1Si la reconstitution de la topographie sacrée, qui identifie les sanctuaires comme des éléments constitutifs de la ville, a été fondamentale dans l’appréhension de l’histoire urbaine de Rome, au risque parfois de devenir une fin en soi, les réflexions engagées depuis plusieurs décennies en histoire des religions ont progressivement déplacé l’intérêt des chercheurs vers le concept plus dynamique de paysage religieux, qui intègre les sanctuaires dans différents types de réseaux, spatiaux, mais aussi symboliques1. Ces travaux cherchent à appréhender pratiques et représentations religieuses dans leur dimension spatiale, en tenant compte à la fois de l’approche renouvelée des ritualismes antiques et de leur contextualisation sur la longue durée. Il ne s’agit pas pour autant de remettre en cause les enquêtes de topographie religieuse antérieures, dont les apports restent indispensables à la compréhension des cultes, de l’architecture religieuse et de l’histoire des sanctuaires2. À cet égard, les travaux de Ferdinando Castagnoli et de ses élèves permettent de couvrir « a trecento sessanta gradi » les divers aspects de ce que peut être la compréhension d’un paysage religieux, telle qu’on l’envisage aujourd’hui.

2La question de l’articulation entre sanctuaires et espace urbain était déjà au cœur de plusieurs des études réunies dans le colloque consacré à l’Vrbs ; si certains questionnements restent d’actualité, d’autres ont évolué en fonction des débats scientifiques. De façon significative, l’attention des spécialistes d’histoire religieuse s’est ainsi déplacée du « temple », conçu comme un ensemble architectural unitaire centré sur l’édifice dédié à une divinité, au « lieu de culte », espace défini moins par l’architecture que par les pratiques rituelles et sociales. L’espace urbain par ailleurs a été envisagé dans une dimension plus globale, celle de la cité, invitant à étudier les lieux de culte dans un système de représentation fondé sur l’articulation entre ville et territoire. Plus récemment, un projet de recherche se propose d’inverser le paradigme en étudiant l’impact de la ville sur les pratiques religieuses ; envisageant l’espace urbain comme le produit d’interactions politiques, économiques et culturelles, les initiateurs de ce projet se demandent dans quelle mesure il a pu conditionner les changements qui ont affecté les pratiques religieuses et parlent d’une « religion urbaine3 ».

3L’enrichissement de la documentation archéologique à Rome et dans le suburbium, notamment autour des années 2000, a également contribué à nourrir ces réflexions. Sans pouvoir prétendre à une quelconque exhaustivité, nous nous proposons de dresser un rapide bilan prospectif.

Temples, lieux de culte, zones cultuelles

4Objet d’un renouvellement historiographique majeur depuis plus de deux décennies, le groupe des cultes dits orientaux offre un miroir grossissant des évolutions de l’étude de la topographie religieuse de Rome au cours des trente dernières années. Certains aspects de ce renouvellement lui sont propres, ainsi que les dynamiques de recherche qu’ils ont soutenues, illustrant l’intérêt permanent des historiens pour ces cultes4. L’article de Marcel Le Glay dans L’Urbs soulignait déjà, il y a trente ans, l’existence d’une production historique dense sur cette question, notamment dans une perspective topographique et urbanistique, tout comme il prenait acte d’une inflexion décisive : renoncer à traiter les cultes orientaux « en bloc », malgré le choix d’une formule englobante pour les désigner, afin de les examiner plutôt dans la singularité de leur insertion urbaine et de leur spécificité cultuelle5. Ainsi, l’approche topographique des cultes dits orientaux à Rome depuis trois décennies – privilégiant l’étude d’une divinité et de ses lieux de culte6, ou d’un lieu de culte spécifique7 – s’est faite en parallèle à l’examen critique du concept de « religions orientales » mis en œuvre depuis une vingtaine d’années et en lien étroit avec elle.

5Car les inflexions épistémologiques essentielles se sont en effet jouées aussi à une autre échelle : les cultes orientaux, dans leur immense diversité, ont cessé d’être étrangers et traités en marge des cultes traditionnels8. La combinaison d’une approche topographique des cultes de Rome et de la relecture critique des travaux de Franz Cumont a permis de prolonger l’étude topographique des cultes orientaux et de leur implantation urbaine vers une appréhension plus fine des modalités de leur cohabitation avec d’autres cultes et vers les multiples formes de contacts qu’ils entretenaient avec eux9. Parmi les exemples les mieux documentés de cette proximité, citons le sanctuaire syrien du Janicule installé au sein du bois sacré de la nymphe Furrina10, ou le temple de Fors Fortuna au I^er mille de la via Campana qui voisine au sein des jardins de César avec Hercule, avec des cultes syriens privés à Aglibol et Malakbel, ainsi qu’avec Sol diuinus ou Sol Elagabal11. Les divinités orientales sont aussi apparues de plus en plus lisiblement hors de leurs sanctuaires propres, et notamment au sein de zones cultuelles ou de lieux de culte communautaires les plus traditionnels : les compita ont livré plusieurs témoignages en ce sens, à l’image de ceux des uici de Jupiter Fagutal, de l’Armilustri sur l’Aventin ou encore de celui de la via Marmorata12.

6À travers l’exemple de cet ensemble de cultes que les historiens et archéologues ont réinscrit au cœur du paysage cultuel de Rome, on saisit en réalité une méthode d’étude et une conception renouvelée de l’ensemble des activités religieuses de la cité antique. L’approche topographique, qui peut s’appuyer sur le recensement de l’ensemble des lieux de culte dédiés à une divinité, ou sur l’étude d’un seul de ses sanctuaires en particulier, s’est largement enrichie au contact d’une historiographie qui a réaffirmé au cours des dernières décennies toutes les conclusions qu’il fallait tirer du ritualisme polythéiste qui caractérise la religion romaine. Envisager un temple avant tout comme la demeure d’une divinité n’offre qu’une vision très partielle, et pour tout dire fausse, de la vie religieuse des Anciens. L’approche architecturale, topographique et urbanistique des demeures des dieux a pu bénéficier de la mise en œuvre de concepts nouveaux : les voisinages divins et les réseaux de divinités qu’ils créent, marqués par leur caractère complexe et évolutif, apparaissent bien plus à même de restituer la diversité des rites accomplis chaque jour par les habitants de Rome. Dans cette perspective, les temples ont été envisagés de plus en plus comme des lieux de culte, inscrits dans des zones cultuelles. Grâce à l’apport conjoint des sources archéologiques, épigraphiques, littéraires, antiquaires et archivistiques, l’effort s’est donc porté sur la réinsertion des édifices cultuels dans une perspective dynamique et diachronique, dans la mesure où le polythéisme suppose et permet l’adjonction régulière de nouvelles figures divines.

7Le sanctuaire d’Esculape fournit un exemple de cette démarche. En partie isolé du tissu urbain par sa situation insulaire, il offre l’image d’un temple se dressant seul sur l’île Tibérine avec laquelle il entretient des rapports quasi métonymiques (fig. 1). La renommée de ce lieu de culte, la riche documentation littéraire qui le fait connaître, ont sans aucun doute contribué à ce qu’il éclipse en grande partie à nos yeux la multiplicité des divinités qui l’entouraient topographiquement. Les sources épigraphiques permettent d’en dresser une liste, probablement incomplète : Veiouis ou Jupiter Iurarius, Hygie, Faunus, Salus, Coronis, Faunus, Bellone, Jupiter Dolichenus, Semo Sancus Dius Fidius, Tiberinus13. Ces voisinages divins dépassent de simples proximités topographiques car ils sont signifiants dans l’appréhension plus juste de l’espace religieux construit et vécu par les Anciens. Installer Veiouis près d’Esculape traduisait en termes religieux le rôle d’asylum que le sanctuaire du dieu guérisseur a pu offrir aux esclaves notamment14. Par ailleurs, la multiplicité des divinités présentes sur l’île, telle que les sources la révèlent, dessine une zone cultuelle dont la fréquentation devait être intense et variée, bien au-delà des seules demandes de guérison. La présence, apparemment anecdotique d’une marchande de fèves sur l’esplanade du sanctuaire d’Esculape, en fournit une belle image15. La création d’un uicus lors de la réforme augustéenne et la mise en place d’un autel compitalice vont dans le même sens16.

Fig. 1 – Le temple d’Esculape et sa zone cultuelle (d’après Moreau 2017, fig. 1).

8Envisagés à hauteur d’hommes et à l’intérieur de réseaux divins que la topographie autorise à restituer, les édifices cultuels sortent de leur isolement, se réinscrivent dans leurs quartiers et offrent ainsi des portes d’entrée privilégiées de l’espace vécu. Lieux de passage, de sociabilité, de voisinage, de rassemblement, les zones cultuelles reflètent non seulement la vie religieuse d’un quartier, d’une communauté, mais également la composition sociale de fragments du tissu urbain17. La « topographie religieuse » de Rome, ou « topographie sacrée », entendue comme une cartographie plane et statique des temples et chapelles disséminés dans la ville, a donc vécu puisque l’ensemble des données fournies par elle, associées aux renouvellements constatés dans le champ de l’histoire des religions, a montré que les lieux de culte sont des clés de lecture majeures de l’espace urbain : véritables nœuds urbanistiques, leur porosité vers la rue est permanente et inversement. Cette approche dynamique des lieux de culte se lit également à l’échelle de la Ville tout entière dont les nombreuses zones cultuelles sont désormais comprises en lien et en interaction les unes avec les autres.

Lieux de culte et dynamiques rituelles

9En 1987 déjà, Marianne Bonnefond abordait le temple de Mars Vltor dans une perspective dynamique, en étudiant les transferts de fonctions religieuses au sein de l’espace urbain18. La fondation de ce nouveau lieu de culte s’accompagnait en effet de son insertion dans la liturgie de fêtes traditionnelles, comme les Liberalia, le triomphe ou la transuectio equitum19. La signification du complexe augustéen ne s’appréhendait donc pas seulement dans sa dimension architecturale, statique, mais également au prisme de pratiques rituelles qui en conditionnaient en partie la fréquentation et la perception20. Les influences conjuguées des études issues du spatial turn21 et du ritual turn22 ont contribué à renouveler l’approche du paysage religieux romain, en mettant en lumière les interactions entre la dimension performative des rituels et l’enracinement spatial de la mémoire collective, notamment dans les lieux de culte23.

10Un premier ensemble d’études a privilégié l’impact des évolutions socio-politiques dans l’analyse des dynamiques affectant la célébration des grands rituels24. L’action d’Auguste a été particulièrement valorisée : son intense programme édilitaire a ainsi eu pour corollaire la modification du dies natalis de nombreux temples, l’introduction de nouveaux cultes et la restauration de rites tombés en désuétude, aboutissant à une redéfinition du calendrier religieux et donnant une visibilité accrue aux célébrations de masse comme les jeux25. Les comptes rendus épigraphiques des jeux séculaires de 17 av. J.-C. permettent de saisir, à travers le détail de la liturgie, les dynamiques spatiales créées par la topographie très variée des lieux de célébration, depuis le Tarentum, à l’extrémité du Champ de Mars, jusqu’au cœur de la cité (fig. 2). Cette multipolarité facilita sans doute l’insertion d’un lieu de culte inédit, celui d’Apollon Palatin, sous couvert de la tradition – puisqu’officiellement on célébrait, sous Auguste, la cinquième édition de cette fête26. L’analyse sur la longue durée des rites processionnaires, notamment des cortèges triomphaux, et de leur inscription dans l’espace urbain a conduit à réévaluer le poids respectif des normes et de l’agency27. Alors que la question de la christianisation du triomphe a longtemps été au cœur des recherches, l’attention portée sur le détail de sa mise en œuvre et de son parcours a fait émerger de nouveaux paradigmes sur les rapports entre rituel et espace urbain28.

Fig. 2. – Proposition de reconstruction du parcours de la procession ouvrant les jeux séculaires (d’après Valli 2009, p. 310).

11Le déroulement des jeux séculaires impliquait également de nombreux déplacements dans l’espace urbain (fig. 2) ; toutefois, seuls certains d’entre eux, formellement désignés dans les actes des quindécemvirs, participaient du rituel, en particulier le cortège des jeunes qui récitaient l’hymne séculaire devant les temples de Jupiter et d’Apollon et la pompa circensis de la dernière journée des ludi sollemnes. Depuis les analyses de Denis Feeney29, les travaux consacrés à la pompa circensis, et plus largement aux pratiques processionnaires dans la ville, se sont multipliés, soulignant la spécificité de l’expérience religieuse vécue dans ce contexte30. L’insertion dans ces cortèges de nouvelles figures divines ou héroïsées, telle celle de Germanicus dont l’effigie en ivoire était conservée dans le temple de la Concorde, contribuait à associer plus étroitement les lieux de culte devant lesquels la procession devait alors faire halte à la « communauté émotionnelle » suscitée par le rituel lui-même31. La relation entre sanctuaires urbains et expérience religieuse ne se limitait pas toutefois aux grandes fêtes périodiques. L’approche archéologique et épigraphique révèle l’extrême intrication des espaces cultuels et publics en contexte urbain. Les lieux de culte apparaissent alors comme des espaces réservés sans être pour autant isolés du reste de la vie urbaine ; des espaces hiérarchisés et complexes également, ouverts à une fréquentation diversifiée32. Des dévots pouvaient ainsi se recueillir auprès d’une table d’offrandes, sans forcément s’offusquer de voir un pique-assiette notoire s’affaler, affamé, sur un siège voisin33 ou des vendeurs de fèves de l’île Tibérine remercier Esculape et Hygie dont le sanctuaire abritait sans doute leurs pratiques34.

12L’approche par le rituel offre enfin un nouveau cadre de lecture aux interprétations érudites et poétiques, traditionnellement sollicitées pour reconstituer la topographie religieuse ou l’origine des grandes fêtes. Figées par leur transmission à l’intérieur de la tradition littéraire et souvent tournées vers les premiers temps de la cité, ces sources textuelles se révèlent équivoques ou obscures lorsqu’on les confronte aux données archéologiques ou simplement entre elles35. Si la trame du rite est parfois perceptible dans l’élaboration de ces textes, il faut, pour la dégager, tenir compte de sa dimension performative ; l’exécution périodique du rite actualise, resémantise la portée de ces récits tout en contribuant à une stratification des signifiés. Les récits étiologiques ne servent pas tant à reconstruire une topographie sacrée idéale ou le « véritable » sens des rites, qu’à réfléchir à des lectures plurielles et recontextualisées du paysage religieux, comme ont pu le proposer John Scheid à propos du forum Boarium ou Domenico Palombi à propos de la fête des Argées36. Le dossier des jeux séculaires augustéens permet également d’éclairer les rôles respectifs d’un antiquaire, Ateius Capito, et d’un poète, Horace, dans l’élaboration et l’exécution du rituel37.

Nouvelles découvertes, nouvelles questions

13Le renouvellement du questionnement est venu par ailleurs des apports de l’archéologie. La découverte en 1999, près de la piazza Euclide, d’une fontaine associée aux nymphes d’Anna Perenna a bousculé les quelques certitudes que l’on avait cru pouvoir tirer des sources textuelles jusque-là disponibles sur ce culte38. Si les autels retrouvés à proximité de la fontaine ne permettent pas de douter de la fréquentation religieuse du lieu et de son lien étroit avec le culte de cette divinité39, l’identification d’un temple ou du moins d’un lieu de culte monumentalisé pose problème ; leur localisation, au pied des Monti Parioli, ne correspond ni à la description d’Ovide de prés voisins du Tibre, ni à l’emplacement signalé par les fasti Vaticani, au I^er mille de la via Flaminia40. Ces difficultés, qu’on ne prétendra pas résoudre ici, ne sont pas sans rappeler des problématiques affrontées à propos de l’aménagement de lieux de culte non-urbains, ou plus exactement « naturels », bois sacrés ou sanctuaires de sources41. L’identification des rites pratiqués auprès de cette fontaine renvoie également à des problématiques en plein renouveau, sur la dimension privée des pratiques cultuelles et sur la définition de normes religieuses. Si les dédicaces aux Nymphes témoignent d’une démarche votive courante, les circonstances et le contenu des vœux restent énigmatiques : s’agit-il de vœux liés à des « rites de passage », à des compétitions ludiques ou à l’espérance de survie ? Le retour aux sources textuelles est alors nécessaire pour éclairer ces dédicaces42. Le matériel retrouvé dans la source même comprend surtout des monnaies, des lampes et mais des defixiones43, attestant la diversité des gestes rituels pratiqués priuatim, de façon privée, sur plusieurs siècles44. La cohabitation dans un même lieu de culte de gestes de dévotion courants et de pratiques magiques, également documenté de façon précise dans d’autres contextes récents, comme le temple de la Mater Magna et d’Isis à Mayence45, souligne clairement que la culture magique participait pleinement des pratiques religieuses privées, même si elle reposait sans doute sur une appréciation différente des relations entre hommes et puissances divines.

Les sanctuaires hors de la ville : Rome et son territoire

14Les problèmes de localisation du sanctuaire d’Anna Perenna mettent également en lumière les questions soulevées par l’étude des lieux de culte extra-urbains qui continuent de susciter de nombreuses réflexions chez les historiens et les archéologues. Intimement liés à l’analyse des rapports entre la ville et son territoire, les sanctuaires extra-urbains ont fait l’objet depuis plus d’un demi-siècle d’enquêtes régulières. La fin des années 1980 a marqué une période de productions intenses, en lien d’une part avec la popularité de la catégorie de « sanctuaires de frontières » dans la littérature scientifique sur le monde grec46, et, d’autre part, avec l’investissement continu des savants dans la réflexion sur l’ager Romanus antiquus. La localisation de plusieurs lieux de culte hors de la ville a ainsi longtemps permis aux Modernes de penser les limites du territoire de la Rome archaïque47, s’appuyant pour cela sur une liste de sanctuaires « de confins » de nature relativement hétérogène et que les sources attestent à des degrés très variés48. Placés aux alentours des IV^e-VI^e milles, ces lieux religieux auraient pu matérialiser ce qui a été envisagé comme une frontière sacrée d’un ager Romanus antiquus, terme en lui-même problématique, ou comme les instruments d’une sacralisation de la frontière. Si l’ensemble des auteurs ne se rejoignent pas sur la définition de cette limite, sa date, sa localisation exacte, ou encore sur les rites qui y sont accomplis, le rôle des sanctuaires apparaît quoi qu’il en soit déterminant dans la majeure partie des approches historiographiques proposées et révèle la volonté de penser la définition du territoire de Rome en lien avec un bornage religieux. Marqueurs privilégiés de la présence d’un pouvoir, les sanctuaires du suburbium, lorsque l’archéologie permet de les localiser et de les dater, ont été des « fossili-guida » particulièrement mobilisés par les historiens, aujourd’hui encore. Les débats relatifs à la localisation du lucus Robiginis, désormais placé sur la rive gauche du Tibre, l’illustrent : outre l’enjeu topographique, ils s’avèrent déterminants dans notre conception de l’évolution historique de l’emprise territoriale de Rome49. De la même manière, les résultats des fouilles d’urgence menées au début des années 1970 via Filomusi Guelfi, au IV^e mille entre la via Latina et la via Labicana, et qui ont permis de mettre au jour un dépôt votif, s’inscrivent, au-delà de considérations cultuelles, dans une réflexion sur la superposition entre « confins sacrés » et « confins politiques » de la Rome archaïque50.

15Le colloque L’Urbs de 1985 n’avait en rien négligé cette question et la communication proposée par John Scheid s’insérait dans un filon historiographique dynamique51. Sa démonstration néanmoins permit surtout de fragiliser l’idée d’une ceinture de sanctuaires frontaliers qui, dès l’époque archaïque, aurait été la traduction architecturale et religieuse d’un pouvoir politique de type territorial. Elle affirmait parallèlement la réalité de la représentation qu’avaient les Romains de cette limite à partir de la fin de la République ou du début de l’époque augustéenne. C’est donc un enrichissement du questionnaire historique qui s’est joué, où les lieux de culte, tout en conservant leur rôle dans notre intelligence de l’espace de la cité de Rome, ont également été mis à contribution pour définir celle qu’en avaient les Anciens ainsi que des rapports entre centre et périphérie. Lieux cultuels, les sanctuaires du territoire se présentent aussi comme des lieux de mémoire, réactivables et mobilisables. Le dossier des limites de l’ager Romanus antiquus et de son marquage religieux trouve ainsi dans l’intense travail de restauration religieuse mené par Auguste une pertinence et une consistance historiques renouvelées52. Réinvestis comme lieux d’une mémoire civique archaïque, ils jouent un rôle de premier plan dans la volonté impériale de recréer le paysage de Rome comme cité-idéale, où l’Vrbs occupe le centre de son ager. Rome illustre ainsi qu’aux yeux des Romains, les seuils et les confins étaient particulièrement susceptibles de recevoir une protection divine et que les sanctuaires extra-urbains étaient investis de manière privilégiée par une autorité politique désireuse de marquer spatialement une frontière.

16L’étude de la topographie sacrée de l’ager Romanus a ainsi rencontré les critiques scientifiques portées à la catégorie de « sanctuaires de frontières » ou « de confins » dans l’étude des territoires des cités antiques, de la Grèce à la péninsule italienne53. Ce concept, largement hérité du monde grec54, a en effet été fragilisé aussi bien à Rome qu’en Italie, tant par la remise en cause de l’idée d’une catégorisation fonctionnelle de certains lieux de culte – au profit de l’étude de leur possible et périodique resémantisation – que par la redéfinition des conceptions antiques de la frontière et du territoire55. À l’instar de la situation observée dans les cités italiennes, le paysage religieux du suburbium romain s’envisage désormais aussi en-dehors d’une relation centre-périphérie et en relation avec les communautés qui occupaient le territoire. Des données historiques relatives à l’accroissement démographique, au développement des activités agricoles et d’échanges, aux modalités de possession de la terre, au rôle des gentes ou encore à la cohésion sociale des groupes installés sur le territoire fournissent autant de pistes de réflexion qui viennent enrichir notre compréhension des sanctuaires extra-urbains56.

17L’investissement archéologique et scientifique dont a bénéficié le suburbium de Rome a largement nourri l’effort critique qui s’est porté depuis une vingtaine d’années sur les lieux de culte du territoire et plus spécifiquement sur les sanctuaires de confins. Le réexamen de cette catégorie n’a cependant pas conduit à remettre en cause l’apport décisif de l’analyse du paysage religieux de l’hinterland romain à la compréhension de la construction de Rome en tant que cité-État et de ses dynamiques politiques, sociales et économiques. Bien au contraire, chaque lieu de culte du territoire se présente aux historiens et archéologues comme un point d’ancrage à partir duquel observer l’organisation et l’évolution politiques et sociales des communautés locales, et les rapports de pouvoir qui se tissaient entre un centre et les territoires environnants.

Conclusion

18De ce panorama historiographique, l’on retiendra avant tout un investissement scientifique au long cours pour une connaissance toujours plus fine et détaillée de la topographie des sanctuaires de Rome, des rituels qui se déployaient le long de ses rues et sur ses places, ainsi que des pratiques religieuses de l’ensemble de ses habitants, citoyens, étrangers, hommes, femmes, soldats. Au-delà d’une meilleure appréhension de la géographie cultuelle de l’Vrbs, et plus largement de son paysage religieux, et en lien avec un fort renouvellement du questionnaire historique sur les religions du monde romain, les données archéologiques toujours plus nombreuses ont permis d’envisager l’espace de la ville non plus seulement comme une simple grille planimétrique sur laquelle placer des lieux de culte, mais comme un tissu urbain polarisé par des zones cultuelles, modelé par des activités religieuses multiples et dont la sphère religieuse déborde les lieux du religieux. Une voie de recherche fructueuse, que des contextes comme celui d’Ostie ou de Pompéi ont permis d’expérimenter57, s’ouvre dans les enquêtes sur la capillarité urbaine du religieux, autrement dit sa présence, souvent plus difficilement lisible, au sein même de lieux profanes.

19D’un point de vue épistémologique, les sanctuaires et leurs voisinages, les processions, les cérémonies, s’offrent ainsi plus que jamais comme des portes d’entrée privilégiées dans l’histoire de l’Vrbs parce que la vie religieuse des communautés laisse des traces souvent riches et nombreuses, et parce que le sacré reste une clef de lecture pour reconstruire l’histoire d’une cité, comme en témoigne notamment la réflexion historique sur le territoire de Rome. En retour, la Ville fournit un cadre de réflexion particulièrement fructueux pour l’histoire des religions : l’effort conjoint des archéologues et des historiens pour réinsérer toujours mieux les lieux de culte dans l’espace urbain, pour les penser en interaction avec leur environnement topographique, urbanistique, social, économique nous offre aussi la possibilité d’une vision dynamique et historique des espaces cultuels et donc de la religion romaine. Grâce à sa richesse documentaire, Rome offre ainsi un espace de réflexion exceptionnel pour concevoir les évolutions cultuelles et le changement religieux dans les sociétés antiques.