I caratteri generali del diritto d’asilo

1Il diritto d’asilo ha suscitato, in tempi recenti, polemiche e discussioni1. Non è mancato chi, alla luce del rapporto tra asilo e diritti umani, si sia posto nell’ottica di una comprensione delle ragioni per cui il diritto d’asilo è nato e si è sviluppato a livello internazionale, come asilo politico e territoriale2. L’asilo nelle chiese in molti casi è divenuto, ancora oggi, occasione di discussione, come anche più in generale l’asilo politico, da accordare ai richiedenti. Di recente, casi di accoglienza in Chiesa di sans papier e homeless cui è stato negato il diritto d’asilo, hanno ridestato l’interesse verso un diritto ormai in apparenza in disuso e dimenticato proponendo la questione del collegamento tra asilo nelle chiese e diritto di asilo politico. L’asilo politico è una questione complessa, che trae le sue origini principalmente dalle conseguenze della Riforma luterana e dagli effetti della Controriforma ma soprattutto di solito si ritiene che sia legato alla formazione degli stati nazionali. Nel suo complesso, la protezione accordata ai rifugiati è modellata sull’esempio dell’immunitas loci, ovvero sull’idea che colui che richiede asilo non possa essere oggetto di trattamenti inumani o di sanzioni corporali. Nel diritto comune tuttavia non mancano i casi di asilo politico (anzi, frequenti erano i casi di fuga in territorio straniero anche per reati comuni) e accanto ad esso, gli istituti dell’exilium, del bannum e in generale le pene consistenti nell’allontanamento erano sovente equiparate, nella gravità, alla poena capitis. Il bannum si accompagnava alla possibilità per chiunque di uccidere impunemente chi fosse condannato a tale pena. Da un lato dunque, si collocano le pene di tipo espulsivo, dall’altro la fuga in Chiesa (o in territorio straniero) rappresentava la salvezza da una pena severa. La sacralità del luogo e dell’ospite appaiono allora quasi in una dimensione sincronica. Se gli esempi nell’antichità abbondavano di espressioni di rispetto per lo straniero o per l’ospite3, non mancavano neppure atti di ostilità e crudeltà4.

2L’asilo nei luoghi sacri ha dunque origini antiche. In questa sede si analizzeranno, oltre alle caratteristiche principali di tale diritto, le conseguenze del confugio sulla pena, e sui criminali, per sottolinearne gli effetti di mitigazione della pena e di sottrazione del criminale alla poena sanguinis. L’asilo in questo senso è sicuramente una forma di tutela, di protezione dell’individuo. Non è un diritto della persona, ma lo protegge da conseguenze negative.

3Il diritto d’asilo, nella trattatistica di età moderna, è un diritto del luogo che si estende alle persone: esistito da lungo tempo, l’istituto acquisisce in tale momento una valenza maggiore e diviene oggetto di grande interesse per civilisti, canonisti, ma soprattutto per i cosiddetti criminalisti, alla luce dei conflitti di giurisdizione tra poteri laici ed ecclesiastici. Dopo la frammentazione dell’unità religiosa della respublica christiana, solo in apparenza si riduce nettamente, per continuare a sopravvivere in varia misura anche nelle chiese riformate e con doppio rito5. I rapporti ormai frequenti dei cattolici con saraceni, infedeli, ebrei, zingari6 ponevano il problema di alcune tutele nei loro confronti. In effetti, si tratta di profili che rilevano non tanto sul punto della commissione di un crimine, ma relativamente alla loro condizione di deminutio nel godimento delle libertà rispetto alla quale il diritto d’asilo poteva rappresentare una via per la riacquisizione di iura naturalia perduti o mai avuti. Lo stesso diritto d’asilo è uno ius naturale e proprio in quanto tale è complesso per la scienza giuridica negarlo anche a coloro che sono extra gremium. La speciale attenzione dedicata a categorie di confugientes tra loro apparentemente diversi, come infedeli, servi, eretici e sodomiti è dovuta al fatto che in senso stretto la loro condizione era esaminata a prescindere dalla tipologia di crimine commesso (qualora ve ne fosse uno) e soprattutto dai crimina sanguinis, a differenza ad esempio degli assassini, dei grassatori, ecc. I tratti comuni a queste persone sono da ravvisarsi nel fatto che tutti, in un modo o nell’altro, potevano avere commesso un reato attinente allo sviamento dalla retta fede o alla morale cattolica. Il diritto d’asilo naturale poteva anche prescindere dal luogo sacro: era il caso, ad esempio, dei trattati in caso di guerra che prevedevano il rispetto degli ostaggi7, quello della guerra giusta e della riduzione in schiavitù dei nemici vinti e fatti prigionieri e non uccisi, l’immunità degli ambasciatori e di coloro che sono muniti di salvacondotti

I confugientes devianti e il loro diritto all’immunità: infedeli, servi, eretici e sodomiti

4I confugientes non avevano in realtà meriti particolari per godere del diritto d’asilo, riconosciuto alla Chiesa e ai luoghi sacri e non alle singole persone. Tuttavia nel tempo si era definita una disciplina, incerta, circa coloro che potessero fare ricorso all’immunità locale. Il canone Inter alia aveva riconosciuto il diritto d’asilo a chiunque fosse libero e qualsiasi crimine avesse commesso, escludendo solo il latro publicus e il nocturnus depopulator agrorum8. La regola di base era quindi che chi si rifugiava in Chiesa in ragione di un crimine commesso, poteva restarvi nonostante la gravità del fatto, con eccezione dei due casi sopra descritti. La Bolla Cum Alias successivamente aveva formulato un elenco dei crimini e per converso dei criminali ammessi e non ammessi, escludendo i publici latrones, i grassatori, depopulatores agrorum, gli homicida in ecclesiis o coemeteriis, gli omicidi proditori, gli assassini, gli eretici e i rei di lesa maestà con ferimenti e uccisioni. Questa sorta di elenco anziché eliminare i conflitti tra giurisdizione laica ed ecclesiastica, aveva finito per accentuarli, limitando ulteriormente le competenze dei secolari. Inoltre, era possibile rifugiarsi in Chiesa per varie ragioni, non sempre tutte ascrivibili solo alla commissione di un crimine. I confugientes infatti erano anche, più in generale, coloro che chiedevano protezione. In effetti l’origine dell’istituto sembra confermare questa idea di protezione dei bisognosi che per qualche ragione si trovassero in condizione di necessità della tutela della Chiesa.

5In una dimensione maggiormente ampia del diritto d’asilo religioso, si può constatare come fosse il riflesso del rispetto dovuto ai luoghi sacri (domus mea domus orationis9) e come esso fosse riconosciuto anche dal corano: nella Sura 95 (Dio è il migliore dei giudici) si fa infatti riferimento al territorio sacro della Mecca, che si estendeva intorno ad essa per alcuni chilometri di bosco, e cui era riconosciuto il diritto d’asilo10. Così, se era vero che l’infedele non aveva la possibilità di rifugiarsi in Chiesa, è anche vero che in senso stretto coloro che venivano detti infedeli o musulmani non erano stati mai formalmente esclusi dall’immunità locale, e con buona approssimazione potevano trovarsi in terra cattolica perché catturati e fatti servi. E i servi erano ammessi all’asilo, pure se vigeva un obbligo di restituzione al padrone dietro promessa dell’impunità.

6Ancora durante tutto il secolo XVIII la questione del diritto d’asilo rimane al centro del dibattito intorno alle immunità. Punto di partenza della maggior parte dei trattati sull’asilo era proprio quella bolla pontificia Cum alias (1591), data da Papa Niccolò Sfondrati (Gregorio XIV) che aveva rappresentato un vero e proprio spartiacque tra un modo ‘moderno’ di intendere l’asilo e un modo ‘antico’. In linea di principio infatti, questa bolla aveva rivisto il campo operativo del diritto d’asilo, escludendo alcuni criminali rei di particolari tipi di reato, come i viarum grassatores, i publici latrones, gli assassini, gli eretici, i rei di omicidio proditorio, ecc., ma al contempo aveva provveduto a rivendicare la piena applicazione dell’immunità locale nei casi da essa non eccettuati senza le eccezioni in precedenza fatte. Il che in buona parte si risolveva nell’ampliare anziché restringere, alla fine del Cinquecento, l’immunità locale.

7Naturalmente non godevano dell’immunità della Chiesa tutti coloro che avessero approfittato della sicurezza del luogo sacro per commettere un omicidio o un’aggressione: erano dunque esclusi sia coloro che con un archibugio o altro arnese avessero, dall’interno ucciso qualcuno all’esterno della Chiesa, e viceversa.

8L’immunitas loci era stabilita per diritto divino11 e si estendeva a tutta una serie di luoghi sacri. La regola stabiliva che in tutti i casi in cui si potesse godere del diritto d’asilo, il delinquente, sia pure accusato di reati gravi, esclusi quelli eccettuati dalla bolla Cum alias di Gregorio XIV, non potesse essere estratto dal luogo sacro da parte dell’autorità secolare e qualora lo fosse stato doveva essere ad essa restituito. Il problema del privilegio dell’immunità locale affliggeva da tempo la giurisdizione secolare e rappresentava un ostacolo alla “retta amministrazione della giustizia”.

9Il privilegio dell’immunità era solo una delle possibili declinazioni del concetto di privilegium, tra gli istituti più discussi del tardo diritto comune e anche tra i più ambigui: se Lucio Ferraris nella sua Prompta bibliotheca canonica lo definisce uno specialem favorem concesso dal principe, Paolo Sarpi lamentava appunto l’ingiustificata estensione del diritto d’asilo a ogni genere di criminali.

10In origine, il privilegio dell’immunità era collegato alla sacralità dei luoghi e della casa e al contempo aveva rappresentato un correttivo all’uso della vendetta: la sua introduzione nelle chiese cristiane si affiancava agli obblighi di carità e di intercessione cui erano tenuti i vescovi rispetto ai rifugiati.

11La protezione dell’immunità era infatti un istituto che pur non riguardando direttamente il criminale confugiato, ma la Chiesa stessa o comunque il luogo sacro, aveva come diretta conseguenza un miglioramento della condizione del reus, il quale avvalendosene, ovvero dichiarando “voglio qui goder l’immunità”, sfuggiva alla giustizia secolare o del tutto, o comunque poteva ottenere una forte mitigazione della pena stessa. La longue durée di tale istituto conferma quanto esso fosse radicato e come effettivamente svolgesse un ruolo importante all’interno dell’amministrazione della giustizia, nell’età di diritto comune.

12La riflessione della Seconda Scolastica sul punto è fondamentale. Secondo Francisco Suarez il diritto d’asilo era una manifestazione dell’esenzione della Chiesa da oneri che era conseguenza della sua libertas12. Tale immunitas era di diritto divino naturale: l’estrazione dai luoghi sacri era dunque un male quia prohibitum, ma di per sé non un male. Infatti, i luoghi sacri erano ritenuti tali per diritto canonico, ma certamente tale sacralità a suo avviso riguardava in primo luogo il tabernacolo. Dunque le chiese e le loro pertinenze erano sacre per una sorta di convenzione, non direttamente derivabile da precetti divini: vero è che Gesù aveva cacciato i mercanti dal tempio e ricordato di tenere separate le questioni temporali da quelle spirituali. Violare una Chiesa per estrarne i confugiati non era ascrivibile tra i mala in se ma tra i mala quia prohibita. Tra gli autori della Seconda Scolastica, quello che indubbiamente ha manifestato un maggiore interesse per il diritto d’asilo è stato Francisco Suarez: ci torna a più riprese, nelle sue opere, a conferma della sua forte inclinazione per questo tema. Il teologo-giurista ne parla estesamente nel De virtute, e poi nel De legibus. In quest’ultimo Suarez si sofferma sulla particolare natura del privilegium favorabile che a suo avviso non riguarderebbe l’area ma la struttura, l’edificio: come la proprietà permane, anche quando l’edificio viene distrutto e ne restano solo le rovine, va da sé a suo avviso che l’asilo se la Chiesa viene distrutta non vi è più, ma qualora ricostruita su quelle rovine, rinasce. In un’ulteriore divisione che egli propone dei privilegia, si parla di privilegium ad bonum commune. Secondo Suarez il privilegio ha dunque sia la natura di lex privata sia quella di essere rivolto al bene comune. Evidenzia dunque, in maniera molto originale, l’aspetto comunitario del privilegio13. Inoltre, lo stesso nome, secondo Suarez, ovvero immunitas ecclesiae, rimandava alla congregatio fidelium, sia intesa nel senso delle persone sia intesa in riferimento al tempio o all’edificio materiale nel quale era la Chiesa. Questa per diritto divino e naturale infatti godeva di una serie di diritti tamquam persona quaedam capax sui iuris et dominii, tanto che la violazione di questi diritti era un’ingiustizia e un sacrilegio14.

13Per Suarez l’immunità non era né di diritto naturale, né di diritto divino positivo, ma era posto dallo ius canonicum (est de iure canonico et civili)15. In effetti, a suo avviso tutti i fedeli battezzati potevano godere del diritto d’asilo, sia liberi che servi. Secondo Suarez conditio servi accidentaria ominino est16, e si deve segnalare che il servo gode del diritto d’asilo sia in generale per i crimini commessi, sia in particolare rispetto al padrone al quale voglia sfuggire. In quest’ultimo caso, Suarez riteneva che il servo si potesse estrarre dalla Chiesa solo dopo che il padrone avesse giurato ai chierici che non avrebbe nociuto alla sua persona (iuramentum de impunitate); ma qualora il suo comportamento fosse stato tale da far presumere che avrebbe comunque usato violenza al servo, esponendolo ad un grave pericolo, nonostante il giuramento fatto dal padrone, era necessario ottenere maggiori garanzie da questi o senza dubbio controllare che il servo fosse venduto ad altro padrone. In buona sostanza il servo gode dell’immunità, e viene protetto attraverso il confugium dalle violenze del padrone. Naturalmente il diritto della Chiesa non poteva porsi in contrasto con le logiche dello status servile, e dunque Suarez riteneva opportuno che, alla fine, il servo fosse venduto, in modo da evitare, da un lato, che ritornasse a casa dal padrone violento, dall’altra che il padrone venisse danneggiato economicamente.

14Il diritto d’asilo era concesso ai templi e non alle persone: tuttavia, per la particolare natura di questo diritto, si trasmetteva alle persone che si fossero rifugiate in Chiesa chiedendo di accedere ad esso e ad esso facendo ricorso. Persino gli scomunicati e gli interdetti potevano godere di tale diritto. Il giudice che avesse pertanto ordinato di catturare il reo con la forza all’interno della Chiesa, era reo di sacrilegio e passibile di scomunica. La Chiesa infatti era considerata un luogo esentato rispetto alla iurisdictio temporalis del giudice laico, e quindi la cattura del reus al suo interno produceva l’effetto di rendere nulli tutti gli atti compiuti dal giudice laico, in quanto non sorretti dal principio di iurisdictio. Si riteneva inoltre che il reo ingiustamente catturato e trattenuto, se interrogato, non fosse tenuto a rispondere e a dire la verità. In tali casi non c’era nessuna scusa per il giudice che avesse deciso di procedere in questa maniera neppure l’ignorantia iuris invincibilis17.

15Ma uno tra i trattati più famosi sul tema fu opera di un controverso giurista, Prospero Farinacci18. L’opera De immunitate ecclesiarum et confugientibus ad eas ad interpretationem Bullae Gregorii XIV, Appendix, ad quaestionem XVIII. In titulo de Carceribus et carceratis, cui accessit etiam eiusdem Authoris Fragmentorum Criminalium Pars secunda, edita per Andrea Brugiotti nel 162119 rappresenta una delle principali trattazioni sulla questione degli asili sacri dopo l’emanazione della discussa Bolla Cum Alias. Farinacci riprende la tematica dell’immunità della Chiesa distinguendo il diritto d’asilo dalla libertas ecclesiastica, riguardando quest’ultima le persone, mentre l’immunità la res e i luoghi sacri. Ma l’autore ricorda che ricorrevano anche opinioni contrarie e volte ad identificare le due figure, come quella di Bartolomeo Fumo che, nella Summa Armilla, sosteneva un’opinione contrastante con la sua20. In realtà il trattato di Farinacci è strumento utile non solo per conoscere lo stato dei rapporti tra i principes e la Chiesa, ma anche per ricostruire nel suo complesso il processo criminale di Antico regime, nonché per comprendere le ragioni del diritto d’asilo inteso come protezione dei rifugiati e le sue origini. Si tratta dunque di una vera miniera di riflessioni per la comprensione di un istituto che muoveva i suoi primi passi. I rapporti tra liberi e servi, tra cristiani e infedeli, possono essere letti in un’ottica diversa attraverso la chiave interpretativa del diritto d’asilo. L’esclusione dei non cattolici non può essere data per scontata, specie a partire da Suarez che, pure ricostruendo l’istituto in termini di privilegio della Chiesa, cioè del luogo, nel De virtute esprime un’idea di asilo inteso come protezione dell’umanità e di tutela della vita che non si può disconoscere neppure ai pagani, saraceni, zingari, ecc.

16Se nella maggior parte dei casi era consentito a tutti i confugientes, specie dopo la Bolla Cum alias, di godere dell’immunitas per qualsiasi delitto (o quasi), a ben leggere il Trattato di Farinacci, specchio dell’epoca, e più in generale dell’età di diritto comune, si trovano eccezioni piuttosto interessanti su cui riflettere. Innanzi tutto, la iuris relaxatio, concetto che serve a Farinacci per spiegare cosa sia l’immunità locale, e non suo ma di Mario Italia21, non si estendeva a tutti i confugientes. Se i falliti e i debitori godevano sempre o quasi del diritto d’asilo, non avevano la stessa fortuna i servi: il padrone che recuperava il suo servo, contrario ad uscire dalla Chiesa, era punito con una multa (ben altro trattamento era riservato all’ufficiale laico che decidesse di estrarre con la forza il criminale e processarlo)22. In generale il servo non doveva fuggire, e doveva essere restituito al padrone, salvo il caso in cui volesse prendere i voti. Se la fuga fosse stata determinata dal timore di sevizie, qualora fossero di modesta entità avrebbe dovuto sopportarle, altrimenti il padrone aveva l’obbligo di venderlo, come già aveva sostenuto Suarez. Allo stesso modo erano esclusi gli ebrei. Nonostante il canone Inter Alia avesse riconosciuto il diritto d’asilo anche a loro, esistevano dubbi sull’estensione di tale diritto ad ebrei, infedeli, zingari e quant’altri. Riprendendo il discorso di Suarez, che rimane in bilico tra l’opportunità del battesimo per coloro che, pure se ebrei o infedeli, avessero domandato l’asilo nelle chiese, e l’idea che la Chiesa difendeva comunque il diritto di sopravvivere di chiunque, Ecclesia humanitatem exercet, etiam cum infidelibus in his qui pertinent ad vitae conservationem vel defensionem, quando illa indigent23, si poteva dire che la Chiesa difendeva la vita. Suarez propende quindi per la tutela dell’immunità nei confronti praticamente di tutti gli infedeli o pagani, mentre Farinacci reputava più diffusa l’esclusione di tale tutela anche se con alcune eccezioni. Gli zingari infatti, sovente chiamati per errore saraceni, dovevano rientrare nella protezione della Chiesa, essendo battezzati. Pur vivendo di furti, giochi con frodi, e altri generi di stratagemmi, non erano considerabili musulmani, ma italici “con cattive abitudini”24. In generale secondo Farinacci la regola dell’esclusione degli ebrei derivava dalla dottrina prevalente, in particolare dall’opinione di Bartolo che, commentando la lex si servus, aveva escluso gli ebrei dal diritto d’asilo25. Deicidi e senza timore e rispetto delle chiese, gli ebrei avevano una serie di limitazioni relative allo status che si estendevano anche al rifugio nelle chiese. Quanto ai cosiddetti sodomiti, il giudizio di Farinacci è piuttosto mite: pur definendolo come un crimen pessimum immane e contra natura, tuttavia era consentito, a suo avviso, che godessero dell’immunità anche gli omosessuali, contrariamente a quanto aveva detto ad esempio Mario Italia, e questo perché la regola voleva che si potesse godere dell’immunità nonostante la gravità dei crimini commessi.

Il funzionamento dell’immunitas loci

17Il procedimento prescritto dalla Bolla Cum alias prevedeva un processo informativo nel corso del quale il vescovo era chiamato a decidere se il reus potesse o meno godere dell’immunità: trasportato nelle carceri vescovili, o lasciato sotto stretta custodia nel luogo sacro, cominciava per lui un periodo più o meno lungo di attesa, sul quale i giudici secolari e la letteratura coeva hanno molto scritto, per lamentare l’assenza di controlli, gli abusi di ogni genere e la vita che questi rifugiati svolgevano, spesso continuando a delinquere e entrando e uscendo sovente dal luogo sacro per commettere nuovi delitti e per potersi mantenere, oppure affamati da un lungo assedio delle forze secolari.

18Il dibattito sul diritto d’asilo e le sue conseguenze negative rispetto alla giustizia criminale, da un lato evidenziano l’abuso del diritto, dall’altra esprimono anche un fenomeno ulteriore. La cifra del diritto d’asilo non fu solo quella dei conflitti di giurisdizione che pure caratterizzarono la fase del tardo diritto comune. Non si può sottacere che, nonostante i disordini e le ingiustizie, l’immunitas loci non solo fosse difesa dalla Chiesa, e dai suoi vescovi, ma era sentita come un diritto da parte delle comunità. Non erano solo gli intellettuali a discuterne e a complicare il discorso giuridico con i loro amplia e limita, ma era la vita pratica del diritto che dimostrava la vitalità di tale istituto. Proprio dall’esame delle persone incluse o eccettuate dal diritto d’asilo, si evince l’impiego che dell’immunitas loci si fece per mitigare la durezza delle pene di diritto comune e della giustizia criminale, ma anche l’uso in termini di accoglienza, protezione di chi si vedesse vittima di un abuso o un’ingiustizia.

19L’asilo nelle chiese, proprio per il fatto di essere un diritto legato al luogo e non alla persona, era capace di una notevole estensione ed indubbiamente nel corso del tempo era stato impiegato in maniera molto ampia anche per mitigare le pene criminali irrogate dall’autorità secolare e per sottrarre il reus alla tortura, tipico strumento probatorio nell’età di diritto comune. Ciò che determinò il riaprirsi del dibattito intorno a tale diritto, fu proprio il fatto che potesse essere riconosciuto in qualsiasi caso, anche nelle ipotesi in cui il rifugiato fosse reo di un crimine efferato, o di più crimini. Questo non determinava l’impunità automatica per i crimini commessi, ma, specie dopo che la procedura era stata formalizzata dalla bolla pontificia Cum alias, comportava un processo, nell’ipotesi in cui fosse stabilito che il criminale doveva godere dell’immunità, celebrato di fronte ad un altro giudice, che non era più il giudice secolare, ma quello ecclesiastico, di norma il vescovo. Questa bolla è importante per capire la direzione che il diritto d’asilo prende dopo il 1591, sia nel senso di limitare i casi di asilo ai reati non troppo gravi, escludendo quelli atroci ora, sia nel senso di limitare le prerogative regie e di configurare una procedura vescovile. I primi ad essere esclusi dall’immunità ecclesiastica erano i publici latrones, seguiti dai viarum grassatores, i depopulatores agrorum, coloro che avevano commesso omicidi (o mutilazioni) in Chiesa o comunque nei luoghi sacri, gli autori di un omicidio proditorio, gli assassini, gli eretici, i rei di lesa maestà26. Nonostante costoro non godessero dell’immunità, non era comunque consentito al giudice secolare di intervenire estraendo il reo dal luogo sacro, senza l’espressa licenza del vescovo e con l’intervento di un ecclesiastico a ciò autorizzato. Costoro non sarebbero stati consegnati se non qualora il vescovo avesse accertato se essi avessero commesso veramente il crimine atroce di cui erano accusati: estratti dal luogo sacro, dovevano essere collocati nelle carceri ecclesiastiche anche sotto la tutela dell’autorità laica, nell’attesa dell’esito del giudizio vescovile, terminato il quale, se riconosciuti colpevoli, potevano essere consegnati. La Bolla di Benedetto XIII Ex quo divina27, a sua volta, interveniva per sedare i conflitti che erano poi stati causati dalla Bolla Cum alias, che, nell’eccettuare in maniera chiara un certo gruppo di reati, non aveva invece specificato se dovessero risultare esclusi solo i recidivi oppure fosse sufficiente il primo crimine. Il processo informativo acquisiva così un ruolo centrale nell’accertamento dei crimini commessi, e dava alla Chiesa un vantaggio nel conoscere i crimini ed accertare le responsabilità penali. Ne conseguiva un ruolo rilevante nella comunità, che alla lunga finiva per ostacolare o comunque rendere difficile l’affermazione della giustizia secolare secondo canoni maggiormente affrancati da quelli religiosi.

20Nel 1626 con la creazione della Sacra Congregazione dell’immunità per la decisione di tutti i casi di violata immunità, si completava il processo di difesa della Chiesa delle proprie prerogative: in questo momento, compreso tra la Bolla Cum alias e l’istituzione di tale Congregazione, si assiste ad un tentativo di proteggersi della Chiesa, che assume posizioni intransigenti, anche se per certi aspetti, giuridicamente lecite. In molti paesi europei ormai l’asilo era fortemente represso, e l’applicazione delle bolle e costituzioni pontificie sull’argomento sovente disattesa. I conflitti con i secolari erano frequentissimi e spesso i vescovi facevano fatica a resistere alle pressioni per estrarre i delinquenti dai luoghi sacri, che di norma i birri laici cercavano di prendere con ogni strumento, arrecando nocumento all’istituzione e alla sua immagine: gli accerchiamenti dei rifugiati non rappresentarono mai uno spettacolo dignitoso, tanto quanto la presenza di criminali nelle chiese, che, sovente, col loro contegno, disonoravano i luoghi sacri. Ci sono molteplici episodi di conversioni fatte ad hoc e tali da fare riflettere sull’impiego di questo diritto. Anzi, secondo Paolo Sarpi, questa immunitas sarebbe stata agli inizi riconosciuta (e poi disconosciuta) solamente agli ebrei e in generale agli infedeli, i quali, rei, si sottoponevano alla protezione della Chiesa e chiedevano di convertirsi, e venivano accolti per cristiana pietà. Egli ricorda pure come tra le prime leggi date in merito, vi fosse proprio la volontà di inibire questi comportamenti falsi degli ebrei, che fingevano di volersi convertire per potersi rifugiare in Chiesa e non pagare i propri debiti. A suo avviso dunque venne introdotta de facto28, e non de iure, ampliando questa immunitas iniziale. Basata sull’aequitas di cui era espressione, Sarpi ne evidenziava gli aspetti peggiori, cioè la presenza di delinquenti in Chiesa, che questa doveva mantenere, mentre i giudici laici non potevano impedire tale pratica. La posizione di Sarpi rimane tra le più ostili – Perrimezzi le chiamerà le imposture di Sarpi – all’applicazione del diritto d’asilo in età moderna, di tipo molto estensivo: si tratta di una posizione contraria alla politica della Chiesa cattolica rivolta ad ingerire pesantemente nella gestione della giustizia criminale: in origine, a suo avviso, il diritto d’asilo non era previsto se non per favorire coloro che per errore avessero commesso un crimine e per il rispetto dovuto ai luoghi sacri, ma senza dubbio non doveva condurre a ridurre le chiese a scelerum omnium receptacula e a latronum speluncae. Se si guarda alla casistica, per vedere chi fossero i confugiati, si trovano personaggi di varia estrazione: delinquenti anche recidivi, di fede cristiana, ma anche turchi, ebrei, e altri cosiddetti infedeli, streghe e stregoni, la casistica è piuttosto ampia, e nonostante la dottrina non fosse univoca sul punto, la giurisprudenza della Congregazione dell’immunità riconosceva grosso modo a tutti il diritto d’asilo nelle chiese29. Nell’accezione più ampia, e maggiormente raccomandata dalla Congregazione, rientravano moltissime categorie di rei “per cause criminali”: dagli eretici, adulteri e sodomiti, fino agli stupratori e risultano anche casi che oggi definiremmo di pedofili. Perrimezzi ricorda il caso di un sacerdote ludi magister che aveva stuprato e poi ucciso il suo pupillo, anch’egli estratto violentemente dalla Chiesa d’Agon in cui si era rifugiato e poi ad essa restituito30. Era stato deciso dalla Congregazione dell’immunità che venisse condannato ad triremes per cinque anni. Si tratta di un caso limite che però rende l’idea di come venissero decisi questi casi, ovvero direttamente dalla Congregazione, una volta che il conflitto era stato sottoposto ad essa.