1Assurément, la controverse entre Cajétan et Almain est exemplaire. Très peu d’années avant la rupture luthérienne, et avec l’un de ses acteurs essentiels¹, elle rappelle si bien la force de deux positions antagonistes qu’elle en devient un point de référence pour les autres controverses² et pour les collections partisanes récoltant les textes qui ont fait date : en 1606, Edmond Richer intègre par exemple le De auctoritate Ecclesiae seu sacrorum Conciliorum d’Almain dans son édition des Opera de Gerson³, agencement repris par Louis Ellies du Pin au tout début du xviii^e siècle quand il édite à son tour les œuvres du chancelier.

2Même si elle ne représente peut-être pas un écart extrême au sein de la doctrine chrétienne, puisque les deux auteurs prétendent défendre chacun une via media, cette controverse est un bon exemple d’accusations croisées, dans un climat général tendu⁴. Elle s’inscrit dans le cadre diplomatique des guerres d’Italie, après le retournement de l’alliance de Cambrai par Jules II, qui s’allie avec Venise contre la France. Louis XII invoque alors le serment fait par le pape, lors de son élection, d’assembler régulièrement un concile. Giovanni Francesco Poggio, un partisan du pouvoir pontifical, avait déjà imploré Jules II en ce sens. Après le refus romain, et alors que parmi les douze nouveaux cardinaux récemment nommés, aucun n’est français⁵, l’assemblée de Tours envisage en 1510 la soustraction d’obédience, et en avril 1511, l’assemblée de Lyon réaffirme les décrets conciliaristes de Bâle⁶. Tous les prétextes sont réunis par Louis XII, et en mai 1511, la convocation du concile de Pise met directement en cause l’autorité de Jules II, lequel riposte en juillet avec la bulle Sacrosanctae Romanae Ecclesiae, qui convoque le concile de Latran pour le mois d’avril 1512. C’est alors qu’entre en scène Cajétan, procureur de son ordre auprès de la Cour romaine depuis 1501 et maître général des Frères prêcheurs depuis 1508⁷. Il rédige son Auctoritas Pape et Concilii sive Ecclesia comparata ; achevé en octobre, le texte est publié à Rome au mois de novembre 1511⁸, au moment même de l’ouverture du concile de Pise, dont il ne manque pas de saper la légitimité⁹. À côté de ses fonctions officielles, Cajétan enseigne depuis longtemps la théologie, et outre ses consultations romaines, il a déjà achevé le premier volume de son commentaire à la Somme de Thomas d’Aquin, paru à Rome en 1507, le second volume paraissant en décembre 1511.

3En janvier 1512, les membres du concile de Pise, transféré à Milan, soumettent l’écrit du dominicain à la faculté de théologie de l’université de Paris. Après une certaine hésitation, le 24 avril 1512, il est décidé d’examiner l’ouvrage¹⁰, et la réfutation en est confiée à un membre du collège de Navarre qui vient tout juste d’obtenir, en mars, le grade de docteur en théologie¹¹. En mai, Jacques Almain termine sa réponse qui paraît à Paris en novembre¹². Les attendus de la controverse réservent bien sûr peu de surprise : Cajétan écrit pour Jules II et défend une monarchie pontificale pétrinienne quand Almain, par ordre de la faculté de théologie – qui répond elle-même à la demande pressante du concile de Pise appuyée par une lettre de Louis XII en février 1512 – rappelle la structure conciliariste de l’Église. Pourtant, le fait même que Jules II et Louis XII engagent une controverse doctrinale prouve bien le poids de cet exercice dans les forces mises en présence, même si les positions sont connues avant le début des hostilités. C’est un premier indice de la nature de ces controverses qui défendent des traditions. Les noms d’auteurs sont avant tout des porte-parole, ils s’inscrivent dans des familles de pensée et de pouvoir. Cette modalité des controverses pèse lourd sur leurs règles et leur déroulement. C’est pourquoi, après m’être penché sur le sujet affiché de la controverse, les modalités d’attribution et d’exercice de la potestas et leur système de référence, j’en viendrai à l’inscription proprement scolastique du débat, pour préciser le contexte de cet échange.

Les modalités d’attribution et d’exercice de la potestas

4Comparatio : le titre de Cajétan entre en résonance avec la notion d’hétérodoxie croisée. Il témoigne de l’objectif et de la méthode utilisée, qui renvoient l’un et l’autre à une question de fondation. D’emblée, en choisissant son sujet, Cajétan pose aussi les termes d’un axiome que rien ne peut ébranler, le pape dispose d’un pouvoir suprême : certa est ista propositio, Papa habet supremam potestatem in ecclesia Dei : fundaturque super institutione Iesu Christi. Matth. 16 [18-19] & Ioan. ult.¹³. Comment détailler les implications de cette institution qui décide du lieu du pouvoir ? Cette fondation dépend de l’immédiateté de la donation de la potestas dont témoigne Pierre, que le Christ, rex regum et dominus dominantium a établi, seul, sur son seul siège. Pour Cajétan, le simple fait de citer Tibi dabo claves devrait suffire à clore toute discussion. Cette hiérarchie implique nécessairement une primauté, d’institution évangélique¹⁴, et un regimen, (in unitate consistit), regimen qui est qualifié d’optimal dans le Contra Gentes (iv, c. 76) de Thomas d’Aquin¹⁵. La primauté et son regimen découlent, pour Cajétan, de la mission pastorale confiée à Pierre par le Christ : factus est Petrus pastor universalis¹⁶. Trois mots sont élevés à la hauteur d’un principe martelé tout au long de son livre : Pasce oves meas (Jean 21.17)¹⁷. Un seul troupeau pour un seul pasteur, la communauté et son gouvernement sont confiés à Pierre, et un terme exprime en même temps cette relation de supériorité et le dépôt du Christ : Petrus non ecclesia, sed Iesu Christi vicarius esset¹⁸. Michele Maccarrone a montré combien cette expression correspondait à une version « forte » du vicariat¹⁹. L’expression du regimen, par cette relation du Christ à Pierre et de Pierre à la communauté, impose d’elle-même la comparaison du pouvoir entre les apôtres. Deux autorités abondent dans le sens de la hiérarchie constatée par Cajétan. La première, citée d’après le Décret (d. 19, c. 7), est la lettre 78 du pape Léon : Ita Dominus huius muneris sacramentum ad omnium Apostolorum officium pertinere voluit, ut in beatissimo Petro Apostolorum omnium summo principaliter collocaret, ut ab ipso quasi à quodam capite dona sua, velut in corpus omne diffunderet²⁰. Corrélat de cette fonction diffusive, la place capitale et unifiante de Pierre est développée par la seconde autorité, que Cajétan emprunte au parti d’Eugène IV, auquel il crédite la réunion des Grecs et des Arméniens à l’Église latine :

Diffinimus sanctam apostolicam sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum Romanum pontificem successorem esse beati Petri principis Apostolorum, et verum Christi vicarium, totiusque ecclesiae caput, et omnium Christianorum patrem ac doctorem existere, et ipsi in beato Petro pascendi, regendi et gubernandi universalem ecclesiam, à Domino nostro Iesu Christo plenam potestatem traditem esse.²¹

5Pour Cajétan, les titres accumulés ne laissent subsister aucun doute sur l’évidence du rôle de Pierre – et de ses successeurs – par rapport et au sein de l’Église. À l’autorité du diffinimus du concile œcuménique de Florence²², répond la distinction radicale de Cajétan : Ex quibus patet propositionem dictam non solum esse veram, sed contrariam esse erroneam²³. En même temps qu’il précise sa position (pour Eugène IV et contre le concile de Bâle²⁴), il puise dans cette définition conciliaire l’outil de discernement de l’hétérodoxie. En une phrase, tout est dit de l’ampleur du pouvoir institué dans la personne de Pierre. Sa supériorité sur les apôtres – des socios²⁵ – n’est que l’expression initiale d’une supériorité sur l’ensemble de l’Église et surtout, d’un modèle juridique qui détermine la propriété de la potestas et sa transmission. Si les apôtres sont égaux quant au pouvoir d’ordre et de juridiction, le principe unum ovile et unus pastor implique une supériorité pétrinienne qui ne se cantonne pas à l’autorité pastorale²⁶. La nature même du regimen institué par le Christ donne à Pierre un pouvoir ordinaire dont dérivent les autres²⁷. Pierre reçoit per viam ordinariam ce que les autres reçoivent ex gratia²⁸. Alors que les apôtres possèdent une potentia executive […] Autoritas vero data soli Petrum quum factus est Papa, dicent Christo, Pasce oves meas, est potentia praeceptiva. Cette différence de nature s’accompagne d’une différence de temporalité, car si le pouvoir de Pierre est donné usque ad consummationem seculi²⁹, les titulaires des évêchés institués par les autres apôtres ne peuvent se réclamer du même type de succession : Paul, Jean ou Jacques n’ont pas institué une généalogie comme celle de Pierre. De la différence hiérarchique nécessaire et de la propriété pétrinienne de la potestas découle une distinction essentielle : Petrus enim ex propria sui pontificatus officii autoritate gubernabat, alii vero Apostoli ex privilegio domini delegantis eis gubernationis officium.³⁰ Vicaire général³¹, Pierre tient lieu de Christ (Loco mei praepositus est, et caput fratrum tuorum), et sa potestas iurisdictionis s’applique aux apôtres. Malgré les termes de la préface de la messe romaine, les apôtres ne sont pas appelés vicaires absolutè, sed vicarij operis. Ce sont bien des pasteurs délégués, dont l’exécution ne remet jamais en cause le principe³² : Petrus solus caput et pastor est Apostolorum, et quod ei subditi fuerunt Apostoli³³.

6Dès lors, la comparaison de Pierre aux apôtres débouche sur un modèle de transmission du pouvoir dont le vicaire du dominus iuris est l’unique vecteur : In Petro enim, et à Petro inchoat omnis ecclesiae potestas, et derivatur in totam ecclesiam via ordinaria³⁴. Plus loin, Cajétan ajoute : Et quia officium Petri est officium capitis, quod habet influere in corpus reliquum, avant d’utiliser le même extrait du pape Léon chez Gratien, qui affirme : à Petro in corpus omnes potestas derivaretur³⁵. La primauté du pape s’impose aux Églises particulières³⁶ ; et de même pour les conciles, l’autorité vient de la tête : un concile acéphale n’aurait aucun poids, il remettrait en cause l’intégrité du corps³⁷ et serait en proie à l’errance³⁸. D’autant que placer le concile au-dessus du pape pervertirait le regimen ecclesiae. Derrière la construction théorique se profile la question pratique de la tenue du concile de Pise. Cajétan le rappelle inlassablement : le Christ n’a pas donné la plenitudo potestatis à la communauté ecclésiale, mais à un seul³⁹. Ce n’est qu’au dixième chapitre qu’apparaît le véritable adversaire théorique : Gerson, dont Cajétan fustige la nova imaginatio⁴⁰. Le chancelier de l’université de Paris situe le pouvoir dans l’Église universelle. La papauté est dans l’Église qui modère et régule son pouvoir, notamment par le biais de sa représentation conciliaire, supérieure au pape par son extension, sa direction infaillible et sa puissance coactive, la tête de l’Église restant le Christ.

7C’est exactement dans cette ligne que se situe la réponse de Jacques Almain. Elle se fonde sur le tout contre la partie, sur la communauté parfaite qui œuvre pour sa conservation et en laquelle réside la Potestas coërcitiva immediatè à Christo instituta⁴¹. Avant de conclure in Ecclesia est Potestas legislativa⁴², Almain détaille justement les attributions de la communauté et de l’instance qui la représente, le concile général⁴³ : par exemple le pouvoir de lier et délier, d’excommunier, de déposer⁴⁴. Pour confirmer la nature de ce ius divinum, avant de citer le fameux canon Sicut Sancti Evangelii de Grégoire compilé dans la quinzième distinction de Gratien, canon qui compare les quatre premiers conciles aux quatre évangiles⁴⁵, Almain se réfère au concile des apôtres à Jérusalem (Actes 15, 22-28), au sein duquel Pierre n’impose rien⁴⁶. De même, glosant le canon Decrevit de la quatre-vingt-huitième distinction, il constate : ubi dicitur Decrevit sancta Synodus, et non dicitur : decrevit Summus Pontifex ; ad denotandum quod authoritas definitiva apud Synodum residet⁴⁷. Se référant à l’histoire des premiers conciles, Almain rétorque à Cajétan que Gerson ne développe pas une nouvelle fiction mais témoigne d’une antique vérité⁴⁸.

8Il ne s’agit bien sûr pas de dénier au pape tout pouvoir, mais de mettre en évidence, à partir de l’Église primitive⁴⁹, un rapport de proportion et de supériorité qui aboutit à cette thèse : Ecclesia, sive Concilium Generale est in hac Potestate Summo Pontifice superior⁵⁰, ou plus loin : Concilium Generale, in singulis et omnibus est supra Summum Pontificem⁵¹. Quel rôle pour ce dernier ? Le pouvoir des clefs est donné à l’Église, et dans cette scène, Pierre n’est que la figurae Ecclesiae⁵². Almain en prend pour preuve le canon Quodcumque de la cause 24 du Décret qui reprend un extrait du commentaire d’Augustin sur Jean, où l’on peut lire : Petrus quando claves accepti Ecclesiam sanctam significavit (D. c. 24, q. 1, c. 6). Dans le nom même de Pierre est signifiée l’Église, et le pape exerce le pouvoir et la juridiction que détient la communauté⁵³. Parce que son office est celui de la tête, les clefs ont été données à tout le corps ; et c’est à l’Église qu’est conféré en premier un pouvoir plénier⁵⁴ qu’elle communique par la suite à Pierre, ut vice Ecclesiae eam exercet⁵⁵. S’il y a bien une tête, elle est ministérielle, le pape n’est pas Dominus Ecclesiae, sed minister, dictum est enim Petro à Christo : Tu es Petrus, et super hanc Petram aedificabo Ecclesiam meam⁵⁶. C’est une version toute différente du vicariat que celle défendue par Cajétan, Almain insistant – à la suite de Jean de Paris – sur la simple fonction d’administration de la charge pastorale vis-à-vis du Corps du Christ (et de non de Pierre) qu’est l’Église⁵⁷, le Christ n’ayant pas donné à son vicaire tous les pouvoirs qu’il possédait⁵⁸ : Summum Pontificem esse Vicarium Ecclesiae Universalis et ministrum, quamvis dicatur etiam Vicarius et minister Dei⁵⁹. Quand on parle de sa supériorité, c’est en le comparant non pas à l’Église universelle, mais à un patriarche, à un primat, à un archevêque ou à un évêque. Le docteur parisien insiste aussi sur une distinction qui peut se retrouver dans le Tu es Petrus, le Christ prononçant Pasce oves meas, non tuas⁶⁰. Mais que l’on parle de l’Église ou du pape, il s’agit bien de la même plenitudo potestatis, à ceci près que dans le cas du pape, elle est conférée ou retirée par l’Église, et in ordine ad singula, non consequenter ad omnia⁶¹.

9Plus encore que sur le moment fondateur de l’instauration du pouvoir ecclésial plénier et de ses modalités, la controverse ne porterait-elle pas surtout sur le critère de l’ultime recours ? Que se passe-t-il face à une éventuelle défaillance de l’instance pontificale ? Comment penser la déliaison du vicariat ? Comment, en regard, sauvegarder la décision finale en matière de foi ?

Orthodoxie, source législative et déliaison du vicariat

10À côté de la conservation et du bien de la communauté, chez Almain, la compréhension conciliariste de l’Église est en partie motivée par un impératif dogmatique : Non habebit ibi Deum Patrem, qui noluit hîc habere Ecclesiam matrem⁶². Cette phrase, tirée du De symbolo d’Ambroise indique la sujétion du pontife, mais elle renvoie aussi au rôle supérieur de l’Église pour établir des lois, contrôler et limiter la délégation de pouvoir, et donc servir de recours en cas de litige lorsqu’un pape est contesté⁶³. Par défaut, c’est toujours vers le supérieur que le pouvoir reflue, autrement dit vers l’Église qui, regulariter, le tient immédiatement du Christ⁶⁴. Par cette proximité, l’Église partage une qualité qui lui est attachée : indeviabilis. Avec ce vocabulaire se fait plus sensible encore une autorité qui apparaît à des moments clefs du texte et qui renforce, si besoin était, l’incompatibilité théorique avec l’adversaire romain : Guillaume d’Occam (1285 ?-1347) et ses Octo quaestiones de potestate papae sur lequelles Almain a rédigé une Expositio⁶⁵. Au moment où Almain étudie et écrit, les œuvres d’Occam sont très diffusées et ses Octo quaestiones ont notamment fait l’objet d’une édition lyonnaise en 1495⁶⁶. Si le franciscain anglais opte pour la succession a priori neutre du pro et du contra sans avouer sa position, le docteur parisien, dans son Expositio, prend clairement parti. Toutes les grandes thèses de son écrit contre Cajétan s’y trouvent, et l’on peut lire : Papa est deviabilis, et Concilium Generale ritè congregatum est indeviabile⁶⁷. Au Nam Papa potest diviare, imo potest haereticari, Almain oppose le concile dirigé par le Saint-Esprit⁶⁸. De cette différence radicale découle notamment la légitimité législatrice de l’Église universelle et de ses conciles⁶⁹.

11Plus significatif encore, déjà présent chez Gerson, ce couple deviabilis-indeviabilis figure dans un texte d’Almain qui précède de quelques mois son De auctoritate Ecclesiae. Dans cette Quaestio resumptiva, soutenue dans le cadre de son doctorat, il affirme, avant de citer les Actes (15.28) sur l’aide du Saint-Esprit :

Potestas est major perfectione et extensione in Ecclesia, quàm in Summo Pontifice : quod sit major perfectione, probatur sic : Est in Ecclesia indeviabiliter, ita quod errare non potest in his quae sunt Fidei et bonorum morum, nec errare potest in sententiando […] sed in Summo Pontifice est deviabiliter⁷⁰.

12Il s’ensuit qu’il n’est pas nécessaire de croire ce que dit et détermine le pape en matière de foi, et Almain de citer les Octo quaestiones d’Occam qui font la liste de propos pontificaux entachés d’hérésies, avant d’ajouter : multa in Decretalibus contineri quae haeresim sapiunt. C’est dans les mêmes termes et avec les mêmes références – comme celle d’Innocent III donnant les lois deutéronomiques comme étant applicables à la lettre – que le traité contre Cajétan affirme que la décision finale en matière de foi n’appartient pas au pape⁷¹ – un pape qui doit croire en l’Église et non en lui-même, le Rogavi pro te ne s’adressant pas à l’individu mais à l’institution qu’il représente⁷². Si d’ailleurs le pape était le point de référence en matière de foi, comment alors juger un pape hérétique ?⁷³ Contrairement à ce que suppose Cajétan, ce dernier n’accepterait pas de se soumettre au simple pouvoir ministériel de l’Église, surtout si ce pouvoir découle de lui⁷⁴. En conséquence, même une Église locale peut faire part de la nécessité d’assembler un concile pour sauvegarder l’Église contre le pape, et si la cause est légitime, les légats ainsi réunis possèderont l’autorité de toute l’Église⁷⁵.

13Avant d’insister à nouveau sur la formulation de l’assistance du Saint-Esprit au concile des apôtres dans les Actes (15.28), où Almain lit Visum est Spiritui sancto et nobis, et non pas Visum est Petro et nobis, la conclusion s’impose d’elle-même : Concilium Universale in his quae Fide sunt errare non potest, et sic ad ipsum ultima Fidei decisio spectat⁷⁶. De même que la recherche de la légitimité veut déterminer le critère de la décision souveraine en matière de foi, la capacité normative est fondée sur cette inerrance doctrinale. Almain évoque à nouveau le socle de la formule de foi, en ajoutant les quatre notes de l’Église, pour témoigner de l’aspect élémentaire et essentiel de ce dispositif institutionnel qui concerne la foi de chacun⁷⁷. Il s’agit ni plus ni moins de la nature de l’Église, à laquelle le Christ a confié son héritage⁷⁸, une nature qu’Almain, citant le Dialogus d’Occam et la position identique de Gerson, qualifie de spécifiquement spirituelle⁷⁹. Son Expositio sur Occam s’ouvrait sur la distinction des deux pouvoirs, l’ecclésiastique étant qualifié avec le même terme, qui, bien plus qu’une simple nécessité dialectique, touche au cœur de la foi chrétienne⁸⁰. Dès le deuxième chapitre contre Cajétan, une place de choix est réservée au Christ Legislator qui a incarné une Loi de grâce et de liberté, et instauré une potestas qui conserve la Loi évangélique⁸¹. C’est une conception radicalement différente de l’imperium dominateur défendu par Cajétan qu’Almain perçoit dans la doctrine chrétienne, utilisant encore les mots du Dialogus d’Occam (III, 1, 1, cap. 5) : Lex Christiana, ex institutione divine, est Lex maximae libertatis⁸². L’épître de Jacques l’avait assuré : Lex Evangelicae dicitur : Lex perfectae libertatis, Jacob 1.25⁸³. Mais si le pape a un pouvoir suprême, alors la liberté ne peut être présente nullo modo⁸⁴.

14Dès lors, quelle est la nature de la contrainte ? Un leitmotiv traverse le traité contre Cajétan : la correction fraternelle, qui apparaît dès la mise en scène du duo Occam-Gerson au sujet de la nature du pouvoir ecclésiastique⁸⁵. Elle est alors conçue comme une preuve apportée par l’autorité du Christ à la thèse exposée. La référence à Matthieu 18.17 permet surtout de souligner l’institution divine du recours à l’Église (et au concile) et de leur potestas cognoscendi et ligandi avec le syntagme Dic Ecclesiae, sur lequel Almain reprend le commentaire de Gerson⁸⁶. De même, dans l’Expositio, Almain en conclut : Ex prima institutione Christi, authoritas Jurisdictionis est Ecclesiae communicata, et per consequens Concilio Generali Ecclesiam Universalem repraesentati⁸⁷.

15On imagine fort bien, dans le cas du pape hérétique, les avantages de cette forme dialogique et souple d’exercice du pouvoir ecclésiastique qui permet, avant l’exclusion, d’élargir la sphère de consultation et d’expertise. Par cet exemple, Almain rapporte cette pratique à l’essence même de la signification dogmatique du pouvoir chrétien, et de délier ainsi le vicariat. En a-t-on pour autant fini avec le sujet traité ? Comment situer le porte-parole et l’autorité dont il peut se prévaloir vis-à-vis de la matière concernée ? Autrement dit, malgré le poids des déterminations en présence, diplomatiques par exemple, quelle est la part du scripteur dans la revendication présentée ? Outre les deux premiers plans abordés, sur l’institution et la distribution de la potestas, puis sur son rapport à l’orthodoxie comme socle législatif, je fais l’hypothèse d’un troisième plan qui sous-tend l’ensemble de la controverse et qui découle de son cadre scolastique.

L’autorité des docteurs et la doctrine de l’Église

16Plusieurs indices sont repérables dans le texte de Cajétan. Il s’ouvre sur un premier indice qui concerne le cadre dans lequel est discuté le problème posé à la papauté par la convocation du concile de Pise : il s’agit de théologie et non de droit canon. D’ailleurs, l’autorité du pape immediatè est à Deo, et revelata in Sacra Scriptura : il est question de l’Écriture quae vera theologia est, et le problème doit donc être posé sur le terrain de la théologie. Pour un thomiste, cette précision fait immanquablement penser à la synonymie entre sacra Scriptura et sacra doctrina, et aux deux manières d’enseigner l’Écriture, que Thomas distingue en commentant les Sentences : « l’une est celle qui revient aux prélats dans la prédication, en raison de leur office de prélat : ex officio praelationis, qui praedicat docet ; l’autre revient aux professeurs de théologie, en raison de leur office d’enseignement : ex officio magisterii, magistri theologiae docent. »⁸⁸

17Le cadre du problème posé et la méthode adoptée supposent donc une institution et une confrontation de doctrines, ce qui est appuyé par un deuxième indice. Cajétan s’en prend nommément à cet emblème de l’université de Paris, Gerson, et à sa pestiferam perniciosissimamque doctrinam⁸⁹. En regard, quand le concile de Pise transféré à Milan, écrit à l’université de Paris, le 10 janvier 1512, il lui demande d’examiner rapidement et de discuter le livre de Cajétan ad nos celeriter determinationem vestram doctrinam. Ce document, publié dans l’Ecclesiae Gallicanae in schismate status de Pithou et repris dans les Preuves des libertez de l’Église gallicane de Pierre Dupuy, identifie précisément les cibles du dominicain, qui a écrit contra Concilium Constantiense, et Basileense, ac nostrum, et contra Ioannem Gersonem optimum Ecclesiae defensorem⁹⁰. Il prouve aussi la compétence attribuée aux docteurs auxquels on s’adresse pour se munir d’une caution doctrinale.

18Une accusation d’hétérodoxie est par définition l’expression d’un pouvoir, la controverse qui en découle prenant pour objet celui-ci, comme bien souvent. Elle s’empare d’un objet sur lequel elle n’a pas de pouvoir matériel direct, mais sur lequel les porte-parole comptent bien faire valoir leur propre forme de pouvoir. Déclarer que le sujet en question est avant tout théologique est déjà une manière de le rapporter à une discipline instituée, et à son institution compétente. Si le théologien ne peut juger le pape, il est toutefois en son pouvoir de discuter de la forme générale de l’autorité, et de proposer, avec la force que lui donnent les mots mêmes de l’Écriture, sa vision du ius divinum. Avec Augustin, le Décret de Gratien rappelait : Divinum ius in Scripturis habemus (D. 8, c. 1)⁹¹. Quel droit, et de quel magistère ? Qui décide de telle ou telle doctrine ? Ce sujet touche aussi bien la nature de l’Église que la fonction de l’homme qui en fait la théorie, le docteur en théologie.

19Parmi d’autres, Elsa Marmursztejn a fait l’histoire de l’élaboration de l’autorité propre des maîtres en théologie au xiii^e siècle, et l’université apparaît comme le lieu d’une légitimité normative portant notamment sur les « fondements supra-juridiques du droit divin ou naturel »⁹². C’est dans cette tradition que se situe Almain, tradition qu’il défend avec le nom de Gerson et l’autorité d’Occam, dont il rappelle fréquemment la qualité de Doctor. Dans l’épître dédicatoire de son De auctoritate Ecclesiae, adressée à Tristan de Salazar, archevêque de Sens et membre du concile de Pise, il évoque les demerentes doctrinas de Cajétan, et remarque plus loin l’ancrage particulier du sujet en question : Tanta est inter Doctores controversia de plenitude hujus Potestatis, juste avant de faire référence au Dialogus d’Occam⁹³. Mais c’est bien le consensus d’une École (omnibus […] doctoribus), qu’il oppose à Cajétan, soulignant la force de leurs autorités additionnées et appuyées sur une longue tradition⁹⁴. S’opposant au Magistrum Thomam [de Vio], il ne voit pas dans les décrets de Constance et de Bâle une fiction novatrice, sed antiquam Doctorum sententiam⁹⁵. Cette autorité doctrinale du docteur est revendiquée par Almain au sujet des questions de Fide. Si la décision authoritative et judiciali appartient au concile, la détermination de la doctrine est d’abord le fait des hommes compétents, autrement dit des docteurs⁹⁶. Prenant la parole, Almain affirme : Dico quod docti viri judicabunt doctrinaliter⁹⁷.

20Cet ancrage doctrinal et scolastique est d’autant plus prégnant et significatif que le jeune docteur puise à pleines mains dans sa Quaestio resumptiva pour écrire son De auctoritate Ecclesiae. Après la licentia docendi, la resumpta participe autant de la validation du doctorat que de la reconnaissance de l’enseignement du nouveau maître⁹⁸. Les arguments d’Almain sont donc issus d’un travail universitaire validé publiquement et solennellement par la faculté de théologie, et intégré à sa tradition⁹⁹. Mais cette correspondance entre les deux textes n’est pas anodine puisqu’il cite déjà, dans sa Quaestio, l’opuscule de Cajétan identifié comme adversaire du courant dont il se prévaut (Occam, Jean de Paris, Gerson¹⁰⁰) ; et de même, il fait référence positivement, dans le cadre de la correction fraternelle, au concile de Pise¹⁰¹. À Paris, « capitale du Studium »¹⁰², Almain s’inscrit dans les pas d’un magistère doctrinal déjà clairement reconnu. Dans l’Expositio, sous le titre Resolutio Scholae Parisiensis et Ecclesiae Gallicanae est, in omnibus Actibus Jurisdictionis, Papam subesse Concilio, il constate : dicunt communiter omnes Doctores Parisienses, quod Potestas Papae, est sub Potestate Concilii¹⁰³.

21Avant Gerson, Pierre d’Ailly fait partie des grands bustes fondateurs de l’autorité des docteurs gallicans, et il est connu pour avoir considérablement renforcé le statut du théologien¹⁰⁴. Même si le docteur n’occupe pas un statut évangélique reconnu comme celui de l’épiscopat, la licentia docendi fait entrer son titulaire dans la fonction plus générale de diffusion du message confié aux apôtres et aux disciples. Participant ainsi du pastorat, la parole du docteur a une portée ecclésiologique. Son autorité doctrinale devient un socle indispensable à l’autorité judiciaire du prélat. Dans un Tractatus rédigé contre le dominicain Jean de Monzon en 1388, et intégré par Duplessis d’Argentré à sa Collectio judiciorum de novis erroribus, Pierre d’Ailly reprend la distinction classique du dictum de Gratien concernant la determinatio fidei : uno modo, scholasticè et doctrinaliter ; alio modo, auctoritativè et judicialiter¹⁰⁵. Donnant toute son importance au premier mode, il précise ses implications dans l’action du docteur : pertinet sacram Scripturam docere, et ex ea haereticas assertiones et in fide erroneas reprobare ac veritates Catholicas approbare. Pour lui, cette doctrinalis potestas vel auctoritas Doctorum Theologorum les rattache directement à l’autorité apostolique¹⁰⁶. Il en veut pour preuve le chapitre Cum ex injuncto du De haereticis des décrétales de Grégoire IX. Après avoir cité l’épître aux Éphésiens (4.11) : Alios dedit Apostolos, alios Prophetas, alios autem Doctores¹⁰⁷, le texte d’Innocent III comporte une phrase répétée trois fois par Pierre d’Ailly dans la même page : doctoris ordo est quasi praecipuus in Ecclesia¹⁰⁸. Fort de ces paroles qui font directement participer les docteurs au ministère et à l’édification du corps du Christ, Pierre d’Ailly donne de solides arguments aux docteurs pour faire entendre leur voix au sein de l’Église toujours assistée par l’Esprit saint, veritatis Doctor, & infallibilis director comme le qualifie Almain¹⁰⁹. Mais c’est bien une Ecclesia magistra que prétend incarner le siège romain dans la bulle Sacrosanctae Romanae Ecclesiae publiée par Jules II contre le concile de Pise¹¹⁰.

22Pour autant, la décision magistérielle d’une parole universitaire égale-t-elle toute autre autorité ? Solidement ancré dans cette tradition parisienne et magistérielle, Almain n’en présente pas moins sa réponse à Cajétan comme un travail de Sisyphe¹¹¹. Son adversaire commençait ainsi son traité : Ego Praedicatorum ordinis (Romanae Ecclesiae veritatisque studiosissimi) generalis Magister¹¹². À la compétence du docteur en théologie, lestée de l’autorité du doctor communis¹¹³, il ajoute celle du général de son ordre et celle, implicite, de porte-parole du pape, un pape à la compétence plénière. Quelle loi, pour quel magistère ? La réponse de Cajétan est simple : tota ecclesia non potest autoritativè mutare legem factam à Papa¹¹⁴. Expliquant que les pouvoirs d’ordre et de juridiction dérivent de ceux de Pierre, il ajoutait : Et hoc intendunt omnes sacri autores, cum dependentia omnium à Petro doctrinam tradunt¹¹⁵ Par principe, les docteurs qui soutiennent la supériorité du concile sont dans l’erreur¹¹⁶, puisque rien ne peut s’y faire contre le pape qui reste le pasteur de l’ensemble de l’Église : solus est pater, pastor, doctor, rector et gubernator omnium¹¹⁷. Cajétan se réfère à la définition du 6 juillet 1439, prononcée au concile de Florence sous l’autorité d’Eugène IV, dans laquelle sont énumérés ces titres et où se trouve détaillée sa plenam potestatem pascendi, regendi, gubernandi universalem ecclesiam¹¹⁸. Or, dès le deuxième chapitre, commentant le Pasce oves meas – avant de citer les derniers mots de Matthieu, Docete omnes gentes – Cajétan glosait : pascere tripliciter sit, doctrina, vita, et correctione¹¹⁹. Le gouvernement confié à Pierre comprend une pleine compétence doctrinale. Cajétan insiste : c’est par ignorance que l’on préfère se référer aux docteurs en matière de foi, en négligeant de considérer l’assistance divine attachée à l’office pontifical¹²⁰. En effet, il veut montrer avec Jean 16.13, que le pape est assisté par le Saint-Esprit : Spiritussanctus docebit vos omnem veritatem¹²¹.

23Dans ces deux positions, réunies dos à dos par l’unique Église, la rencontre paraît d’autant plus difficile qu’elle a une incidence directe sur la manière dont le locuteur considère son rapport à la vérité, ou à l’expression de celle-ci par le dépôt de la foi. Comment transmettre ce que l’on a reçu, et à quelles conditions ? Le contexte scolastique paraît d’autant moins contingent que le docteur en théologie se pense comme un porte-parole de ce dépôt. Comment concilier un magistère du pastorat pétrinien et un magistère des docteurs, une loi scolastique soumise à la doctrine biblique, qui pense différemment ce nomen collectivum qu’est l’Église ? Comment pourrait-on éviter la situation d’hétérodoxies croisées, dès lors que les critères mêmes de la loi du magistère sont en question ? Le phénomène d’hétérodoxies croisées serait-il l’une des pierres de touche de la recherche d’un référent orthodoxe ?