calcedonia, dove nel 451 furono anatematizzate le idee dell’archimandrita Eutiche: secondo quest’ultimo, le nature umana e divina di Cristo si erano fuse dopo l’incarnazione in una sola, rendendolo non più consustanziale agli altri uomini. I padri conciliari rigettarono questa visione, proclamando invece Cristo come una persona «in due nature, senza confusione, senza cambiamento, senza divisione, senza separazione» . La definizione riprendeva quella formulata da papa Leone Magno in una sua lettera al patriarca di Costantinopoli Flaviano (il cosiddetto Tomus Leonis) e sembrava allontanarsi invece dall’insegnamento del patriarca Cirillo di Alessandria a proposito dell’ «unica natura del Verbo incarnato». Le tensioni successive finirono per provocare lo scisma di buona parte della Chiesa alessandrina (guidata da un discepolo di Cirillo, Dioscoro) e in seguito anche di quella antiochena, particolarmente di quei settori che per motivi politici, linguistici e culturali non accettavano il primato sempre più forte assunto dalla Chiesa costantinopolitana a causa della sua collaborazione e subordinazione al potere imperiale. In Egitto ciò si concretizzò con lo stabilimento di un patriarcato separato che adottò una liturgia in lingua copta (erede dell’antico linguaggio autoctono) e spogliata di influenze bizantine, conquistando presto la grande maggioranza della popolazione lungo il corso del Nilo e fino in Etiopia, anche se un patriarcato d’Alessandria di confessione calcedonese e in comunione con Costantinopoli continuò ad esistere6.
- 7 V.L. Menze, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, New York, 2008; C. Sélis, Les (...)
7Similmente avvenne in Siria, dove attorno all’insegnamento di Severo di Antiochia (465-538) si coalizzarono le resistenze della popolazione di lingua aramaica contro i tentativi di Giustiniano di imporre uniformemente l’osservanza calcedonese, finché alla metà del VI secolo il vescovo di Edessa Giacomo «Baradeo» organizzò la struttura di una Chiesa autonoma di lingua siriaca occidentale, che finì dunque per essere chiamata dagli avversari con il suo nome: «giacobita»7.
- 8 S. Griffith, The Church of Jerusalem and the ‘Melkites’: The Making of an ‘Arab Orthodox’ Christia (...)
8Al contrario, quella parte del clero e dei fedeli che rimasero fedeli a Costantinopoli finirono per ricevere il nome di «melchiti», intendendo con questo vocabolo di origine semitica il loro parteggiare per l’imperatore (malka in siriaco, malik in arabo). Essi costituivano almeno la metà dei fedeli della Chiesa antiochena e la totalità di quella di Gerusalemme e tra l’VIII e l’XI secolo andarono incontro a delle mutazioni significative che ne segnarono la particolarità: la scelta dogmatica calcedonese determinò infatti la progressiva bizantinizzazione della loro liturgia e teologia (incarnata nel grado più alto da Giovanni Damasceno, 676-749), mentre al contrario la lingua siriaca e greca dei fedeli finì col tempo per essere sostituita da quella dei nuovi dominatori della regione, gli arabi. Si assistette così alla costruzione di una Chiesa araba ortodossa (particolarmente in Siria, dato che il patriarcato di Gerusalemme continuò ad essere egemonizzato da prelati di origine e lingua greca), i cui membri saranno poi qualificati nell’Impero ottomano come «rûm». Il termine «melchita» sarà invece riportato in auge nel XVIII secolo con la scissione del patriarcato d’Antiochia e la creazione nel 1724 di una chiesa cattolica unita con Roma, alla quale viene da allora generalmente riservato8.
- 9 H. Suermann, Histoire des origines de l’Église Maronite, Kaslik, 2010; M. Moosa, The Maronites in (...)
9Fede calcedonese e tradizione liturgica siriaca trovarono la loro unione in un particolare gruppo di cristiani concentrati inizialmente nella valle del fiume Oronte e poi sulla montagna libanese e aventi in comune la venerazione per la memoria di un santo anacoreta del IV secolo, Marone. Quando nel 638 l’imperatore Eraclio tentò con il consenso di papa Onorio di superare la contrapposizione tra monofisiti e calcedonesi con una formulazione teologica conciliante, incentrata sull’unità della volontà di Cristo piuttosto che sulla sua natura ( «monotelismo»), questo gruppo la accettò e continuò a ritenerla valida anche dopo che Roma e Costantinopoli l’ebbero infine rigettata come eretica. Tra le ragioni di ciò si adduce comunemente anche l’isolamento geografico e politico in cui si trovavano allora i «maroniti», che furono riconosciuti come gruppo autonomo dal califfo Marwan II nell’VIII secolo, periodo in cui si dotarono anche di un patriarca indipendente9.
- 10 Agathangelos, History of the Armenians, ed. R. W. Thomson, Albany, State University of New York Pr (...)
10Le controversie cristologiche suscitate da Calcedonia finirono per coinvolgere anche i fedeli di un’altra Chiesa lontana geograficamente, etnicamente e linguisticamente da tutte quelle di cui abbiamo finora trattato. La Chiesa armena porta oggi il titolo ufficiale di «apostolica», ma nelle fonti europee è anche chiamata «gregoriana»: il primo termine fa riferimento alla tradizione che riconduce la diffusione del cristianesimo tra gli armeni alla predicazione e al martirio degli apostoli Taddeo e Bartolomeo, giunti nelle terre attorno al lago Van (Anatolia orientale) passando attraverso Edessa; il secondo deriva invece dal ruolo fondamentale e storicamente accertato svolto all’inizio del IV secolo d.C. da san Gregorio «l’Illuminatore» nella conversione del re Trdat (Tiridate) III e quindi nell’adozione della religione cristiana come religione nazionale, nel 301, secondo la datazione tradizionale, o più probabilmente nel 31410. Gregorio, che si era formato a Cesarea di Cappadocia, stabilì la sede della Chiesa armena nel sito della capitale storica del regno arsacide, Vałaršapat, fondandovi la cattedrale di Ēǰmiacin: qui risedettero i suoi successori, inizialmente direttamente imparentati con lui, che assunsero come titolo quello di kat‘ołikos e che rimarcarono sin da subito la propria autonomia rispetto alle altre Chiese orientali.
- 11 C. Renoux, L’Épiphanie à Jérusalem au IVe et au Ve siècle d’après le Lectionnaire arménien de Jéru (...)
- 12 N. Garsoïan, L’Église arménienne et le grand schisme d’Orient, Lovanio, 1999, p. 399 e sg.
11Questo processo di distinzione ricevette un impulso fondamentale dall’invenzione dell’alfabeto armeno (tradizionalmente attribuita a Mesrop Maštoc‘ all’inizio del V sec.) e dalla conseguente possibilità di tradurre la Bibbia nella lingua nazionale e di stabilire un rito particolare, che accanto ad assolute unicità (la mancata infusione dell’acqua nel calice della messa, la celebrazione di Natale ed Epifania insieme il 6 gennaio) mostra comunque influenze rituali bizantine, antiochene e soprattutto dell’antica liturgia di Gerusalemme11. La Chiesa armena era nata sotto la doppia stella dell’influenza occidentale (greca) e orientale (siriaca), e nonostante una precoce autocefalia e un marcata tendenza a un orgoglio identitario “nazionale”, risentì di questa sua natura bipolare per lunghissimo tempo, anche a causa della posizione geografica dei suoi luoghi d’origine, che furono per secoli zone di confine e di scontro tra gli imperi (romano, bizantino, sasanide, abbaside, ottomano, safavide… )12.
12Proprio ad una guerra contro i Sasanidi (che cercavano allora di imporre con la forza il mazdeismo nella regione) si deve la mancata partecipazione della Chiesa armena al Concilio di Calcedonia. Per lungo tempo vi è stato un consenso generale nell’individuare nel VI secolo il momento del rigetto e della condanna delle decisioni prese a Calcedonia, anche se il momento preciso era identificato da alcuni nel primo concilio di Dvin (505-506) e da altri invece nel secondo (555). Il lavoro sulle fonti armene portato avanti da Nina Garsoïan ha in realtà mostrato come questi concili condannassero infiltrazioni ereticali «nestoriane» (o per meglio dire diofisite) provenienti dalla Persia, senza mai nominare invece le decisioni prese a Calcedonia né il Tomus Leonis. All’epoca, infatti, i vertici della Chiesa armena ritenevano le influenze della Chiesa assira d’Oriente molto più pericolose per l’ortodossia di quelle provenienti invece da occidente. Forse fu anche per reazione a questa minaccia diofisita che si andò dunque accentuando il carattere «monofisita» (in realtà «miafisita» o pre-calcedonese, sempre secondo la formulazione di Cirillo) della Chiesa armena.
- 13 Cfr. N. Garsoïan, Quelques précisions préliminaires sur le schisme entre les Églises byzantine et (...)
- 14 P. Siniscalco (a cura di), Le antiche Chiese orientali, cit., cap. XIII.
13Fino al 518 il potere imperiale di Costantinopoli oscillò peraltro nell’accettazione del simbolo di Calcedonia, visto che quest’ultimo era considerato superato dall’Henotikon, la dichiarazione promulgata nel 482 dall’imperatore Zenone dietro ispirazione del patriarca Acacio in uno dei vari tentativi di acquietare le controversie cristologiche. Nei primi decenni del VI secolo la Chiesa armena non riteneva dunque di aver compiuto nessuno scisma, visto che semmai era stata la Chiesa imperiale a ritornare sui propri passi, quando Giustino I aveva rigettato l’Henotikon e abbracciato la formula calcedonese. Fu solo alla fine del VI secolo, in congiunzione con i tentativi bizantini di imporre con la forza l’uniformità dottrinale nei territori da poco conquistati ai persiani, che cominciò a comparire una presa di coscienza della differenza con Costantinopoli, rafforzata dal permanere dei vertici gerarchici armeni al di là della frontiera; la rottura fu completa nel 607, quando il nuovo kat‘ołikos Abraham I sancì definitivamente la condanna della Chiesa bizantina, in un crescendo polemico che in pochi secoli arriverà ad estendere l’epiteto ingiurioso di «nestoriano» anche a chi accettasse il contenuto del simbolo di Calcedonia13. Un percorso diverso prese allora invece la Chiesa georgiana, nata nei territori storici della Colchide e dell’Iberia (K‘art‘li) e che pur caratterizzata da storia e lingua differenti aveva fino ad allora avuto stretti contatti con quella armena: all’inizio del VII secolo scelse infatti di accettare il Concilio di Calcedonia, mantenendo la comunione con la Chiesa bizantina, da cui rivendicò sempre una propria autonomia, anche se il patriarcato ecumenico ne ha riconosciuto l’autocefalia ufficialmente soltanto nel 199014.
14Per quanto riguarda invece i rapporti tra Roma e Costantinopoli, nonostante temporanei momenti di frizione dovuti al progressivo emergere dell’autorità di quest’ultima e al modo di affrontare le controversie cristologiche del V secolo, le due Chiese rimasero a lungo in comunione. Questa condizione derivava certamente dal fatto che entrambe si riconoscevano nei canoni dei concili ecumenici, ma era dovuta anche ad una sostanziale ignoranza reciproca, progressivamente aggravatasi dopo le migrazioni dei popoli germanici, la caduta dell’Impero romano d’occidente e le conquiste arabe del VII secolo.
- 15 F. Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948; Id., Byzance et la primauté r (...)
15La prima reale coscienza di una differenza emerse quando gli sforzi missionari di una e dell’altra sede si incontrarono, prima nei territori balcanici e poi nell’Italia meridionale, a seguito delle campagne militari per il ristabilimento del potere bizantino. Le critiche si appuntarono allora soprattutto su questioni eminentemente liturgico-rituali, come il diverso carattere dei digiuni, il celibato ecclesiastico o il problema di chi fosse il ministro ordinario della cresima, a cui si aggiunse poi la spinosa questione del Filioque, un’aggiunta unilaterale al Credo niceno diffusasi tra i Franchi nell’VIII secolo e accettata ufficialmente da Roma soltanto all’inizio dell’XI. Queste in particolare furono le accuse che il patriarca Fozio rovesciò contro i missionari latini in Bulgaria, nel contesto di un violento scontro con papa Nicola I tra l’863 e l’867 che giunse fino alla reciproca scomunica. Esse furono però poco più di un pretesto, dato che le vere radici di quella conflittualità, come di molte altre in seguito, giacevano nella rivalità tra le due sedi patriarcali e soprattutto nella reazione bizantina ai sempre più frequenti tentativi romani di far valere anche in campo giurisdizionale il proprio primato d’onore di origine petrina: più in generale, nella crescente diversità che si andava stabilendo tra il modello ecclesialmente «sinfonico» di Bisanzio e la «monarchia pontificale» romana15.
- 16 T. Kolbaba, Byzantines, Armenians, and Latins: Unleavened Bread and Heresy in the Tenth Century, i (...)
16È nel secolo successivo, come ha fatto notare Tia Kolbaba, che cominciò a montare la paura dei «guardiani dell’ortodossia» bizantina verso un inquinamento ereticale della fede cristiana dell’Impero – timore che nacque rispetto alla tolleranza religiosa mostrata da imperatori come Niceforo II (963-969) o Basilio II (976-1025) verso gli armeni e i siri dei territori orientali recentemente conquistati, sudditi di cui era necessario garantirsi la fedeltà e con i quali a livello locale la popolazione greca finiva sovente per mescolarsi. Ciò provocò nell’XI secolo la reazione del milieu ecclesiastico di Costantinopoli, in un crescendo polemico che finì per rivolgersi anche verso gli errori dei latini. È in questo contesto, ad esempio, che l’uso armeno del pane azzimo per l’Eucarestia venne stigmatizzato come pratica «giudaizzante» e monofisita (l’assenza del lievito avrebbe indicato l’unica natura di Cristo) e poiché il ragionamento eresiologico procedeva per analogie formali, le stesse accuse vennero paradossalmente mosse allora anche alla Chiesa occidentale, che ne condivideva l’utilizzo16.
- 17 T. Kolbaba, The Byzantine Lists: Errors of the Latins, Urbana (IL), 2000.
- 18 Ibid., p. 9-10; sul ridimensionamento della data, cfr. E. Chrysos, 1054: Schism?, in Cristianità d (...)
17La questione degli azzimi occupa un posto rilevante anche nella serie di accuse che il patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario (1043-1059) mosse contro gli errori dei latini, comprendendovi anche la tonsura della barba e l’obbligo del celibato ecclesiastico, recentemente sancito da papa Leone IX. Quando quest’ultimo inviò una delegazione a Costantinopoli, la situazione non si risolse, ma anzi si aggravò: nel luglio del 1054 il cardinale Umberto di Silvacandida depose sull’altare di Santa Sofia la bolla di scomunica del patriarca e quest’ultimo replicò allo stesso modo; redasse anzi un elenco di errori dei latini che diede inizio in ambito bizantino ad un fecondo e sempre più polemico genere letterario17. Tradizionalmente la storiografia ha scelto di prendere questo evento come il momento in cui il «Grande scisma» prese realtà, in maniera forse più simbolica che reale, dato che i reciproci anatemi erano diretti contro singole personalità e non contro la Chiesa greca o latina nel suo complesso: quando meno di mezzo secolo dopo l’imperatore chiese al sinodo costantinopolitano perché il nome del pontefice romano non fosse più ricordato nei dittici, fu difficile trovare una risposta chiara e a nessuno venne in mente di evocare i fatti del 105418.
- 19 Cfr. V. Peri, L’opuscolo di Giovanni Vekkos ‘‘Sull’infondatezza storica dello scisma tra le Chiese (...)
18Anche per questo, gli eventi storici del periodo delle crociate (particolarmente la quarta) sono ritenuti oggi molto più decisivi nel diffondere a livello popolare quell’ostilità necessaria al mantenimento di una separazione al di là delle discussioni dottrinali. Il sacco di Costantinopoli del 1204, la spartizione dei territori bizantini tra i crociati e la sostituzione dei prelati greci con omologhi latini nei principati conseguentemente stabiliti nel Levante furono indubbiamente traumi fondativi nei rapporti tra latini e greci, tali da rendere insanabile la frattura anche quando i vertici delle due Chiese si mostravano propensi ad una ricomposizione. Basti considerare quanto avvenne solo settant’anni dopo, sotto il regno di Michele VIII Paleologo (1259-1282): il suo tentativo di riconquistare i territori perduti dell’Impero sottraendoli alle mire espansioniste di Carlo d’Angiò necessitava dell’appoggio del pontefice, cosa che lo spinse a sostenere per lungo tempo una politica filoromana e aperta all’unione. Quest’ultima vide il suo compimento nel Concilio di Lione del 1274, ma quando a Costantinopoli si seppe che la delegazione greca aveva prestato obbedienza al papa cantando il Credo con l’aggiunta del Filioque, si scatenarono una serie di disordini che l’imperatore fu alla fine costretto a reprimere con la violenza. Alla morte di Michele VIII, tutti i suoi atti vennero dichiarati invalidi dal suo successore, mentre veniva allontanato dall’incarico e messo sotto accusa lo stesso patriarca Giovanni XI, autore di libelli in cui aveva sostenuto la sostanziale equivalenza della fede dei latini e dei greci in merito alla processione dello Spirito Santo e la propria convinzione che «le Chiese d’Occidente e d’Oriente si sono reciprocamente combattute per tanto tempo sconsideratamente e senza alcun fondamento»19.
- 20 S. Runciman, The Eastern Schism. A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the XIth an (...)
19Che a non fossero tanto i motivi dottrinali a dividere gli animi lo attestava chiaramente ancora nel 1339 il monaco calabrese Barlaam. Inviato ad Avignone da Andronico III Paleologo per cercare di convincere il papa a fornire aiuti militari contro la montante minaccia turca, Barlaam non poté fare a meno di specificare che la missione doveva restare segreta e sconosciuta ai sudditi dell’imperatore a causa del loro odio verso i latini, provocato non da differenze dogmatiche ma dal grande male che questi ultimi in diverse occasioni avevano inflitto loro20.
- 21 Non ci si può qui dilungare sulla straordinaria espansione militare e politica che trasformò un pi (...)
20Ciò nonostante, non soltanto questa ostilità non si diffuse ovunque con lo stesso grado di intensità, ma soprattutto la costruzione di domini «franchi» in Medio Oriente e nell’Egeo fu anche un’occasione di contatto e conoscenza reciproca tra diversi modelli di cristianesimo, come vedremo nel secondo capitolo. Queste realtà non ebbero tuttavia lunga durata, venendo spazzate via dalla riconquista islamica guidata dai Mamelucchi: una sopravvivenza maggiore e più significativa si ebbe invece nei domini isolani della Repubblica di Venezia, ma alla fine anche questi dovettero progressivamente cadere di fronte all’emergere dell’entità statale destinata a governare il Mediterraneo orientale per molti secoli, appropriandosi anche in maniera simbolica dell’eredità bizantina: l’Impero ottomano21.
Le comunità cristiane dopo la conquista ottomana
Popolazione
- 22 Non si prendono qui in considerazione le diaspore orientali o le comunità minoritarie, come quella (...)
- 23 B. Heyberger, I cristiani orientali e il mondo musulmano, in A. Barbero (a cura di), Storia d’Euro (...)
21Alla morte di Solimano il Magnifico, nel 1566, le principali e più antiche comunità cristiane orientali erano finite sotto il controllo ottomano. Ne restavano fuori i greci delle isole del Mediterraneo (che però nel giro di un secolo sarebbero anch’essi passati dal governo franco-veneto a quello turco), gli armeni e i georgiani residenti nella Persia safavide e nei piccoli principati da essa dipendenti, gli etiopi, i cristiani di tradizione siriaca stanziati sulle coste indiane e ovviamente quelli di lingua slava residenti nel granducato di Lituania e nel principato moscovita22. Se i cristiani dei Balcani e dell’Anatolia conoscevano la dominazione ottomana da quasi due secoli, cioè da ben prima che Mehmed II facesse il suo trionfale ingresso a Costantinopoli nel 1453, la conquista della Mesopotamia, della Siria e dell’Egitto era cosa relativamente più recente, essendo il frutto delle campagne militari di Selim I tra il 1512 e il 1520. Per i cristiani di quella regione, tuttavia, la subordinazione ad un’autorità islamica era una realtà del tutto abituale, dato che – salvo la breve e limitata esperienza dei regni crociati – durava dai tempi dell’espansione araba nel VII secolo. Quest’ultima non era stata senza conseguenze: mentre nella penisola balcanica, nell’arcipelago egeo e nelle altre grandi e piccole isole la Chiesa greca era nettamente maggioritaria tra la popolazione, nei territori arabi del Levante le altre comunità cristiane si trovavano quasi sempre a sperimentare una condizione di minoranza; ovviamente vi erano eccezioni da entrambe le parti, come la regione bosniaco-albanese (dove le conversioni dei locali all’islam assunsero tratti sempre più marcati) e quella libanese, dove le montagne allo stesso tempo isolarono e protessero i cristiani maroniti23.
- 24 Per una sintetica ma completa rassegna bibliografica dei principali studi sulla demografia ottoman (...)
- 25 Le cifre fornite da H. I͘nalcik, The Ottoman State: Economy and Society, 1300- 1600, in H. I͘nalci (...)
22È molto difficile avanzare stime demografiche complessive e precise: non vi furono censimenti generali condotti in modo sistematico prima degli ultimi decenni del XIX secolo e anche se gli archivi ottomani contengono registri fiscali (tahrir defterleri) attraverso i quali è stato finora possibile ricostruire la storia sociale ed economica di molte aree del Levante e dell’Europa balcanica, questo tipo di fonte presenta alcune intrinseche limitazioni e criticità (ad esempio, le imposte e anche la capitazione dovuta dai non-musulmani erano calcolate per gruppi familiari e non per individui, e certe categorie ne erano esentate)24. Secondo alcune stime, l’Impero ottomano contava intorno agli anni ’30 del Cinquecento poco più di 12 milioni di persone, aumentate alla fine del secolo fino a 22 milioni grazie soprattutto alla conquista di nuovi territori e alla crescita demografica; il ristagno o deciso calo demografico del Seicento, alleviato soltanto in parte da una certa ripresa a partire dalla seconda metà del XVIII secolo, portò la popolazione intorno al 1800 ad una cifra tra i 25 e i 32 milioni25.
- 26 Y. Courbage, P. Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Parigi, 1992, p. 144-145, (...)
- 27 M.A. Bakhit, The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century, in B. (...)
- 28 D. Goffmann, Izmir and the Levantin World, 1550-1650, Seattle-Londra, 1990, p. 4-15, 138-140; M.-C (...)
- 29 H. Canbaka, Society and Politics in an Ottoman Town: ‘Ayntāb in the 17th Century, Leida-Boston, 20 (...)
- 30 R.C. Jennings, Urban Population in Anatolia in the Sixteenth Century: A Study of Kayseri, Karaman, (...)
- 31 B. Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World: The Roots of Sectarianism, Cambridge, 2 (...)
- 32 G. Ágoston, B.A. Masters (a cura di), Encyclopedia of the Ottoman Empire, New York, 2009, p. 197.
23Nel 1535 i cristiani rappresentavano circa il 7 % della popolazione dell’Anatolia e (assieme con gli ebrei) l’8 % della regione compresa tra Cilicia, Siria e Palestina. Questa proporzione era ancora valida nel 1580, ma tre secoli dopo erano cresciuti fino ad essere un quarto della popolazione siriana26. Nonostante questo fenomeno sia un frutto soprattutto della grande espansione demografica ed economica prodottasi tra le minoranze cristiane locali nel corso del XIX secolo, tracce di questa crescita si possono ritrovare anche per il periodo precedente e in generale per molte delle grandi città dell’Impero. Se tra la metà del XVI e del XVIII secolo il peso della popolazione cristiana di Damasco passò dal 3 al 24 % (da 6.300 persone su 52.400 nel 1569 a 22.000 su 90.000 due secoli anni dopo), già nel 1623 il 30 % degli abitanti di Tripoli era cristiano27. Smirne, che contava 2.000 abitanti alla fine del XVI secolo, era arrivata a 30-40.000 settant’anni dopo e ad oltre 100.000 nel Settecento, con una popolazione greca e armena in costante aumento grazie alla sua funzione essenziale di mediatrice nei traffici con i mercanti europei che la visitavano28. Ma anche guardando ad una città di medie dimensioni come Ayntab (oggi Gaziantep), con una popolazione mediamente intorno ai 14.000 abitanti, la percentuale di non musulmani (soprattutto mercanti armeni) passò dal 3 % nel 1574 al 15 % nel XVIII secolo e addirittura al 30 % nel XIX secolo29. Allontanandosi dal Mediterraneo, i cristiani di Kayseri erano il 15 % all’inizio del Cinquecento e il 22 % nel 1583 (con un tasso di crescita più rapido della popolazione musulmana), prima di subire un crollo a causa dei disordini sociali che devastarono l’Anatolia; anche ad Erzurum, importante centro carovaniero sulla via per la Persia, alla fine del Seicento vi erano almeno 8.000 armeni su 25.000 abitanti complessivi30. Nella città irachena di Mosul alla metà del XVIII secolo gli uomini non-musulmani imponibili per la capitazione erano circa 800, nel 1691 avevano passato i 1.500, alla fine del terzo decennio del XVIII secolo i 2.300 e nel 1845 si contavano 6.000 cristiani (in grande maggioranza caldei) su 43.000 abitanti, cioè il 14%31. Nei territori europei, la città di Adrianopoli (Edirne, antica capitale ottomana ai confini con la Bulgaria e anche in seguito residenza frequente del sultano) contava all’inizio del XVIII secolo 35-45.000 persone, in maggioranza musulmani, ma con circa 5.000 tra greci e armeni32.
- 33 A. Raymond, Une communauté en expansion: Les chrétiens d’Alep à l’époque ottomane (XVIe-XVIIe sièc (...)
- 34 Heyberger, I cristiani orientali e il mondo musulmano, cit., p. 247; Masters, Christians and Jews, (...)
24La crescita dei cristiani orientali nelle città elencate (alle quali si deve aggiungere uno dei casi più significativi, Aleppo, dove in meno di due secoli raggiunsero il 20 % dei centomila abitanti33), disattende ogni aspettativa e sembra contraddire lo stesso fenomeno delle conversioni all’islam, una realtà più limitata di quanto spesso divulgato ma comunque innegabile e persistente. Tra le possibili spiegazioni, vi è chi postula una sottorappresentazione dei cristiani nelle fonti cinquecentesche (riducendo così la portata del successivo aumento demografico) e chi ipotizza invece la progressiva adozione di comportamenti «occidentali» (come una maggiore cura sanitaria) tali da giustificare un diverso regime demografico. Entrambe queste osservazioni sono verosimili, ma è da sottolineare come molto possa essere spiegato tramite il fenomeno massiccio dell’inurbamento, che interessò in maniera particolare proprio i cristiani del Levante ottomano, portando una popolazione rurale dispersa nelle campagne a concentrarsi in centri urbani e facilitandone al contempo la contabilità e il controllo34.
- 35 Cfr. H. İnalcik, Ottoman Galata, 1453-1553, in Id., Essays in Ottoman History, Istanbul, 1998, p. (...)
- 36 Le cifre avanzate in passato sono criticate e ridimensionate nel recente libro di B. Başaran, Seli (...)
25Il luogo dove il flusso migratorio non si interruppe mai in età moderna e dove finì per concentrarsi la popolazione cristiana più numerosa, tanto da farla divenire in poco tempo la più grande città greca e armena del mondo, era senza dubbio Costantinopoli – Kostantiniyye, Stamboul, Bolis, Istanbul, Islambol, tutti nomi che esistettero affiancati a seconda dei diversi contesti, della lingua e della cultura di chi li utilizzava. Al momento della conquista ottomana la città era da almeno due secoli in decadenza, tanto che negli anni successivi al 1453 Mehmed II dovette ricorrere ad una politica di immigrazione più o meno forzata e infine a vere e proprie deportazioni in massa (sürgün) per ripopolare quella che aveva deciso di adottare come nuova capitale dell’Impero. Greci di Mitilene, Trebisonda e Focea, armeni di Karaman, Ankara e dell’Anatolia centrale, così come molti ebrei di Edirne o Salonicco si installarono dentro alle mura (particolarmente nei quartieri di Samatya, Balat e Fener) e poi, oltre il Corno d’Oro, nel sobborgo di Galata e nei villaggi lungo il Bosforo. Nel 1478 la popolazione non musulmana complessiva di Istanbul rappresentava il 42 % del totale, di cui circa 5.000 gruppi famigliari cristiani fiscalmente imponibili (hane), in maggioranza greci; nella sola Galata la percentuale era del 65%35. Nonostante un temporaneo abbassamento nel XVI secolo, nel Sei e Settecento la continua immigrazione fece rimanere la comunità cristiana sempre intorno a questi rapporti di grandezza (a Galata anche maggiori), con un significativo aumento della popolazione armena: numeri molto elevati, se si considera che nella tarda età moderna la città intra muros doveva ospitare circa 200.000 abitanti, raggiungendo forse il mezzo milione nell’intera area urbana, una cifra enorme per l’epoca (le stime di alcuni studiosi, sicuramente esagerate, arrivano fino a 700-800.000, numero raggiunto soltanto alla fine del XIX secolo)36.
Dispersione geografica
- 37 Per ulteriori informazioni sulla colonia siriana in Egitto, cfr. T. Philipp, The Syrians in Egypt, (...)
- 38 Negli archivi delle congregazioni romane per i primi decenni del Settecento abbondano i casi relat (...)
26La seconda caratteristica dei cristiani orientali in età moderna è l’estrema dispersione geografica della loro diffusione e – con la significativa eccezione dei copti, legati sin dal loro nome all’Egitto – l’assenza di un rapporto unico con un territorio particolare. Era possibile trovare maroniti a Cipro, giacobiti al Cairo e armeni ad Aleppo, mentre i «greci» (con tutta l’ambiguità di un termine che abbracciava persone di etnia e costumi molto differenti, come vedremo) erano sparsi per i principali porti del Mediterraneo orientale. Tra le ragioni di questo complicato mosaico, oltre all’eredità secolare se non millenaria delle deportazioni in massa organizzate dai vari imperi, vi erano la fuga dalle calamità naturali (terremoti ed epidemie) e dalla desolazione provocata dalle guerre, contro i Safavidi ad oriente e contro gli stati europei ad occidente. Un ulteriore incentivo ad abbandonare la propria terra d’origine erano i disordini sociali provocati dalle ribellioni e dal banditismo (come nel caso dei Celali, truppe irregolari e impoverite che si sollevarono a diversi intervalli tra il XVI e il XVII secolo), così come le persecuzioni o angherie locali frutto di tensioni con le altre comunità religiose o con l’autorità ottomana37. Tutto questo poteva ben sposarsi con l’altra grande ragione di mobilità, gli interessi materiali ed economici: gli scontri confessionali all’interno del patriarcato melchita d’Antiochia spinsero ad esempio nel corso del XVIII secolo un cospicuo gruppo di cattolici a migrare dalle regioni interne della Siria fino ai porti del litorale palestinese ed egiziano, dove costituirono case commerciali di grande successo, mettendo in seria difficoltà gli stessi mercanti europei, soprattutto francesi. Una storia simile si cela probabilmente dietro alla presenza a Rosetta della famiglia cattolica siriana con cui abbiamo aperto il capitolo38.
- 39 Per gli studi più recenti sui mercanti di Nuova Giulfa e alcuni confronti con altre diaspore merca (...)
27Di tutte le comunità, la più geograficamente dispersa e mobile era però sicuramente l’armena, tanto che la sua diaspora è stata spesso messa a confronto con quella ebraica sefardita, soprattutto perché finì sovente per costituire reti commerciali attraverso e oltre il Mediterraneo. Ben noto è oggi ad esempio il network dei mercanti di Nuova Giulfa: deportati per volontà dello shah Abbas I all’inizio del XVII secolo dalla città armena di Giulfa (J̌uła) ad un sobborgo di Isfahan così ribattezzato, essi riuscirono presto ad estendere il tradizionale commercio della seta persiana in nuove direzioni, arrivando fino a stabilire contatti commerciali di vario genere con i porti dell’oceano Indiano e del mar della Cina39. Alla fine del XVII secolo la maggioranza della popolazione armena abitava comunque ancora i territori della sua antica patria, di cui troviamo una descrizione grafica e letteraria in un documento per molti versi eccezionale, la mappa approntata nel 1691 da Eremia Č‘ēlēpi K‘ēōmiwrčean dietro richiesta di un viaggiatore italiano, il conte bolognese Luigi Ferdinando Marsili:
- 40 La mappa, conservata presso la Biblioteca Universitaria di Bologna, è stata edita, tradotta e comm (...)
Il paese degli Armeni ha tanti monasteri, che sono sedi episcopali, e eremi retti da superiori e romitori di religiosi e di vergini dalla vita ascetica e circoscrizioni vescovili e luoghi che sono meta di pellegrinaggio. Tutti questi con il loro nome abbiamo descritto ciascuno al suo posto, per quanto era possibile a due mondi soppressi. Di quel paese che era proprietà degli Armeni, le cui tracce e segni di costruzioni si vedono fino a oggi, innegabili e indimenticabili per sempre, metà lo presero i Persiani, e metà gli Ottomani40.
- 41 C. MacEvitt, The Crusades and the Christian World of the East: Rough Tolerance, Philadelphia, 2008 (...)
- 42 C. Schabel, Religion, in A. Nicolaou-Konnari, C. Schabel (a cura di), Cyprus. Society and Culture (...)
28In seguito alle guerre di fine Cinquecento tra Safavidi e Ottomani, infatti, l’Armenia storica aveva finito per essere divisa in due sfere di influenza e sovranità: da una parte l’ «Armenia persiana», corrispondente grosso modo all’odierno stato armeno (più la regione del Naxiǰewan), importante perché ospitava la chiesa madre di Surb Ēǰmiacin e la sede del kat‘ołikos; dall’altra l’ «Armenia turca», più prospera e popolosa, corrispondente alla parte nordorientale dell’altopiano anatolico, compresa tra il Mar Nero a nord, il lago Van a sudest e l’alto corso dell’Eufrate a occidente (in realtà anche oltre, fino alle città di Tokat e Sivas), con al centro l’importante snodo carovaniero di Erzurum. Cospicue comunità armene erano però sparse per tutta l’Anatolia e particolarmente in Cappadocia, soprattutto a causa delle politiche di deportazione e di riassegnazione dei territori messe in atto nei secoli precedenti dai Bizantini e poi dagli Ottomani41. Presenze significative continuavano poi ad esistere in Cicilia e nell’alta Siria, a causa delle vicende storiche di cui abbiamo accennato in precedenza, a cui si ricollega anche l’insediamento nell’isola di Cipro. Gli armeni vi erano giunti a diverse ondate tra la fine del VII e la metà del XII secolo, in seguito alle deportazioni organizzate dagli imperatori bizantini, ma il loro numero si rinforzò alla fine del Trecento con la caduta del fronteggiante regno di Cilicia, i cui ultimi sovrani appartenevano alla stessa casata franco-armena che governava l’isola, i Lusignano42.
- 43 La trattazione più recente sugli armeni in Crimea, con molte illustrazioni di documenti, si trova (...)
29Un altro luogo decisivo per la storia della diaspora armena è la Crimea, dove gli esuli in fuga dai Selgiuchidi avevano stretto a partire dal XIII secolo un solido rapporto commerciale con la colonia genovese di Caffa, tanto da costituirne la maggioranza della popolazione. Da lì i mercanti e gli artigiani armeni migrarono progressivamente verso nord, installandosi tra il XV e il XVI secolo nelle terre ucraine e polacche, creando importanti comunità a Kiev e Leopoli (L’viv)43.
- 44 Il nome veniva dai sei quartieri cittadini di più antico popolamento, cioè Samatia, Balat, Kum-kap (...)
- 45 R. Kévorkian, Le patriarcat arménien de Constantinople et l’Occident catholique au XVIIe siècle, i (...)
30Per quanto riguarda Costantinopoli, prima della caduta della città in mano ottomana, la presenza armena nella città era limitata ai mercanti che facevano la spola con la Crimea, in collaborazione con le reti commerciali genovesi. Ad accrescere notevolmente la comunità fu invece proprio la ricordata politica di popolamento forzato di Mehmed II, a cui si aggiunsero le vittime delle guerre turco-persiane nell’Anatolia orientale: a partire dalla seconda metà del Quattrocento si assistette così all’arrivo di numerose famiglie da Bursa, Caffa, Trebisonda, Ankara e Konya e poi nel secolo successivo dalla regione del lago Van e dai luoghi sul confine con l’Impero safavide, ovvero Erevan e il Naxiǰewan. Questa prima ondata di immigrazione, che nella capitale imperiale si strutturò in una rete di sei parrocchie e quartieri (altı cemaat, le «sei comunità», come venivano appunto chiamati44), si trovò a fare i conti all’inizio del Seicento con l’arrivo di migliaia di profughi in fuga dall’Anatolia centro-orientale, devastata dalla ribellione dei Celali. La loro improvvisa comparsa sconvolse gli equilibri sociali e politici che si erano venuti costruendo nel secolo precedente in seno alle sei comunità, innescando una tensione irrisolta tra i nersec‘ik‘ ( «quelli di dentro», gli autoctoni stanziati nella città intra muros) e i drsec‘ik‘ ( «quelli di fuori», i nuovi arrivati nei quartieri periferici) circa l’utilizzo delle chiese esistenti e l’accesso alle cariche comunitarie, soprattutto quella patriarcale45.
31Ma come era strutturata l’organizzazione ecclesiastica e comunitaria dei cristiani orientali nell’Impero ottomano?
Organizzazione ecclesiastica
- 46 «Quand le curé d’une paroisse rurale vient à mourir, les fidèles, préoccupés d’avoir chez eux quel (...)
- 47 Uno dei casi più celebri è quello del papas macedone Synadinos (1600-1658), che nel suo memoriale (...)
32Una tale dispersione toccava nel profondo la stessa struttura gerarchica delle Chiese orientali. I patriarchi melchiti, maroniti, copti, siro-ortodossi e assiri portavano tutti titoli legati a sedi metropolitane dove non risiedevano più da secoli e la stessa organizzazione ecclesiale aveva finito per assumere caratteri molto diversi da quella tipica occidentale. Lungi dal costituire come quella una piramide gerarchicamente organizzata e precisamente regolata in ogni suo aspetto dal diritto canonico, le Chiese orientali mantenevano aspetti di collegialità e di particolarismo locale: l’elezione dei preti in cura d’anime, ad esempio, avveniva sulla base della segnalazione da parte dei fedeli di un candidato, normalmente ben integrato nella comunità e destinato alle esigenze di una singola chiesa46. Nel clero sposato accadeva spesso che l’incarico passasse di padre in figlio, formando vere e proprie «dinastie sacerdotali», ma anche l’accesso alle cariche più alte (normalmente riservate al clero monastico celibatario) si basava comunque su reti familiari o clientele personali47. Anche in quel caso si assisteva così all’ereditarietà dei titoli all’interno della stessa famiglia, per esempio di zio in nipote, come avveniva in modo eclatante nel caso dei katholikoi «nestoriani», dei patriarchi armeni di Cilicia o dei vescovi montenegrini: il tutto senza una distinzione precisa del patrimonio personale e di quello ecclesiastico.
33In Europa il territorio era stato diviso in parrocchie e diocesi ben delimitate, basate quasi sempre su confini amministrativi o politici e con un legame biunivoco tra ogni città e il suo vescovo; in Oriente, al contrario, i vescovi risiedevano normalmente presso dei monasteri e la loro autorità si esercitava in modo personale più che territoriale, dato che nelle stesse zone si trovavano a convivere fedeli e religiosi appartenenti a comunità diverse e rivali. Eloquente è il caso del patriarcato di Antiochia, titolo rivendicato dalla Chiesa melchita, giacobita e maronita (e in seguito anche dalle comunità staccatesi dalle prime due per unirsi a Roma), anche se poi i prelati che se ne avvalevano vivevano rispettivamente a Damasco, nel monastero di Dayr al-Za‘farân (nella regione del Tur Abdin, Anatolia meridionale) e in quello di Qannubîn sulla montagna libanese – tutto questo senza contare ovviamente la presenza nel territorio del patriarcato di altre comunità cristiane con una loro gerarchia indipendente, in primis gli armeni.
- 48 G. Uluhogian, Un’antica mappa dell’Armenia, cit.; per i patriarchi di Ałt‘amar, cfr. F. Macler, Le(...)
34Per quanto riguarda questi ultimi, come la loro comunità era la più sparpagliata dal punto di vista geografico, così la loro Chiesa era un mosaico confuso di diverse giurisdizioni ecclesiastiche. A seguito delle vicende storiche sopra ricordate (guerre, invasioni, migrazioni) la sede cattolicosale si era spostata infatti continuamente per quasi un millennio: da Ēǰmiacin a Dvin (485), all’isola di Ałt‘amar nel lago di Van (927), fino alla capitale del regno bagratide Ani (992), caduta in mano bizantina e poi selgiuchide alla metà dell’XI secolo; dopo ulteriori peregrinazioni i kat‘ołikos si erano trasferiti nelle colonie della «piccola Armenia» tra l’Eufrate e il Mediterraneo, dapprima nella fortezza di Hromkla (1149) e poi, quando questa venne conquistata dai Mamelucchi, direttamente nella capitale del regno armeno di Cilicia, Sis (1295); qui restarono per un secolo e mezzo, anche oltre la fine del regno (1375), finché nel 1441 si tornò ad eleggere un kat‘ołikos ad Ēǰmiacin. Inevitabilmente, tale tormentato percorso non poteva essere privo di conseguenze, ma anzi diede vita a frequenti scismi: è così che in età moderna si assistette alla coesistenza di diversi cattolicosati formalmente concorrenti (particolarmente quello di Cilicia, che non accettò l’elezione avvenuta a Ēǰmiacin), nonostante i dissidenti rispetto all’autorità della chiesa madre esercitassero un’autorità effettiva solo nelle diocesi a loro immediatamente soggette. Tale condizione è resa graficamente nella già ricordata mappa di Eremia Č‘ēlēpi, dove le diverse obbedienze sono esplicitate colorando in modo diverso i monasteri e le sedi vescovili armene sparse per tutto l’Oriente: rosso per il cattolicosato di Ēǰmiacin, verde per quello di Cilicia, blu per quello di Ałt‘amar (stabilito nel 1113) e giallo per il cattolicosato di Ganjasar (relativo solamente agli armeni stanziati nell’Albania caucasica, odierno Azerbaigian), mentre i luoghi santi di Gerusalemme sono cerchiati in oro48 (fig. 3).
- 49 S. La Porta, The Armenian Episcopacy in Mamluk Jerusalem in the Aftermath of the Council of Sis (1 (...)
35Nella città santa per eccellenza gli armeni possedevano infatti da tempo immemorabile un monastero-cattedrale che custodiva le reliquie dei santi Giacomo Maggiore e Minore e il cui superiore deteneva un titolo episcopale riconosciuto dai tempi della conquista araba. Quando nel 1307 il kat‘ołikos di Cilicia approvò in un sinodo una serie di misure che spingevano verso la latinizzazione della Chiesa armena (seguendo le direttive espresse allora dalla monarchia, che necessitava dell’appoggio europeo), il vescovo Sargis rifiutò di applicarle e ruppe la comunione con la sede di Sis, ottenendo al contrario dal sultano mamelucco il proprio riconoscimento come patriarca autonomo49.

Fig. 3 – Mappa di Eremia Č‘ēlēpi K‘ēōmiwrčean, 1691.
(Bologna, Biblioteca Universitaria, Fondo Marsili, rot. 24)
- 50 K.B. Bardakjian, The Rise of the Armenian Patriarchate of Constantinople, in Braude, Lewis (a cura (...)
- 51 A. Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion, Cambridge (MA), 1965, p. 104 (...)
36Questa condizione fu mantenuta dagli Ottomani: essi, inoltre, nella seconda metà del XV secolo eressero a Costantinopoli un patriarcato che, seppur privo di reale primazia religiosa (il suo titolare non poteva consacrare l’olio santo, il miwṙon, né ordinare vescovi), finì progressivamente per assumere il ruolo di autorità civile e politica per i sudditi armeni. Nel corso dei primi secoli, comunque, gli armeni abitanti nei territori ottomani riconoscevano innanzitutto la somma autorità spirituale di Ēǰmiacin, nonostante il suo kat‘ołikos risiedesse al di fuori dei confini dell’Impero, e in secondo luogo l’autorità per così dire “regionale” della sede di Cilicia e del patriarca di Gerusalemme; il potere coercitivo e la guida comunitaria del patrik di Costantinopoli si esercitavano allora solamente su coloro che risiedevano nelle regioni intorno alla capitale, per poi espandersi a partire dalla seconda metà del XVII secolo50. In questo periodo non mancarono anche prelati che seppero ricoprire più di una carica, come l’ambizioso Ełiazar Aynt‘apc‘i: questi iniziò la propria carriera proprio come patriarca di Costantinopoli (1651-1652), per poi passare a più riprese e in modo contestato alla sede di Gerusalemme, da cui cercò di farsi riconoscere nel 1664 come kat‘ołikos indipendente degli armeni dell’Impero. Il piano fallì, ma nel 1682 Ełiazar riuscì infine a farsi eleggere kat‘ołikos, a coronamento dei molti sforzi che l’avevano visto opporsi in precedenza a Yakob IV di Giulfa51.
- 52 Sulle sue origini, cfr. R. Thomson, Vardapet in the Early Armenian Church, in Le Muséon, 75, 1962, (...)
37In ogni caso, più che dal contatto con patriarchi o vescovi, la vita religiosa quotidiana dei fedeli era quasi ovunque influenzata dal contatto con i k‘ahanay (i preti sposati che avevano in gestione una chiesa, con funzioni quasi parrocchiali) e diretta principalmente dai vardapet: questo grado, a volte tradotto come «dottore» o «archimandrita», è un’istituzione particolare della Chiesa armena, dove designa i monaci con una formazione teologica, incaricati della predicazione e dell’insegnamento spirituale52.
- 53 A. Fotić, Athonite Travelling Monks and the Ottoman Authorities (16th-18th Centuries), in E. Cause (...)
38L’importanza del clero celibatario si ritrova anche nell’organizzazione della Chiesa ortodossa, dove il monachesimo ha sempre giocato un ruolo centrale. Non soltanto vescovi e patriarchi erano scelti tra le sue fila, ma i monasteri erano i centri culturali ed economici attorno a cui ruotava la vita dei fedeli: particolarmente rilevanti erano il monastero di San Giovanni sull’isola Patmos e ovviamente le numerose fondazioni sulla montagna sacra, l’Athos. I monaci di quest’ultima erano particolarmente conosciuti e rispettati nel mondo greco e giravano il Mediterraneo raccogliendo elemosine, un’attività esplicitamente autorizzata dalle autorità ottomane e che contribuiva anche a mantenere i contatti tra le varie chiese locali (a volte ancora sotto controllo veneziano, come a Creta) e il patriarcato di Costantinopoli53. Nei primi tempi dopo la conquista turca della città, tuttavia, l’autorità di quest’ultimo non era più la stessa esercitata al tempo dell’Impero bizantino e non era ancora quella che avrebbe raggiunto a partire dal XVIII secolo e poi soprattutto nel XIX secolo, con la progressiva riforma dell’amministrazione ottomana. Nel Cinque e Seicento la sua giurisdizione doveva confrontarsi inoltre con quella dei patriarchi orientali (soprattutto Antiochia, visto che Alessandria e Gerusalemme erano rimasti più legati a Costantinopoli) e di alcune realtà locali più o meno autonome, come il patriarcato serbo di Peć, l’arcivescovato di Ohrid in Bulgaria e quelli di Cipro e del Monte Sinai.
39Per comprendere meglio il ruolo e le funzioni dei patriarchi greco e armeno, è necessario inquadrarli all’interno della discussione sullo statuto legale e organizzativo delle Chiese orientali nel sistema ottomano.
Il regime ottomano: tra dhimma e millet
- 54 Il Corano, trad. di H.R. Piccardo, Roma, Newton & Compton, 2001, p. 170 (9, 29).
- 55 C. Cahen, Dhimma, s.v. in Encyclopaedia of Islam, 2° ed., vol. 2, Leida, 1960, p. 227-231; M.R. Co (...)
40La vita dei sudditi non musulmani dell’Impero ottomano era regolata da concetti e pratiche che risalivano (o pretendevano di risalire) all’epoca dell’espansione islamica nel Medio Oriente o allo stesso insegnamento del Profeta. «Combattete coloro che non credono in Allah e nell’Ultimo Giorno, che non vietano quello che Allah e il Suo Messaggero hanno vietato, e quelli tra la gente della Scrittura che non scelgono la religione della verità, finché non versino umilmente il tributo e siano soggiogati»54. Questo versetto del Corano (sura 9, 29) venne utilizzato per giustificare l’assoggettamento ma non l’eliminazione di quanti tra i fedeli delle religioni rivelate (ebrei, cristiani ma anche zoroastriani) si fossero arresi ai nuovi conquistatori e ne avessero richiesto la protezione dietro pagamento di un’imposta. Da tale patto di protezione derivava la loro qualifica di zimmi (ar. dhimmî), coloro cioè ai quali veniva concessa la libertà di continuare a vivere e a praticare la propria fede in terra d’islam, seppure con alcune limitazioni nella sfera pubblica. Queste condizioni finirono per cristallizzarsi in alcuni testi pseudoepigrafici, come il famoso «patto di ‘Umar», attribuito al secondo califfo in occasione della conquista della Siria (634-638), ma che in realtà contiene norme risalenti ad un periodo successivo – forse quello del califfato di ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz (717-720), fatto che probabilmente facilitò la confusione con il primo ‘Umar. In ogni caso, la situazione degli zimmi venne regolamentata veramente soltanto al tempo del califfo al-Mutawakkil (847-861) e tra le varie versioni esistenti del testo, la più completa non risale a prima dell’XI secolo55.
- 56 In generale, cfr. H. İnalcik , Djizya, s.v. in Encyclopaedia of Islam, 2° ed., vol. 2, Leida, 1965 (...)
41Il tributo richiesto ai non musulmani (cizye, chiamato anche haraç per assimilazione al termine generico che in origine designava l’imposta fondiaria pagata dagli zimmi), si applicava personalmente a tutti i maschi in grado di prestare servizio militare (dal quale erano esentati) e di lavorare, con l’eccezione dunque delle donne, dei bambini e dei vecchi, dei nullatenenti, degli inabili e del clero. Quest’ultimo vi fu però assoggettato con la riforma del 1691, quando si decise di passare da un sistema basato su una quota fissa per nucleo familiare ad un’esazione più conforme alla legge islamica (ar. sharî‘a), cioè su base individuale e con tre scaglioni proporzionali alla ricchezza di ciascun contribuente. Ciò nonostante, la raccolta dell’imposta in modo collettivo e forfettario – maktu‘ – rimase a lungo la norma in molte zone: anche se l’esazione e l’aggiornamento dei registri (tahrir) erano normalmente compito dei kadı o degli ufficiali ottomani (cizyedar), un ruolo sempre maggiore venne assunto dai rappresentanti locali delle autorità religiose e comunitarie nel contribuire a stilare le liste e soprattutto nel ripartire la somma pagata tra i vari membri, cosa che costituiva uno strumento di autorità e allo stesso tempo una grave responsabilità56.
- 57 R. Gradeva, Ottoman Policy Towards Christian Church Buildings, in Études balkaniques, 4, 1994, p. (...)
42Le restrizioni imposte ai non-musulmani riguardavano essenzialmente la sfera pubblica e spaziavano dall’adozione di alcuni segni distintivi necessari a differenziarli (il divieto di indossare alcuni capi di vestiario e alcuni colori, la proibizione di portare armi o montare a cavallo), allo stabilimento di un’ineguaglianza di fondo (un musulmano poteva sposare una donna cristiana e possedere uno schiavo zimmi, mentre il contrario non era possibile), fino alla necessità di essere discreti nello svolgimento del culto (le processioni pubbliche dovevano essere preventivamente autorizzate, le chiese erano prive di campane e normalmente nascoste alla vista). In concreto, non tutte queste limitazioni venivano realmente fatte rispettare, o quantomeno non sempre o con la stessa solerzia in tutti i luoghi: è il caso della costruzione di nuovi edifici di culto, pratica in teoria rigorosamente proibita (era ammesso soltanto il restauro di quelli presenti al momento della conquista) ma di cui si conoscono vari esempi; le eccezioni non inficiavano comunque la regola, come dimostrano le difficoltà nate al momento della separazione delle comunità orientali tra convertiti al cattolicesimo e fedeli all’ortodossia, entrambi costretti a ricorrere alle stesse chiese57.
- 58 D. Goffman, Ottoman Millets in the Early Seventeenth Century, in New Perspectives on Turkey, 11, 1 (...)
43Nello sforzo di proibire alcune realtà (come che i cristiani abitassero in case più alte di quelle dei musulmani), le norme ne svelano la diffusione o aiutano a ricostruire un contesto diverso da quello immaginabile (ad esempio il fatto che non esistessero quartieri separati tra le comunità). Contrariamente all’idea di una segregazione tra cristiani, ebrei e musulmani tale da giustificare ricostruzioni storiografiche in cui ciascun gruppo era presentato in maniera indipendente dal suo ambiente e dalle relazioni con gli altri, il procedere degli studi ha mostrato la loro interconnessione, così come l’esistenza di legami inter-confessionali, o al contrario di rivalità intra-comunitarie. Le reti di amicizia, clientela e protezione scavalcavano le barriere religiose: nella seconda metà del XVII secolo i cattolici di Aleppo facevano ricorso alla protezione dei notabili musulmani locali contro le gerarchie ecclesiastiche «scismatiche»; gli stessi missionari riuscivano talvolta ad avere buone relazioni con i kadı o le autorità governative ottomane, aiutati dalle loro doti mediche o da cospicui donativi; anche nel campo degli affari potevano esistere la mescolanza (come nelle corporazioni di mestiere, dove musulmani e cristiani lavoravano fianco a fianco) e la convenienza reciproca, ad esempio nel caso di quei navigli intestati a cristiani orientali che trasportavano merci di proprietà di musulmani, sperando così di ottenere un trattamento migliore da parte dei corsari europei58.
- 59 Cfr. K. Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective, New York, 2008, p. (...)
- 60 O. Todorova, The Ottoman state and its Orthodox Christian subjects: the legitimistic discourse in (...)
- 61 Cfr. C. Imber, Ebu’s-su‘ud. The Islamic Legal Tradition, Edimburgo, 1997, p. 77: «the basic legal (...)
44In questo senso è interessante il discorso di chi sottolinea più in generale come proprio grazie all’esistenza di una separazione teoricamente fissata da una norma potessero poi esistere a livello pratico o locale la contrattazione, il compromesso o l’aggiramento consapevole della norma stessa. Il sistema ottomano non funzionava grazie all’indifferenza o all’annullamento dell’alterità delle sue componenti, ma al contrario tramite il suo riconoscimento, all’interno di una visione comunque fluida, aperta al contatto in determinate occasioni e a un determinato grado. In altre parole, l’Impero si fondava indubitabilmente sul riconoscimento di una differenza tra i propri sudditi: ma se il mantenimento di questa differenza implicava certo una gerarchia tra superiori e inferiori, d’altro canto permetteva la preservazione delle particolarità religiose e culturali dei non-musulmani senza estrometterli dalla vita sociale ed economica dell’Impero, due ambiti dove lo scambio e la compartecipazione rimanevano comunque vivaci59. All’interno di questo meccanismo poteva esistere una «giustizia» nei confronti degli zimmi che, assieme al rispetto per le autorità costituite di matrice paolina, può aiutare a spiegare il legittimismo mostrato nelle cronache di alcuni autori cristiani dell’epoca60. Allo stesso tempo, la separazione tra musulmani e «infedeli» non deve essere sopravvalutata anche per un altro motivo: per buona parte dell’età moderna la distinzione fondamentale della società ottomana rimase quella tra il ceto militare e dirigente (‘askeri) e i re‘aya (lett. «il gregge»), cioè tutti i sudditi sottoposti a tassazione – una categoria che solo progressivamente finì per essere confusa tout court con i non-musulmani61.
- 62 Cfr. H.A.R. Gibb, H. Bowen, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civiliz (...)
- 63 S. Runciman, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the (...)
45Al contrario, fino a pochi decenni fa la narrazione standard rispetto alle comunità non-musulmane dell’Impero tendeva a presentarle come corpi discreti rispetto al loro contesto e invece compatti al loro interno, delle realtà autonome, chiamate millet, raccolte intorno ad un capo etnico-religioso, il milletbaşi. Questa teoria, incarnata ad esempio nell’opera classica di Gibb e Bowen, si basava a sua volta su alcuni miti fondativi, quelli relativi ai rapporti intercorsi tra il sultano Mehmed II e i capi religiosi cristiani ed ebrei, all’indomani della conquista di Costantinopoli. Il racconto tradizionale voleva infatti che il sultano avesse scelto un laico conosciuto per le sue posizioni antilatine, Georgios Scholarios, per nominarlo nel 1454 patriarca dei greci con il nome di Gennadios, donandogli potere ed autorità su tutti i cristiani ortodossi dell’Impero (millet-i Rum). Similmente sarebbe avvenuto con il vescovo armeno di Bursa Yovakim, conosciuto da Mehmed addirittura prima della conquista di Costantinopoli ed eretto poi in patriarca degli armeni ottomani nel 1461, ponendolo al vertice dei sudditi cristiani non calcedoniti (millet-i Ermeniyan). Infine, il sultano avrebbe costituito una struttura gerarchica organizzata anche per una comunità abituata a non averla, quella ebraica, nominando Mosheh Capsali hahambaşi, rabbino capo del millet-i Yahudiyan62. Basandosi su questi racconti e sulla convinzione che i poteri attributi ai capi religiosi fossero rimasti sostanzialmente invariati nei secoli, studiosi autorevoli come Steven Runciman o Avedis Sanjian presentarono nei loro studi la comunità greca e armena come organizzate sin da subito attorno ad un onnipotente patriarca, che nel caso dei greci faceva le funzioni di «etnarca» e quasi erede dell’imperatore bizantino; parlando dell’ampia autonomia amministrativa e giudiziaria goduta all’interno dei millet, Sanjian arrivava a definirli «imperia in imperio»63.
- 64 B. Braude, Foundation Myths of the Millet System, in B. Braude, B. Lewis (a cura di), Christians a (...)
- 65 P. Konortas, From Tâ’ife to Millet: Ottoman Terms for the Ottoman Greek Orthodox Community, in D. (...)
46A partire dal 1982 questa visione ha subito numerose e cogenti critiche. Benjamin Braude ha sottolineato la sospetta somiglianza di tali racconti fondativi così come il fatto che le testimonianze documentarie siano o molto tarde o probabilmente manipolate: questo lascia intendere al contrario che l’organizzazione comunitaria nella forma del millet sia una rielaborazione successiva (essenzialmente del XIX secolo), rivendicata dalle stesse comunità cristiane di fronte all’amministrazione ottomana e giustificata tramite il ricorso ad una tradizione passata, tanto più autorevole quanto più legata alla figura del Conquistatore. I poteri dei patriarchi nel XV-XVII secolo non erano affatto paragonabili a quelli esercitati nei secoli successivi: secondo Kevork Bardakjian il patrik armeno di Costantinopoli non doveva estendere la sua autorità al di fuori della città imperiale, dei suoi sobborghi o delle regioni immediatamente circostanti, mentre il controllo degli armeni risiedenti nei territori orientali dell’Impero rimaneva oggetto di disputa o di contrattazione con le autorità religiose rivali, soprattutto i kat‘ołikos di Sis e Ēǰmiacin64. Anche la giurisdizione del patriarca ecumenico greco doveva fare i conti con la già ricordata presenza degli altri patriarchi orientali e dei metropoliti autocefali, e sebbene nel suo caso il supporto dell’amministrazione ottomana sembri più evidente, ancora nel 1544 quest’ultima non aveva problemi ad attibuire all’arcivescovo bulgaro di Ohrid lo stesso titolo di «patriarca» (patrik) con cui si riferiva a quello di Costantinopoli. Il termine rum, con cui si definivano i cristiani di rito bizantino, non compare peraltro nei diplomi di nomina patriarcale (berat) prima degli inizi del Settecento, mentre in precedenza per i fedeli sottoposti alla sua cura erano utilizzati termini generici o spregiativi come nasara o kefere ( «nazareni», infedeli)65.
- 66 Heyberger, I cristiani orientali e il mondo musulmano», cit., p. 262-263; Braude, Foundation Myths(...)
- 67 Il concetto di istimalet è stato proposto e più volte utilizzato da H. İnalcik, Ottoman Methods of (...)
47Insomma, secondo buona parte degli studiosi attuali, sarebbe insostenibile proiettare retroattivamente l’organizzazione assunta dalle comunità non islamiche dell’Impero ottomano in un periodo successivo (sul momento preciso la questione è aperta e ci torneremo, ma comunque non prima del XVIII secolo): sia perché una struttura ecclesiastica piramidale e centralizzata è qualcosa che appartiene all’esperienza storica della Chiesa cattolica in Occidente e non alla tradizione delle Chiese orientali, sia perché l’amministrazione ottomana non sembra aver seguito sin dall’inizio un piano predefinito, quanto piuttosto una serie di compromessi e progressive concessioni di autonomia sulla base di situazioni diverse nel tempo e nello spazio66. Il riconoscimento delle Chiese orientali all’interno dello stato ottomano può ad esempio essere spiegato all’interno di una politica di istimalet (atteggiamento conciliante, accomodatio), volta a mantenere i costumi, le tradizioni e financo le élites esistenti dei territori conquistati, in modo da guadagnarsi il sostegno della popolazione: ma questa pratica – che precede la presa di Costantinopoli – deve essere considerata più sotto l’aspetto dell’integrazione nella macchina burocratica ottomana che in quello di una presunta «cessione di sovranità »67. In ogni caso, nel considerare la questione dell’autonomia dei sudditi non-musulmani dell’Impero e delle loro organizzazioni ecclesiali o comunitarie, non bisogna trascurare i condizionamenti dati dalle circostanze storiche e geografiche: rispetto ai casi presi in considerazione in questo lavoro, ad esempio, le isole Cicladi e la capitale imperiale (esaminate nei capitoli 3 e 5) si pongono ai due estremi opposti per quanto riguarda la capacità dell’amministrazione ottomana di esercitarvi un potere immediato, e lo stesso discorso si potrebbe fare per altre zone «a statuto speciale», come la montagna libanese.
- 68 M. Van Den Boogert, Millets: Past and Present, in A.N. Longva, A.S. Roald (a cura di), Religious M (...)
48Scendendo nel dettaglio delle prerogative concesse alle comunità, Van den Boogert in una recente messa a punto68 ha esaminato i tre aspetti che potevano interessare l’autogoverno delle minoranze religiose all’interno del sistema ottomano: quello puramente liturgico o cultuale, di cui l’autorità islamica si occupava solamente quando riguardava una dimensione pubblica, con le limitazioni ricordate; il dominio dell’amministrazione e della fiscalità, dove il ruolo delle comunità era cospicuo, dato che spettava ai suoi leader religiosi e laici la collezione e la ripartizione della somma da versare come cizye allo stato; e infine il campo dell’amministrazione della giustizia.
- 69 Cfr. S. Faroqhi, Sidjill, in Encyclopedia of Islam, 2°ed., vol. 9, Leida, 1997, p. 539-545. La sin (...)
49Quest’ultimo aspetto è centrale nel mostrare i limiti del succitato «modello dei millet»: lo statuto di zimmi garantiva infatti ai sudditi non-musulmani dell’Impero la libertà di ricorrere ai propri tribunali ecclesiastici o comunitari per tutte le questioni relative allo statuto familiare e personale, come matrimoni, divorzi, eredità o per transazione di carattere civile, senza essere costretti ad utilizzare le corti dei kadı, che giudicavano invece seguendo la sharî‘a. Se la comunità greca o armena fossero state davvero sotto il controllo indiscusso dell’autorità patriarcale sin dall’inizio, i registri dei tribunali dovrebbero in conseguenza rispecchiare questa realtà. Tuttavia, anche se abbiamo informazioni sui tribunali rabbinici, poche sono invece le attestazioni sul ricorso dei cristiani alle corti patriarcali o alla giustizia comunitaria; al contrario, la documentazione archivistica sembra indicare un massiccio e volontario ricorso dei cristiani orientali alle corti sciaraitiche ottomane per quasi ogni evenienza, tanto che i registri dei tribunali (sicil) sono utilizzati da alcuni decenni dagli storici come una delle fonti documentarie preferite per lo studio delle minoranze nella società ottomana69.
- 70 Cfr. R.C. Jennings, Christians and Muslims in Ottoman Cyprus and the Mediterranean World, 1571-164 (...)
- 71 N.J. Pantazopoulos, Church and Law in the Balkan Peninsula during the Ottoman Rule, Amsterdam, 198 (...)
- 72 Si vedano ad esempio i casi di Damasco e Aleppo, studiati da B. Marino, Chrétiens et musulmans dan (...)
50In alcuni corpus archivistici, come quello esaminato ad esempio da Ronald Jennings per Cipro tra il 1580 e il 1637, i casi che coinvolgono almeno un non-musulmano rappresentano addirittura un terzo del totale (il 34 % di 2.800 casi), mentre il 15 % di essi riguarda dispute unicamente tra non-musulmani, cioè controversie che avrebbero potuto essere risolte all’interno delle comunità o con il ricorso alle autorità religiose di riferimento70. Ciò avveniva soprattutto quando poteva rivelarsi vantaggioso nell’aggirare le rigide regole comunitarie, ad esempio nelle questioni matrimoniali o nei casi di eredità, dove le donne potevano trarre significativi vantaggi nel ricorrere alle corti sciaraitiche anziché a quelle comunitarie71; ma sono registrati ricorsi al giudice islamico anche per dirimere litigi relativi alla ripartizione delle imposte, alla gestione dei beni della comunità e, come vedremo, come mezzo di pressione e «braccio secolare» negli scontri confessionali provocati dall’apostolato cattolico72.
- 73 Cfr. V. Kursar, Legal Status of Non-Muslims in Bosnia (1463-1699): A Case Study, tesi di master, B (...)
- 74 Cfr. ad esempio A. Molnar, Struggle for the Chapel of Belgrade (1612-1643). Trade and Catholic Chu (...)
51In generale, le corti dei kadı garantivano una documentazione ufficiale e pubblica, ma soprattutto più sicura per quanto riguardava l’effettiva applicazione delle decisioni e questo può aver spesso fatto la differenza nel motivare il ricorso anche da parte di quanti non vi erano tenuti. In ogni caso, è indubbio che in molti luoghi dell’Impero ottomano il comportamento privato dei sudditi cristiani non seguisse i dettami canonici della tradizione né le prescrizioni delle autorità ecclesiastiche: nei Balcani si conoscono numerosi casi di poligamia e nell’arcipelago egeo si hanno tracce di un’ampia diffusione della pratica del kebin (dal greco kepinion), un matrimonio temporaneo contratto davanti ai giudici islamici contro la proibizione del clero greco73. Del resto, basta tornare ancora una volta con la mente al caso citato in apertura di capitolo per trovarvi un altro esempio di ricorso proibito alla giustizia ottomana: la greca cattolica Elena si era separata dal primo marito proprio per aver ottenuto «all’uso del paese una carta dal Turco»; e che dire del fatto che anche i missionari ricorrevano a volte alle corti ottomane per far valere i loro diritti contro le intromissioni del clero ortodosso?74
- 75 Jennings, Zimmis (non-Muslims), cit., p. 271. Un’altra posizione molto critica è quella di N. Al-Q (...)
- 76 Cfr. Braude, Foundation Myths, cit., ad es. p. 70-71: «Accordingly, millet does not commonly refer (...)
52Alcuni studiosi, tuttavia, ricavano tout court dalla realtà succitata e dalla scarsità di documentazione sui tribunali ecclesiastici e comunitari la convinzione che gli zimmi «had no internal judicial apparatus of their own or at least a very weak one»75. Questa affermazione può forse valere per il Cinque-Seicento, ma vedremo che si rivela invece insostenibile per il XVIII secolo. Un simile passaggio da un estremo all’altro è visibile nello stessa considerazione del termine millet: secondo Braude, prima dell’epoca delle Tanzimat (1839) non vi era traccia di un suo uso specifico per indicare i sudditi non-musulmani dell’Impero in alcuna delle principali tipologie documentarie dell’amministrazione ottomana.76
- 77 M. Ursinus, Millet, in Encyclopedia of Islam, 2° ed., vol. 7, Leida, 1993, p. 61-64: vedi Bernardo (...)
- 78 Ursinus, Millet, cit.
- 79 İnalcik, The Status of the Greek Orthodox Patriarch, cit., p. 413; Heyberger, Les Chrétiens, cit., (...)
53Rispondendo alla provocazione, altri ricercatori hanno intrapreso una ricerca delle prime attestazioni della parola e del suo valore semantico. È stato così appurato che il senso originario coranico era quello di «religione, confessione, rito», in seguito esteso a «comunità che segue la stessa religione, confessione, rito» e solo da ultimo, in età contemporanea, «nazione». Il primo significato rimaneva nelle espressioni generali come millet-i mesihiye, «religione cristiana» (utilizzato nei berat consegnati ai patriarchi nel XVIII secolo e anche prima nelle lettere scambiate tra i sultani e i principi europei, appellati come capi della «religione di Christo», secondo una traduzione dell’epoca)77. Se ciò sembra andare in direzione di quanto detto da Braude, Michael Ursinus ha mostrato però che è possibile produrre esempi di documenti della cancelleria ottomana che attestano l’utilizzo del termine millet per indicare comunità precise di non-musulmani, sudditi dell’Impero, ben prima del periodo indicato da Braude, particolarmente nel Settecento: tra gli altri, viene citato ad esempio un documento ottomano del 1746 in cui l’espressione millet-i Ermeniyan è già impiegata per indicare tutti gli armeni viventi nei «ben custoditi domini» del sultano (memalik-i mahrusede sakin millet-i Ermeniyan). Lo stesso Ursinus ammette però come un uso di tal genere fosse concentrato all’epoca solo nella capitale, dato che nella maggioranza dei casi (e sempre nelle province arabe fino ai primi anni dell’Ottocento) si usava il termine ta’ife, con il quale peraltro sembra esserci stata all’inizio una certa interscambiabilità: quest’ultimo termine era utilizzato per indicare una comunità o un gruppo particolare, che fosse sociale (ad esempio ‘asker ta’ifesi, la classe militare), economico (le corporazioni o i mercanti, tüccar ta’ifesi) o appunto religioso (kefere ta’ifesi, gli infedeli, Frenk ta’ifesi, i «franchi», cioè gli europei o i cattolici)78. L’utilizzo specifico dell’arabo ṭâ’ifa per indicare gruppi religiosi definiti è del resto molto antico, dato che si ritrova ad esempio in un diploma del 1138 con cui il califfo abbaside al-Muqtafî riconosceva il patriarca nestoriano Abdisho III come capo delle ṭawâ’if dei greci, dei giacobiti e dei melchiti, garantendo il rispetto dei suoi diritti e di quelli dei fedeli a lui sottoposti79.
- 80 D. Goffman, Ottoman Millets in the Early Seventeenth Century, cit., p. 145-146; V. Kursar, Non-Mus (...)
- 81 Archivio dell’Arcivescovado Cattolico di Tinos, cod. 1, c. 75v-77; Slot fornisce una traduzione fr (...)
- 82 Questo se si ammette – come sembra fare l’autore citato – che la terminologia usata nel ferman con (...)
54Altri autori, come Daniel Goffman e da ultimo Vjeran Kursar, hanno infine messo in evidenza come l’uso di millet sia attestato già nella prima metà del Seicento, nel contesto delle rivalità confessionali tra cattolici e ortodossi in Bosnia: nel 1640 alcuni frati francescani inviarono una petizione alle autorità ottomane per richiedere che i sudditi del millet latino (Latin milletinde olan re‘aya) fossero difesi dalle pretese dei «monaci, sacerdoti e metropoliti del millet dei serbi e di altri» (Sırf ve gayri milletinde olan rahibleri ve papaslan ve midrepolidleri), mentre l’anno seguente un vescovo cattolico ottenne il permesso di visitare e predicare ai «cristiani del millet latino» (Latin milletinde olan Nasara)80. Un permesso analogo (un lasciapassare di viaggio, yol emri) era stato rilasciato nel 1609 al vescovo cattolico dell’isola di Tinos, Giorgio Perpignano, nominato dal papa visitatore delle comunità latine di Costantinopoli e di tutto l’Impero e autorizzato espressamente dal sultano a esaminare lo stato delle chiese e dei religiosi della «natione franca »81. Dato che il testo è conservato solo in traduzione italiana, non possiamo essere sicuri che la parola tradotta fosse millet, ma in questo caso si sarebbe di fronte alla prima attestazione del termine usato per indicare una comunità non-islamica, precedente anche rispetto al caso del 1626 dei «monaci del millet serbo e valacco» (Sırf ve Eflak milletinde olan rahibler) segnalato da Kursar82.
- 83 Il documento è edito in A. Refik, Hicrî on ikinci asırda İstanbul hayati (1100- 1200), Istanbul, 1 (...)
55Se Kursar ritiene che negli esempi precedenti il termine millet sia utilizzato in modo interscambiabile con din (religione), ovvero con il primo dei significati menzionati, per chi scrive rimane la possibilità che la parola sia usata per indicare gruppi sociali dotati di caratteristiche (religiose) particolari che li rendevano distinguibili da altri, in un senso cioè più vicino a ta’ife o cema‘at. L’ambiguità comunque rimane, così come si trovano casi in cui i due significati del termine probabilmente convivevano. Nel 1697 l’amministrazione ottomana rispose ad una petizione avanzata dagli armeni di Costantinopoli contro quei membri della comunità che si erano convertiti al cattolicesimo a causa dell’attività dei missionari europei, accusati di «vagare di provincia in provincia, seminando discordia e confusione e istigando le comunità greche, armene e altre ad abbandonare i loro antichi riti per sottomettersi alla setta dei franchi» e alla «religione del papa» (papa milleti)83. L’uso in questo caso di millet in aggiunta ai più frequenti ayin o mezheb (usati per indicare il «rito» o la «setta dei franchi»: firenk mezheb), induce quasi a sospettare uno slittamento semantico più o meno voluto, legato al percepire la conversione al cattolicesimo non solo come cambio di religione, ma anche come passaggio da un gruppo sociale ad un altro, per di più sottomesso ad una potenza straniera e nemica. Questa concezione sarà adottata ufficialmente al vertice dell’Impero durante il regno di Mustafa II (1695-1703), grazie alle pressioni dello şeyhülislam Feyzullah Efendi e ad un particolare concorso di cause che analizzeremo meglio nel capitolo 6.
- 84 E’ comunque evidente che il termine millet, anche quando vuole indicare un gruppo particolare dive (...)
56Qui importa sottolineare come la concezione degli armeni e dei rum come comunità dotate di una loro identità tradizionale e particolare, che era interesse dello stato ottomano preservare, appaia nel contesto polemico della crisi provocata dall’apostolato cattolico e sotto la minaccia più o meno velata del tradimento politico84. Il percorso verso il millet – inteso nel senso di un’organizzazione amministrativa su scala imperiale delle comunità non-islamiche, dotata di una certa serie di competenze e autonomie e legata inscindibilmente all’istituzione patriarcale – sarà invece più lungo e complesso: questa infatti è una realtà che emerge progressivamente in seguito alle riforme amministrative e fiscali subite dall’Impero ottomano a partire dalla fine del XVII secolo.
Le trasformazioni del XVIII secolo
Una società in mutamento
57Tra la fine del XVI e l’inizio del XVIII secolo, l’Impero ottomano fu attraversato da una serie di cambiamenti economici e sociali che ebbero ripercussioni rilevanti nella vita dei cristiani orientali e nell’organizzazione del potere all’interno delle comunità, particolarmente per quanto riguarda il ruolo crescente acquisito dai patriarchi e dalle élites greche e armene.
- 85 E. Eldem, Istanbul: from imperial to peripheral capital, in E. Eldem, D. Goffman, B. Masters (a cu (...)
58Le continue guerre sostenute contro i Safavidi e le coalizioni europee avevano provocato un aumento crescente delle spese militari e delle necessità economiche dell’Impero. La stessa composizione dell’esercito era cambiata notevolmente rispetto ai primi secoli: la cavalleria dei sipahi non ne costituiva più l’asse portante, incarnato ora dal corpo dei giannizzeri, il cui numero aumentò di sette volte tra il 1527 e il 1669, parallelamente al crescere del suo peso politico85. In questo contesto, il tradizionale sistema para-feudale ottomano basato sui tımar (unità di terre affidate ai sipahi perché ne traessero sostentamento in cambio del loro servizio in tempo di guerra) venne affiancato e poi progressivamente sostituito da un regime fiscale basato sull’appalto delle imposte (iltizam), tramite cui era possibile raccogliere il denaro necessario alle spese correnti e al mantenimento di un esercito professionale. Questo meccanismo ruotava attorno alla figura del mültezim, cioè colui che anticipava al tesoro centrale la cifra prevista da un territorio (mukata‘a, unità fiscale) e si occupava poi di riscuoterla in proprio con gli interessi. In questo modo lo stato ottomano riceveva in modo regolare e in denaro sonante una cifra decisa all’asta (l’appalto era affidato a chi proponeva di più); d’altro canto, i mültezim avevano tutto l’interesse a rifarsi sui sudditi del sultano della somma anticipata, e a richiederla in contanti, cosa che spingeva molti abitanti delle zone rurali verso l’indebitamento.
- 86 Sul sistema fiscale ottomano e le conseguenze dell’adozione del malikane, cfr. M. Genç, A Study on (...)
59Per ridurre i rischi di eccessivo sfruttamento, a partire dal 1695 l’appalto venne assegnato con aste non più su base triennale, ma a vita (malikane)86. Questo sistema aveva tre vantaggi: innanzitutto aumentava le entrate del Tesoro, giacché oltre alla cifra annuale fissa pattuita (mal) si aggiungeva anche la cospicua garanzia (mu‘accele) che veniva pagata dal vincitore dell’asta per assicurarsi l’appalto e ricevere il berat che attestava i suoi diritti; in secondo luogo la maggiore durata preveniva il rischio che in momenti di crisi economiche le aste andassero deserte; ma soprattutto, il detentore del malikane era ovviamente in teoria spinto ad aver maggior cura delle condizioni economiche del territorio di cui era responsabile. Il nuovo sistema (alternativo al metodo con cui gli stati europei si autofinanziavano, cioè il debito pubblico) ebbe inizialmente un grande successo: nei primi anni successivi alla riforma il bilancio dello stato passò da un profondo deficit a un cospicuo attivo; alla fine del Settecento nella sola Costantinopoli vivevano tra i mille e i duemila detentori di un malikane, interamente o in una quota associativa assieme ad altri.
- 87 Y. Cezar, The Role of the Sarrafs in Ottoman Finance and Economy in the Eighteenth and Nineteenth (...)
- 88 Secondo alcune stime, su una cifra effettiva di 100 guruş raccolti, al netto delle spese ne restav (...)
60Non mancarono tuttavia punti deboli e conseguenze anche al di là dell’aspetto puramente economico: il sistema comportò ad esempio il trasferimento agli appaltatori di molte delle competenze amministrative locali che in precedenza erano state prerogative dei bey. Inoltre, presto si strutturò tutta une rete di subappalti, per cui i detentori dei malikane, concentrati a Costantinopoli, si affidavano a mültezim e collettori di imposte locali (riproponendo in definitiva il problema che si era cercato di risolvere con l’aumento della durata dell’appalto); infine, dato che le cifre anticipate allo stato erano sempre in contanti (particolarmente il mu‘accele), diventava necessario disporre di ampia liquidità, fattore che rendeva fondamentale il ruolo di prestatori e banchieri (sarraf), ai quali i malikaneci e i mültezim erano legati a doppio filo87. Tutti questi passaggi intermedi, ovviamente, avevano il loro costo: i sarraf chiedevano in media il 20 % dei ricavi annuali e solo una piccola parte del prelievo fiscale andava effettivamente a riempire le casse dell’Impero88.
- 89 Itzkowitz chiama questo processo «Efendi turned Pasha»: N. Itzkowitz, Eighteenth Century Realities(...)
61Accanto a questo processo, il XVIII secolo vide anche quello di un progressivo emergere delle élites burocratiche (kalemiye) a scapito della tradizionale egemonia esercitata dalla classe militare (‘askeri). Ne è una prova la crescente autorità politica assunta dal ruolo del re’isülküttab (capo della cancelleria), particolarmente dopo Rami Mehmed Efendi, al quale nel 1699 toccò il compito di gestire e firmare la pace di Karlowitz e che in seguito fu promosso al ruolo di gran visir, come altri suoi colleghi dopo di lui89. In generale, il ruolo dei notabili (a‘yan), delle casate familiari e dei gruppi di potere locali divenne sempre più determinante, particolarmente nelle province più lontane dal governo centrale o dotate di uno statuto particolare, come l’Egitto, la zona di Aleppo o le città costiere della Palestina.
L’emergere delle élites cristiane
- 90 R.A. Abou-El-Haj, Ottoman Methods of Negotiation: The Karlowitz Case, in Der Islam, 51, 1974, p. 1 (...)
62Questi processi ebbero un enorme impatto anche sulla struttura delle comunità non-islamiche dell’Impero. Il processo di burocratizzazione fece emergere l’importanza delle competenze linguistiche e diplomatiche di alcuni dei principali membri della comunità greca (archontes), che vennero dunque cooptati nell’amministrazione ottomana con il titolo di «dragomanni» e ai quali in seguito venne affidata l’amministrazione di intere regioni balcaniche, come la Moldavia e la Valacchia: si tratta dei cosiddetti «fanarioti», un’élite che prendeva il suo nome dal quartiere del Fener (dove si trovava la sede del patriarcato ecumenico) e che racchiudeva alcune delle famiglie più vicine al vertice del potere imperiale. Una delle più famose fu quella dei Mavrokordatos, originariamente provenienti dall’isola di Chio: Alexandros, grande dragomanno tra il 1673 al 1709, affiancò Remi Efendi nelle trattative di Karlowitz, giocandovi un ruolo essenziale e assicurando ai propri congiunti un potere in precedenza difficilmente immaginabile90.
- 91 H.L. Barsoumian, The dual role of the Armenian amira class within the Ottoman government and the A (...)
63Se le élites greche agivano soprattutto a livello politico e diplomatico, quelle armene divennero presto essenziali nel settore economico, nel ruolo di sarraf. Il termine all’origine indicava i cambiavalute e in generale chi avesse a che fare con il denaro contante, ma in seguito cominciò a riguardare anche chi svolgeva una vera e propria attività bancaria, anticipando e prestando ingenti somme ai funzionari dello stato. Fino agli ultimi anni del XVII secolo gli ebrei sembravano rivestire in questa funzione un ruolo paragonabile a quello giocato in Europa, ma nel Settecento furono gli armeni ad emergere, grazie alle ricchezze accumulate nel commercio internazionale con l’India e la Persia e all’attività di oreficeria. Ne è un esempio il più famoso sarrafbaş ı di origine armena, Serpos di Erevan (Sełb [estr] os Erewanc‘i), che aveva costruito la propria fortuna importando pietre preziose e broccati e che tra il 1727 e il 1754 servì ben sette gran visir. Il requisito essenziale era possedere un’enorme liquidità, grazie alla quale diveniva possibile finanziare una macchina statale che non conosceva il sistema del debito pubblico. L’ascesa delle famiglie armene non si limitò però al prestito di denaro e alla collaborazione organica al sistema dell’iltizam: essi cumularono sovente anche la carica di bezirganbaşı (fornitore ufficiale dei grandi personaggi della corte) e dopo il 1758 scalzarono gli ebrei anche nella gestione della zecca imperiale (attribuita alla famiglia Düzyan), arrivando poi a controllare anche la produzione della polvere da sparo (famiglia Tatean/Dadyan) e perfino la direzione delle opere architettoniche e urbanistiche della capitale (famiglia Palean/Balyan). Quella fu l’epoca d’oro degli amira, titolo concesso individualmente ai grandi della nazione che ricoprivano compiti di particolare importanza per l’amministrazione: uno status particolare che consentiva loro di portare segni distintivi generalmente vietati ai non musulmani, come pellicce preziose o il permesso di montare a cavallo. Il loro potere ovviamente li rese allo stesso tempo i principali mecenati e i veri padroni della comunità e della chiesa armena, di cui controllavano in modo più o meno diretto la scelta della gerarchia e del patrik (come del resto facevano i fanarioti con il patriarca ecumenico).91
- 92 Cfr. E. Eldem, Istanbul: from imperial to peripheral capital, cit., p. 169 e sg., che si basa su A (...)
- 93 Cfr. B. Braude, Introduction, in Id. (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire: The A (...)
64Non mancarono tuttavia le divisioni interne a questo gruppo – celebre allora fu la rivalità tra Serpos e Yakob Hovhanessian –, che si aggravarono quando nella seconda metà del secolo iniziarono ad emergere anche amira cattolici, come i già ricordati Düzyan o Grigor T‘ənkərean, sarrafbaşı della Sublime Porta tra gli anni ’70 e ’80. Va però sottolineato come i grandi onori che ricevevano fossero solo una parziale compensazione degli oneri e dei rischi inerenti alla loro funzione: i banchieri erano direttamente responsabili del pagamento dei pascià e dei funzionari ottomani di cui si facevano garanti, così come del versamento delle imposte, e rispondevano con la vita per qualsiasi irregolarità o ritardo. Ma era sovente la politica a causare la loro rovina, ad esempio quando il gran visir a cui si appoggiavano perdeva il favore del sultano o della corte: tra il 1746 e il 1826 almeno una cinquantina di sarraf (in maggioranza armeni) furono condannati a morte, compresi Hovhanessian (1752) e lo stesso Serpos (1755)92. Non è da escludere che una delle ragioni del successo delle minoranze cristiane in questi ruoli delicati risiedesse proprio nella loro vulnerabilità: rispetto ai notabili musulmani, la ricchezza dei sudditi cristiani non cancellava mai del tutto il loro status subordinato e questo poteva essere utilizzato come mezzo di pressione, quando era necessario approfittare della loro fedeltà o metterli da parte93.
- 94 Per il caso di Naxos, cfr. Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 155 e infra, p. 205.
- 95 G. Veinstein, İnalcik’s Views on the Ottoman Eighteenth Century and the Fiscal Problem, in Oriente (...)
65Un altro aspetto dove si può assistere ad un emergere sempre più forte del ruolo delle élite cristiane riguarda il pagamento della somma dovuta dalle minoranze religiose tollerate, la capitazione. Come detto l’imposta, nonostante fosse appunto personale, veniva in realtà spesso riscossa in modo collettivo e fisso (maktu‘); i responsabili del pagamento di questa cifra erano normalmente le autorità comunitarie locali, sia religiose che laiche (vekil, kethüda, epitropoi) che facevano da garanti e provvedevano poi a regolare la ripartizione del carico fiscale tra i loro membri. In casi particolari, come nelle isole dell’arcipelago egeo dove più debole era la presenza ottomana, erano gli stessi responsabili delle comuni cittadine greche a raccogliere direttamente la cifra, come accadeva a Naxos dall’inizio del XVII secolo94. Con il declino dei tımar e la necessità di denaro contante, l’ammontare della cizye venne più volte rivisto al rialzo, divenendo sempre più importante per le casse dello stato. Parallelamente crebbe così anche l’importanza di quanti erano incaricati della sua gestione, così come delle altre tasse, che sempre più frequentemente assumevano la forma di «impôt de repartition» – un fattore che giustamente Gilles Veinstein ha messo in relazione alla questione dell’emersione dei millet95.
Patriarchi orientali e amministrazione ottomana
- 96 Questa posizione, che sviluppa alcune riflessioni avanzate nel seminale articolo di H. İnalcik, Th (...)
66La fiscalità, e in particolare la questione della raccolta delle «tasse ecclesiastiche», si rivela un luogo privilegiato per osservare il collegamento tra amministrazione ottomana e clero orientale. È in quest’ambito che si inserisce la discussione sul ruolo dei patriarchi di Costantinopoli come “mültezim” o collettori d’imposte, un approccio storiografico che finisce per rovesciare il paradigma dei patriarchi visti come etnarchi autonomi dal governo turco o ad esso addirittura rivali, per inserire invece pienamente anche i capi delle comunità religiose non-islamiche all’interno del sistema amministrativo ottomano96.
- 97 Cfr. İnalcik, The Status of the Greek Orthodox Patriarch», cit., p. 421 e sg.; P.P. Kotzageorgis, (...)
67I patriarchi venivano eletti in maniera sinodale da un certo numero di metropoliti, ma la loro effettiva nomina all’incarico avveniva tramite il conferimento da parte del sultano di un diploma, o berat, esattamente come tutti gli altri amministratori o ufficiali della macchina statale; analogamente a questi ultimi, tale concessione era sempre accompagnata da un donativo, che molto presto divenne una regola imprescindibile. Nonostante non sia facile descrivere con precisione il meccanismo (soprattutto per i secoli precedenti al XVIII, dato che i berat rimasti sono pochi e di dubbia autenticità), si possono comunque notare alcuni tratti caratteristici: per ricevere il diploma attestante l’incarico o in caso di un ricambio sul trono imperiale, il patriarca doveva pagare un donativo al sultano (pişkeş) e garantire al contempo il versamento annuale di una certa somma (in seguito mutati nell’equivalente di una fornitura alimentare per l’esercito). In cambio, si vedeva riconosciuti formalmente una serie di diritti sui fedeli della propria Chiesa, compreso quello di esigere da loro una serie di tasse ecclesiastiche (alcune di tradizione bizantina, altre nate come contributo occasionale e poi regolarizzate), raccolte localmente grazie ai metropoliti, i quali a loro volta si appoggiavano sui preti dei vari villaggi o quartieri; tutto l’alto clero, peraltro, pagava una pişkeş al sultano per essere confermato nel proprio ruolo. Nella raccolta delle tasse il patriarca si avvaleva di un vekil (procuratore), ma nel caso incontrasse resistenze poteva anche fare ricorso agli ufficiali ottomani sparsi per il territorio dell’Impero, dato che questi ultimi ricevevano l’ordine di non ostacolare i rappresentanti ecclesiastici incaricati dell’esazione e anzi di aiutarli nel compimento delle loro funzioni: i vescovi, metropoliti o detentori di benefici ecclesiastici che si rifiutavano di pagare potevano essere rimossi dall’incarico. Se si considera che la somma annualmente pagata al sultano (definita nei documenti greci come charatzion, cioè haraç) ripagava anche il costo dello sfruttamento ecclesiastico delle terre appartenenti allo stato e che secondo alcuni documenti i berat dei patriarchi ecumenici dovevano inizialmente essere rinnovati su base triennale, il parallelismo con il sistema dell’iltizam/malikane diventa realmente significativo97.
- 98 Secondo il già citato Eremia Č‘ēlēpi K‘ēōmiwrčean, il patriarcato greco era indebitato per circa 4 (...)
68Analogamente, il coinvolgimento dell’amministrazione statale nelle questioni interne al patriarcato è legato anche al già ricordato emergere delle élites cristiane. Le lotte interne alla comunità greca e armena (tra i vari arconti nella prima, tra i sarraf e poi gli amira nella seconda) si concentrarono infatti eminentemente nel tentativo di controllare la carica patriarcale, scatenando una rivalità che finì per arricchire le tasche degli ufficiali ottomani e lo stesso tesoro imperiale. Nel tentativo di raggiungere l’obiettivo sperato, i donativi e gli importi promessi dai candidati continuarono a salire, adattandosi del resto alle necessità sempre crescenti della macchina ottomana. Questo provocò da un lato un indebitamento cronico dell’istituzione patriarcale e dall’altra una sua sempre maggiore instabilità: i ministri della Sublime Porta erano sempre pronti a prendere in considerazione la sostituzione di un prelato con qualcuno disposto a offrire di più98.
- 99 Le statistiche si basano sulla lista dei patriarchi ecumenici fornita da D. Kiminas, The Ecumenica (...)
- 100 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 84-87 e passim.
69Tale realtà si riflette anche nei numeri: tra la nomina di Gennadios Scholarios nel 1454 e il 1833, quando la chiesa del novello regno di Grecia si staccò dal Patriarcato, si possono contare 138 elezioni di 84 patriarchi ecumenici diversi, dato che molti raggiunsero il trono anche una seconda o una terza volta, per non parlare del caso limite di Kyrillos Loukaris, che fu patriarca per sei volte tra il 1612 e il 1638. Se la prima metà del XVI secolo fu quella più stabile da questo punto di vista, con solo nove avvicendamenti, i decenni centrali del Seicento videro le maggiori turbolenze e lotte per la successione, particolarmente negli anni ‘30 e ‘50. Le dinamiche sono simili per gli armeni, ma con un significativo ritardo: dalla fondazione tradizionale della carica nel 1461 al 1831 (quando fu riconosciuto il millet armeno cattolico) si contano 89 elezioni per 62 prelati: anche in questo caso il periodo più tranquillo corrisponde al primo secolo di esistenza, ma quello più caotico si situa a cavallo tra Sei e Settecento, con ben undici cambi nel solo primo decennio del XVIII secolo. La durata media dell’incarico è in quel caso inferiore all’anno e dei dieci prelati diversi passati sul trono, quattro di loro avevano già ricoperto la carica patriarcale in precedenza99 (fig. 4). Dinamiche non molto diverse agivano anche sulle altre sedi patriarcali «minori», come il priorato armeno di Gerusalemme, in cui la lotta tra rivali finì alla lunga per determinare un disastroso indebitamento, o la sede melchita di Antiochia (cioè Damasco), dove a partire dal XVII secolo le elezioni doppie o contestate divennero la norma, dando luogo anche ad intrighi e violenze100.
- 101 Cfr. E. Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 151. Una rassegna delle principal (...)
70Si è detto prima che l’appalto fiscale e la riscossione delle imposte finirono per comportare l’attribuzione di responsabilità amministrative ai mültezim, sui quali veniva in definitiva rovesciato il compito di garantire l’ordine nel territorio concesso. Questo discorso si può appunto applicare anche nel caso dei patriarchi, che nel corso del Settecento finirono per esercitare indirettamente un’autorità anche disciplinare sopra i chierici e i laici appartenenti al gruppo confessionale di cui essi erano a capo. Il patriarca assumeva il ruolo di tramite tra i re‘aya (sudditi) cristiani e il vertice statale, ed era dunque suo compito trasmettere al sultano tramite una petizione (‘arz) le richieste di punizione di misfatti compiuti all’interno della comunità; tali richieste venivano trasformate in ordini, trasmessi poi ai rappresentanti locali del potere ottomano (kadı, na’ib, voyvoda, dizdar, etc.) perché fossero eseguiti. In tal modo il patriarca finiva per esercitare funzioni tipiche dell’ ‘ehl-i ‘örf, gli ufficiali amministrativi incaricati dell’ordine pubblico e della giustizia civile101.
- 102 Per fare un esempio tra i molti citati da Bayraktar Tellan: «the case of Ioannis from Patnos demon (...)
- 103 Sebbene questo processo sia evidente nell’esame delle prerogative concesse nei berat patriarcali, (...)
71La storiografia che ha analizzato i berat concessi ai patriarchi greci di Costantinopoli nel XVIII secolo e la loro applicazione concreta ha notato come vi fosse apertamente statuito il compito di mantenere l’ordine sociale (nizam) tra i fedeli e la disciplina ecclesiastica (te’dib) tra i religiosi, con la possibilità di richiederne l’arresto o al contrario la liberazione; ancor più interessante è che in molti casi il patriarca riuscì a ottenere l’imprigionamento o l’esilio anche di membri laici della comunità102. Anche se i sudditi cristiani continuarono in gran numero a sottoporre le proprie querele agli ufficiali giudiziari tradizionali come i kadı, nel corso del XVIII secolo sembra però aumentare il ricorso all’intermediazione dei patriarchi nei casi di giustizia civile, parallelamente al crescere dell’importanza del loro ruolo nella gerarchia amministrativa ottomana103.

Fig. 4 – Patriarchi greci e armeni di Costantinopoli, 1454-1833. (dati: Kiminas, The Echumenical Patriarchate, cit., ē Ormanean, Azgapatum, cit.)
- 104 Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 192.
72A confermare questa ipotesi sta anche l’apparizione allora di opere che tentano di raccogliere e razionalizzare il diritto orientale: se fino alla metà del Settecento nella Chiesa greca si continuava a fare ricorso ai canoni dei concili, ai decreti dei sinodi locali e a testi come il Nomokanon di Malaxos (una raccolta del 1561 in lingua volgare che conteneva anche elementi di diritto consuetudinario), nel 1744 fu pubblicato a Venezia un testo destinato a grande diffusione nell’Impero ottomano, l’Exabiblos di Spanos, che si riallacciava al diritto bizantino per coprire anche i nuovi settori di competenza104.
- 105 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 68-71. Per quanto riguarda gli armeni, il codi (...)
- 106 Vedi la discussione in Anastasopoulos, Non-Muslims and Ottoman Justice (s?), cit., p. 281-283: «It (...)
- 107 P.D. Michailaris [Mιχαηλάρης], O Aφορισμός. H προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Tουρκο (...)
- 108 Vedi infra, p. 234 e Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 194-196.
73Nello stesso anno, due manuali di diritto civile personale redatti dal maronita ‘Abd Allâh Qarâ‘alî su modello islamico (Mukhtasar al-sharî‘a, 1720 ca. e Al-fatâwâ al-khayriyya, 1733-35) furono adottati come testo di riferimento nei tribunali ecclesiastici del monte Libano. Sappiamo inoltre che nel 1753 il wakîl (procuratore, vicario) del vescovo melchita di Aleppo presiedeva tutte le mattine una corte che giudicava le questioni sottoposte dai fedeli (cattolici)105. La collezione canonica messa insieme nel 1788 dal vescovo Theofilos di Ioannina sembra d’altronde implicitamente ammettere come la gurisdizione dei tribunali ecclesiastici avesse finito per estendersi anche al di là del diritto familiare o della disciplina clericale, anche se probabilmente non in modo esplicito e pubblicamente riconosciuto dal potere ottomano, ma piuttosto tramite accordi extra-giudiziali106. Uno dei poteri tradizionali a cui le gerarchie orientali potevano ricorrere era del resto quello della scomunica, uno strumento preventivo e punitivo che riusciva di particolare efficacia in determinati ambiti e circostanze nel risolvere le dispute interne alla comunità107. Parallelamente emerse anche il ruolo della giustizia comunitaria, soprattutto in quelle zone dell’Impero dove la presenza dell’autorità ottomana era più debole, come nell’arcipelago egeo: qui le consuetudini locali ereditate dal dominio franco-veneto si fusero con la tradizione legale bizantina e ottomana, dando vita a forme di giustizia del tutto particolari, amministrate dagli anziani delle koinotites (le comuni greche), mentre funzioni di ratifica o di appello erano esercitate dalla figura del dragomanno del kapudan paşa, di solito un esponente dell’élite fanariota108.
- 109 Cfr. H. I͘nalcik, Ottoman Archival Materials on Millets, in Braude, Lewis (a cura di), Christians (...)
74In ogni caso, se in precedenza era concesso al patriarca il potere di trasferire la risoluzione delle dispute a lui sottoposte direttamente al divano imperiale, l’evoluzione di questo processo porterà nel 1764 il sultano a concedere al patrik greco e armeno di Costantinopoli il diritto di giudicare e punire direttamente i disordini interni alla comunità, senza doverli segnalare precedentemente alla Porta e sottraendo ai kadı locali la giurisdizione sui casi matrimoniali dubbi109.
Polemiche confessionali e accentramento del potere
- 110 Su questo aspetto si veda il recente volume di H. Ҫolak, The Orthodox Church in the Early Modern M (...)
75Nonostante la storiografia abbia caratterizzato l’emergere delle élites locali durante il XVIII secolo come un fenomeno legato ad un processo di sempre maggiore decentralizzazione dell’autorità, per quanto riguarda le gerarchie ecclesiastiche orientali alcuni studi hanno sottolineato invece il rafforzarsi dei loro legami con l’amministrazione ottomana, concretizzatosi nell’aumento delle competenze fiscali e disciplinari necessarie al mantenimento dell’ordine all’interno della comunità, così come nell’aumento del ricorso dei fedeli all’intermediazione ecclesiastica con il governo centrale rispetto al tradizionale utilizzo degli uffici amministrativi e giudiziari locali. Questo processo non avvenne in modo del tutto piramidale, cioè non riguardò soltanto i patriarchi di Costantinopoli: soprattutto nella prima metà del secolo, anche i patriarchi di Gerusalemme, Antiochia e Alessandria cercarono di concentrare nella loro persona un potere giustificato innanzitutto da un rapporto privilegiato con l’amministrazione ottomana. Contro la vulgata storiografica che li vedeva del tutto subordinati alla mediazione del patriarca di Costantinopoli ( «paradigma di Runciman»), essi riuscirono a stabilire contatti diretti con il centro del potere ottomano, che li sosteneva nelle operazioni di raccolta di offerte e elemosine (ziteia o tasadduk) e nella gestione di fondazioni pie e lasciti testamentari (evkaf) anche al di fuori dei confini della loro giurisdizione110.
- 111 Ibid., p. 145-209.
76Ad esempio, tra gli anni ’40 e ’50 del Settecento, il patriarca di Antiochia Silvestro (Silfâstrûs al-Qubruṣî) riuscì a risolvere la controversia che lo opponeva al metropolita di Gümüşhane (Argiropoli) sul diritto di raccogliere tasse ecclesiastiche a Diyarbakır non ricorrendo alla mediazione del patriarca ecumenico di Costantinopoli, ma rivolgendosi direttamente alla Sublime Porta. Allo stesso modo, la dipendenza delle gerarchie ecclesiastiche dai gruppi di potere locali o internazionali (consoli e ambasciatori), particolarmente accentuata nel XVII secolo, si attenuò nel momento in cui i loro poteri furono progressivamente aumentati e potenziati anche in campo disciplinare, soprattutto in relazione alla necessità di mantenere l’ordine (nizam) nella comunità e prevenire la sovversione (ihtilal) provocata dall’apostolato cattolico. Confrontando i berat dati al patriarca di Antiochia Atanasio III (1720) e al suo successore Silvestro (1730, rinnovamento di quello ottenuto nel 1724 in occasione dell’ascesa al trono di Mahmud I e della riconduzione della metropoli di Aleppo nella giurisdizione patriarcale) si nota, infatti, che il secondo contiene molte novità, volte soprattutto a garantirgli i poteri necessari a reprimere i disordini provocati dai cattolici, che avevano fomentato uno scisma nel seno della Chiesa melchita. Nel testo del berat si riconosceva ad esempio a Silvestro il diritto di degradare e rimuovere dai loro compiti pastorali quei vescovi, preti e monaci che agissero contro le prescrizioni del loro rito, gli si assicurava il possesso di chiese e beni ecclesiastici senza che questi potessero essere trasferiti ad un’altra comunità e si statuiva l’autorità del patriarca nel punire quei religiosi che non fossero incardinati in una chiesa ma vagassero di quartiere in quartiere (mahalle be mahalle gezüb), fomentando disordini (fesad). È da notare inoltre che mentre nel primo caso Atanasio aveva ottenuto il trono patriarcale grazie a pressioni provenienti dal territorio (una petizione di alcuni notabili al kadı di Damasco), Silvestro dovette la nomina ad una decisione presa a Costantinopoli dalle élites fanariote e supportata dall’amministrazione imperiale111.
- 112 Per Ohrid e Peć, cfr. E. Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 240-250; per Cre (...)
- 113 Cfr. infra, p. 339; E. Köse, Bir Hayalin Peşinde Yüz Yıl: Kudüs ve İstanbul Ermeni Patrikliğini Bi (...)
77È comunque innegabile che le istituzioni che più acquistarono potere durante il XVIII secolo furono quelle che più erano legate al centro dell’amministrazione ottomana, ovvero i due patriarcati greco e armeno di Costantinopoli. Non si trattò soltanto di un aumento di competenze, come prima illustrato, ma anche di un’estensione della propria giurisdizione territoriale, che arrivò infine a coincidere veramente con quella ipotizzata dal sistema dei millet nella sua formulazione ottocentesca. Questo avvenne anche a scapito di altre realtà ecclesiastiche e soprattutto grazie a ragioni di ordine economico: nel 1735 il patriarca di Costantinopoli riuscì a prendere effettivamente controllo dell’isola di Creta, rimasta per lungo tempo sotto l’influenza dell’arcidiocesi del Monte Sinai; tra il 1766 e il 1767, anche i territori balcanici amministrati dal patriarca serbo di Peć e dall’arcivescovo di Ohrid, fino ad allora autocefali, furono incorporati nella sua giurisdizione. La ragione fondamentale di quest’ultimo passaggio risiede non soltanto nel riconoscimento dell’influenza esercitata dai fanarioti, ma anche nella crisi finanziaria in cui si trovavano allora le due realtà balcaniche: il trasferimento di sovranità impedì ai creditori di esigere i debiti delle due sedi112. Come vedremo, un evento molto simile era avvenuto all’inizio del secolo al patriarcato armeno di Gerusalemme, la cui disastrosa situazione economica (unita alle lotte di potere interne alla comunità) portò tra il 1700 e il 1715 ad un’unione personale della sede con quella di Costantinopoli e al tentativo del patriarca Awetik‘ di non pagare i debiti dei suoi predecessori113.
- 114 Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 222-239. Nel sistema del gerondismos l’am (...)
- 115 Ibid., p. 129-130; P. Konortas, From Tâ’ife to Millet, cit., p. 169-180. In alcuni casi i termini (...)
78D’altro canto, se aumentarono le competenze e la giurisdizione del patriarcato in quanto istituzione integrata nell’amministrazione imperiale, diminuì l’importanza effettiva della singola figura del patriarca, oggetto di controllo da parte degli altri metropoliti nel caso greco (a partire dal 1763 si stabilì il cosiddetto sistema del gerondismos114) e di contestazione da parte dell’assemblea dei notabili laici della nazione in quello armeno. In ogni caso, egli era sempre più ridotto ad essere espressione delle élites economiche, fanarioti e amira. Al progressivo aumento di prerogative del patriarcato deve infine essere ricondotta anche l’importanza, non soltanto simbolica, della sostituzione progressiva nei berat dei termini spregiativi utilizzati per riferirsi ai cristiani con altri più neutri: l’espressione kefere ( «infedeli»), presente nei diplomi concessi ai patriarchi nel XVI e XVII secolo, nel 1725 appare cambiata con zimmi e nel 1765 con nasara; il titolo stesso del patriarca comincia all’inizio del Settecento a contenere il riferimento ai rum (greci ortodossi) che diventerà poi fondamentale (İstanbul Rumiyan patriği); la pratica della religione cristiana è definita ayin-i atıla ( «rito inutile») nella prima metà del secolo, mentre dal 1755 la qualifica peggiorativa viene omessa115.
- 116 Anahide Ter Minassian afferma che il patriarca armeno ottenne i pieni poteri solo nel 1764, quando (...)
79Gli studi più recenti sottolineano insomma l’integrazione dell’alto clero orientale nella macchina statale ottomana, e anzi il suo servirsi in maniera sempre più consapevole degli strumenti amministrativi ed economici che essa gli metteva a disposizione: se ne ricava che i conflitti più ricorrenti non fossero tanto tra autorità islamiche e gruppi etno-confessionali (come nella visione stereotipata dei millet o nella lettura del patriarcato ecumenico come difensore dell’identità greco-ortodossa contro l’oppressione turca islamica, avanzata dalla storiografia nazionalista balcanica), ma piuttosto tra chi doveva pagare le tasse e chi doveva raccoglierle, tra chi esercitava l’autorità e chi la subiva o cercava di sottrarsene. L’aumento delle competenze fiscali e disciplinari dei patriarchi, l’emergere di un’élite laica pienamente coinvolta nell’economia e nell’amministrazione imperiale, la necessità di garantire l’ordine all’interno della comunità e di prevenire la diminuzione delle entrate a fronte di un indebitamento sempre maggiore: tutti questi fenomeni coinvolgono non solo la Chiesa dei rum, ma anche le altre Chiese cristiane dell’Impero, nonostante l’indubitabile differenza tra il patriarca greco ecumenico e il patrik armeno dal punto di vista dell’autorità religiosa e del potere effettivo al di fuori dei confini della capitale116.
80Lo testimonia, se ce ne fosse bisogno, una lettera inviata nel 1776 dall’ex patriarca armeno Grigor Pasmačean:
- 117 APF, SC, Armeni, vol. 18, c. 206 (6 aprile 1776); M.J. Terzian, Le patriarcat de Cilicie et les Ar (...)
I Patriarchi sì dei Greci che degli Armeni di Costantinopoli sono eletti dalle respettive loro Nazioni, e perché dal Gran Signore de’ Turchi sono riconosciuti come Capi di quelle Nazioni anche nel Politico, vengono confermati dal medesimo col Regio Firmano, nel quale il Gran Signore impone a Patriarchi medesimi l’obbligo d’invigilare sulla fedeltà delle respettive loro Nazioni verso il Sovrano, e le sue Leggi, dovendo essi in caso di mancanza essere responsabili e i primi ad incontrare l’indignazione del Sovrano, e portarne la pena con perdita di vita. Nel tempo stesso conferisce il Gran Signore a detti Patriarchi l’autorità di riconoscere il delitto de’ loro Nazionali, e formarne la sentenza, che sulla sola loro asserzione è subito dai Tribunali Turchi eseguita sopra i delinquenti colla pena di prigione, di galera, di esilio e di morte, conforme è da loro Patriarchi sentenziata.117
81I fenomeni fin qui presentati sono dunque centrali anche nello spiegare le ragioni e le modalità di reazione delle Chiese orientali di fronte all’apostolato cattolico, i cui successi sembravano minacciare l’ordine sociale, la fedeltà politica e la contribuzione fiscale dei sudditi cristiani della Porta, tutte cose di cui i patriarchi erano divenuti personalmente responsabili.
La penetrazione economica e diplomatica europea
82Tornando ancora una volta alla storia di Elena, si ricorderà come la ragazza prima di separarsi avesse scelto di denunciare le violenze del marito e la sua impotenza «in presenza del console e nazione francese di Rossetto» . Ma per quale motivo la figlia di un siro cattolico e di una melchita, sposata con un armeno, suddita dell’Impero ottomano, sarebbe dovuta ricorrere al rappresentante locale della Corona di Francia, in teoria presente essenzialmente per curare gli interessi commerciali dei mercanti francesi nel Levante? Nel corso del XVII secolo, i consoli e gli ambasciatori francesi avevano cominciato in effetti a svolgere ruoli piuttosto differenti, o quantomeno più ampi, di quelli previsti all’origine, entrando sempre più a contatto con i cristiani locali. Prima di esaminare questi sviluppi, può essere però utile ricordare quando e secondo quali condizioni si era venuta a creare una tale presenza economica e diplomatica.
- 118 G. Poumarède, Pour en finir avec la Croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs aux (...)
83Nonostante anche il Re Cristianissimo partecipasse a pieno titolo del lungo e pervicace sogno della crociata cristiana contro i «turchi», espresso per tutta l’età moderna da un fiorire di pamphlet, progetti di conquista e profezie occidentali ed orientali circa il ritorno dei «franchi» liberatori della Terra Santa, sul piano dei fatti e della ragion di stato la situazione era ben diversa. Sin dai primi decenni del Cinquecento, infatti, si era venuta a creare una collaborazione economico-militare tra Francesco I e Solimano il Magnifico in esplicita funzione antiasburgica, una politica che rimarrà poi costante con i loro successori per due secoli e mezzo, fino all’invasione napoleonica dell’Egitto. Questa scelta si era concretizzata allora in una serie di operazioni belliche congiunte, effettuate nel Mediterraneo nel corso degli anni ’30 e ’40 dalla squadra navale di Hayreddin Barbarossa (ospitata nei porti di Marsiglia e Tolone), così come nello stabilimento di un ambasciatore francese permanente alla corte ottomana, Jean de La Forêt (1534-1537), primo di una lunga serie118.
- 119 K. Fleet, European and Islamic Trade in the Early Ottoman State: The Merchants of Genoa and Turkey(...)
84Le buone relazioni di quest’ultimo con il gran visir Pargalı Ibrahim pascià e la congiuntura appena illustrata si accordavano perfettamente secondo molti studiosi con la stipulazione nel 1536 di una «capitolazione», cioè non di un semplice accordo di commercio (come quello contratto dai francesi all’inizio del secolo con i Mamelucchi, riconfermato dalle autorità ottomane dopo la conquista dell’Egitto), ma di un trattato in cui erano enunciati in una serie di «capitoli» i privilegi concessi dal sultano ai sudditi di un altro paese, intenzionati a commerciare e risiedere nell’Impero. Un documento del genere – chiamato ‘ahdname, perché le clausole elencate erano garantite da una solenne promessa (‘ahd) del sultano, legata al mantenimento di relazioni pacifiche tra le parti – era già stato concesso da Mehmed II ai mercanti genovesi e veneziani di Galata e Pera subito dopo la presa di Costantinopoli119.
- 120 G. Veinstein, Les Capitulations Franco-Ottomanes de 1536 sont-elles encore controversables?, in V. (...)
- 121 Cfr. A.H. De Groot, The Historical Development of the Capitulatory Regime in the Ottoman Middle Ea (...)
85Quanto appena detto, in realtà, è un mito difficile da sfatare: come è stato dimostrato a più riprese e ricordato da ultimo da Gilles Veinstein, la bozza stesa da Jean de La Forêt non ricevette mai alcuna approvazione ufficiale, forse proprio perché – a differenza di tutti i «veri» ‘ahdname – non si presentava come una graziosa concessione del sultano, ma come un trattato bilaterale, qualcosa che andava contro la tradizione giuridica ottomana120. Le prime reali «capitolazioni» tra la Francia e l’Impero ottomano risalgono invece al 1569 e vennero confermate dai successivi sultani o rinnovate con modifiche o aggiunte, come accadde nel 1604, nel 1673 e soprattutto nel 1740, quando assunsero la loro veste più ampia121. Tra le altre nazioni europee che seppero ottenere condizioni analoghe si segnalano le capitolazioni con l’Inghilterra (1580) e l’Olanda (1612), mentre nel Settecento se ne aggiunsero molte altre, tra cui l’Impero asburgico (1718), la Svezia (1737) e infine la Russia (1774).
- 122 Negli ultimi anni alcuni degli studi più stimolanti sul ruolo dei dragomanni e la loro costitutiva (...)
86Il regime capitolatorio era finalizzato a stimolare il commercio europeo nel Levante tramite una serie di agevolazioni e privilegi fiscali e doganali; oltre agli ‘ahdname, si componeva anche di altre specifiche patenti (berat) e ordini (ferman), rilasciati dall’autorità ottomana ad ambasciatori e consoli precedentemente indicati dalle potenze europee, così come ai loro collaboratori locali. Nei principali porti commerciali dell’Impero (gli scali, «les Échelles du Levant»), i consoli svolgevano allo stesso tempo un ruolo di rappresentanza diplomatica, di controllo e tutela degli interessi commerciali e di arbitrato tra i mercanti e i propri nazionali risiedenti sul suolo ottomano. Per fare tutto questo e relazionarsi con le autorità ottomane, necessitavano evidentemente di interpreti ed intermediari, chiamati «dragomanni» (truchements in francese), dall’arabo tarjumân: essi erano normalmente reclutati tra i non-musulmani locali e tra le famiglie levantine di Pera o delle isole greche122.
- 123 Cfr. N. Melis, Introduction, in Id. (a cura di), Minorities, Middlemen and Intermediaries in the O (...)
- 124 Archives Provinciales des Capucins de Paris (APCP), Constantinople (Saint-Louis de Pera), série T, (...)
- 125 Tali individui vengono definiti protégés o beratlı ( «barataires», possessori di un berat). La ven (...)
87Consoli e dragomanni godevano dell’esenzione dal pagamento del haraç (cizye) e di altre imposte e di una sorta di immunità diplomatica: in generale le dispute e i litigi che riguardavano europei appartenenti ad una nazione dotata di capitolazioni potevano venire risolti dal tribunale consolare, senza dover ricorrere ai kadı, come era invece il caso quando vi fossero coinvolti altri sudditi del sultano. Il sistema presentato si inseriva teoricamente all’interno del diritto islamico classico, secondo il quale i non musulmani presenti all’interno del dâr al-Islâm potevano essere o zimmi, cioè sudditi tributari, o müste’min, vale a dire stranieri a cui era stato concesso un aman, un salvacondotto temporaneo; ma allo stesso tempo lo infrangeva, giacché in teoria dopo un anno e un giorno di residenza sul suolo islamico i müste’min avrebbero dovuto decidere tra lasciare il paese o divenire zimmi, mentre nelle capitolazioni concesse dai sultani non si faceva menzione di limiti temporali. Inoltre, l’applicazione dei berat a quelli che erano sudditi dell’Impero, come i dragomanni scelti tra i cristiani orientali (ma anche alcuni viceconsoli, specie nel XVII secolo), finiva per sottrarli alle obbligazioni degli zimmi e per collocarli in uno status teoricamente non previsto123. Tale condizione, tra l’altro, si applicava anche ai loro figli e servitori, ugualmente compresi nei berat: in una lista presentata nei primi anni del Settecento dall’ambasciatore francese Charles de Ferriol alla Porta, il numero dei dragomanni «qui doivent etre exemptés d’après leur barats de tous droits et impositions» ammonta a 14, ma è accompagnato da altri 49 nomi tra figli e domestici124. Ancora più ambigua e potenzialmente sovversiva del normale ordine sociale era la pratica che permetteva agli ambasciatori europei di vendere al migliore offerente la propria «protezione», procurando cioè dietro compenso dei berat destinati ai «dragomanni onorari»: le esenzioni fiscali e i privilegi pensati per gli interpreti consolari finivano così per applicarsi non soltanto a coloro che esercitavano effettivamente tale compito, ma anche ad individui (generalmente sempre dei cristiani orientali) che risiedevano lontano dai consolati e che se ne servivano essenzialmente per ragioni di interesse commerciale o di prestigio sociale125.
- 126 Cfr. T. Krstić, Contesting Subjecthood and Sovereignty in Ottoman Galata in the Age of Confessiona (...)
- 127 La traduzione della lettera è conservata in: Centre des archives diplomatiques de Nantes (CADN), C (...)
88Si capisce come questo stato di cose rischiasse di provocare le lamentele di alcuni mültezim circa la diffusione eccessiva dell’esenzione fiscale. Tuttavia, non sembra che i giudici islamici abbiano mai espresso obiezioni particolari in merito: due tra i casi che si possono menzionare in tal senso riguardano il 1613-1617, quando il kadı di Galata minacciò di esigere il pagamento del haraç anche da parte dei residenti stranieri, e il 1694, quando il kazasker di Rumelia (il responsabile della giustizia nel territorio balcanico) «qui ignoroit les Capitulations et qui se tenoit a l’ancienne rigueur de la Loy Mahométane» pretese che «tous le Francs a l’exception des Ambassadeurs et de deux truchements devoient estre assujetés au Carache apres l’an et jour» . Entrambi gli episodi non ebbero conseguenze e devono essere inseriti in un contesto di speciale frizione tra la Porta e le potenze europee, nel primo caso per via della contemporanea espulsione dei moriscos dalla Spagna (e del progetto di sostituire con loro gli abitanti cristiani di Galata), nel secondo per via della guerra in corso contro gli eserciti della Lega Santa126. Al contrario, generalmente i giudici ottomani locali erano incaricati di far eseguire gli ordini del sultano e quindi anche le patenti da lui concesse, e si conoscono anzi numerosi interventi da parte della massima autorità religiosa dell’Impero, lo şeyhülislam, per spingere i kadı ad un rispetto scrupoloso delle capitolazioni: si vedano il sollecito di Dürrizade Mehmed Efendi nel 1731 presso il giudice di Aleppo, le pressioni di Yahya Efendi (morto nel 1644) per confermare la nomina del primo ambasciatore olandese alla Porta, o la lettera inviata negli anni ’20 del Settecento al kadı di Smirne «pour vous dire qu’il est nécessaire que vous protégiez en toute manière les négociants françois… selon les capitulations impériales»127.
- 128 L. Buskens, An Islamic Triangle. Changing Relationships between Sharî‘a, State Law, and Local Cust (...)
- 129 Negli archivi francesi e missionari capita spesso di trovare copie «légalisées» o «non légalisées» (...)
- 130 Sugli infruttuosi tentativi ottomani di vietare l’attività commerciale diretta dei beratlı, cfr. M (...)
- 131 Si vedano i dati ricavabili dai registri dei berat conservati negli archivi ottomani (ecnebi defte (...)
89Maurits Van den Boogert ha tentato di spiegare questa apparente contraddizione e al tempo stesso di confutare la vulgata secondo la quale le capitolazioni e il «sistema di protezione» sarebbero da considerare come una fase preliminare dell’imperialismo europeo, considerando cioè l’esistenza dei tribunali consolari come frutto di una cessione di sovranità e il rilascio dei berat come una pratica abusiva con cui le potenze occidentali garantivano l’extraterritorialità o addirittura la propria cittadinanza a sudditi di un altro paese. In realtà, non solo il quadro illustrato emanava in parte da un aspetto tipico del sistema giuridico ottomano (cioè la continua e pragmatica triangolazione tra legge islamica, legge statale – kanun o ‘örf – e tradizioni legali consuetudinarie)128, ma giudizi come quello citati si rivelano privi di fondamento o esagerati. Uno studio approfondito rivela ad esempio come l’amministrazione imperiale continuasse ad avere in mano la gestione delle patenti: il rilascio dei berat era prerogativa degli uffici della Porta, i soli che potessero apporvi il sigillo imperiale (tuğra) che ne certificava l’ufficialità129. Così come ne controllavano la concessione, in casi estremi ne potevano anche decretare la revoca: ad esempio, se la nazione per la quale erano stati rilasciati intraprendeva azioni militari contro la Porta, violando il principio alla base delle capitolazioni, o più raramente anche in caso di corruzione o indegnità del beneficiario. È vero che tali evenienze erano rare, ma il periodo più caratterizzato dal fenomeno della «protezione» accordata dagli ambasciatori europei a sudditi ottomani, cioè la seconda metà del XVIII secolo, è anche quello in cui l’amministrazione cercò di regolamentarlo maggiormente: ad esempio ponendo un limite ai berat concessi ad ogni nazione (la Francia era la più favorita), cercando di impedire che gli interpreti fossero direttamente implicati nel commercio, lottando contro i tentativi di alcune dinastie di dragomanni di rendere ereditaria la carica al loro interno, e arrivando in alcuni casi a revocare le patenti di quanti non risultasse effettivamente residenti negli scali consolari130. Del resto, anche le cifre relative ai protégés vanno fortemente ridimensionate: secondo i registri ottomani, alla fine del XVIII secolo il numero complessivo di patenti in circolazione nell’Impero ottomano era circa 250 (di cui una cinquantina francesi); se anche si ipotizzasse per eccesso che di ogni berat arrivassero a godere dieci persone, tra figli e servitori dei dragomanni, il totale complessivo non supererebbe le 2.500 persone, molto meno di quanto ipotizzato in passato131.
- 132 T. Kuran, The Economic Ascent of the Middle East’s Religious Minorities: The Role of Islamic Legal (...)
- 133 Oltre alla recensione di A. Zaman su Islamic Studies, 49-2, 2010, p. 277-286, cfr. M. Van den Boog (...)
- 134 Cfr. C. Artunç, The Price of Legal Institutions: The Beratlı Merchants in the Eighteenth-Century O (...)
- 135 Cfr. E. Eldem, French Trade in Istanbul in the Eighteenth Century, Leida, 1999. Marsiglia divenne (...)
90Rimane comunque da domandarsi perché molti sudditi non-musulmani dell’Impero pagassero a caro prezzo pur di ottenere tali berat, se solo per ragioni fiscali (esenzioni e privilegi), più precisamente commerciali (l’accesso alle reti commerciali europee), o anche politiche e religiose. Per quanto riguarda l’aspetto economico, recentemente hanno suscitato un vivo dibattito le tesi espresse in un provocatorio libro da Timur Kuran: rintracciando nelle caratteristiche del diritto islamico la causa della stagnazione economica del Medio Oriente, l’economista interpreta al contrario l’ascesa delle élites cristiane ed ebraiche e la loro egemonia commerciale tra i sudditi ottomani proprio come un «effetto imprevisto del pluralismo legale islamico», che avrebbe permesso loro di ricorrere a sistemi di diritto commerciale più efficienti, quelli offerti dai tribunali consolari ( «jurisdictional shift» )132. A prescindere dal quadro complessivo tracciato da Kuran, sul quale si possono emettere molte riserve133, quello che è innegabile è l’attrattiva offerta allora dalla possibilità per i beratlı di effettuare un «forum shopping», scegliendo cioè di volta in volta le procedure e le corti più adeguate al soddisfacimento dei loro bisogni. Questo spiegherebbe anche perché alcuni di loro cercavano di ottenere patenti da più nazioni europee contemporaneamente (la famiglia Qarâ‘alî di Aleppo arrivò ad averne quattro diverse tra i suoi vari componenti), oppure rinunciassero alla protezione di uno stato giusto in tempo per ricorrere ai tribunali ottomani in corrispondenza di litigi commerciali134. Si comprende come i mercanti europei non fossero molto lieti di subire la concorrenza di rivali locali che potevano utilizzare le loro stesse risorse, ma a loro piacimento: nella corrispondenza consolare francese abbondano questo genere di lamentele, e preoccupazioni analoghe erano espresse allo stesso vertice dell’istituzione che si occupava di coordinare il commercio francese nel Levante, cioè la Camera di Commercio di Marsiglia135.
91Ad interessarci maggiormente qui, tuttavia, è l’interpretazione classica secondo la quale la concessione dei berat da parte della Francia sarebbe stato un modo di proteggere ed incentivare la diffusione del cattolicesimo tra i cristiani orientali, dato che questi ultimi erano spinti per ragioni di interesse ad abbracciare la fede romana in modo da ottenere più facilmente la protezione desiderata. Anche se è un dato di fatto che la maggioranza assoluta dei dragomanni al servizio della Francia fosse cattolica (di rito latino, come i levantini, o orientale) ed è altrettanto innegabile che la cattolicità fosse un requisito che poteva aiutare molto nella carriera personale di quel genere di mediatori (soprattutto grazie alle referenze fornite dai missionari o direttamente dalla Congregazione di Propaganda Fide), è comunque bene rifuggire da una visione troppo schematica.
- 136 G. Effendi Noradounghian, Recueil d’actes internationaux de l’empire ottoman, vol. 1: 1300-1789, P (...)
92Come vedremo nel prossimo capitolo, nel corso del Seicento si era venuto a creare un legame molto stretto tra la penetrazione missionaria cattolica e quella economico-diplomatica francese: nelle istruzioni agli ambasciatori, i ministri del re si dilungavano nel ricordare la necessità di prestare tutto l’aiuto possibile per la protezione della religione cattolica nel Levante. A partire dal 1604 le capitolazioni includevano articoli in cui era esplicitamente prevista la possibilità per i sudditi del re di Francia e dei loro alleati di recarsi in pellegrinaggio a Gerusalemme, così come era garantita la sicurezza dei religiosi dimoranti in quei luoghi dove esistevano chiese cristiane da tempo immemorabile136. La protezione francese si estendeva agli edifici e alle attività della Custodia di Terra Santa (l’organo di governo dei religiosi francescani nel Levante, una delle presenze storicamente più significative nella regione), mentre i consoli dovevano spesso sobbarcarsi la fatica e soprattutto le spese necessarie a garantire il successo dell’attività missionaria o la liberazione dei convertiti locali dalle vessazioni dell’amministrazione ottomana o delle gerarchie «scismatiche» .
- 137 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 250-254; R. Van Leeuwen, Notables and Clergy i (...)
- 138 Heyberger e Masters menzionano il caso degli ‘Â’ida di Aleppo, ricca famiglia melchita cattolica a (...)
- 139 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 258-260 e Annexe 5; cfr. anche Van den Boogert (...)
93La scelta degli individui a cui procurare un berat era tuttavia un genere specifico di «protezione» soggetto a motivazioni soprattutto economiche: gli interessi commerciali e le cifre offerte agli ambasciatori erano dunque il criterio principale. Non mancavano le scelte politiche, legate alla necessità della collaborazione con le élites locali: se nella prima metà del Seicento il Libano era transitato nella sfera d’interesse del Granducato di Toscana, grazie ai rapporti di alleanza tra i Medici e l’emiro druso Fakhr al-dîn II Ma‘n, la seconda parte del secolo vide invece l’emergere dell’influenza francese anche grazie ai legami stretti tra i consoli del Re Cristianissimo e gli shaykh maroniti Khâzin del Kisrawan (Kesroan). Ecco così che Abû Nawfal al-Khâzin, già decorato nel 1656 dal papa del titolo di cavaliere, riuscì negli anni successivi ad ottenere che Luigi XIV lo nominasse al viceconsolato di Beirut, carica che rimase all’interno della sua famiglia anche con i successori, Abû Qansûh (1679-1691), Husn al-Khâzin (1697-1707) e Nawfal (1708-1758)137. Al di là di questo caso particolare, la situazione era differente a seconda delle località: se ad Aleppo la vasta maggioranza dei protégés francesi nella seconda metà del Settecento erano cattolici, in altri casi (Costantinopoli ad esempio) vi si trovavano anche ebrei. Gli stessi beratlı cattolici, peraltro, non avevano difficoltà a lavorare al servizio di potenze europee protestanti, come l’Inghilterra o l’Olanda138. Infine, la pretesa francese di rappresentare e difendere gli interessi dei cattolici in generale era potenzialmente pericolosa riguardo alla sovranità ottomana, ma era soprattutto irreale: nonostante il loro impegno costante (particolarmente a cavallo tra Sei e Settecento), gli ambasciatori francesi non riuscirono realmente ad applicare il principio della protezione comunitaria, un principio che invece sarà fatto valere in modo più minaccioso nel XIX secolo dalla Russia a favore dei greci ortodossi. In definitiva, come è stato sintetizzato in maniera chiara da Bernard Heyberger, se la conversione al cattolicesimo offriva delle indubbie prospettive di carriera, il successo dell’apostolato cattolico non può tuttavia essere ridotto ad un semplice effetto della penetrazione economica o politica francese nel Levante139.
94Quel che è certo però è che i consoli francesi divennero dei punti di riferimento fondamentali per le nuove comunità cattoliche create dall’apostolato tridentino. A loro ci si rivolgeva per ricevere aiuto economico e protezione, ma anche perché funzionassero da notai o da autorità dirimente nelle contese interne, come nel caso di Elena da cui abbiamo preso le mosse. Non bisogna peraltro dimenticare che la relazione era reciproca: i mercanti, diplomatici e religiosi occidentali dipendevano dalle competenze tecniche e linguistiche dei loro referenti orientali, dalle loro reti di relazione e della loro conoscenza dell’amministrazione ottomana.
95La comparsa sulla scena degli europei ebbe conseguenze durature sulla costruzione dell’identità religiosa, politica e culturale dei cristiani orientali. È dunque tempo di esaminare più nel dettaglio le tappe di questo incontro e le sue implicazioni.
Notes
1 La lettera con la descrizione del caso (da cui sono tratte le citazioni) fu inviata il 25 marzo 1728 dal Guardiano di Terra Santa alla Congregazione di Propaganda Fide; quest’ultima il 13 agosto sottopose la questione al Sant’Uffizio, che a sua volta la girò quindici giorni dopo alla Penitenzieria Apostolica: APF, CP, vol. 77, c. 88r-89v. Il caso è segnalato anche da B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique, Roma, 1994, p. 76-77.
2 Sulle problematiche offerte dalla definizione di questo termine in età moderna, cfr. W. Bassett, The determination of rite, Roma, 1967 e ora A. Girard, Le christianisme oriental (XVIIe-XVIIIe siècles), cit., p. 348-358 e sg.
3 Tra le introduzioni generali al cristianesimo orientale, si rimanda qui all’imponente opera di sintesi di J.-P. Valognes, Vie et mort des chretiens d’Orient. Des origines a nos jours, Parigi, 1994 (che spazia dai caratteri liturgici ai problemi sociali contemporanei), e ai più compatti ma altrettanto utili manuali di J. Assfalg, P. Krüger, Petit dictionnaire de l’Orient chrétien, Turnhout, 1991 e B. Heyberger, Les Chrétiens d’Orient, Parigi, 2017 (Que sais-je?, 4050). Se il libro di Valognes si caratterizza per uno sguardo pessimista per non dire vittimizzante circa la situazione attuale e futura delle Chiese orientali, una prospettiva rovesciata è quella che informa B. Heyberger, Les Chrétiens au Proche-Orient. De la compassion à la compréhension, Parigi, 2013, dedicata alle questioni contemporanee. Per l’età medievale e moderna, cfr. M. Angold (a cura di), Eastern Christianity, vol. 5 di The Cambridge History of Christianity, Cambridge, 2006; per un approccio storico-letterario, cfr. P. Siniscalco (a cura di), Le antiche Chiese orientali. Storia e letteratura, Roma, 2005.
4 La complicata questione è sviscerata magistralmente da S.P. Brock, The ‘Nestorian’ Church: a lamentable misnomer, in Bulletin of the John Rylands Library, 78-3, 1996, p. 23-35.
5 W. Baum, D. Winkler, The Church of the East: A Concise History, Londra, 2003.
6 Sulla nascita del monofisismo si veda il classico lavoro di W.H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge, 1972, ora ridiscusso nel primo capitolo del libro di M.S.A. Mikhail, From Byzantine to Islamic Egypt: Religion, Identity and Politics After the Arab Conquest, Londra-New York, 2014, a cui si rinvia per l’evoluzione della chiesa copta nel passaggio dal dominio bizantino a quello arabo.
7 V.L. Menze, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, New York, 2008; C. Sélis, Les Syriens orthodoxes et catholiques, Turnhout, 1988. Nell’anno 2000 un sinodo ha deciso di adottare ufficialmente la denominazione «Chiesa ortodossa siriaca».
8 S. Griffith, The Church of Jerusalem and the ‘Melkites’: The Making of an ‘Arab Orthodox’ Christian Identity in the World of Islam (750-1050 CE), in O. Lior, G. Stroumsa, Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms, Turnhout, 2006, p. 175-204.
9 H. Suermann, Histoire des origines de l’Église Maronite, Kaslik, 2010; M. Moosa, The Maronites in History, Syracuse (NY), 1986.
10 Agathangelos, History of the Armenians, ed. R. W. Thomson, Albany, State University of New York Press, 1976; P. Ananian, La data e le circostanze della consacrazione di S. Gregorio Illuminatore, in Le Muséon, 84, 1961, p. 43-73, 317-360. Per un’introduzione alla storia del popolo armeno e della sua chiesa, cfr. G. Dédéyan (a cura di), Histoire du peuple arménien, Tolosa, 2007.
11 C. Renoux, L’Épiphanie à Jérusalem au IVe et au Ve siècle d’après le Lectionnaire arménien de Jérusalem, in Revue des études arméniennes, 2, 1965, p. 343-359.
12 N. Garsoïan, L’Église arménienne et le grand schisme d’Orient, Lovanio, 1999, p. 399 e sg.
13 Cfr. N. Garsoïan, Quelques précisions préliminaires sur le schisme entre les Églises byzantine et arménienne au sujet du concile de Chalcédoine, II: la date et les circonstances de la rupture, in L’Arménie et Byzance: histoire et culture, Parigi, 1996, p. 99-112; Ead., L’Église arménienne, cit. Bisogna comunque precisare che sono sempre esistite comunità di armeni calcedonesi, particolarmente tra coloro che nel corso delle vicende storiche finirono per vivere in territori controllati da Costantinopoli, mantenendo i propri costumi o accettando al contrario un certo grado di assimilazione per integrarsi nella società e spesso anche nell’esercito bizantini. Cfr. V.A. Arutjunova-Fidanjan, The Ethno-Confessional Self-Awareness of Armenian Chalcedonians, in Revue des études arméniennes, 21, 1988-1989, p. 345-363; I. Augé, Le choix de la foi chalcédonienne chez les Arméniens, Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, 9, 2011, online: http://cerri.revues.org/871 (accesso: 4 ottobre 2014).
14 P. Siniscalco (a cura di), Le antiche Chiese orientali, cit., cap. XIII.
15 F. Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948; Id., Byzance et la primauté romaine, Parigi, 1964.
16 T. Kolbaba, Byzantines, Armenians, and Latins: Unleavened Bread and Heresy in the Tenth Century, in G.E. Demacopoulos, A. Papanikolaou (a cura di), Orthodox Constructions of the West, New York, 2013, p. 45-57: «if a group behaved in ways similar to heretics who had already been defined and described, then everything about those defined heretics could now be applied to the contemporary group. If Armenians used unleavened bread, were Judaizers, and denied the Formula of Chalcedon regarding the two natures of Jesus Christ; and if Latins also used unleavened bread, then the Latins were also Judaizers and Monophysites» (p. 56). Cfr. anche J.H. Erickson, Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054, in St. Vladimir’s Theological Quarterly, 14, 1970, p. 155-176.
17 T. Kolbaba, The Byzantine Lists: Errors of the Latins, Urbana (IL), 2000.
18 Ibid., p. 9-10; sul ridimensionamento della data, cfr. E. Chrysos, 1054: Schism?, in Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (secoli VI-XI), Spoleto, 2004, vol. I, p. 547-571.
19 Cfr. V. Peri, L’opuscolo di Giovanni Vekkos ‘‘Sull’infondatezza storica dello scisma tra le Chiese’’ e la sua prima redazione, in Rivista di studi bizantini e neoellenici, 14-16, 1977-1979, p. 203-237.
20 S. Runciman, The Eastern Schism. A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the XIth and XIIth Centuries, Oxford, 1955, p. 115; P. Lemerle, L’Orthodoxie byzantine et l’oecuménisme médiéval: Les origines du ‘schisme’ des Églises, in Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2, 1965, p. 228-246: p. 240-242; T. Kolbaba, Byzantine Perceptions of Latin Religious “Errors”: Themes and Changes from 850 to 1350, in A.E. Laiou, R.P. Mottahedeh (a cura di), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, 2001, p. 115-143 (p. 117).
21 Non ci si può qui dilungare sulla straordinaria espansione militare e politica che trasformò un piccolo emirato anatolico in un impero ampio ed eterogeneo, esteso dai Balcani al Caucaso. Per un’introduzione generale, si veda C. Kafadar, Between Two Worlds. The Construction of the Ottoman State, Berkeley, 1995.
22 Non si prendono qui in considerazione le diaspore orientali o le comunità minoritarie, come quella greco-albanese nel Meridione d’Italia.
23 B. Heyberger, I cristiani orientali e il mondo musulmano, in A. Barbero (a cura di), Storia d’Europa e del Mediterraneo, vol. XI: R. Bizzocchi (a cura di), L’età moderna (secoli XVI-XVIII). Culture, religioni, saperi, Roma, 2011, p. 239-278.
24 Per una sintetica ma completa rassegna bibliografica dei principali studi sulla demografia ottomana, cfr. E. Özvar, Economic History in Turkey, in Dove va la storia economica? Metodi e prospettive sec. XIII-XVIII / Where is Economic History Going? Methods and Prospect, from the 13th to 18th centuries, Firenze, 2011, p. 79-104 (p. 86-89); una rassegna più datata è quella di D. Panzac, La population de l’Empire ottoman et de ses marges du XVe au XIXe siècle: bibliographie (1941-1980) et bilan provisoire, in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 31, 1981, p. 119-137. Per un’analisi dei limiti dei tahrir, cfr. S. Faroqhi, Approaching Ottoman History: An Introduction to the Sources, New York, 2000, p. 86-95; un atteggiamento più fiducioso e la proposta di utilizzare campioni rappresentativi per avanzare stime complessive e non solo locali si ritrova in M.M. Coşgel, Ottoman Tax Registers (Tahrir Defterleri), in Historical Methods, 37, 2004, p. 87-100. Per il primo censimento ottomano, cfr. K.H. Karpat, Ottoman Population Records and the Census of 1881/2-1893, in International Journal of Middle East Studies, 9, 1978, p. 234-274.
25 Le cifre fornite da H. I͘nalcik, The Ottoman State: Economy and Society, 1300- 1600, in H. I͘nalcik, D. Quataert (a cura di), An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cambridge, 1994, vol. 1, p. 25-29 si fondano per lo più sul lavoro pioneristico di Ö.L. Barkan (cfr. ad esempio, Essai sur les données statistiques des registres de recensement dans l’Empire Ottoman au XVe et XVIe siècles, in Journal of Economic and Social History of the Orient, 1, 1957, p. 9-21), non esente da contestazioni; la stima di quest’ultimo per la fine del XVI secolo – molto più elevata – viene ad esempio ridotta, anche in accordo con le proiezioni di F. Braudel. Cfr. anche B. McGowan, The age of the Ayan, 1699-1812, in I͘nalcik, Quataert (a cura di), An Economic and Social History, cit., vol. 2, p. 637-758, p. 646.
26 Y. Courbage, P. Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Parigi, 1992, p. 144-145, 182.
27 M.A. Bakhit, The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century, in B. Braude, B. Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire, New York, 1982, vol. 2, p. 19-66; B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 18-21.
28 D. Goffmann, Izmir and the Levantin World, 1550-1650, Seattle-Londra, 1990, p. 4-15, 138-140; M.-C. Smyrnelis, Une société hors de soi. Identités et relations sociales à Smyrne aux XVIIIe et XIXe siècles, Parigi, 2005, p. 31-35 (30.000 greci alla fine del XVIII sec. e circa 7.8-000 armeni).
29 H. Canbaka, Society and Politics in an Ottoman Town: ‘Ayntāb in the 17th Century, Leida-Boston, 2007, p. 34-38.
30 R.C. Jennings, Urban Population in Anatolia in the Sixteenth Century: A Study of Kayseri, Karaman, Amasya, Trabzon, and Erzurum, in International Journal of Middle East Studies, 7-1, 1976, p. 21-57; per la situazione di Erzurum alla fine del XVII secolo, cfr. infra, p. 310.
31 B. Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World: The Roots of Sectarianism, Cambridge, 2001, p. 57.
32 G. Ágoston, B.A. Masters (a cura di), Encyclopedia of the Ottoman Empire, New York, 2009, p. 197.
33 A. Raymond, Une communauté en expansion: Les chrétiens d’Alep à l’époque ottomane (XVIe-XVIIe siècles), in Id., La ville arabe, Alep, à l’époque ottomane (XVIe-XVIIIe siècles), Damasco, 1998, p. 353-372.
34 Heyberger, I cristiani orientali e il mondo musulmano, cit., p. 247; Masters, Christians and Jews, cit., p. 53-56, p. 60: «It is not clear why Christians of the Fertile Crescent left their villages at a much higher rate than Muslims. Perhaps, it was due to persecution by their Muslim neighbors. The Polish-Armenian traveler, Simeon, reported that political unrest in Anatolia in the early seventeenth century had sent large numbers of rural Armenians to Aleppo and the cities of Anatolia. […] But there can be little doubt that the collective weight of their decisions set in motion a significant demographic shift. As an unintended result, the region’s Christians, having become a predominantly urban population, would be in a disproportionate position to participate in the economic, political, and cultural changes that were to come than were their former Muslim neighbors who had remained on the land».
35 Cfr. H. İnalcik, Ottoman Galata, 1453-1553, in Id., Essays in Ottoman History, Istanbul, 1998, p. 275-376; S. Yerasimos, Les Grecs d’Istanbul après la conquête ottomane, in Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 107-110, 2005, p. 375-399.
36 Le cifre avanzate in passato sono criticate e ridimensionate nel recente libro di B. Başaran, Selim III, Social Order and Policing in Istanbul at the End of the Eighteenth Century, Leida, 2014, p. 56-62; cfr. anche F. Zarinebaf, Crime and Punishment in Istanbul, 1700-1800, Berkeley, 2011, p. 18-39; S. J. Shaw, The Population of Istanbul in the Nineteenth Century, in International Journal of Middle East Studies, 10, 1979, p. 267-277.
37 Per ulteriori informazioni sulla colonia siriana in Egitto, cfr. T. Philipp, The Syrians in Egypt, 1725-1975, Stoccarda, 1985; D. Crecelius, Damiette and Syrian-Egyptian Trade in the Second Half of the Eighteenth Century, in P. Sluglett, S. Weber (a cura di), Syria and Bilad Al-Sham Under Ottoman Rule: Essays in Honour of Abdul Karim Rafeq, Leida-Boston, 2010, p. 155-175 (p. 156-159); Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 36-37.
38 Negli archivi delle congregazioni romane per i primi decenni del Settecento abbondano i casi relativi a cattolici melchiti residenti al Cairo: cfr. per esempio APF, SC, Greci Melchiti, 2, c. 7r e sg. (lettera di 14 «Melechiti buoni cattolici, marcanti di Aleppo e di Damasco» dal Cairo, 1° aprile 1727); ACDF, SO, St. St., M 3 a, c. 419r ( «Articolo di lettera di Mons. Eutimio Arcivescovo Greco Cattolico di Tiro e Sidone diretta al S. Card. Sacripante prefetto»).
39 Per gli studi più recenti sui mercanti di Nuova Giulfa e alcuni confronti con altre diaspore mercantili, cfr. S. Aslanian, From the Indian Ocean to the Mediterranean: The Global Trade Network of Armenians Merchants from New Julfa, Berkeley, 2011, particolarmente p. 215-234; F. Trivellato, Marriage, Commercial Capital, and Business Agency: Trans-regional Sephardic (and Armenian) Families in the Seventeenth- and Eighteenth-Century Mediterranean, in C.H. Johnson, D.W. Sabean, S. Teuscher, F. Trivellato (a cura di), Transregional and Transnational Families in Europe and Beyond: Experiences Since the Middle Ages, New York, 2011, p. 107-130; I. Baghdiantz McCabe, No Diaspora Network Is an Island: Collaboration and Competition between Trade-Diaspora in the Early Modern Period, in W. Kokot, C. Giordano, M. Gandelsman-Trier (a cura di), Diaspora as a Resource: Comparative Studies in Strategies, Networks and Urban Spaces, Berlino, 2013, p. 143-169.
40 La mappa, conservata presso la Biblioteca Universitaria di Bologna, è stata edita, tradotta e commentata nel volume di G. Uluhogian, Un’antica mappa dell’Armenia: monasteri e santuari dal I al XVII secolo, Ravenna, 2000 (la citazione è una traduzione della didascalia appostavi dallo stesso Eremia Č‘ēlēpi): cfr. infra, fig. 3.
41 C. MacEvitt, The Crusades and the Christian World of the East: Rough Tolerance, Philadelphia, 2008, p. 34-43; G. Dédéyan, L’immigration arménienne en Cappadoce au XIe siècle, in Byzantion, 45, 1975, p. 41-116.
42 C. Schabel, Religion, in A. Nicolaou-Konnari, C. Schabel (a cura di), Cyprus. Society and Culture 1191-1374, Leida, 2005, p. 157-218: p. 166-168.
43 La trattazione più recente sugli armeni in Crimea, con molte illustrazioni di documenti, si trova in C. Mutafian (a cura di), La saga des Arméniens de l’Ararat aux Carpates, Parigi, 2018, p. 45-76. Questo volume è ormai anche il testo di riferimento per la presenza armena in un’area di cui non ci occupiamo, cioè i Balcani e l’Europa orientale.
44 Il nome veniva dai sei quartieri cittadini di più antico popolamento, cioè Samatia, Balat, Kum-kapı, Langa, Hassar-Tepe et Galata.
45 R. Kévorkian, Le patriarcat arménien de Constantinople et l’Occident catholique au XVIIe siècle, in Revue du monde arménien moderne et contemporain, 1, 1994, p. 19-29.
46 «Quand le curé d’une paroisse rurale vient à mourir, les fidèles, préoccupés d’avoir chez eux quelqu’un qu’ils connaissent et qui leur inspire confiance, désignent l’un d’entre eux au choix de l’évêque. Le plus souvent, le candidat est un bon père de famille qui vit du travail de ses mains, et qui, jusque-là, ne pensait guère au sacerdoce. Il passe un certain temps dans un monastère ou auprès de l’évêque pour apprendre les cérémonies et le chant ecclésiastique, quelquefois même il doit commencer par des exercices de lecture, après quoi il est ordonné prêtre et renvoyé dans son village où il retrouve sa boutique, son atelier ou ses champs. Pendant la semaine, il travaille comme par le passé pour assurer l’existence de sa famille et ne se montre guère prêtre que le dimanche et les jours de fête» (R. Janin, Les Églises orientales et les Rites orientaux, Parigi, 1922, p. 115). Cfr. anche B. Heyberger, Clercs et ascètes chrétiens du Proche-Orient, in D. Iogna-Prat, G. Veinstein (a cura di), Histoires des hommes de Dieu dans l’Islam et le Christianisme, Parigi, 2003, p. 205-230 (p. 210-211, dove si mettono in evidenza la diversità del concetto di «vocazione» e dello stesso ruolo presbiterale in Occidente e in Oriente e le incomprensioni dei missionari latini a questo riguardo).
47 Uno dei casi più celebri è quello del papas macedone Synadinos (1600-1658), che nel suo memoriale autobiografico racconta di essere figlio di un sacerdote di Serres, dal quale fu destinato alla carriera ecclesiastica insieme ai suoi fratelli: Papa Synadinos, Conseils et Mémoires de Synadinos, prêtre de Serrès en Macédoine (XVIIe siècle), ed. P. Odorico et al., Parigi, Association Pierre Belon, 1996; cfr. anche M. Cazacu, Moines savants et popes ignorants dans le monde orthodoxe post-byzantin, in D. Iogna-Prat, G. Veinstein (a cura di), Histoires des hommes de Dieu, cit., p. 147-174 (p. 155-156).
48 G. Uluhogian, Un’antica mappa dell’Armenia, cit.; per i patriarchi di Ałt‘amar, cfr. F. Macler, Le Liber Pontificalis des Catholicos d’Ałthamar, in Journal asiatique, 202, 1923, p. 37-69.
49 S. La Porta, The Armenian Episcopacy in Mamluk Jerusalem in the Aftermath of the Council of Sis (1307), in Journal of the Royal Asiatic Society, 17-2, 2007, p. 99-114.
50 K.B. Bardakjian, The Rise of the Armenian Patriarchate of Constantinople, in Braude, Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire, cit., vol. 1, p. 89-100; Abagian, 1981, p. 134-145.
51 A. Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion, Cambridge (MA), 1965, p. 104-109; S.C. Malan (a cura di), The Life and Times of S. Gregory the Illuminator, the Founder and Patron Saint of the Armenian Church, Londra-Oxford-Cambridge, Rivingtons, 1868, p. 46-47; F. Tournebize, Arménie, s.v. in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, vol. 4, Parigi, 1912, col. 290-391: col. 326; Mik‘ayēl Č‘amč‘ean, History of Armenia by father Michael Chamich… translated by Johannes Avdall, 2 vol., Calcutta, Bishop’s college press, 1827, p. 389 e sg; M. Ōrmanean, Azgapatum [Storia nazionale], vol. 2, Istanbul, V. ew H. Tēr-Nersēsean, 1914, col. 1751-1767 e passim.
52 Sulle sue origini, cfr. R. Thomson, Vardapet in the Early Armenian Church, in Le Muséon, 75, 1962, p. 367-384.
53 A. Fotić, Athonite Travelling Monks and the Ottoman Authorities (16th-18th Centuries), in E. Causevic, N. Moacanin, V. Kursar (a cura di), Perspectives on Ottoman Studies. Papers from the 18th Symposium of the International Committee of Pre-Ottoman and Ottoman Studies (CIEPO) at the University of Zagreb 2008, Berlino, 2010, p. 157-165.
54 Il Corano, trad. di H.R. Piccardo, Roma, Newton & Compton, 2001, p. 170 (9, 29).
55 C. Cahen, Dhimma, s.v. in Encyclopaedia of Islam, 2° ed., vol. 2, Leida, 1960, p. 227-231; M.R. Cohen, What Was the Pact of ‘Umar? A Literary-Historical Study, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 23, 1999, p. 100-157. Per il periodo pre-ottomano, l’opera di riferimento rimane quella di A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut, 1958.
56 In generale, cfr. H. İnalcik , Djizya, s.v. in Encyclopaedia of Islam, 2° ed., vol. 2, Leida, 1965, p. 562-566 e L. Darling, Revenue-Raising and Legitimacy. Tax Collection and Finance Administration in the Ottoman Empire, 1560-1660, Leida, 1996, p. 82 e sg. Per lo studio di alcuni casi concreti, cfr. ad esempio M. Sariyannis, Notes on the Ottoman Poll-Tax Reforms of the Late Seventeenth Century: The Case of Crete, in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 54, 2011, p. 39-61; A. Cohen, Palestine in the 18th Century. Patterns of Governement and Administration, Gerusalemme, 1973, p. 249-255; Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 45-50. L’importanza della riforma del 1691 influenza direttamente anche gli studi sulla demografia ottomana, dato che nei registri fiscali i contribuenti sono segnati individualmente (nefer) e non più come focolari-gruppi famigliari (hane).
57 R. Gradeva, Ottoman Policy Towards Christian Church Buildings, in Études balkaniques, 4, 1994, p. 25-26; Ead., From the Bottom Up and Back Again until Who Knows When: Church Restoration Procedures in the Ottoman Empire, Seventeenth-Eighteenth Centuries (Preliminary Notes), in A. Anastasopoulos (a cura di), Political Initiatives “From the Bottom Up” in the Ottoman Empire, Rethymno, 2012, p. 135-163; D. Quataert, Clothing Laws, State, and Society in the Ottoman Empire, 1720-1829, in International Journal of Middle East Studies, 29, 1997, p. 403-425.
58 D. Goffman, Ottoman Millets in the Early Seventeenth Century, in New Perspectives on Turkey, 11, 1994, p. 135-158; A.-K. Rafeq, The Integration of Religious Communities in the Workplace in Ottoman Syria and during their Stay in Egypt, in N. Hanna, R. Habbas, Society and Economy in Egypt and the Eastern Mediterranean 1600-1900. Essays in Honor of André Raymond, Il Cairo, 2005, p. 99-116; Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 40-44, 59-62.
59 Cfr. K. Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective, New York, 2008, p. 121-122.
60 O. Todorova, The Ottoman state and its Orthodox Christian subjects: the legitimistic discourse in the seventeenth-century ‘Chronicle of Serres’ in a new perspective, in Turkish Historical Review, 1, 2010, p. 86-110.
61 Cfr. C. Imber, Ebu’s-su‘ud. The Islamic Legal Tradition, Edimburgo, 1997, p. 77: «the basic legal divide was not, as in Hanafi law, between Muslim and non-Muslim, but between taxpayers and non-taxpayers»; in alcune circostanze era stato possibile anche che i cristiani raggiungessero lo status di askeri: M. Kunt, Transformation of Zimmi into Askerî, in Braude, Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire, vol. 1, cit., p. 55-67.
62 Cfr. H.A.R. Gibb, H. Bowen, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East, Londra-New York-Toronto, 1957, vol. I, p. 207-261 (da notare che gli autori mettono in guardia rispetto alle loro stesse conclusioni citando la scarsità di fonti documentarie a disposizione).
63 S. Runciman, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge, 1968, p. 165-185; A. Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion, Cambridge (MA), 1965, p. 30-33. Runciman basa la sua descrizione dei poteri dei patriarchi sui lavori di Theodore Papadopoullos, che a sua volta si fondava su di un diploma (berat) del 1789, presentato in traduzione francese nell’opera di I. Mouradgea D’Ohsson, Tableau general de l’Empire Othoman, vol. 5, Parigi, de l’imprimerie de Monsieur, 1824, p. 120-139. Tom Papademetriou ha giustamente sottolineato come non sia possibile utilizzare un documento così tardo per il periodo precedente: Render Unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries, Oxford, 2015, p. 36-41.
64 B. Braude, Foundation Myths of the Millet System, in B. Braude, B. Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire, vol. 1, cit., p. 69-88; K.B. Bardakjian, The Rise of the Armenian Patriarchate, cit. Anche il controllo sulle restanti comunità non calcedonesi dell’Impero è materia del tardo XVIII secolo. Tuttavia, il racconto tradizionale di fondazione del patriarcato armeno di Costantinopoli è stata difeso con buoni argomenti da M. Rahn, Die Entstehung des armenischen Patriarchats von Konstantinopel, Münster-Amburgo-Londra, 2002.
65 P. Konortas, From Tâ’ife to Millet: Ottoman Terms for the Ottoman Greek Orthodox Community, in D. Gondicas, C. Issawi (a cura di), Ottoman Greeks in the Age of Nationalism: Politics, Economy, and Society in the Nineteenth Century, Princeton, 1999, p. 169-179: «During the three centuries that follow 1453, the Ecumenical Patriarch of Constantinople seems to be neither head of a nation nor head of a religious community. In other words, he exercised his authority over only a part of the Orthodox community of the Ottoman Empire who is not yet defined as “Romans”».
66 Heyberger, I cristiani orientali e il mondo musulmano», cit., p. 262-263; Braude, Foundation Myths, cit., p. 74: «there was no overall administrative system, structure, or set of institutions for dealings with non-Muslims [...] As for the so-called millet system, or, perhaps better, the communal system, it was not an institution or even a group of institutions, but rather it was a set of arrangements, largely social, with considerable variation over time and place».
67 Il concetto di istimalet è stato proposto e più volte utilizzato da H. İnalcik, Ottoman Methods of Conquest, in Studia Islamica, 2, 1954, p. 103-129; Id., The Status of the Greek Orthodox Patriarch under the Ottomans, in Turcica, 21-23, 1991, p. 407-436: p. 409.
68 M. Van Den Boogert, Millets: Past and Present, in A.N. Longva, A.S. Roald (a cura di), Religious Minorities in the Middle East: Domination, Self-Empowerment, Accomodation, Leida, 2012, p. 27-45.
69 Cfr. S. Faroqhi, Sidjill, in Encyclopedia of Islam, 2°ed., vol. 9, Leida, 1997, p. 539-545. La sintesi più recente sulla questione è quella di A. Anastasopoulos, Non-Muslims and Ottoman Justice (s?), in J. Duindam et al. (a cura di), Law and Empire: Ideas, Practices, Actors, Leida-Boston, 2013, p. 275-292.
70 Cfr. R.C. Jennings, Christians and Muslims in Ottoman Cyprus and the Mediterranean World, 1571-1640, New York, 1993, p. 133, 163-168. Per quanto riguarda la corte di Kayseri in Anatolia, studiata sempre da Jennings per il primo trentennio del XVII secolo, i casi che coinvolgono almeno un zimmi rappresentano il 20 %, quelli che coinvolgono solo non-musulmani (in grande maggioranza armeni) l’11 %: Id., Zimmis (non-Muslims) in Early 17th Century Ottoman Judicial Records. The Sharia Court of Anatolian Kayseri, in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 21, 1978, p. 225-293: p. 250. In generale, cfr. D. Ze’evi, The Use of Ottoman Shari’a Court Records as a Source for Middle Eastern Social History: A Reappraisal, in Islamic Law and Society, 5-1, 1998, p. 35-56; tra i molti studi di casi particolari, cfr. il recente L. Peirce, Morality Tales: Law and Gender at the Ottoman court of Aintab, Berkeley, 2003.
71 N.J. Pantazopoulos, Church and Law in the Balkan Peninsula during the Ottoman Rule, Amsterdam, 1984, p. 53-59, 65-66, 93, 107; F.M. Göçek, M.D. Baer, Social Boundaries of Ottoman Women’s Experience in Eighteenth-century Galata Court Records, in M.C. Zilfi (a cura di), Women in the Ottoman Empire: Middle Eastern Women in the Early Modern Era, Leida, 1997, p. 48-65; S. Laiou, Christian Women in an Ottoman World: Interpersonal and Family Cases Brought Before the Shari‘a Courts during the Seventeenth and Eighteenth Centuries, in A. Buturovich, I.C. Schick (a cura di), Women in the Ottoman Balkans. Gender, Culture and History, Londra, 2007, p. 243-271; R. Gradeva, Orthodox Christians in the Kadı Courts: The Practice of the Sofia Sheriat Court, Seventeenth century, in Islamic Law and Society, 4-1, 1997, p. 37-69.
72 Si vedano ad esempio i casi di Damasco e Aleppo, studiati da B. Marino, Chrétiens et musulmans dans le ‘Quartier des Chrétiens’ (Mahallat al-Nasârâ) de Damas au XVIIIe siècle (1137-1170/1725-1757), in L. Bousset, F. Sanagustin, S. Slim (a cura di), Les relations entre musulmans et chrétiens dans le Bilad al-Sham à l’époque ottomane aux XVIIe-XIXe siècles. Apport des archives des tribunaux religieux des villes: Alep, Beirut, Damas, Tripoli, Tripoli-Damasco-Beirut, 2005, p. 145-172; Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 80-81; ma la stessa cosa si può dire degli armeni dell’Anatolia orientale, cfr. infra, capitolo 5.
73 Cfr. V. Kursar, Legal Status of Non-Muslims in Bosnia (1463-1699): A Case Study, tesi di master, Bilkent University, Ankara, 2007, p. 180; Laiou, Christian Women in an Ottoman World, cit., p. 246-247. Il kebin è descritto anche nelle fonti occidentali dell’epoca, ad esempio da Thévenot: «Pour les femmes au Kebin… on va trouver un Cadi auquel on dit qu’on prend une telle femme, à laquelle on promet de païer tant en la répudiant, le Cadi écrit cela, et le donne à l’homme; lequel après cela garde cette femme tant qu’il veut, et la chasse quand il lui plait, en lui païant ce qu’il a promis, et nourrissant les enfans qu’il a eu d’elle» (J. de Thévenot, Relation d’un voyage fait au Levant, dans laquelle il est curieusement traité des Estats sujets au Grand Seigneur..., Parigi, chez Thomas Ioly, 1664, p. 105). La pratica creava problemi anche a Roma, dato che era necessario comprendere se il matrimonio così contratto da parte di cristiani orientali convertitisi al cattolicesimo fosse valido o no: ACDF, SO, Stanza Storica, I 7 b, fasc. XXIII (20), 6 settembre 1770: «il matrimonio si celebra presso i Turchi in questa forma: Io ti prendo per moglie e volendoti ripudiare, mi obbligo di darvi scudi cento, o altra forma secondo la condizione della persona, la qual somma promessa i Turchi chiamano chappin. Onde spesso accade sentire le donne, particolarmente cristiane mogli de Turchi, rispondere a loro mariti quando si lamentano di loro: datemi il mio chappin, che me ne vado».
74 Cfr. ad esempio A. Molnar, Struggle for the Chapel of Belgrade (1612-1643). Trade and Catholic Church in Ottoman Hungary, in Acta Orientalia Academiae Scientarium Hungaricae, 60-1, 2007, p. 73-143 e Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., passim; per il caso di Elena, cfr. supra.
75 Jennings, Zimmis (non-Muslims), cit., p. 271. Un’altra posizione molto critica è quella di N. Al-Qattan, Dhimmis in the Muslim Court: Legal Autonomy and Religious Discrimination, in International Journal of Middle Eastern Studies, 31, 1999, p. 429-444.
76 Cfr. Braude, Foundation Myths, cit., ad es. p. 70-71: «Accordingly, millet does not commonly refer to non-Muslims… nor is the term used with reference to dhimmis in any of the following types of pre-Tanzimat sources which I have examined […] Ottoman officials use millet for themselves, for Christian sovereigns, for rare Jewish favorites, but not for the mass of their non-Muslim subjects».
77 M. Ursinus, Millet, in Encyclopedia of Islam, 2° ed., vol. 7, Leida, 1993, p. 61-64: vedi Bernardo da Parigi, Vocabulario Italiano-Turchesco, Roma, nella stamparia della Sac. Congreg. di Propag. Fide, 1665 e altre occorrenze citate da Ursinus: «It should be pointed out here that the expression millet-i mesîḥiyye is also the equivalent of “Christianity”».
78 Ursinus, Millet, cit.
79 İnalcik, The Status of the Greek Orthodox Patriarch, cit., p. 413; Heyberger, Les Chrétiens, cit., p. 62.
80 D. Goffman, Ottoman Millets in the Early Seventeenth Century, cit., p. 145-146; V. Kursar, Non-Muslim Communal Divisions and Identities in the Early Modern Ottoman Balkans and the Millet System Theory, in M. Baramova et al. (a cura di), Power and Influence in South-Eastern Europe, 16-19th century, Berlino, 2013, p. 97-108 (103-104).
81 Archivio dell’Arcivescovado Cattolico di Tinos, cod. 1, c. 75v-77; Slot fornisce una traduzione francese del testo italiano: «Giorgio Perpignano, évêque de Tinos, actuel patriarche [sic!] ici de la nation et église franque, veut inspecter d’après son rite la nation, les religieux et les églises ici [Costantinopoli] et dans les îles de l’Archipel et dans les autres lieux» (B.J. Slot, Archipelagus turbatus. Les Cyclades entre colonisation latine et occupation ottomane, c. 1500-1718, Istanbul, 1982, p. 132). Cfr. anche M. Foskolos [Φώσκολος], Η Επισκοπή Τήνου-Μυκόνου στις αρχές του 17ου αιώνα. Ο φάκελλος “Επίσκοπος Γεώργιος Περπινιάνης”, in Anno Domini, 1, 2003, p. 177-248, doc. 124 e Id., Ο επίσκοπος Τήνου Γεώργιος Περπινιάνης και η καθολική επισκοπή Άνδρου, in Εύανδρος. Τόμος εις μνήμην Δημητρίου Ι. Πολέμη, Andros, 2009, p. 345-361, dove è riportata in appendice la traduzione d’epoca di un permesso analogo, concesso nel novembre 1611 per la visita di Andros; Perpignano è definito «vescovo della nation franca».
82 Questo se si ammette – come sembra fare l’autore citato – che la terminologia usata nel ferman con cui nel 1517 Selim I concesse al patriarca armeno di Gerusalemme la giurisdizione sul millet dei cristiani abissini, copti e assiri sia in realtà frutto di una rielaborazione tardiva: cfr. Kursar, Non-Muslim, cit., p. 104-106.
83 Il documento è edito in A. Refik, Hicrî on ikinci asırda İstanbul hayati (1100- 1200), Istanbul, 1930 (ristampato nel 1988 con il titolo: Onikinci asr-i Hicrî’de Istanbul hayati, 1689-1785), p. 21-22 (doc. 34); l’occorrenza è citata e tradotta da Ursinus, Millet, cit.
84 E’ comunque evidente che il termine millet, anche quando vuole indicare un gruppo particolare diverso dagli altri e quindi dotato di una sua identità, appare nel XVII secolo con un significato molto più simile a quello di ta’ife che al senso indicato da Gibb e Bowen.
85 E. Eldem, Istanbul: from imperial to peripheral capital, in E. Eldem, D. Goffman, B. Masters (a cura di), The Ottoman City Between East and West: Aleppo, Izmir, and Istanbul, New York, 1999, p. 135-207: p. 174.
86 Sul sistema fiscale ottomano e le conseguenze dell’adozione del malikane, cfr. M. Genç, A Study on the Feasibility of Using Eighteenth-Century Ottoman Financial Records as an Indicator of Economic Activity, in H. İslamoğlu-İnan (a cura di), The Ottoman Empire and the World-Economy, Cambridge, 1987, p. 345-373; M. Çizakça, A Comparative Evolution of Business Partnerships: The Islamic World and Europe with Specific Reference to the Ottoman Archives, Leida-New York, 1996; A. Salzmann, Measures of Empire: Tax Farmers and the Ottoman Ancien Régime, 1695-1807, tesi di dottorato, Columbia University, New York, 1995; Ead., An Ancien Regime Revisited: ‘Privatization’ and Political Economy in the Eighteenth-Century Ottoman Empire, in Politics and Society, 21, 1993, p. 393-423; K. Barkey, Empire of difference, cit., p. 229-236.
87 Y. Cezar, The Role of the Sarrafs in Ottoman Finance and Economy in the Eighteenth and Nineteenth Centuries, in C. Imber, K. Kiyotaki (a cura di), Frontiers of Ottoman Studies: State, Province, and the West, vol. 1, Londra-New York, 2005, p. 61-76.
88 Secondo alcune stime, su una cifra effettiva di 100 guruş raccolti, al netto delle spese ne restavano 85, da cui il mültezim ne tratteneva come proprio margine di profitto 17, il sarraf 14 e il malikaneci 30, così che alla fine dei conti allo stato andavano solo 24 guruş: Çizakça, A Comparative Evolution, cit., p. 166.
89 Itzkowitz chiama questo processo «Efendi turned Pasha»: N. Itzkowitz, Eighteenth Century Realities, Studia Islamica, 16, 1962, p. 73-94; cfr. anche K. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, Princeton 1980 e V. Aksan, An Ottoman Statesman in War and Peace: Ahmed Resmi Efendi, 1700-1783, Leida, 1995, p. 12 e sg.
90 R.A. Abou-El-Haj, Ottoman Methods of Negotiation: The Karlowitz Case, in Der Islam, 51, 1974, p. 131-137.
91 H.L. Barsoumian, The dual role of the Armenian amira class within the Ottoman government and the Armenian millet (1750-1850), in Braude, Lewis, Christians and Jews, cit., vol. 1, p. 471-484; O. Jamgocyan, Les banquiers du Sultan: Juifs, Grecs, Français, Arméniens, 1650-1850, Parigi, 2013; P. Carmont, Les Amiras. Seigneurs de l’Arménie ottomane, Parigi, 1999.
92 Cfr. E. Eldem, Istanbul: from imperial to peripheral capital, cit., p. 169 e sg., che si basa su A. Şahiner, Armenian Sarrafs of Istanbul in the Eighteenth Century: The Case of Yakub Houvhanessian, tesi di dottorato, Boğaziçi University, Istanbul, 1992.
93 Cfr. B. Braude, Introduction, in Id. (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Abridged Edition, Boulder (CO) 2014, p. 34: «It was this very element of risk and precariousness of position that paradoxically led to the rise of Armenian financial advisers and bankers… It was not the limits of Islamic law that gave Armenians an opportunity as court bankers. Rather it was the shifting balance of power between the sultan and his high-ranking Muslim subjects, who by the Eighteenth century had so successfully entrenched themselves in different sectors of Ottoman life… as to be almost immune from their ruler’s will. By contrast Armenians and other non-Muslims had no comparable independent base internally and proved far more loyal servants».
94 Per il caso di Naxos, cfr. Slot, Archipelagus turbatus, cit., p. 155 e infra, p. 205.
95 G. Veinstein, İnalcik’s Views on the Ottoman Eighteenth Century and the Fiscal Problem, in Oriente Moderno, n.s., 79-1, 1999, p. 1-10.
96 Questa posizione, che sviluppa alcune riflessioni avanzate nel seminale articolo di H. İnalcik, The Status of the Greek Orthodox Patriarch, cit., è sostenuta nel libro di M. Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek, Istanbul, 2004 e in modo più radicale nella tesi di dottorato di Anastasios G. Papademetriou, Ottoman Tax Farming and the Greek Orthodox Patriarchate: An Examination of State and Church in Ottoman Society (15-16th Century), Princeton University, 2001 (da cui è derivato il suo recente libro, Render Unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries, Oxford, 2015). Entrambi questi autori, anche se per motivazioni diverse, rischiano però di cadere nell’estremo opposto, annullando di fatto ogni reale potere o margine di manovra autonomo dei patriarchi orientali: cfr. le recenti osservazioni di E. Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan: The Struggle for Authority and the Quest for Order in the Eighteenth Century Ottoman Empire, tesi di dottorato, Bilkent University, Ankara, 2011, p. 3-4. Le migliori descrizioni dell’organizzazione ecclesiastica ortodossa e delle sue funzioni fiscali si ritrovano in S. Petmezas, L’organisation ecclésiastique sous les Ottomans, in Synadinos, Conseils et Mémoires de Synadinos, prêtre de Serrès en Macédoine (XVII siècle), ed. P. Odorico et al., Parigi, 1996, p. 487-569 e P. Konortas, Οθωμανικές θεωρήσεις για το Οικουμενικό Πατριαρχείο: Βεράτια για τους προκαθήμενους της Μεγάλης Εκκλησίας (17ος -αρχές του 20ου αιώνα), Atene, 1998.
97 Cfr. İnalcik, The Status of the Greek Orthodox Patriarch», cit., p. 421 e sg.; P.P. Kotzageorgis, About the Fiscal Status of the Greek Orthodox Church in the 17th Century, in Turcica, 40, 2008, p. 67-80. Si conservano solo tre berat patriarcali datati con precisione prima del XVIII secolo: Simeone I (1483), Geremia I (1525), Dionisio III (1662), editi rispettivamente in E.A. Zachariadou [Ζαχαριάδου], Δέκα τουρκικά έγγραφα για την Μεγάλη Εκκλησία (1483-1567), Atene, 1996, p. 79-89 e Konortas, Οθωμανικές θεωρήσεις, cit., p. 167-71; l’autenticità dei primi due è messa in dubbio da Kenanoğlu e difesa al contrario da Bayraktar Tellan, che esprime invece riserve su quello di Dionisio (The Patriarch and the Sultan, cit., p. 26-27; si rinvia in generale a questo lavoro per un’analisi più approfondita delle mutazioni nel ruolo fiscale della chiesa ortodossa nel XVIII secolo).
98 Secondo il già citato Eremia Č‘ēlēpi K‘ēōmiwrčean, il patriarcato greco era indebitato per circa 40 milioni di akçe alla fine del Seicento, arrivati a 53 milioni mezzo secolo dopo: Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 168 (le cifre sono donate in kise e guruş).
99 Le statistiche si basano sulla lista dei patriarchi ecumenici fornita da D. Kiminas, The Ecumenical Patriarchate. A History of its Metropolitanates with Annotated Hierarch Catalogs, Rockville, 2009, p. 37-42 (che a sua volta si fonda soprattutto sulla ricostruzione di G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821), Monaco, 1988, p. 398 e sg.); la serie dei patrik armeni riprende invece quella in appendice a M. Ōrmanean, Azgapatum [Storia nazionale], vol. 3, Gerusalemme, Tparan Srboc‘ Yakobeanc‘, 1927. È da notare che per alcuni brevi periodi il patriarcato armeno di Costantinopoli fu controllato da alcuni supplenti laici.
100 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 84-87 e passim.
101 Cfr. E. Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 151. Una rassegna delle principali petizioni sottoposte alla Porta dal patriarca armeno di Costantinopoli nei primi decenni del Settecento è fornita da E. Köse, İstanbul Ermeni Patrikliği’nin Osmanlı Hükümeti’yle Münasebetlerine Tesir Eden Dinamikler (18. Yüzyılın İlk Yarısı), in Osmanlı Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, 3-5, 2017, p. 1-24.
102 Per fare un esempio tra i molti citati da Bayraktar Tellan: «the case of Ioannis from Patnos demonstrates how the punishment procedure was carried out. Ioannis was disturbing the re‘âyâ of Patnos and then Filibe. The re‘âyâ informed the patriarch of Ioannis’s misconduct, the patriarch wrote a petition to the Porte requesting his exile to Limni, and the Porte ordered the kadı of Filibe and the dizdar of Limni to act in accordance with the patriarch’s petition» (ibid., p. 152-155: p. 154). Cfr. anche Petmezas, L’organisation ecclésiastique, cit. p. 506, e K.A. Leal, The Ottoman State and the Greek Orthodox of Istanbul: Sovereignty and Identity at the Turn of the Eighteenth Century, tesi di dottorato, Harvard University, Cambdrige (MA), 2003.
103 Sebbene questo processo sia evidente nell’esame delle prerogative concesse nei berat patriarcali, l’atteggiamento prevalente tra gli studiosi è ancora piuttosto cauto e non mancano a questo riguardo i critici. Fatma Müge Göçek ha per esempio sottolineato l’incremento del ricorso degli zimmi di Galata alle corti sciaraitiche tra il 1729 e il 1789, seppur limitato a litigi economici riguardanti eredità: The Legal Recourse of Minorities in History: Eighteenth-century Appeals to the Islamic Court of Galata, in M. Greene (a cura di), Minorities in the Ottoman Empire, Princeton, 2005, p. 47-68: 52-53, 58. D’altro canto, un recente studio di Eugenia Kermeli basato sull’esame dei codici di tre sedi metropolitane della penisola greca ha messo in evidenza come, a partire dalla fine del XVII secolo e in coincidenza con le riforme fiscali e amministrative descritte, «the Ottomans expanded the jurisdiction of the Church to include arbitration in cases other than family law, using oaths and aphorism [scomuniche] as judicial means. However, this acknow-ledgement of informal practices of the past did not limit the right of the individual to seek justice outside the community»: E. Kermeli, The Right to Choice: Ottoman Justice vis-à-vis Ecclesiastical and Communal Justice in the Balkans, Seventeenth-Nineteenth Centuries, in A. Christmann, R. Gleave (a cura di), Studies in Islamic Law. A Festschrift for Colin Imber, Oxford, 2007, p. 165-210. Nel caso armeno l’assenza di fonti (o, più probabilmente, di studi che le individuino ed utilizzino) dà ancora adito ad un certo scetticismo verso l’autorità dei tribunali comunitari ed ecclesiastici: si veda ad esempio A.A. Setrakian, Armenians in the Ottoman Legal System (16th-18th centuries), MA thesis, McGill University, 2006, p. 62-68.
104 Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 192.
105 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 68-71. Per quanto riguarda gli armeni, il codice di diritto canonico più adottato era quello redatto nel XII secolo dal vardapet Mxit‘ar Goš, tradotto in molte lingue della diaspora armena e adottato nel 1519 dal re polacco Sigismondo I come testo di riferimento per l’amministrazione della giustizia sugli armeni del suo regno: Mxit‘ar Goš, The Lawcode (Datastanagirk‘) of Mxit‘ar Goš, ed. R.W. Thomson, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 2000; Setrakian, Armenians in the Ottoman Legal System, cit., p. 40.
106 Vedi la discussione in Anastasopoulos, Non-Muslims and Ottoman Justice (s?), cit., p. 281-283: «It seems that with time the Orthodox Christian ecclesiastical and lay authorities took advantage of these principles, namely, their right to dispense justice within the context of the episcopal court of law (which in many cases also included members of the lay elite) and the non-Muslims’ right to settle their disputes ‘informally’ outside the qadi court, and thus expanded their jurisdiction well beyond family law and crimes of, or accusations against, members of the clergy, into the whole of civil law, and, possibly, even into cases of penal law, when circumstances allowed them to do so».
107 P.D. Michailaris [Mιχαηλάρης], O Aφορισμός. H προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της Tουρκοκρατίας, Atene, 1997. Per uno studio sul contesto non-ottomano, cfr. A. Gerouki, Les excommunications à Corfou, XVIIe et XVIIIe siècle: criminalité et attitudes mentales, Atene, 1998.
108 Vedi infra, p. 234 e Kermeli, The Right to Choice, cit., p. 194-196.
109 Cfr. H. I͘nalcik, Ottoman Archival Materials on Millets, in Braude, Lewis (a cura di), Christians and Jews, cit., vol. 1, p. 437-449, p. 440: «It was only in 1764 that for the first time the sultan gave the Greek and Armenian patriarchs direct authorization to punish troublemakers in their community without having to bring the case to the attention of the Porte; at the same time kadı courts were ordered to refuse cases involving dubious marriages».
110 Su questo aspetto si veda il recente volume di H. Ҫolak, The Orthodox Church in the Early Modern Middle East: Relations between the Ottoman Central Administration and the Patriarchates of Antioch, Jerusalem and Alexandria, Ankara, 2015.
111 Ibid., p. 145-209.
112 Per Ohrid e Peć, cfr. E. Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 240-250; per Creta, cfr. Ead., The Orthodox Church of Crete: 1645-1735. A Case Study on the Relation between Sultanic Power and Patriarchical Will, in Byzantine and Modern Greek Studies, 36-2, 2012, p. 198-214.
113 Cfr. infra, p. 339; E. Köse, Bir Hayalin Peşinde Yüz Yıl: Kudüs ve İstanbul Ermeni Patrikliğini Birleştirme Çabaları (1650-1750), in Tarih Dergisi, 63-1, 2016, p. 41-88.
114 Bayraktar Tellan, The Patriarch and the Sultan, cit., p. 222-239. Nel sistema del gerondismos l’amministrazione del patriarcato era affidata ad un collegio a cui partecipavano i gerontes ( «anziani»), cioè i metropoliti delle diocesi circostanti la capitale e là residenti, responsabili dell’elezione dello stesso patriarca.
115 Ibid., p. 129-130; P. Konortas, From Tâ’ife to Millet, cit., p. 169-180. In alcuni casi i termini riaffiorano o convivono, ma dal 1761 kefere non è comunque più usato nei berat.
116 Anahide Ter Minassian afferma che il patriarca armeno ottenne i pieni poteri solo nel 1764, quando aggiunse alle sue prerogative spirituali «d’importantes prérogatives temporelles en matière de fisc, d’état civil, de notariat, de bienfaisance, d’enseignement, d’imprimerie et de censure. Il a le droit de juger et de punir tous les Arméniens clercs ou laïques en matière d’hérésie, d’insubordination et de fraude fiscale, et peut même requérir la peine de mort. Sa justice va jusqu’à livrer, au début du XIXe siècle, les Arméniens convertis au catholicisme aux rigueurs du bras séculiers turc» (L’Arménie et l’éveil des nationalités (1800-1914), in Dédéyan, Histoire du peuple arménien, cit., p. 475-522: p. 479-480). In realtà la data del 1764 sembra rilevante soltanto perché da molti indicata (a torto) come quella del primo berat conservato interamente per un patriarca armeno; come vedremo nei documenti ufficiali ottomani posseduti dal patriarca Awetik‘ e discussi nel capitolo 6, alcuni dei poteri testé elencati erano prerogativa del patrik già dai primi anni del XVIII secolo.
117 APF, SC, Armeni, vol. 18, c. 206 (6 aprile 1776); M.J. Terzian, Le patriarcat de Cilicie et les Arméniens catholiques (1740-1812), Beirut, 1955, p. 27, doc. 1.
118 G. Poumarède, Pour en finir avec la Croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs aux XVIe et XVIIe siècles, Parigi, 2004; per le profezie orientali circa il ruolo salvifico della monarchia francese, cfr. anche A.Y. Haran, Le Lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France à l’aube des temps modernes, Seyssel, 2000, p. 269-307.
119 K. Fleet, European and Islamic Trade in the Early Ottoman State: The Merchants of Genoa and Turkey, Cambridge, 1999; E. Dursteler, Venetians in Constantinople: Nation, Identity and Coexistence in the Early Modern Mediterranean, Baltimora, 2006.
120 G. Veinstein, Les Capitulations Franco-Ottomanes de 1536 sont-elles encore controversables?, in V. Costantini, M. Koller (a cura di), Living in the Ottoman Ecumenical Community. Essays in Honour of Suraiya Faroqhi, Leida-Boston, 2008, p. 71-88, p. 75: «Dans ces conditions, le texte des capitulations de 1536 dont nous disposons, n’est pas un faux, mais il correspond à une étape d’un processus non abouti. En particulier, les confirmations dans les six mois, par le Grand Seigneur et le Roy de France, prévues à l’article XVII du projet de La Forest, ne sont jamais intervenues. En conséquence, non ratifié par qui de droit, le texte de 1536 n’eut jamais la moindre validité» . Secondo Veinstein questa consapevolezza andò però perduta nelle generazioni successive, tanto che nella seconda metà del Cinquecento furono invano svolte ricerche negli archivi francesi e ottomani alla ricerca del preteso accordo originale; in seguito, al tempo di Luigi XIV, si aggiunsero anche considerazioni politiche che spingevano a credere nell’esistenza delle capitolazioni del 1536 per ragioni di prestigio nazionale e di convenienza diplomatica; tutto questo produsse verosimilmente quei riferimenti documentari che condussero all’errore la maggioranza degli storici successivi.
121 Cfr. A.H. De Groot, The Historical Development of the Capitulatory Regime in the Ottoman Middle East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries, in Oriente Moderno, 83-3, 2003, p. 575-604: p. 584-587.
122 Negli ultimi anni alcuni degli studi più stimolanti sul ruolo dei dragomanni e la loro costitutiva natura «trans-imperiale» sono stati portati avanti da Natalie Rothman, anche se sulla base di un punto di vista essenzialmente veneziano. Si vedano ad esempio l’articolo Interpreting Dragomans: Boundaries and Crossings in the Early Modern Mediterranean, in Comparative Studies in Society and History, 51-4, 2009, p. 771-800 e il volume ricavato dalla sua tesi di dottorato: Brokering Empire: Trans-Imperial Subjects between Venice and Istanbul, Ithaca (NY), 2012.
123 Cfr. N. Melis, Introduction, in Id. (a cura di), Minorities, Middlemen and Intermediaries in the Ottoman Empire, numero monografico di Oriente Moderno, 93-2, 2013, p. 349-364 e la bibliografia citata.
124 Archives Provinciales des Capucins de Paris (APCP), Constantinople (Saint-Louis de Pera), série T, doc. 24 (non datato, con originale in osmanli e traduzione francese). Va precisato che spesso i dragomanni registravano come servitori i propri fratelli o altri parenti, tanto più che non sembra che tra dragomanni e “servitori” vi fosse un reale rapporto di impiego o subordinazione.
125 Tali individui vengono definiti protégés o beratlı ( «barataires», possessori di un berat). La vendita dei berat era prerogativa precipua degli ambasciatori, che con tale sistema riuscivano a coprire parte delle ingenti spese di rappresentanza richieste dal loro incarico: lo stesso ottenimento delle patenti comportava un notevole esborso presso la cancelleria ottomana (in media 500 guruş), ma potevano venire rivenduti ad un prezzo quattro volte superiore. Era un considerevole investimento, se si pensa che con la stessa cifra nella prima metà del XVIII secolo si pagavano le spese annuali del consolato olandese ad Aleppo. Cfr. M.H. Van den Boogert, The Capitulations and the Ottoman Legal System. Qadis, Consuls and Beratlıs in the 18th Century, Leida-Boston, 2005, p. 79-81.
126 Cfr. T. Krstić, Contesting Subjecthood and Sovereignty in Ottoman Galata in the Age of Confessionalization: The Carazo Affair, 1613-1617, in Oriente Moderno, 93, 2013, p. 422-453; Archives Nationales (AN), Affaires Étrangères (AE), B/I, vol. 381, c. 379r (lettera dell’ambasciatore Châteauneuf al ministro Pontchartrain, 17 gennaio 1694).
127 La traduzione della lettera è conservata in: Centre des archives diplomatiques de Nantes (CADN), Constantinople, série A (fonds Saint-Priest), vol. 261, pièce 18; per gli altri esempi, cfr. Van den Boogert, The Capitulations and the Ottoman Legal System, cit., p. 31.
128 L. Buskens, An Islamic Triangle. Changing Relationships between Sharî‘a, State Law, and Local Customs, in ISIM Newsletter, 5, 2000, p. 8; Van den Boogert, The Capitulations and the Ottoman Legal System, cit., p. 61: «By interpreting the consular juridical practices as a form of legal customs, we can see them as something not in opposition to, or divorced from, the other two angles of the Ottoman legal triangle, but in constant negotiation with them».
129 Negli archivi francesi e missionari capita spesso di trovare copie «légalisées» o «non légalisées» di tali patenti, a seconda che sul documento fosse o no iscritta la tuğra; nel caso contrario si trattava di copie informative, ma di nessun valore effettivo.
130 Sugli infruttuosi tentativi ottomani di vietare l’attività commerciale diretta dei beratlı, cfr. Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World, cit., p. 78 e sg.
131 Si vedano i dati ricavabili dai registri dei berat conservati negli archivi ottomani (ecnebi defterleri), discussi da Van den Boogert, The Capitulations and the Ottoman Legal System, cit., p. 86-92. È vero che nella rassegna del 1793-94 mancano i beratlı russi e quelli asburgici sono sottostimati, ma tenuto conto dell’approssimazione per eccesso data dal rapporto di 1: 10 tra berat e usufruitori, altre stime non si differenziano di molto, rimanendo comunque intorno alle duemila unità.
132 T. Kuran, The Economic Ascent of the Middle East’s Religious Minorities: The Role of Islamic Legal Pluralism, in Journal of Legal Studies, 33, 2004, p. 475-515; Id., The Long Divergence: How Islamic Law Held Back the Middle East, Princeton, 2010. La sua tesi poggia essenzialmente sull’idea che il diritto islamico hanafita abbia costituito un ostacolo all’accumulazione del capitale, dato che che richiedeva lo scioglimento delle società commerciali alla morte di uno dei contraenti.
133 Oltre alla recensione di A. Zaman su Islamic Studies, 49-2, 2010, p. 277-286, cfr. M. Van den Boogert, Legal Reflections on the ‘Jurisprudential Shift’ Hypothesis, in Turcica, 41, 2009, p. 373-382 e M. Çizakça, Long Term Causes of Decline of the Ottoman/ Islamic Economies, in F. Ammanati (a cura di), Religion and Religious Institutions in the European Economy, 1000-1800, Firenze, 2012, p. 361-377.
134 Cfr. C. Artunç, The Price of Legal Institutions: The Beratlı Merchants in the Eighteenth-Century Ottoman Empire, in Journal of Economic History, 75-3, 2015, p. 720-748, in cui si argomenta che il valore dei berat non poteva consistere nell’esenzione fiscale (perché non spiegherebbe le differenze di prezzo anche notevoli che esistevano tra quelli concessi ad una nazione o ad un’altra) né nella partecipazione alle società commerciali europee (nella maggioranza dei casi i beratlı sembrano aver lavorato in collaborazione con altri cristiani orientali). Il caso della famiglia Karalı (Qarâ‘alî) è menzionato a p. 742: il padre Buṭrus aveva un berat della Svezia, suo fratello Ilyâs uno olandese, i due figli di Buṭrus una patente spagnola e una veneziana rispettivamente.
135 Cfr. E. Eldem, French Trade in Istanbul in the Eighteenth Century, Leida, 1999. Marsiglia divenne centrale grazie alle riforme promosse da Colbert (che diede alla Provenza il monopolio sul commercio nel Levante) e poi dal ministro Pontchartrain, che stabilì che il salario dei consoli fosse pagato dalla Camera di Commercio.
136 G. Effendi Noradounghian, Recueil d’actes internationaux de l’empire ottoman, vol. 1: 1300-1789, Parigi, F. Pichon, 1897, p. 94-95 (art. 4-5).
137 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 250-254; R. Van Leeuwen, Notables and Clergy in Mount Lebanon: The Khāzin Sheikhs and the Maronite Church (1736-1840), Leida, 1994, p. 81-85.
138 Heyberger e Masters menzionano il caso degli ‘Â’ida di Aleppo, ricca famiglia melchita cattolica al servizio degli inglesi: Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 258; Christians and Jews in the Ottoman Arab World, cit., p. 78-79; su di essa, cfr. in particolare M.H. Van den Boogert, Intermediaries par excellence? Ottoman Dragomans in the Eighteenth Century, in B. Heyberger, C. Verdeil (a cura di), Hommes de l’entre-deux: Parcours individuels et portraits de groupes sur la frontière de la Méditerranée (XVIe-XXe siècle), Parigi, 2009, p. 95-116.
139 Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, cit., p. 258-260 e Annexe 5; cfr. anche Van den Boogert, The Capitulations, cit., p. 101-102.
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Légende | Fig. 3 – Mappa di Eremia Č‘ēlēpi K‘ēōmiwrčean, 1691. |
Crédits | (Bologna, Biblioteca Universitaria, Fondo Marsili, rot. 24) |
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Légende | Fig. 4 – Patriarchi greci e armeni di Costantinopoli, 1454-1833. (dati: Kiminas, The Echumenical Patriarchate, cit., ē Ormanean, Azgapatum, cit.) |
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