1La mort de François d’Anjou le 10 juin 1584 ouvrit dans le royaume de France une crise sans précédent de la légitimité politique. Le décès du frère d’Henri III faisait en effet du protestant Henri de Bourbon, roi de Navarre, l’héritier présomptif de la Couronne. Pendant une décennie, l’attitude à adopter à son égard déchira les catholiques français : les règles traditionnelles de dévolution devaient-elles être observées malgré le calvinisme du prétendant ? Fallait-il au contraire s’en affranchir pour préserver le principe plus essentiel de l’orthodoxie du roi « Très-Chrestien » et de sa fidélité à l’Église romaine ? À trois reprises, la papauté intervint de la manière la plus solennelle dans ce débat. Le 21 septembre 1585, Sixte V publia une bulle qui excommuniait Henri de Bourbon et Henri de Condé, et les privait de l’exercice de toute autorité : le Béarnais se trouvait ainsi non seulement déchu de son trône de Navarre mais aussi de ses droits à la succession au royaume de France. Dans un monitoire du 5 mai 1589, le même pape menaçait Henri III d’excommunication et de déposition s’il ne venait à résipiscence après l’exécution à Blois du duc et du cardinal de Guise. Le 1^er mars 1591, enfin, Grégoire XIV fulminait deux bulles monitoriales par lesquelles il rappelait les censures et peines frappant Henri de Bourbon – désormais reconnue comme Henri IV par une large partie du royaume – et enjoignait au clergé et aux laïcs français de cesser de le soutenir sous peine d’être à leur tour excommuniés.

2En moins de six ans, ce fut donc par trois fois que la papauté se prononça sur les affaires de France en se posant comme le souverain juge de la légitimité politique. Ces bulles réveillèrent et exacerbèrent la controverse traditionnelle sur les prérogatives respectives du roi de France et du pape. Catholiques gallicans et catholiques romains jetèrent à nouveau une lumière crue sur leur désaccord doctrinal quant au pouvoir du souverain pontife sur les royaumes. Sans doute a-t-on, avec cette crise, un cas exemplaire, illustrant parfaitement la formule retenue par Gigliola Fragnito et Alain Tallon pour caractériser les hétérodoxies croisées entre France et Italie : « vérité en-deçà des Alpes, erreur au-delà ». Mais il faut immédiatement nuancer et prendre la mesure de la complexité de la situation.

3À chaque fois, la sentence romaine ne fut pas un coup de tonnerre dans un ciel serein. Le pape avait en face de lui un royaume profondément divisé, qui réclamait, ou à l’inverse redoutait, son intervention. Il était loin d’être le seul à prétendre dire la légitimité : on ne l’attendait pas pour prononcer la déchéance des princes accusés d’hérésie. Dans son manifeste de Péronne, publié sous le nom du cardinal Charles de Bourbon, la Ligue n’avait-elle pas proclamé dès le 31 mars 1585 que « les subjets [n’étaient] tenus de recognoistre ny souffrir la domination d’un prince qui s’est separé tant de fois de la religion catholique »¹ ? De même, la Faculté de théologie de Paris précéda le pape en déliant les Français de leur serment de fidélité à Henri III le 7 janvier 1589². De surcroît, l’essentiel de la controverse, à l’exception notable de celle qui suivit la bulle de 1585, se déroula en France. À dire vrai, les Alpes étaient moins qu’à aucune autre époque une véritable frontière doctrinale, qui nous permettrait d’opposer commodément deux blocs homogènes. De part et d’autre des monts, les catholiques étaient divisés sur la manière de sortir des guerres de religion.

4Dans cette montée aux extrêmes, c’était l’unité même de l’Église qui se trouvait menacée. Je me concentrerai ici sur la controverse imprimée consacrée au pouvoir pontifical par les catholiques intransigeants et les catholiques politiques. Ce fut précisément à la fin des années 1580 et au début des années 1590 que la guerre des imprimés atteignit son point culminant en France : elle opposa surtout les catholiques entre eux au sujet de l’obéissance à accorder ou à refuser à Henri III, puis à Henri IV³. L’ampleur de la controverse ne correspondit pas seulement à un prurit polémique. À la recherche d’une solution qui mît fin aux guerres civiles, les meilleurs esprits firent assaut d’érudition théologique, juridique et historique pour retrouver les principes par lesquels l’ordre et l’autorité seraient rétablis. À côté des angoisses eschatologiques et des imaginaires paniques qui travaillaient l’inconscient des Français⁴, il faut, me semble-t-il, remettre en lumière la démarche doctrinale par laquelle des consciences inquiètes trouvaient une voie de salut. La querelle théologico-politique fut, dans les années qui séparèrent la mort de François d’Anjou de l’absolution d’Henri IV par Clément VIII, tout autre chose qu’un exercice académique ; reprenant le fil d’un conflit qu’on savait n’être qu’endormi par des concordes durables mais fragiles, il ne s’agissait de rien moins que de proposer à des contemporains désorientés le fondement d’un ordre qui permettrait de renouer avec le meilleur – très largement idéalisé – de l’histoire du royaume et de l’Église.

Pouvoir royal et pouvoir pontifical : Pierre de Belloy, Bellarmin et la bulle de 1585

5La controverse imprimée sur la succession au trône de France et sur la puissance du pape débuta quelques semaines avant la publication par Sixte V de la bulle contre Henri de Navarre et Henri de Condé. Pierre de Belloy, juriste gallican proche des « politiques » et des milieux navarristes, fit paraître en 1585, alors que la sentence n’avait pas encore été prononcée, une Apologie catholique, qui fut traduite en latin l’année suivante⁵. Sans révéler son nom, l’auteur ne se disait pas seulement bon catholique romain, mais aussi bon Français : comme tel, il devait rappeler – contre les écrits des ligueurs – les obligations naturelles que ses compatriotes avaient à l’égard de leurs princes légitimes⁶. Le livre était, pour l’essentiel, une réponse minutieuse aux divers arguments qu’employaient les ennemis du Béarnais. De loin la plus longue, la seconde partie était principalement consacrée à la réfutation de l’objection religieuse : le roi de Navarre était hérétique et les hérétiques étaient privés de tout droit de succession. Le problème était pour une part une question de fait⁷ : selon l’auteur, Henri de Bourbon ne pouvait être qualifié d’hérétique car la condamnation du protestantisme au concile de Trente n’était pas valable. Le plus important, à ses yeux, n’en était pas moins le point de droit⁸.

6C’était en effet sur ce terrain-là que Pierre de Belloy pouvait formuler le principe cardinal de son argumentation contre ceux qui mesuraient l’autorité royale à l’aune de sa fidélité religieuse : les rois tenaient leur royaume immédiatement de Dieu. Les lois civiles et les canons qui prévoyaient de priver les hérétiques du droit de succession ne s’appliquaient dès lors qu’aux particuliers⁹. Nul n’avait sur terre le pouvoir de dispenser de l’obéissance due à l’autorité temporelle : le devoir de soumission au souverain, même mauvais, était intangible¹⁰. Le lien unissant le peuple et le roi était indissoluble, comme le lien de mariage¹¹.

7C’était en fonction de cette théorie du droit divin des rois qu’était longuement examinée la prétention de la papauté à déposer les princes et à délier les sujets de leur serment de fidélité¹². Pour Pierre de Belloy, il n’existait que deux sortes de juridiction, auxquelles l’Église n’avait nulle part : la terrestre était confiée aux rois et s’exerçait sur tout homme, la céleste n’appartenait qu’à Dieu et ne rétribuait chacun que dans l’éternité¹³. Le pouvoir ecclésiastique était ainsi vidé de sa substance. Le pape ne détenait nulle parcelle de la juridiction divine. Cela se vérifiait dans le cas des hérétiques : leur peine en ce monde ne relevait que du prince temporel¹⁴.

8L’auteur soulignait fortement ce qui différenciait la prêtrise de la royauté en refusant à celle-là tout pouvoir de contrainte : « … les prestres qui sont gardiens & pedagogues de la loy de Dieu, ne sont pas establis pour juges, ains comme doux medecins de l’ame… »¹⁵. L’office des clefs était à ses yeux purement déclaratoire :

C’est veritablement au prestre, & à l’evesque de sçavoir, & declarer quant & quant par les Escritures sainctes, & jugement de l’Eglise universelle, qui est celuy qui a failli contre la volonté de Dieu, & qui estant chrestien, s’est desuni, ou desvoyé du giron de l’Eglise. Ce sont les vrayes clefs du ciel, que Dieu luy a mises en main, & les deux glaives qu’il porte, par lesquels le prestre monstre & designe ceux, qui sont soluti vel ligati ab Ecclesia : en quoy seulement consiste le pouvoir qu’il a de deslier ou lier au ciel¹⁶…

9Si une telle conception limitait étroitement les prérogatives de l’Église, elle n’empêchait pas une réaffirmation de son rôle éminent quant au salut des âmes. La charge des prêtres était d’enseigner les fidèles et de les admonester afin de les conduire à la vie éternelle¹⁷. En ce sens, leur autorité était grande : « Or n’est pas ce pouvoir [de lier et délier au ciel] si petit, qu’il doive estre mesprisé par les Chrestiens fideles… »¹⁸.

10L’objectif de Pierre de Belloy n’était pas en effet de minimiser le rôle salvifique de l’Église, mais de l’établir sur un plan complètement séparé des affaires temporelles : sa juridiction ne concernait que le Royaume des cieux et ne touchait en rien les royaumes de la terre¹⁹. Cette disjonction impliquait que l’excommunication des princes ne pouvait entraîner, de soi ou par l’effet d’une disposition particulière, leur déposition²⁰. Dans ces conditions, le roi pouvait résister par les armes au pape quand celui-ci outrepassait les pouvoirs de sa charge²¹.

11Le juriste gallican ruinait toute velléité ecclésiastique d’échapper à l’autorité temporelle en condamnant ceux qui soutenaient

que le pape, & les evesques, ou autres ecclesiastiques, [devaient] establir un royaume terrien à part, non suject aux empereurs, & rois du monde, ains tel qu’il [pût] commander à ceux-cy, & les suppediter quand bon luy [semblerait]²².

12C’était dire clairement que l’Église était dans l’État ; c’était aussi tirer toutes les conséquences de ce principe en attaquant les immunités ecclésiastiques et l’État temporel du pape, c'est-à-dire ce qui donnait une assise au pouvoir des prêtres, à « une monarchie autre, & plus puissante que la royale »²³.

13L’ouvrage de Pierre de Belloy ne passa pas inaperçu à Rome. Sous un pseudonyme, Robert Bellarmin publia en 1587 une réfutation en latin, qui fut très vite traduite en français²⁴. Avec la publication de la bulle contre Henri de Bourbon et Henri de Condé, l’Apologie catholique avait pris un sens beaucoup plus subversif, qui conduisait Bellarmin à estimer qu’elle s’opposait « couvertement » à la sentence pontificale²⁵. Vu de Rome, il n’était pas nécessaire d’entrer dans le dédale des questions abordées par Pierre de Belloy. Deux points seulement importaient : le crime d’hérésie commis par Henri de Navarre et la privation prononcée par Sixte V²⁶.

14Après avoir établi dans la préface et les deux premières parties de la Responce l’hérésie de Pierre de Belloy, d’Henri de Navarre et des protestants, Bellarmin se concentrait dans la troisième section de l’ouvrage sur le problème du pouvoir du pape sur les royaumes. La première étape de la démonstration consistait à anéantir le principe du droit divin des rois. Les canons avaient pu prévoir la déposition des souverains hérétiques sans déroger à la loi divine parce que les royaumes n’étaient pas établis immédiatement par Dieu mais « par l’humain consentement & jugement »²⁷. La portée de cette affirmation était soigneusement limitée : la médiation de l’élection n’ouvrait pas la voie à la souveraineté du peuple mais à l’exercice par l’Église de sa juridiction. L’obéissance restait due aux princes tant que l’autorité spirituelle ne les avait pas réduits au rang de simples particuliers²⁸.

15La juridiction ecclésiastique était fondée sur la parole du Christ à Pierre : « Pais mes brebis » (Jn. 21, 15-17). Ce pouvoir pastoral s’exerçait sur tous les fidèles : le Sauveur n’avait pas prévu d’en exempter les Français. Bellarmin en soulignait la dimension coercitive : « … comme le pasteur sur les brebis, c’est à sçavoir de les contraindre d’aller aux bons pasturages, & non seulement les retenir par sa voix des choses nuisibles : mais aussi pour son pouvoir, les battre du baston »²⁹. Il prenait ainsi le contre-pied de Pierre de Belloy qui limitait le pouvoir pontifical tant en extension qu’en nature. Mais l’opposition des deux auteurs se situait plus fondamentalement encore au niveau des relations entre la puissance politique et la puissance ecclésiastique. À l’inverse du juriste gallican, le théologien romain considérait qu’à partir du moment où les rois étaient membres de l’Église, les deux puissances ne pouvaient être séparées, mais seulement distinguées : elles étaient unies comme le corps et l’âme, c'est-à-dire que l’âme – la puissance spirituelle – commandait au corps – la puissance temporelle – pour parvenir à sa fin, le salut³⁰.

16Bellarmin avait le souci de démontrer, contre l’opinion de son adversaire, que la thèse qu’il soutenait ne lésait aucunement les droits du prince. Il utilisait à cette fin la théorie du pouvoir indirect : le roi administrait directement les affaires temporelles, le pape directement les affaires spirituelles ; mais comme les premières étaient subordonnées aux secondes de même que le corps à l’âme, il appartenait au pontife d’exercer « par consequent » (consequenter) sa juridiction sur les royaumes terrestres quand le salut des hommes était en cause³¹. Le souverain temporel ne recevait nul préjudice de ce qui découlait simplement de l’unité de l’Église, comme l’assurait Bellarmin dans une vigoureuse défense de la bulle Unam sanctam³². De même, le souverain spirituel ne trahissait pas sa charge en exerçant son pouvoir sur le temporel : les clefs du Royaume des cieux impliquaient celles des royaumes de la terre lorsque le salut des âmes était en cause³³.

17Restait toutefois à comprendre l’exhortation de saint Paul : omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit (Rm. 13, 1). Cela signifiait nécessairement que les ecclésiastiques devaient être soumis aux rois pour ce qui touchait au temporel et les rois aux ecclésiastiques pour ce qui concernait le spirituel. Bellarmin reprenait ici la théorie du pape Gélase I^er. Mais comment concilier concrètement la théorie gélasienne et la théorie du pouvoir indirect ? Comment des évêques soumis temporellement au roi pouvaient-ils exercer indirectement une juridiction terrestre en vertu de leur pouvoir spirituel sans encourir le reproche de s’affranchir de l’autorité de leur souverain légitime ? Seule une juridiction spirituelle dotée d’une assise temporelle permanente et indépendante permettait de résoudre la contradiction. Dès lors, la double identité du pape était pour Bellarmin la raison de sa suprématie sur les rois : prince souverain de l’Église, il leur commandait en matière spirituelle ; prince souverain de l’État ecclésiastique, il échappait à leur pouvoir temporel³⁴. C’était là aussi s’opposer diamétralement à Pierre de Belloy qui refusait que l’Église établît « un royaume terrien à part »³⁵ : le Français avait bien compris que c’était la condition sans laquelle l’Église ne pouvait exercer le pouvoir sur les royaumes auquel elle prétendait.

18La controverse se prolongea puisque l’Examen pacifique de la doctrine des Huguenots, qui parut durant le mois d’octobre 1589, avait pour ambition de répondre aux « objections de la response faicte à l’Apologie catholique »³⁶. De son côté, Pierre de Belloy avait fait paraître après la publication de la bulle contre Henri de Navarre les Moyens d’abus³⁷, toujours de manière anonyme. L’ouvrage stigmatisait désormais directement les débords du pape Sixte V et montrait que la sentence était entachée de nullité. Il reprenait les arguments déjà développés dans l’Apologie catholique, mais en insistant davantage sur l’ambition dévorante des papes qui les avait conduits à usurper, d’une part, l’autorité ecclésiastique en se prétendant évêque universel³⁸ et, d’autre part, le pouvoir des princes temporels : « … les papes, despuis long temps, ne sont plus pasteurs en l’Eglise chrestienne, comme ils doyvent, ains roys & monarques du monde, contre leur institution & devoir »³⁹.

19La charge était rude, mais elle se distinguait nettement de la polémique protestante, qui assimilait l’institution pontificale à l’Antéchrist⁴⁰. Pierre de Belloy se plaçait dans un cadre pluriséculaire où la lutte contre les abus des papes était destinée à les rappeler aux devoirs de leur charge, et non à condamner le principe de celle-ci : « Ce n’est depuis Luther, ou ses semblables seulement, qu’on a tasché par raisons, & par l’exemple des plus anciens evesques de Rome, nourris en toute sainteté, à ramener leurs successeurs, au chemin de l’humilité, de la pieté, & de la droiture de leurs devanciers… »⁴¹. Cela conduisait le juriste gallican à exhorter le pape dans la plus pure tradition du discours sur la papauté spirituelle : le pontife devait se consacrer au salut des âmes et non à la conservation ou à l’accroissement de ses possessions⁴². Pierre de Belloy offrait même une porte de sortie au pape en rejetant la responsabilité de la bulle sur la Ligue : le pontife pouvait se rétracter sans perdre la face puisqu’il avait été trompé⁴³. Les Moyens d’abus ne rejoignaient le discours protestant que sur le plan politique, dans l’appel lancé à l’ensemble des princes européens : ils devaient s’opposer aux entreprises de la papauté s’ils ne voulaient pas être mis en proie les uns après les autres⁴⁴.

Le pouvoir spirituel et ses effets : la controverse autour des monitoires de 1589 et 1591

20Ce fut entre 1589 et 1594 que la controverse sur le pouvoir du pape sur les royaumes fut portée à son comble. Cela tint d’abord au fait que les bulles romaines de 1589 et 1591 ne s’en prenaient plus seulement à un droit de succession, mais au règne de deux rois. L’assassinat d’Henri III ne fit qu’exacerber une polémique qui avait désormais des implications politiques immédiates et dans laquelle se jouait, pour chacun des partis en présence, le salut de la France. Rome ne participa pas directement à la guerre des imprimés que se livrèrent les ligueurs et les « politiques ». Chacune des bulles réaffirmait, par elle-même, la prétention de la papauté à juger de la légitimité politique. Elles furent largement diffusées dans le royaume grâce au relais que représentait la Ligue, et l’on en profita d’ailleurs pour répandre celle de 1585 dont la publication avait été jusque-là interdite. Mais si Rome resta en retrait de la controverse doctrinale, la question du pouvoir pontifical fut bien alors l’une des lignes de fracture entre des catholicismes français engagés dans une lutte à outrance. Dans ce conflit, les « politiques » purent bénéficier du renfort apporté par un certain nombre d’auteurs protestants : les écrits de Toussaint Berchet et de Denys Godefroy contre les monitoires de 1591 s’en tenaient à des arguments gallicans, sans emprunter à la controverse réformée sa virulente identification du pape à l’Antéchrist⁴⁵. Les catholiques évitaient, quant à eux, de se servir de l’arsenal polémique des huguenots⁴⁶. Cette convergence avait bien sûr un objectif stratégique, mais elle reflétait aussi la conviction, partagée par un certain nombre de catholiques et de protestants français, que, dans le cadre de l’Église gallicane, la fracture confessionnelle était encore évitable.

21L’un des principaux reproches adressés à la papauté était qu’elle tentait d’usurper des prérogatives qui n’appartenaient qu’aux souverains temporels. Pour Toussaint Berchet, c’était en cela que les bulles de Grégoire XIV étaient dangereuses : « Il est question de veoir en ce royaume une authorité souveraine, qui nous commande, autre que celle du roy… » ⁴⁷. Devant le péril, les Français ne devaient retenir qu’une seule règle : « … le salut de l’Estat est la loy souveraine »⁴⁸. La prêtrise et la royauté étaient des puissances que le Christ avait séparées et qui ne pouvaient donc être confondues⁴⁹. À la seconde revenait le droit de faire respecter ce partage en réglementant l’usage d’une autorité spirituelle qui, par « l’empire des esprits » qu’elle détenait, menaçait l’équilibre divinement institué⁵⁰.

22Dans ces conditions, la séparation revendiquée présupposait une conception particulièrement restrictive du spirituel. On invitait en fait le pape à considérer que son pouvoir était d’autant plus grand qu’il était éthéré. « Sainct-Pere, imitez plus naïfvement le fouldre, & comme il blesse sans offenser la robe, ny les habits, faites tousjours passer le vostre, sans s’arrester aux biens temporels : il est trop divin pour s’aheurter à des choses terrestres », proclamait François de Clary⁵¹. Les peines spirituelles n’avaient donc aucune conséquence sur le lien de fidélité politique, qui était d’un autre ordre⁵².

23Aux yeux des « politiques », l’Église était donc dans l’État et non l’inverse⁵³. La royauté était le principe d’ordre qui devait permettre de rétablir l’harmonie qui avait existé entre la puissance spirituelle et la puissance temporelle dans l’Antiquité chrétienne, avant que les déportements des papes n’en ruinassent les fondements⁵⁴. Car, conformément à la mentalité gallicane, c’était l’époque des débuts de l’Église qui devait servir de règle et de modèle⁵⁵.

24Les catholiques zélés refusaient, quant à eux, de séparer la puissance spirituelle et la puissance politique. Comme le Christ, le pape pouvait les détenir l’une et l’autre⁵⁶. Contre ceux qui suivaient la doctrine énoncée par Pierre de Belloy, un traité anonyme de 1589 montrait que seuls saint Pierre et ses successeurs avaient reçu immédiatement de Dieu un pouvoir universel, qui s’appliquait aux rois puisque ceux-ci faisaient partie des fidèles et ne détenaient pas leur royaume immédiatement de Dieu⁵⁷. La mission que l’Église avait reçue du Christ d’œuvrer au salut des âmes justifiait cette suprématie.

25Le discours sur le pouvoir du pape au temporel ne se résumait pas en effet à une froide argumentation théologico-juridique. Les catholiques romains avaient à cœur de montrer que cette puissance du pape correspondait à sa mission pastorale : « … il n’y a point plus grand acte de charité que de pacifier une Republique, comme faict & peut faire le pape reconciliant le prince avec le peuple, ou le deposant de son authorité quand il en abuse, ou quand il est d’autre religion que le peuple, comme est le Biarnois »⁵⁸. Répondant aux arrêts des parlements en exil de Châlons et de Tours, qui condamnaient les bulles de Grégoire XIV⁵⁹, l’Italien Matteo Zampini, qui avait fait partie de l’entourage de Catherine de Médicis et était devenu ligueur, exposait que le pape s’exprimait et agissait comme le bon pasteur soucieux du salut de ses brebis, comme un père avec ses enfants⁶⁰.

26C’était donc au pouvoir ecclésiastique de régler le pouvoir temporel, de lui fixer des bornes, et non l’inverse. Les catholiques zélés agitaient la menace d’un roi qui pourrait faire tout ce qu’il voulait, sans être soumis au contrôle du pape ou des évêques⁶¹. Ils montraient que les parlements étaient sortis de leur rôle en censurant l’Église, sur laquelle ils ne pouvaient avoir aucun pouvoir, puisqu’elle était, contrairement à eux, une institution surnaturelle⁶². Cela revenait à dire que l’État était dans l’Église.

27Certains catholiques romains plaçaient dans le pouvoir pontifical les mêmes espoirs que les catholiques gallicans mettaient dans le pouvoir royal. Y obéir permettrait de rétablir l’ordre et de chasser les maux accablant la chrétienté. L’un des Seize, Matthieu de Launoy, exaltait ainsi la puissance de lier et de délier, qui était, dans le châtiment comme dans le pardon, pleinement efficace⁶³.

28C’était précisément sur les effets du pouvoir des clefs que portait un autre aspect de la controverse. Les « politiques » expliquaient qu’il n’y avait pas lieu de craindre les censures des papes. Pour Claude Fauchet, le pontife n’avait plus aucun pouvoir à partir du moment où il ne se comportait pas en digne chef de l’Église mais en « gendarme partial »⁶⁴. François de Clary n’hésitait pas à défier le pape : « Car vostre fouldre, comme il n’est que contrefaict, peu genereux & au contraire du naturel, flechit quand on luy resiste, & n’offense que quand on luy cede »⁶⁵. Toussaint Berchet remarquait que « telles excommunications, ont esté de tout temps tonnerres qui ne faisoient que du bruit, sans pouvoir offenser personne : & que nos predecesseurs ne s’en sont jamais donné de peine, mais les ont rejettées, & s’en sont mocquez »⁶⁶. Elles ne valaient rien car elles étaient utilisées contre la volonté de Dieu. L’argumentation ne se contentait plus ici de critiquer les pasteurs indignes de leur charge, mais reprenait la conception protestante du ministère des clefs⁶⁷ :

… nos peres sçavoient aussi que Dieu accomplit ses promesses, quand on fait sa volonté, & que l’on y procede selon qu’il ordonne. Car c’est proprement sa parole, qui lie, de laquelle les hommes ne sont que ministres seulement. Que si on en use autrement, il n’y a plus de promesse de Dieu : & par ainsi les excommunications ne sont plus que paroles des hommes, & menaces, qui s’en vont au vent. Car Dieu n’est pas executeur des fautes que l’on y fait, & des passions bien souvent, que l’on y apporte⁶⁸.

29Les fidèles devaient craindre le jugement de Dieu et non les sentences pontificales. Aux « bulles d’un homme menteur » s’opposaient les « lettres monitoires du Dieu vivant » qui prescrivaient d’obéir aux princes temporels⁶⁹.

30Les catholiques favorables au pape rappelaient, au contraire, combien étaient redoutables des censures spirituelles que Dieu ratifiait et qui compromettaient donc le salut de ceux qu’elles frappaient. Jean Le Bloy mettait solennellement en garde ceux qui persistaient à suivre les princes excommuniés au lieu de rompre avec eux⁷⁰. Les bulles pontificales ne s’arrêtaient pas aux Alpes :

Que si vous venez à me rechanter le ramage de nos françoys huguenotizéz, qui disent & faussement leur proverbe heretique excommunicationes papales non transeunt montes, comme si la puissance d’un pape estoit bornée seulement en Italie, mon sauveur & le vostre, vous desment appertement, quand il dit, quæcumque ligaveris super terram, tout ce que tu lieras sur la terre, dit-il [Mt. 16, 19], à S. Pierre il ne dit pas seulement en Italie (aussy n’y estoit pour lors, estant en Cesarée) mais il dit sur toute la terre cum signo universali quæcunque : or est-il que le royaume de France est sur la terre & non en utopie : la puissance du pape s’estend donc sur ce royaume aussi bien qu’en Italie⁷¹.

31La mort d’Henri III était un signe éclatant que Dieu exécutait les sentences pontificales : ce roi qui méprisait les liens et les clefs de l’Église avait été châtié le 1^er août, « le jour de sainct Pierre aux liens »⁷². Un autre pamphlet ligueur de 1589 mettait aussi en garde les catholiques qui sous-estimaient les effets de l’excommunication⁷³. Matthieu de Launoy consacrait également une partie de son texte à décrire les malheurs qui s’abattaient sur les excommuniés⁷⁴. Sans s’inscrire directement dans la controverse, même s’il fut profondément influencé par les débats français, Giovanni Botero a lui aussi pris position au début des années 1590 sur ce sujet. Dans sa relation sur le pontife romain, il rappelait, en prenant l’exemple d’Henri III, que le châtiment divin s’abattait en général dès cette terre sur ceux que le pape avait condamnés⁷⁵.

32Un fossé profond séparait donc les catholiques gallicans et les catholiques romains. Au prisme de doctrines diamétralement opposées, la fidélité au roi contre le pape – ou la fidélité au pape contre le roi – était soit une voie de salut, soit une voie de perdition.

Normes canoniques et plenitudo potestatis : du conflit des doctrines à la concorde des pouvoirs

33Comment expliquer la réconciliation entre Henri IV et l’Église romaine ? Pourquoi la rupture qui au début des années 1590 semblait difficilement évitable n’a-t-elle pas eu lieu ? Comment est-t-on passé, en quelques années, d’un pluralisme doctrinal de controverse à un pluralisme doctrinal de concorde ? Mon propos n’est pas ici d’aborder l’ensemble des problèmes posés par l’absolution d’Henri IV par Clément VIII⁷⁶, mais plutôt de discerner, à travers la controverse entre catholiques gallicans et catholiques romains sur le pouvoir du pape au temporel, ce qui l’a rendue possible.

34Le tour pris par la polémique au sein du catholicisme la rendait très largement stérile. Chaque parti s’enfermait dans une vision du monde exclusive, qui n’était pas de nature à rallier la cohorte, de plus en plus nombreuse, de ceux qui souhaitaient – par-delà l’apparente incompatibilité des doctrines gallicane et romaine – rester fidèles à la fois au pape et au roi. Comme l’écrit Alain Tallon, « la majorité des catholiques français […] sont en réalité d’accord sur le fait que l’Église gallicane est à la fois dans et au-dessus de l’État »⁷⁷. Mais cette majorité demeurait silencieuse ou, du moins, ne participait pas à la guerre des imprimés. Pour reconstituer les sentiments qui l’animaient, le discours des « politiques » est très éclairant. La plupart disaient écrire pour affranchir leurs compatriotes des scrupules qui les attachaient encore au pontife romain. « [L’auteur] veut seulement oster cest erreur de l’ame des chrestiens singulierement des François, de croire que cest homme soit si grand, & si espouvantable qu’il se fait, qu’il ait pouvoir ou puissance, autre que de docteur, & de pasteur ecclesiastique, en son evesché seulement, non ailleurs : sans aucune juridiction ni authorité mondaine… », écrivait Pierre de Belloy au début de ses Moyens d’abus⁷⁸. François de Clary ne donnait pas d’autre objectif à ses Philippiques de 1592⁷⁹. Il avouait que les armes spirituelles devaient être prises au sérieux : si la peur de la peine de mort faisait la force du magistrat, combien plus la terreur de la damnation faisait-elle celle du pape⁸⁰ !

35François de Clary plaçait ses espoirs dans les cours souveraines du royaume : « Qui se deffiera qu’elles ne puissent casser les abus de ces superstitieux liens ? Qu’elles ne puissent delivrer les plus froids, & plus foibles subjects du roy du vain scrupule qui pourroit assaillir leurs consciences ? »⁸¹ C’était là aussi reconnaître l’effet que produisaient les censures pontificales. Toussaint Berchet ambitionnait également de délivrer les âmes des inquiétudes infondées qui les empêchaient de désobéir à Rome⁸². À en juger par les efforts déployés pour les convaincre, les consciences tourmentées et les esprits indécis devaient être nombreux durant ces années cruciales. Sans se ranger à toutes les thèses romaines – peu, par exemple, étaient prêts à considérer qu’une excommunication et une privation fulminées par le Saint-Siège suffisaient à réduire un roi au rang de simple particulier –, les Français n’étaient pas disposés à franchir le pas qui séparait un conflit avec la papauté du schisme, dont ils ne savaient que trop où il avait conduit l’Allemagne et l’Angleterre⁸³.

36La guerre des imprimés ne devait qu’ajouter au désarroi de ceux qui espéraient une solution de concorde. Elle clarifiait moins les choses qu’elle ne les obscurcissait à force d’interprétations opposées des mêmes textes et des mêmes faits. Elle finissait aussi par éroder la majesté des pouvoirs en compétition et par rendre impossible leur nécessaire dialogue. Une perception aiguë des risques que cette controverse faisait courir à l’autorité pontificale explique peut-être le relatif silence de Rome et des théologiens italiens. Certains avaient pourtant plaidé pour répondre aux imprimés dirigés contre les bulles. Le nonce auprès de l’empereur, Filippo Sega, avait recommandé en 1586 au Saint-Siège d’entrer en lice en faisant paraître des réponses à l’Apologie catholique et au Brutum fulmen⁸⁴. Les nombreux mensonges de l’auteur de l’Apologie, à commencer par celui de se prétendre catholique, expliquait Sega, risquaient d’être « authentifiés par notre silence »⁸⁵. Le Saint-Siège s’abstint pourtant de participer systématiquement à la controverse.

37La réserve romaine disparaissait certes quand l’orthodoxie catholique ou la Péninsule étaient directement menacées. Il est significatif de ce point de vue que Bellarmin ait réfuté l’Apologie catholique et qu’il n’ait repris la plume que pour réfuter l’Aviso piacevole dato alla bella Italia, un ensemble hétéroclite de textes antiromains destiné au public italien – ou du moins aux exilés italiens en terres protestantes – à l’occasion de la sentence de Sixte V⁸⁶.

38La Responsio du théologien jésuite était dirigée contre un texte jugé particulièrement dangereux parce que son auteur se présentait comme catholique, tout en minimisant les différends doctrinaux entre le catholicisme et le protestantisme. Le but de Bellarmin était de démasquer ce « pseudo-catholique » (pseudocatholicus)⁸⁷ et de tracer une ligne de démarcation claire entre l’orthodoxie catholique et l’hérésie. Quant à la réfutation de l’Aviso piacevole, elle s’imposa probablement parce que le livre mettait en cause l’alliance entre l’Italie et l’Église romaine nouée dans le cadre de la Contre-Réforme.

39Dans ces deux cas, le recours à la controverse imprimée semble s’être finalement imposé parce qu’il fallait contredire la prétention à détacher le catholicisme romain français ou italien de la suprématie pontificale. Encore cette participation à la polémique fut-elle entourée de précautions qui révèlent la circonspection des autorités romaines, si tant est qu’elles eussent encouragé et approuvé ces publications. La Responsio de Bellarmin parut sous pseudonyme et sans adresse, ce qui permit de n’engager dans la bataille ni l’autorité du titulaire de la chaire de controverse du Collège romain, ni celle de la papauté. C’était une manière de combattre les arguments invoqués par Pierre de Belloy sans donner l’impression que le juge suprême consentait à débattre de son bon droit et de ses raisons avec les hérétiques. L’absence de caractère officiel limitait aussi les conséquences de l’instrumentalisation de l’ouvrage par les ligueurs qui le firent traduire. Sixte Quint était soucieux de marquer la différence entre son pouvoir de déposition et la rébellion de la Ligue contre l’autorité légitime. Quant à la réfutation de l’Aviso piacevole, elle semble avoir été écrite dans un tout autre contexte⁸⁸ et n’avoir été publiée qu’au début du XVII^e siècle en appendice d’une réédition des Controverses.

40En règle générale, la papauté se garda de répondre aux ouvrages dirigés contre ses excommunications et ses dépositions, en particulier quand ils venaient du monde protestant ou quand ils lui étaient destinés. Personne ne contredit le Brutum fulmen au nom du Saint-Siège. Les pontifes s’en tinrent aux bulles qu’ils édictaient : la rhétorique permettait d’instituer dans ce cadre « une inégalité de l’échange entre le vicaire du Christ et ses interlocuteurs » car « le verbe pontifical tombait de haut et venait de loin »⁸⁹. Le Saint-Siège n’avait rien à gagner en revanche à entrer dans des polémiques où il risquait d’avoir à justifier ce qui lui semblait aller de soi et de se lier les mains dans l’avenir en en disant trop. En gardant la complète maîtrise de son propre discours, il sauvegardait parfaitement les principes tout en se ménageant la possibilité d’en venir, plus tard, à un compromis pragmatique⁹⁰.

41Pour bien saisir ce qui a rendu possible le dénouement – ou, tout du moins, l’apaisement – de cette crise, il faut aussi prendre toute la mesure de l’écart qui existait entre les positions de la papauté et celles de la Ligue radicale, et de ce qui, au contraire, pouvait rapprocher Rome de certains « politiques » modérés. Les ouvrages ligueurs anticipaient en effet très largement les sentences pontificales d’excommunication et de déposition en se fondant sur les canons de l’Église. Ce décalage fut particulièrement sensible en 1589 pour le cas d’Henri III. L’auteur anonyme du pamphlet De L’excommunication, & censures ecclesiastiques considérait qu’il n’y avait pas besoin de déclaration contre le roi et que tout sujet, par le fait même du double crime de Blois, pouvait se considérer comme délié de son serment de fidélité⁹¹. Il se fondait notamment sur un décret du concile de Lyon I qui prévoyait la déchéance pour le prince qui, en ayant ordonné un assassinat, avait mis une âme en danger⁹². Il expliquait aussi qu’Henri III était excommunié et déposé de iure pour n’avoir pas appliqué, au terme du délai d’un an fixé par le concile de Latran IV, la bulle promulguée en 1585 contre Henri de Navarre⁹³. Une perspective similaire façonnait certaines interprétations ligueuses du monitoire de 1589. Cette menace d’excommunication remettait-elle en cause le fait que le roi de France était déjà excommunié et déposé ? Exploitant une réelle ambiguïté de la bulle – sans doute voulue –, le rédacteur de l’Advertissement aux catholiques expliquait que la déclaration du pape ne faisait que rendre plus solennelle et plus notoire la sentence prévue par les canons⁹⁴. La Ligue entendait bien refermer la porte que Sixte V laissait encore ouverte à Henri III.

42Cette tension entre l’application presque mécanique des canons et la plenitudo potestatis du pape semble ne pas avoir échappé à certains « politiques » modérés. En 1589, Gilbert Genebrard avait publié un texte où il cherchait à démontrer que les ecclésiastiques qui avaient communiqué dans les choses spirituelles avec Henri III après le massacre de Blois et avant la publication de la bulle du pape étaient frappés de l’excommunication majeure, puisqu’ils s’étaient joints à un excommunié notoire⁹⁵. Ces clercs, dont un certain nombre d’évêques, devaient donc, selon lui, aller quérir à Rome leur absolution. Deux réfutations de ce texte furent rédigées par des proches des « politiques », avec des arguments semblables⁹⁶ : l’excommunication majeure n’était encourue qu’une fois Henri III excommunié nominatim par le pape car la notoriété n’était pas équivalente à cette sentence expresse⁹⁷ ; l’excommunication de iure avait une valeur inférieure au jugement prononcé par le pontife⁹⁸. La tentative de ramener les sentences du juge à des excommunications par le droit (les premières n’étant dotées que d’un plus grand degré d’évidence et de certitude) était enfin dénoncée comme une dénaturation du pouvoir des clefs : l’usage de celles-ci risquait en effet de ne plus apparaître que comme un acte purement déclaratoire et non comme un acte de juridiction⁹⁹. Dans un combat à fronts renversés était donc dénoncée la tentation ligueuse de se passer de la médiation du pape pour lier et délier les hommes.

43Ce conflit entre les normes imposées par les textes et la plenitudo potestatis du pape parvint à son paroxysme au milieu des années 1590 lorsque l’Inquisition, l’Espagne et les ligueurs les plus intransigeants s’opposèrent à la réconciliation d’Henri IV avec l’Église romaine¹⁰⁰. Dans l’Apologie pour Jehan Chastel, Jean Boucher n’hésitait pas à contester au pape la capacité de réhabiliter Henri de Navarre pour lui donner, après son absolution, la faculté d’user du droit de succession au trône de France dont il avait été privé par la bulle de 1585 : selon lui, cela excédait le pouvoir des clefs et c’était de surcroît contraire aux canons de l’Église¹⁰¹.

44Catholiques zélés et « politiques » radicaux se rejoignaient en ce qu’ils érigeaient quelques textes et quelques principes en règles absolues et intangibles. Le devoir de soumission inconditionnelle au souverain temporel obéissait à la même logique que l’impératif de combattre en toutes circonstances les hérétiques. La papauté a manifestement beaucoup hésité sur l’attitude à suivre dans ces années de crise. Les bulles de Sixte V suivaient les normes juridiques en vigueur, mais elles exaltaient en même temps le pouvoir plénier du souverain pontife et tentaient – plutôt maladroitement – d’offrir à Henri III une marge de manœuvre que la Ligue ne lui laissait pas. Après la brève parenthèse du pontificat de Grégoire XIV, Clément VIII parvint à s’émanciper des canons pour imposer la réconciliation d’Henri IV. Ce changement de politique réussit parce qu’au même moment des gallicans modérés comprenaient qu’il était temps d’en venir à une concorde. Dans deux traités de 1594, Antoine Hotman et Pierre Pithou abandonnèrent la polémique et manifestèrent la volonté de renouer le dialogue avec Rome : bien compris, les libertés de l’Église gallicane et le pouvoir suprême du pape n’étaient pas incompatibles¹⁰². À la fin de son texte, Pithou expliquait combien il importait de préserver l’union entre la France et le Saint-Siège :

Au surplus, tous ceus qui jugent droictement des choses, peuvent assez recognoistre de quelle importance a esté, & est encores autant & plus que jamais, la bonne & entiere intelligence d’entre nostre Sainct-Pere le pape, & le roy de France, lequel pour tres-justes causes & tres-grands merites, a emporté sur tous autres le tiltre de Tres-Chrestien, & premier fils & protecteur de l’Eglise. Et pour ce doivent-ils en general & en particulier estre d’autant plus soigneus d’entretenir les liens de ceste concorde par les mesmes moyens qui l’ont faict durer jusqu’à cy, supportant plustost les imperfections qui y pourroient estre, que s’efforçans de roidir outre mesure les cordes d’un nœud si franc & volontaire : de peur que par trop serrer & estreindre, elles ne se relaschent, ou (qui pis seroit, ce que Dieu ne vueille permettre) rompent tout à fait, au danger & dommage certain de toute la chrestienté, & particulierement du Sainct-Siege, duquel un de ses plus sages prelats a tres-prudemment recogneu & tesmoigné par escrit que la conservation des droits & prerogatives de la couronne de France estoit l’affermissement¹⁰³.

45De part et d’autre des Alpes, on se fiait désormais moins à des principes et à des textes, qu’au dialogue et à la concorde de deux pouvoirs souverains qui, incarnés par le roi et le pape, pouvaient, comme lois vivantes, lier et délier les hommes selon ce que commandait la raison d’État ou le salut des âmes. Peut-être y a-t-il là l’une des voies de passage au sein du catholicisme d’un pluralisme doctrinal de controverse à un pluralisme doctrinal de concorde.