1È ben noto che il concetto di diritto d’asilo ha subito nel tempo una considerevole evoluzione e che, da luogo che assicurava l’immunità ecclesiastica in età medievale e nella prima età moderna, si è andato trasformando in uno dei cardini degli attuali diritti umani. Il celebre trattato di Paolo Sarpi De iure asylorum pubblicato nel 1622 lo fissa nella sua prima e lunghissima stagione e lo individua come un ostacolo al potere del principe laico. Essendo lesivo dell’autorità dello stato ne chiede quindi sostanziali limitazioni. Ma è proprio nel corso del Seicento che si accentua un’evoluzione che, pur secondo percorsi non sempre lineari, farà diventare l’asilo qualcosa di profondamente diverso da ciò che era, tendendo a trasformarlo nel luogo che garantisce protezione a chi per qualche ragione è ingiustamente oppresso, facendo prevalere quel significato di ricovero che esisteva anche precedentemente ma era meno frequente. Si affianca quindi quell’idea di «asilo di libertà» che avrà fortuna soprattutto nel XVIII secolo e che, con nuovi contenuti giuridici, sarà il presupposto del concetto contemporaneo.

2Lo scopo di questo intervento è di mettere a fuoco alcuni degli aspetti di queste trasformazioni, che in qualche caso si riconnettono alle discussioni sei e settecentesche attorno al mito della libertà di Venezia.

3Se seguiamo l’uso della parola asilo l’evoluzione del termine è già sufficientemente chiara. Nel volgare italiano del XVI secolo l’asilo può essere inteso come ricovero: «luogo che offre ospitalità a chi è bisognoso di assistenza». Pietro Bembo scrive di «beato e lieto asilo» offerto dalla donna che amava; Giovanni Botero dell’asilo che la Roma appena fondata poteva offrire a suoi primi abitatori»; Torquato Tasso lamenta di non aver «securo asilo»1. Nei primi dizionari mono o bilingue delle lingue europee volgari prevale però il significato di franchigia. John Florio nel primo dizionario italiano-inglese del 1598 definisce il termine italiano asilo «a racke to fodder cattles in. Also a place of sactuarie, a franchise or place of priviledge. Also the sting of a waspe, ora a wase itselfe»2. Dunque, puntura di vespa a parte, un ricovero per gli animali o una franchigia. Il termine era invece assente nel Thresor de la langue francoyse tant ancienne que moderne di Jean Nicot del 1607, ma pochissimi anni dopo, nel 1612, la prima edizione del Vocabolario della Crusca lo definiva «franchigia», fornendo quindi due citazioni, una delle quali si riferiva agli effetti negativi dell’immunità ecclesiastica e l’altro invece al significato di protezione di cui si diceva3:

Asilo. Franchigia. Lat. asylum. Gr. ἄσυλον Fir. As. 321. Anzi dogliamoci di noi, che come una sentina e come un asilo riceviamo la feccia e la ribalderia del mondo. Bemb. Rim. Ben dovrebbe madonna a se chiamarmi su nel beato e lieto asilo eterno.

4In quegli anni tuttavia se per il latino non vi erano dubbi, si manteneva qualche incertezza per le lingue volgari. Nel 1638 Ferrante Pallavicino traducendo dal latino in italiano il termine asylum presente in una notizia del periodico d’informazione Mercurius gallobelgicus edito a Francoforte, nell’accezione di immunità garantita da un’istituzione religiosa in quel momento violata in tempo di guerra, lo definì «luogo di sicurezza»4. E se non troviamo significative variazioni nella terza edizione della Crusca del 16925, due anni dopo, la prima edizione del Dictionnaire de l’Académie française propone una definizione più elaborata in grado di restituirci la complessità della questione e le oscillazioni dell’accezione del termine6:

ASYLE ou Azyle. s. m. Lieu estably pour la seureté de ceux qui s’y retirent, et dont il n’est pas permis de tirer par force les criminels qui s’y sont refugiez. Asyle saint, sacré, inviolable. La loy de Dieu establit des asyles. Se jetter, se retirer, se sauver dans un asyle. La franchise, la sainteté des asyles. violer un asyle.
Asyle, se dit de tout lieu où l’on est en seureté. Les maisons des princes sont des asyles. Un convent, un college ne doit pas servir d’asyle à des voleurs, à des banqueroutiers.
Il se dit figur. des personnes et des choses qui donnent de la protection. Vous estes mon asyle, mon refuge. La loy est l’asyle de l’innocence.

5Naturalmente non manca l’asilo in quanto immunità ecclesiastica, ma vengono registrate accezioni che vanno chiaramente nella direzione di luogo di sicurezza.

6Nel tracciare il percorso di questa trasformazione credo che qualche ruolo abbia avuto il concetto di «asilo di libertà» connesso in qualche caso con l’identificazione, ovviamente mitica, di Venezia tra Seicento e Settecento appunto come luogo d’asilo di libertà. Del tema si è occupato diversi anni fa Franco Venturi, il maggiore storico italiano dell’illuminismo italiano, in un saggio particolarmente suggestivo a cui è utile ritornare7. Già il titolo era eloquente: Venise et par occasion de la liberté, trattandosi di una ripresa del titolo di un celebre articolo di Voltaire pubblicato nelle Questions sur l’Encyclopédie8. Nel suo studio Venturi prendeva in considerazione le diverse posizioni nei riguardi di Venezia e del suo mito dei grandi scrittori francesi dei Lumi, in particolare di Montesquieu, Voltaire e Rousseau in un’epoca in cui i pareri a riguardo non erano univoci, soprattutto in conseguenza della grande diffusione della visione antimitica espressa nell’Histoire du gouvernement de Venise (1676) di Nicolas Amelot de la Houssaye che, riprendendo la letteratura antiveneziana precedente, negava uno dei punti cardine del mito veneziano, ossia l’idea della libertà originaria della città9. A Montesquieu e a Rousseau, critici nei riguardi di quel mito, si contrapponeva appunto Voltaire per il quale «nulle puissance ne peut reprocher aux Vénitiens d’avoir acquis leur liberté par la révolte ; nulle ne peut leur dire : Je vous ai affranchis, voilà le diplôme de votre manumission»10.

7Naturalmente nell’articolo si insisteva sull’idea di libertà intesa come indipendenza da altre ingerenze, un concetto più aderente a quello degli antichi che a quello dei moderni, fondato sulla libertà individuale. Sul tema in questo senso però Voltaire era tornato altre volte e in qualche caso a quel concetto pare iniziare ad affiancarsi anche l’idea di libertà della persona, «negativa», utilizzando la classificazione dei teorici della politica. Nella voce Gazette dell’Encyclopédie c’è un altro riferimento a Venezia che sembra andare nella direzione che ci interessa in questa circostanza11:

Gazette, s. f. (Hist. mod.) relation des affaires publiques. Ce fut au commencement du XVII^e siècle que cet usage utile fut inventé à Venise, dans le tems que l’Italie étoit encore le centre des négociations de l’Europe, et que Venise étoit toûjours l’asyle de la liberté. On appella ces feuilles qu’on donnoit une fois par semaine, gazettes, du nom de gazetta, petite monnoie revenante à un de nos demi-sous, qui avoit cours alors à Venise. Cet exemple fut ensuite imité dans toutes les grandes villes de l’Europe.

8Naturalmente non tutto è esplicito, ma per Voltaire, che si sta occupando dell’origine di uno degli strumenti principali della libertà contemporanea, vi sarebbe stata dunque un’epoca in cui Venezia avrebbe rappresentato «l’asilo della libertà». In questo caso si intravede anche un riferimento alla libertà individuale e a uno spazio che può essere in grado di tutelare e di garantire tale libertà da chi può metterla in pericolo.

9Viene ora da chiedersi in che contesto nasca e si sviluppi quest’idea di asilo di libertà, certamente distante dal concetto di immunità ecclesiastica che dal Medioevo è associato all’asilo, e come si sia collegato, nel caso di Voltaire, a Venezia estendendo naturalmente in senso moderno quell’idea antica di libertà originaria. In sé l’espressione nelle lingue volgari è una derivazione di quella latina asylum libertatis che compare con riferimento spesso alla storia antica o a documenti che restano presidio di libertà originarie. Può essere il caso della Magna Carta inglese o di rimandi alla storia romana repubblicana minacciata. Montesquieu ad esempio usa il concetto di « Asyle de la liberté » nelle Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence quando riferisce che Silla, dopo aver assunto il controllo dell’esercito, «entra dans Rome à main armée et enseigna aux généraux romains à violer l’asile de la liberté»12. È in genere la crisi degli ordinamenti repubblicani a mettere in pericolo un sistema al tempo stesso politico e giuridico in grado di mantenere la libertà originaria e l’equilibrio tra le diverse componenti della società. Da tale concezione molto legata alla storia della Roma antica il concetto viene trasferito ad altre repubbliche, ma soprattutto a quella veneziana, divenendo una delle ragioni della sua esistenza. Troviamo quindi tra Sei e Settecento frequenti riferimenti a Venezia intesa come asilo di libertà. Nel 1621, nelle pagine del poema La Venetia edificata di Giulio Strozzi, figura di rilievo nella Venezia libertina del tempo, con vasti interessi nel campo letterario e musicale, l’immagine ritorna in più di un’occasione. Venezia offre un asilo che è definito «sincero» e «forte» per chi fugge dal campo di Attila. Com’era stata Roma per i discendenti di Enea, è Venezia «sagro asilo di libertà et di vera fede» per coloro che diedero «forma ad una città miracol del mondo», fondando una repubblica che «se non per ampiezza d’impero, per duratione almeno et per qualità de’ fatti così in pubblico, come in provato alla romana eguale»13.

10Su questa linea si posero in molti. Il benedettino maurista francese Casimir Freschot scrivendo della storia della nobiltà veneta si riferì alla laguna veneta appunto come asilo della libertà per le famiglie nobili romane che fuggivano da barbari14. Il parallelo tese nel tempo a trasformarsi da argomentazione retorica a puro luogo comune e a finire come tale nella principale guida turistica settecentesca Il forestiere illuminato, pubblicata per la prima volta nel 1740, nella cui introduzione si ripeteva la derivazione romana dei primi abitanti della laguna15:

Il perché essendo la città e la popolazione della Venezia maritima fondata da Romani e di Romani composta, si deve a gran ragione conchiudere lei essere innestata nell’antico ceppo della Romana Repubblica, tanto più gloriosa questa di quella, quanto è superiore un asilo di libertà cercato e domato da famiglie libere, nobili e potenti, fuggiaschi da luoghi già fatti grandi e cospicui a quello di esuli e malfattori di piccole terre ed ignobili. Radunatisi questi pertanto con ispirito di libertà non cadde loro in pensiero di soggettarsi ad un assoluto sovrano che li reggesse, come fece Roma nei suoi principi, ma tutte le loro mire provvide e saggie, tesero ad un governo che reggesse a comune, in cui perpetuar si potesse lo spirito di repubblica, come ne traevano la origine.

11Gli esempi che ho citato si basavano sul fatto che l’asilo di libertà fosse uno spazio di ricovero per esuli da altri luoghi. Tale concetto tende talvolta ad estendersi dai primi abitatori delle lagune ad altre figure. Michele Angelo Mariani, un religioso trentino che si adoperò per divenire custode della biblioteca Marciana, si soffermò su questo aspetto, notando nel 1667 che città era molto popolata e che una parte cospicua di coloro che l’abitavano era di origine straniera, essendovi confluita come «in porto di sicurezza et asilo di libertà». Tra questi vi erano non solo appartenenti alle «nationi europee», ma alle «più straniere ancora e remote», ricordando che greci e armeni erano presenti in notevole quantità, assieme alle «loro chiese»16.

12Su un altro piano può essere utile ricordare che nei medesimi decenni e nei medesimi ambienti si afferma una dimestichezza con una dimensione figurata dei luoghi che consente di superare le consuete e oppressive costrizioni determinate dalle situazioni politiche e religiose. Si configurano dunque spazi ideali, veri e propri asili di libertà, per operazioni altrimenti impossibili. Può apparire forzato in questa circostanza, ma è una caratteristica di tali ambienti il ricorso piuttosto sistematico a falsi o immaginari luoghi di edizione per tutti quei libri che le censure ufficiali rifiutavano o non avevano il coraggio di approvare, luoghi che, per riprendere le parole di Guillaume de Malesherbes, direttore della librairie del regno di Francia a metà Settecento, consentivano di pubblicare tutti quei libri che non si osava autorizzare, ma non si intendeva neppure proibire17. E uno dei luoghi immaginari più frequenti del XVII secolo in tutte le lingue europee inneggiava appunto ad un ideale città libera: Eleutheropoli, Villefranche, Villafranca, Freistadt.

13Buona parte della letteratura libertina ricorre a questo genere di espedienti ed è in questo contesto che l’idea della Venezia asilo di libertà tende a crearsi uno spazio e a diffonderla in Europa, indipendentemente dal fatto che fosse vero o meno.

14A questo riguardo vorrei riservare qualche osservazione ad un caso, verificatosi a Venezia nel 1649, che vide chiaramente mutare il tradizionale concetto di asilo da quello tradizionale di immunità ecclesiastica ad ambito di ricovero dalle persecuzioni. Il fatto ebbe una certa risonanza europea anche perché se ne fece cenno in due opere che ebbero notevole circolazione nella seconda metà del XVII secolo.

15Nel 1685 ad Amsterdam fu Gregorio Leti, autore fluviale di libri e scritti che facevano riferimento alla storia contemporanea europea, tutti con lo scopo più o meno prevalente di svelare gli arcana imperii, gli dedicò alcune pagine del suo Ceremoniale historico e politico. Com’è noto, Leti, nato verso il 1630, aveva presto lasciato l’Italia per motivazioni religiose. Aveva a lungo vissuto a Ginevra, quindi era stato a Parigi e Londra, sinché non venne accolto ad Amsterdam dove frequentava gli ambienti arminiani di Jean Leclerc e Pierre Bayle18.

16Leti appunto racconta la vicenda, a cui sostiene di aver personalmente assistito, in questi termini. Nel 1649 un ebreo, accusato di «copula carnale» con una donna cristiana e inseguito per questo dai birri, trovò ricovero in una chiesa appellandosi al diritto d’asilo, ovviamente nella sua formulazione classica. I birri non gli riconobbero l’immunità. Quindi lo prelevarono e lo condussero in prigione. Sappiamo che la giurisprudenza del tempo, confermata peraltro dal trattato di Sarpi sull’asilo, e riconosciuta dallo stesso Leti, dava per certo che un ebreo non potesse godere l’immunità d’una chiesa cristiana. La causa fu portata davanti al tribunale della Quarantia Criminale dove fu celebrata di fronte ad «un concorso grande di popolo» e allo stesso Leti. L’accusa ovviamente ribadì che l’ebreo non avrebbe potuto invocare l’immunità e che quindi l’arresto era pienamente legittimo. La difesa, invece, fu sostenuta da Giovanni Francesco Loredan, un patrizio veneziano assai noto per la sua attività letteraria e alla testa in quegli anni dell’accademia libertina degli Incogniti, di grande fama in Italia e in Europa19.

17Loredan evitò di fondare la sua difesa sulla base della giurisprudenza passata e presente. Doveva immaginare che non avrebbe potuto trovare argomentazioni valide per il caso. Rovesciò quindi la questione sostenendo – secondo quanto riferisce Leti – che:

[…] tutti i teologi erano d’accordo che così bene il sangue del maggior re della terra come del più vile ebreo del mondo, spargendosi in chiesa per insolenza l’avrebbe polluta e bisognava consegrarla di nuovo e perché ciò? Perché il sangue d’un hebreo era di huomo, così bene che quello d’un prencipe e l’humanità ci congiungeva tutti insieme nella natura; di modo che se il sangue d’un hebreo per essere sangue d’huomo bastava a rendere polluta una Chiesa, bisognava che dalla chiesa si facesse goder così bene all’ebreo che al Christiano l’immunità poiché ambedue erano huomini.

18Le argomentazioni di Loredan insistettero inoltre sul fatto che gli ebrei, in quanto uomini, avessero il diritto all’immunità come regolarmente avveniva nelle sinagoghe per i primi cristiani. La sentenza del Senato fu favorevole all’ebreo a cui fu riconosciuto il diritto a rifugiarsi nella chiesa. Fu quindi liberato dalla prigione e ricondotto dove era stato catturato «per godere la libertà del rifugio». Dalla vicenda Leti ricavava una considerazione più generale. Se, come aveva affermato il senato veneto, agli ebrei era riconosciuto il diritto d’asilo ecclesiastico che discendeva «da iure divino», a maggior ragione avrebbero dovuto godere «de jure naturae» di tutte le prerogative che spettavano a tutti gli altri sudditi di un principato.

19Sin qui Gregorio Leti a distanza di 36 anni di fatti che assicura peraltro di ricordare con chiarezza.

20Ma di Leti, data la sua carriera, è anche lecito diffidare. I riscontri sulle fonti consentono di accertare che nel 1649 Loredan era avogadore di comun, il che lo porrebbe più facilmente nelle parti del rappresentate dell’accusa che della difesa. Il suo nome ricorre quindi frequentemente negli atti della Quarantia criminal e nelle raspe degli avogadori di quell’anno, anche se la documentazione tuttora esistente non è in grado di confermare o smentire la sostanza della testimonianza20.

21È però lo stesso Loredan a confermare la vicenda in una sua lettera pubblicata nel secondo volume della sua fortunatissima raccolta di corrispondenze nel 1661, lo stesso anno della sua morte, che conferma l’attendibilità del racconto di Leti, anche se fornisce dettagli diversi, ma non contradditori21. Rispondendo all’avogadore Pietro Gradenigo che gli aveva chiesto che genere di ragioni avesse addotto per «guadagnare l’impunità» ad un ebreo rifugiatosi nella chiesa di San Marco, Loredan raccontava di aver fondato il proprio discorso sopra tre motivazioni: «la natura, la ragione e la legge».

22Sulla base di citazioni del nuovo e del vecchio testamento, di San Paolo, del giurista Bartolo e del diritto canonico, Loredan sosteneva quindi che l’immunità era in primo luogo una questione di natura, non riservata ai cristiani e che tutti gli uomini sono «figli di dio e tutti redenti co ‘l sangue di Cristo». San Paolo sosteneva che «Iddio non fa distinzione di persone», tra giudei, greci e romani. Del resto se chiunque poteva godere dell’immunità nelle sinagoghe, come lo stesso Cristo aveva provato, perché non doveva accadere lo stesso nelle chiese?

23Vi era poi la questione della ragione: il privilegio era determinato dal luogo, non dalla persona. Dunque «il privilegio del luogo si stende a ogni persona», ai «giudei», come agli scomunicati e agli infedeli.

24La terza argomentazione riguardava la legge: il diritto canonico ritiene che debba essere scomunicato «chi cava per forza alcuno da’ luoghi sacri». A tale affermazione qualcuno aveva ribattuto che i canoni non parlano di ebrei e che per quisquis era da intendere chiunque accolto dalla madre chiesa. Del resto anche le convocazioni del Maggior Consiglio invitavano «tutti», ma questo «tutti» non includeva i forestieri, bensì solo coloro che erano membri del patriziato. Loredan replicò che ubi ius non distinguit, nec nos distinguere debemus. Altri ancora avevano sostenuto che l’ebreo non aveva altra motivazione che quella di evitare il castigo. Loredan ebbe facile gioco a rispondere che era circostanza comune a molti di coloro che ricorrevano all’immunità ecclesiastica e che «la maggior parte de gli scellerati ricorrono alla Chiesa per solo timore delle pene, non per zelo della fede o della religione». D’altra parte il delitto commesso dall’ebreo non era tra quelli che lo potevano escludere dalla immunità». Loredan concludeva di non ricordare altro del fatto. «Basta – scrisse – che con tutti i voti alla gloria del Signor Dio e della Chiesa, ho fatto godere all’ebreo l’immunità et è uscito di prigione».

25La vicenda andrebbe approfondita. I due documenti editi escludono che i fatti siano frutto della fantasia di Loredan o di Leti, ma diversi aspetti restano da chiarire. Non è chiaro il ruolo di Loredan che, se in quell’anno era avogadore di comun, difficilmente avrebbe potuto sostenere la difesa dell’ebreo. Suscita inoltre problemi il fatto che il luogo interessato sia stata la basilica di San Marco, che era la cappella ducale e non una normale chiesa. Ai nostri fini in questa circostanza pare tuttavia interessante considerare il rovesciamento dell’uso dell’antico istituto dell’asilo che da immunità ecclesiastica diviene ricovero per un non cristiano che subisce qualche forma di discriminazione. La ripresa di Leti nel 1685 ha in primo luogo questa finalità. E probabilmente non differente era lo scopo della pubblicazione della lettera di Loredan nel 1661. Non fu quella del resto l’unica occasione in cui gli capitò per operare a favore degli ebrei22. Solo due anni prima, nel 1659, ancora una volta in carica come avogadore di comun, con un lungo discorso in Senato aveva confutato le ragioni che Bartolomeo Grimani aveva addotto per non rinnovare la condotta degli ebrei al fine di espellerli dal dominio veneziano. In quella occasione, adducendo motivazioni di carattere economico, demografico e religioso, peraltro già pubblicamente esposte pochi anni prima dal rabbino Simone Luzzatto23. Loredan difese la necessità di garantire la tranquillità del soggiorno agli ebrei il cui contributo alla ricchezza veneziana era fondamentale, grazie alle attività svolte e alle imposte pagate. Notava inoltre che non recavano alcun disturbo alla convivenza e alla religione dominante, poiché – sosteneva – «per esser buon catolico cristian occorre esser perfettamente ebreo». Non è forse un caso che in questo discorso il termine che ricorre per definire la possibilità per gli ebrei di risiedere a Venezia era appunto quello di asilo: «scazzadi di questo asilo», «questi infelici… anderan profugi nel mondo», oppure il fondamento in base al quale Grimani avrebbe addotto il pretesto di «atterar questo asilo… xè la religion».

26Tornando a Gregorio Leti è bene ricordare che egli, tra Ginevra ed Amsterdam – città asilo di libertà dei protestanti italiani e, l’ultima, di molti ebrei – contribuì ad alimentare questa idea di Venezia a sua volta asilo di libertà, tramandandola a Pierre Bayle che accolse sempre con interesse e attenzione libri e informazioni attorno a quelle figure che nella realtà o metaforicamente attraverso i loro scritti avevano cercato rifugio altrove: in primo luogo Paolo Sarpi, ma anche i libertini degli anni Quaranta, sempre letti in chiave anticattolica24.