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L’écriture et l’espace de la mort. Épigraphie et nécropoles à l'époque préromaine

 | 
Marie-Laurence Haack

Codici antichi, modelli moderni : l’epigrafia e l’interpretazione dei rituali funerari nelle società antiche

Flavia Frisone

Note de l’auteur

Il presente contributo compare sostanzialmente nella forma in cui fu consegnato per la pubblicazione degli atti del Colloque «L’écriture et l’espace de la mort» nel 2009 e poi rivisto circa un anno dopo. Non sono stati inseriti, pertanto, né aggiornamenti relativi alla bibliografia tematica né integrazioni ai problemi posti. Nelle more, la parte del testo dedicata alle iscrizioni in tomba in area messapica ha visto la luce nell’articolo F. Frisone, Le iscrizioni all’interno di tombe messapiche: una riflessione, in Andreassi G., Cocchiaro A., Dell'Aglio A. (a cura di), Vetustis novitatem dare. Temi di antichità e archeologia in ricordo di Grazia Angela Maruggi, Taranto 2013, 279-286, a cui si rimanda, in particolare, per il dettaglio delle indicazioni di catalogo, qui alla nota 110. Desidero qui rinnovare il ringraziamento a Marie-Laurence Haack e agli studiosi del gruppo EPIPOLES che hanno dato vita all’incontro romano per avermi rivolto l’invito a parlare di un argomento centrale ai miei interessi di ricerca, offrendomi, al tempo stesso, l’opportunità di partecipare a un convegno straordinariamente stimolante e – al di là degli ‘steccati’ che ci mortificano in categorie di « grecisti », « etruscologi » o « romanisti » - estremamente arricchente dal punto di vista scientifico.

Texte intégral

  • 1 Fl. Frisone, Rituale funerario, necropoli e società dei vivi : una riflessione fra storia e archeol (...)

1Il tema proposto dagli organizzatori dell’incontro su « L’écriture et l’espace de la mort » per il mio intervento era abbastanza preciso: un esame aggiornato degli sviluppi dei metodi e dei temi della « archeologia della morte ». Cosa che, oggi come in passato, io posso fare in termini di riflessione dialettica, partendo dalla prospettiva parallela e parzialmente collaterale di uno studioso di storia sociale e antropologia del mondo antico.1 Questo compito mi ha consentito di tornare a riflettere su tematiche che hanno profondamente segnato i miei interessi di ricerca nel corso degli anni. In onore allo spirito e all’orientamento essenzialmente epigrafico di questo incontro, ho creduto di poter aggiungere a questo alcuni contributi maturati nel corso delle mie ricerche in campo epigrafico in un ambito che riguarda in primo luogo il mondo greco e in parte anche quello anellenico dell’Italia meridionale. In sintesi, dunque, il mio discorso si soffermerà dapprima in termini più generali e teorici sulle questioni poste da ultimo dalle analisi dei rituali funerari e sui punti di contatto e dibattito fra metodo archeologico e storico. Rifletterò poi sulle potenzialità offerte dallo studio epigrafico alla valorizzazione del panorama documentario tentando, infine, di mettere a fuoco alcuni dei temi evidenziati con esempi tratti dal mio specifico ambito di indagine della documentazione epigrafica funeraria.

  • 2 P. es. Fl. Frisone, art. cit. e Fl. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel mondo greco. I. Le fo (...)

2Avviandomi alla prima parte del mio compito, s’impone una precisazione preliminare. A partire dagli inizi di una discussione scientifica propriamente dedicata agli orientamenti e ai metodi dell’indagine archeologica dei contesti sepolcrali - e del rituale funerario nel suo complesso - ormai più di quarant’anni fa, la vivacità e la profondità degli studi in questione ha contribuito a mettere insieme una letteratura specialistica ormai cospicua, che non è possibile né - ritengo - necessario ricordare in dettaglio in questa sede. I limiti del mio contributo (e dell’umana sopportazione!) impongono una selezione di alcuni aspetti della discussione, cosicché, se non altro, le tappe remote del percorso preso in considerazione verranno date per acquisite, rimandando per un più dettagliato riferimento ad altri scritti a ciò dedicati,2 mentre si guarderà qui essenzialmente ai temi attualmente sensibili in queste indagini e alle prospettive per il futuro. Sotto questo aspetto, credo si possa affermare che il dibattito metodologico sull’« archeologia della morte », sviluppatosi soprattutto negli anni Settanta e Ottanta del Novecento, con una rinnovata fortuna fino a circa metà degli anni Novanta, da oltre dieci anni abbia mutato passo. Il primo dato interessante su cui riflettere mi sembra quindi l’indirizzo di questo mutamento.

  • 3 S. Lucy, Sviluppi dell’archeologia funeraria negli ultimi 50 anni, in N. Terrenato, (a cura di), op (...)
  • 4 S. Lucy, art. cit., p. 314, con una serie di considerazioni, qui parafrasate, che condivido piename (...)
  • 5 B. D’Agostino, L. Cerchiai, Il mare, la morte, l’amore. Gli Etruschi, i Greci e l’immagine, Roma, 1 (...)

3La ripartizione cronologica appena accennata riprende a grandi linee, per comodità di sintesi, quella proposta da Sam Lucy,3 che nei tre decenni identificava grosso modo tre momenti del percorso metodologico dell’archeologia funeraria. Il primo ovviamente coincide con l’approccio « positivista » della New Archaeology, sistemico e processuale, che nasce con (e sul) presupposto di indagare la società nelle sue strutture essenziali attraverso la necropoli. Il secondo viene individuato dallo studioso nella messa in crisi di questa prima stagione, cui si giunge con l’archeologia post-processuale, di impianto simbolico e strutturale. Quest’ultima criticava il precedente approccio funzionalista osservando e rivalutando in primo luogo elementi concreti del quadro indagabile, come gli oggetti, la loro associazione, la gestione dello spazio, con una diversa attenzione ai loro possibili significati anche simbolici; assumevano un valore centrale, di conseguenza, anche i fattori di tipo ideologico cui questi significati danno accesso. A ciò si collegava, com’è noto, una specifica messa a fuoco della « cultura materiale », della sua natura articolata e della sua complessa valutazione: un percorso che nel nostro campo d’interesse, tuttavia, - per sintetizzare le giuste osservazioni di Lucy - finiva poi purtroppo per approdare a una sorta di « metafisica » della cultura materiale perdendo in concreto il collegamento con i contenuti comunicativi del rito funerario e con le sue le ragioni sociali.4 Il terzo momento, gli anni Novanta, è rappresentato infine dall’archeologia della pratica sociale. Come in essa appare essenziale la dimensione « discorsiva » della cultura materiale, agency attiva e passiva nel quadro sociale, così nell’indagine dei contesti funerari ad essa improntata assume un significato strategico la riscoperta e la valorizzazione della dialettica ideologia-rituale. Questa prospettiva ha offerto gli spunti più interessanti per un collegamento con la tradizione degli studi di storia sociale e antropologia del mondo antico, di tutt’altra matrice culturale e ambito.5 Di questo fecondo incontro si è fatta banditrice, in Italia, in particolare la scuola salernitana e napoletana - che in questa sede Mariassunta Cuozzo validamente rappresenta - e proprio su alcuni aspetti di questa esperienza di ricerca sarà utile soffermarci più avanti con specifiche osservazioni.

  • 6 S. Lucy, art. cit., p. 314; M. Cuozzo, art. cit., p. 323-360.
  • 7 M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-proce (...)
  • 8 S. Lucy, art. cit., p. 317.
  • 9 S. Lucy, art. cit., p. 317 : «Quello che è necessario a questo scopo (i.e. per analizzare il signif (...)
  • 10 F. de Polignac, Perspectives et limites de l’analyse de l’incinération dans le monde grec, in Ktema(...)
  • 11 Ma ce ne sono, ovviamente, per quanto riguarda altri aspetti : vd. Fl. Frisone, op. cit., p. 83 ss. (...)
  • 12 Vd. M. Lombardo, ΠΗΜΑ ІАПYΓΕΣΣΙ : Rapporti con gli Iapigi e aspetti dell’identità di Taranto, in Ta (...)
  • 13 Così invece, sorprendentemente, la questione viene non di rado posta in alcuni recenti contributi d (...)

4Per tornare in sintesi alla direzione imboccata di recente dal percorso di metodo dell’archeologia funeraria, oggi essa, pur essendo riuscita a modificare gli originari, rigidi schemi funzionalisti indirizzandoli verso posizioni più sensibili al dato simbolico-contestuale e storico, suscita tuttavia un’impressione di chiusura in un ambito archeologico « di stretta osservanza ». Si percepisce, cioè, sotto certi aspetti, un orizzonte metodologico interno e sostanzialmente autoreferenziale, tenacemente difeso a dispetto delle sollecitazioni e manifestazioni d’interesse provenienti da altri indirizzi di studio. Certo non mancano, sul piano della definizione metodologica, le petizioni d’intenti che invitano ad incrociare le interpretazioni degli aspetti rituali e religiosi e le analisi di concrete relazioni e assetti riconoscibili all’interno di un gruppo sociale.6 Ma, a guardare queste impostazioni da una posizione esterna e « terza », quale può essere quella di chi si occupa di storia sociale, il maggiore elemento di debolezza di un approccio archeologico « puro e duro » ai contesti funerari permane, e si tratta di una contraddizione inconfessata. Da un lato, infatti, si assume la cultura materiale come una dimensione globale in cui attivamente si crea e si simbolizza una visione del mondo che propone e riplasma divisioni e articolazioni in un gruppo sociale.7 Dall’altro, si affida alla sola indagine archeologica (in quanto osservazione del mutamento diacronico in un contesto locale definito) il compito titanico di ricostruire in maniera attendibile la cultura materiale attiva in un sistema funerario. Ci si avvita così in un difetto di visuale – tipico del guardare troppo da vicino - che ingigantisce l’apporto della documentazione materiale (come se in essa sempre tutto il sistema espresso dal rituale) e dello specifico quadro documentario osservato localmente, pur mantenendo, al tempo stesso, quella sorta di paradosso husserliano cui sopra si faceva cenno: che quella cultura materiale mai possa essere conosciuta come fu per coloro che la utilizzarono.8 Anche la netta contrapposizione fra analisi diacronica interna (a un sistema sepolcrale sotto studio) e analisi diatopica su cui spesso insiste l’approccio puramente archeologico allo studio del rituale funerario9, suscita qualche dubbio. Vorrei citare, in proposito, una recente ricerca di F. de Polignac dedicata alla pratica incineratoria e ai problemi dell’analisi di questo rito nel mondo greco, che mi sembra altamente esemplificativa dei limiti di quella prospettiva di opposizione rigida diacronia/diatopia. Infatti è proprio l’ampiezza del raggio di analisi e la capacità di cogliere connessioni coerenti ciò che consente allo studioso francese di evidenziare che nell’osservazione dell’alternanza fra rito incineratorio e inumatorio nel mondo ellenico non si rilevano distinzioni istituzionalizzate di genere.10 Un dato, quest’ultimo, che fra l’altro trova riscontro nel quadro documentario anche in campo epigrafico, se si considera come nelle iscrizioni greche sul rituale funerario non siano rilevabili distinzioni di genere per quel che riguarda il trattamento del cadavere.11 In breve, mi chiedo se una prospettiva esclusivamente archeologica non rischi di essere troppo rigida nella definizione di ciò che contribuisce a leggere la cultura materiale in ambito sepolcrale. Siamo sicuri che per circoscrivere « il contesto » che ne determina la decodificazione di un sistema di rituale funerario non si debba guardare più ad ampio raggio che alla sola necropoli? Pongo la domanda consapevole che il mondo greco, oggetto principale dei miei studi, mal si presti ad essere studiato con un approccio di esclusività disciplinare. L’epigrafe di Iulis – un documento epigrafico fondamentale per la conoscenza della prassi funeraria di una precisa comunità poleica in un tempo determinato, è caratterizzato anche da una vasta consonanza con le concezioni e le pratiche nei rituali di morte dell’intero mondo greco, tali da rendere insensato non utilizzarla per « fare contesto » nell’esame archeologico, non dico della prassi funeraria di un’altra delle quattro poleis della medesima isola di Ceo in cui sorgeva Iulis, ma anche dell’intero sistema. Il problema, semmai, è come. Credo però che l’obiezione resti valida anche in relazione ad ambienti profondamente diversi (o, se si vuole, meno macchiati dai limiti di un approccio classicista!). Ad esempio, i dati relativi alla diffusione e alle caratteristiche della pratica scrittoria nella estrema Puglia meridionale (fig. 1) credo siano legittimamente da considerare « contestuali » alla comprensione di un fenomeno rilevante della prassi funeraria qual è quello dell’introduzione di tipologie particolari di tombe visibili, dal momento che, come rilevato recentemente da Mario Lombardo, in ambito funerario appare con particolare evidenza la peculiarità delle forme di acculturazione scrittoria in ambito messapico.12 Proprio dall’esperienza degli studi sulla Grecia e l’Italia antica, ambiti nei quali la dialettica fra archeologia e fonti storiche « tradizionali » non può, pena il paradosso, assumere le forme di una crociata ad excludendum,13 mi sembra che venga più di uno stimolo ad attenuare alcune chiusure e resistenze che ancora appaiono osservabili in campo archeologico.

Fig.1 - Iscrizioni messapiche. Carta di distribuzione (da Lombardo 2002)

Fig.1 - Iscrizioni messapiche. Carta di distribuzione (da Lombardo 2002)
  • 14 Vd. ad es. E. Stavrianopoulou, Introduction, in E. Stavrianopoulou (ed.), Ritual and communication (...)
  • 15 F. de Polignac, art. cit., p. 180; E. Stavrianopoulou, art. cit., p. 10.
  • 16 Un esempio significativo di tale atteggiamento si può cogliere, a mio avviso, nella legge di Iulis (...)

5I più recenti sviluppi teorici nel campo degli studi sulle pratiche sociali nel mondo antico, sia di orientamento archeologico che storico, vengono in aiuto in questa direzione. Se si considera, ad esempio, quanto vi sia in comune – perfino a livello di definizione! – fra le connotazioni della « cultura materiale » e le più risentite e consapevoli elaborazioni concettuali di « rituale », quali si possono trovare in alcuni recentissimi studi di taglio storico e di antropologia sociale, 14 le potenzialità di un dialogo in questo campo sono ampie. In questo senso, mi sembra che esista senz’altro un terreno possibile di confronto fra prospettive, pur metodologicamente differenti, che inquadrano percorsi e forme di comunicazione, negoziazione e trasformazione sociale attraverso i fattori attivi (ma forse sarebbe meglio mantenere la complessità del termine inglese agencies), della cultura materiale, l’una, del rituale, l’altra. Con un atteggiamento - sembra ovvio dirlo, ma non inutile, come fra poco si vedrà – di reciproca comprensione e integrazione. Un altro punto importante su cui costruire, al di là degli steccati disciplinari, mi sembra stia nel fatto che, dopo una lunga tradizione di studi descrittivi, se non addirittura catalogici, dedicati alle manifestazioni rituali e alla loro dimensione documentaria, oggi si dedichi ampio spazio alla loro dinamicità. A dispetto di ogni rappresentazione cristallizzata di un quadro immobile di equivalenza fra rituale e società,15 la dinamica del rituale e il significato del cambiamento appaiono aspetti centrali, da valorizzare nell’analisi storica. È questo, ad esempio, che ci fa oggi guardare in maniera più disincantata e consapevole alle testimonianze scritte del mondo ellenico, primarie o secondarie che siano, che tendono a rappresentare il rituale funerario (come pure rituali di altro tipo) come un linguaggio « ancestrale » e immobile - per dirla con i Greci come τὰ πάτρια - addirittura nel momento stesso in cui lo stanno modificando.16 Si tratta di una strategia di legittimazione che sottolinea, invece, l’aspetto significativo e non casuale del cambiamento.

  • 17 M. Parker Pearson, Mortuary practices, Society and ideology : an ethnoarchaeological study, in I. H (...)
  • 18 Vd. p.es. M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la (...)
  • 19 Vd. Fl. Frisone, Tra linguaggio rituale e vita materiale: le leggi sul rituale funerario nel mondo (...)
  • 20 Vd. in gen. Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione del « politico », cit., p. 371 ss
  • 21 M. Cuozzo, art. cit., p. 330.
  • 22 S.H. Houby-Nielsen, « Burial language » in archaic and classical Kerameikos, in Proceedings of the (...)
  • 23 F. de Polignac, art. cit., p. 180-181.

6Fra archeologia e storia sociale appare però necessario qualche sforzo per una reciproca migliore messa a fuoco, che tenga conto dei fattori di specificità che connotano i diversi ambiti studiati, come ad esempio quelli individuabili non solo per il mondo greco-romano ma per gran parte delle società di tipo arcaico antiche, rispetto ad altre di orizzonti cronologici più recenti. Un esempio farà forse meglio comprendere ciò che intendo. Da più parti si riconosce l’illuminante contributo di Parker Pearson nell’analisi del contesti funerari, e, in particolare, il suo approccio per la lettura e distinzione dei comportamenti e delle rappresentazioni socialmente « normalizzate » o devianti nei cimiteri della Gran Bretagna di età moderna17 è non di rado indicato come chiave euristica per la comprensione della variabilità dei comportamenti funerari anche di comunità antiche.18 Tale analogia esegetica, tuttavia, si rivela del tutto inappropriata se si considera la natura di comunità come quelle poleiche greche di età tardo arcaica e classica, che sono comunità almeno formalmente « unanimi » (e non egualitarie!)19, e nelle quali l’aperta dissidenza (o la devianza) rispetto alla ‘norma’ rituale sono spesso percepite come una rottura, o una « colpa », nei riguardi della collettività.20 La distinzione categoriale suggerita in questi casi dalla teoria antropologica fra « strategie di resistenza aperta » all’ideologia dominante da parte di gruppi marginali e « strategie di resistenza quotidiana », che implica non una esplicita contrapposizione ma piuttosto una rielaborazione sotterranea dei segni e dei significati di quella ideologia,21 è più difficile da supporre e difficoltosa da percepire nel dato archeologico. Come ha lucidamente mostrato in più occasioni S. Houby Nielsen con le sue analisi sul Ceramico di Atene, il percorso di riconoscimento (così come il significato) della variabilità dei comportamenti è in questi casi necessariamente più complesso e sottile.22 D’altro canto, sullo stesso tema, F. de Polignac, nel brillante saggio sopra citato dedicato alla pratica incineratoria nel mondo greco, ha convincentemente mostrato che, in un quadro contrassegnato dall’estrema variabilità quale il campo del rituale funerario ellenico, la progressiva introduzione di comportamenti distinti e pratiche « devianti » rispetto a modalità definite può prestarsi, a seconda dei periodi, a interpretazioni radicalmente diverse.23

  • 24 I. Morris, Death-ritual and social structure in classical antiquity, Cambridge, 1992, p. 1-30.
  • 25 Fl. Frisone, art. cit., p. 17 ss. 
  • 26 I. Morris, op. cit., p. 23 s.
  • 27 I. Morris, op. cit., p. 27-28.
  • 28 I. Morris, op. cit., p. 25 ss., p. 29.

7Per ora, purtroppo, sembrerebbe che gli studiosi di archeologia e di storia sociale del mondo antico riescano molto meglio a recepire e rielaborare separatamente stimoli che vengono da altri settori delle scienze umane, come dal metodo antropologico o sociologico, che a dialogare fra loro. Il dibattito interdisciplinare è davvero poca cosa, come potrei dire di aver avuto modo di sperimentare, pensando al mio studio di molti anni fa nel quale forse ingenuamente mi ripromettevo di aprire una riflessione sul rituale funerario fra storia e archeologia. Le difficoltà di dialogo rendono reciprocamente indifferenti gli studiosi di archeologia e di storia sociale del mondo antico. Ma anche quando sembra che qualche proposta buchi il diaframma fra i due campi, è frustrante osservare quanto poco indirizzi critici « eterogenei » arrivino in profondità. È questo il caso, a mio parere, delle riflessioni di metodo che I. Morris premetteva al suo volume del 1992 dedicato all’indagine del rituale funerario: osservazioni tanto citate quanto disattese in numerosi studi degli anni successivi. E dire che si tratta, in fondo, di una riflessione « a due vie » o « in-between » dal punto di vista epistemologico. Pur destinata com’è agli storici, innanzi tutto, appare capace di toccare punti nevralgici della ricerca archeologica:24 non solo i problemi della quantificazione e della definizione del quadro documentario, un tema cruciale su cui anch’io credo si debba porre l’accento,25 ma soprattutto le osservazioni in merito all’uso esplicativo dell’analogia e sul tipo di analisi che questa consente,26 al rischio di restare imprigionati più o meno consapevolmente all’interno del quadro di evidenze del rituale indagato,27 e al non semplice rapporto con altri campi documentari, prime fra tutte le tradizionali fonti storiche.28 Su tutti questi aspetti avremo modo di ritornare fra poco.

  • 29 S. Langdon, Beyond the grave : biographies from early Greece, in AJA, 105, 2001, p. 579-606.
  • 30 I. Morris, op. cit., p. 24.
  • 31 M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-proce (...)

8Concludiamo intanto questa lunga serie di notazioni critiche con qualche spunto positivo, che pure può essere sottolineato. Anche nel quadro di un approccio coerentemente archeologico allo studio del rituale funerario, infatti, mi sembra che si possano cogliere dei segnali interessanti, ad esempio, nel cosiddetto « metodo biografico » degli oggetti. Suggerito e argomentato da S. Langdon29 in relazione allo studio di due particolari contesti sepolcrali ellenici del Tardo Geometrico, questo metodo, pur se forse di non estensiva applicazione, mi sembra rappresenti una significativa apertura verso il riconoscimento della complessità di occasioni relazionali e di momenti rituali attraverso le quali si plasmava la definizione dell’individuo all’interno di una comunità antica. Il fatto che, attraverso il dato materiale, il semplice deposito funerario possa essere collegato alle risonanze di questo passato - e, in questo caso, che tipologie peculiari di oggetti d’accompagnamento del defunto, che si configurano come doni e, in quanto tali, possono essere messi in relazione con altre fasi esperienziali o dimensioni sociali e relazionali dell’individuo in questione nel corso della sua vita così come in mortem - contribuisce senza dubbio ad arricchire il contesto nel quale va posto il dato funerario. O meglio, per dir così, contribuisce ad articolare la fissità sincronica del record funerario e dell’interpretazione che su di esso si basa, nella diacronia di una « storia », con la prospettiva di un potenziamento delle possibilità dell’interpretazione.30 Pur nella novità dell’impostazione, e nella differenza dei percorsi, questo approccio mi sembra abbia molte consonanze con quell’indirizzo che, nel panorama delle indagini sull’archeologia funeraria, da sempre appare più sensibile alla tradizione degli studi storico-antropologici sul mondo antico, un filone che giustamente è stato identificato soprattutto in ambito francese e italiano.31 Agli indirizzi attuali di alcune esperienze di ricerca che si richiamano a questa scuola di pensiero che, come sopra ho accennato, ha tentato di elaborare una propria riflessione di metodo e un suo approccio caratterizzante fra i diversi orientamenti, vorrei dedicare ora alcune considerazioni. Partirò da un’affermazione di principio che abbiamo appena sentito ribadire da Mariassunta Cuozzo, ma che si trova più volte avanzata nei suoi studi degli ultimi anni.

  • 32 M. Cuozzo, art. cit., p. 334. Cfr. B. D'Agostino, Società dei vivi, comunità dei morti  : un rappor (...)

Il complesso campo dell’interpretazione delle necropoli è da considerare ancora un contesto privilegiato di ricerca in ambito archeologico sia perché spesso l’evidenzia funeraria costituisce l’unica documentazione disponibile sia perché essa implica uno dei più alti gradi di intenzionalità da parte della collettività corrispondente.32

  • 33 M. Cuozzo, art. cit., p. 334. 
  • 34 I. Morris, op. cit., p. 2.
  • 35 Vd. infra.

9Questa presa di posizione, tratta da un contributo metodologico del 2000, fa sorgere immediatamente un’osservazione: appare evidente che si stanno evocando qui due diversi livelli d’indagine, che comportano distinti problemi. Da un lato infatti, c’è la ricerca sulla necropoli in quanto unica documentazione disponibile di una determinata comunità e dei suoi sviluppi nel tempo, con la serie di interrogativi che ciò comporta. Oggi essi devono essere posti con sempre maggiore consapevolezza delle limitazioni e delle deformazioni « plastiche » proprie dell’indagine di un ambito rituale e in un quadro di rappresentazione « metaforico ». In questo campo, certo, di più e meglio potremmo conoscere quei gruppi umani se avessimo (o se avessimo anche) altri tipi di contesti, ma tant’è : le necropoli sono ciò che più spesso troviamo. Dal punto di vista dell’interpretazione dell’azione sociale che il complesso del rituale funerario rappresenta, invece, occorre dire molto chiaramente che l’analisi delle sole necropoli « come « contesto strutturato » sulla base di scelte ideologiche e simboliche »33 che regolano le relazioni tra società dei vivi e comunità dei morti rappresenta una visione parziale e perciò limitata. Anzi, se è vero che queste relazioni sono metaforiche, come ho appena detto, essa ci lascia totalmente all’interno della metafora se non siamo in grado di sostenerci ad altri elementi, di attingere, per riprendere le parole di Ian Morris, a una « total analysis of the burial as a part of a ritual system ».34 A me pare che l’ampia riflessione teorica dedicata ai temi dell’archeologia funeraria, pur sviluppando aspetti di straordinaria profondità, abbia mancato di affrontare questo punto spinoso. O, forse, che abbia trovato troppo ottimisticamente una risposta all’impasse che esso pone guardando alle possibilità offerte dall’analogia e dal confronto in campo antropologico e sociologico. Già molto tempo fa, nel mio contributo del 1994, avevo osservato come questo problema rappresentasse un punto di svolta per definire l’archeologia funeraria nei suoi fini e nei suoi strumenti di ricerca. A mio giudizio, proprio la sensibilità a questo tipo di problema contraddistingueva la riflessione teorica del percorso italo-francese all’archeologia della morte dalle analoghe esperienze in ambito anglo-americano. E mi fa piacere, a tal proposito, trovare riscontro nelle considerazioni di Marie-Laurence Haack, che proprio su questo punto si sofferma a lungo nella sua relazione introduttiva a questo convegno.35 Dunque, ancora oggi come quindici anni fa, il problema rimane ma, parallelamente, spiace osservare come venga meno parte della sensibilità che ne dovrebbe sostenere l’inquadramento. Credo allora che sia il caso di insistere nel sottolineare che un’archeologia funeraria che si muova sul campo, per quanto complesso, della sola interpretazione di una necropoli non indaga il rituale – o se si preferisce la prassi funeraria - nella sua interezza e nella ricchezza delle sue implicazioni sociali. Essa corre perciò il serio rischio di interpretare come fosse l’intero linguaggio sociale una sezione parziale delle espressioni di « intenzionalità da parte della collettività » e dei suoi intenti.

  • 36 G.J. Oliver, The Epigraphy of death. Studies in the history and society of Greece and Rome, Liverpo (...)

10Quanto invece all’opposto versante delle ricostruzioni storiche di quadri sociali attraverso l’uso contestuale dei dati provenienti dalle necropoli, occorre ritornare a Morris e il suo contributo del 1992, cui si è già ccennato. La rilevanza delle sollecitazioni che questo studio, battistrada per una serie di possibili ampliamenti dello studio archeologico delle necropoli, ha suscitato nel campo storico è notevole e, in particolare, visto l’argomento specifico del nostro incontro, se ne possono segnalare gli effetti in campo epigrafico. Qui addirittura, sulla scia del Morris, qualche anno dopo l’uscita di Death-ritual and social structure Graham Oliver salutava la nascita di una new epigraphy costruita proprio sulle possibili contestualizzazioni in campo storico di una peculiare epigraphy of death.36 Purtroppo però proprio sul punto specifico sul quale si era mossa la provocazione di Morris, vale a dire lo studio del rituale funebre come sistema, questa epigraphy of death sembra aver poco da dire, anche perché non coglie, o coglie in minima parte, un aspetto centrale della documentazione epigrafica in questo campo: il suo potenziale testimoniale relativo al rituale funerario. Torno a insistere su questo punto perché lo ritengo di centrale importanza: la pratica rituale nell’indagine di un contesto funerario non è un aspetto « religioso » collaterale o secondario rispetto a indagini ritenute più propriamente sociologiche, come la demografia o il social ranking. È piuttosto la « lente » attraverso cui possiamo osservare quei fenomeni.

  • 37 Iulis : A, rr. 8-12; 19-20; 23; B, r.15 (Fl. Frisone, op. cit., p. 57 ss e ad loc.)Delfi, regolam (...)
  • 38 Fl. Frisone, op. cit.; Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione del "politico" : l'ese (...)

11Vorrei perciò, muovendo da questo spunto, riflettere su alcuni dei contributi specifici che l’epigrafia può portare nell’ambito degli studi su rituale funerario e società. A partire, ovviamente, da una più appropriata definizione di quest’ultimo : non più soltanto una presunta « archeologia funeraria » ma una matura indagine del complesso sistema di disposizioni, azioni ed elaborazioni simbolico-rappresentative nel quale si inscrive, per utilizzare l’espressione che dà titolo al convegno, lo spazio della morte nelle società antiche. Il ruolo che le testimonianze epigrafiche possono avere nel percorso di ricostruzione dell’insieme articolato di riti riferibili al rituale funerario (la maggior parte delle quali, e spesso purtroppo quella principale, per noi è perduta) è importantissimo, a volte fondamentale, e può cogliersi a diversi livelli. Sarà forse utile, per passare a qualcosa di più concreto, mettere a fuoco alcuni aspetti della documentazione epigrafica che possono illuminare in questa direzione. Ricorderò allora, prima di tutto, che grazie ad esse possiamo avere la misura di quanto parziale sia la prospettiva dalla quale cogliamo e ricostruiamo i contesti funerari antichi, specie se il nostro punto d’osservazione è il solo record archeologico (sia esso una tomba, un deposito funerario, una necropoli), che costantemente, come si è visto, si è portati a prendere quale pars pro toto rispetto al rituale funebre nel suo insieme. Un’indicazione, ad esempio, che emerge dalla documentazione epigrafica greca e sulla quale vale la pena di riflettere - mostra la relativa importanza della sepoltura, che dal nostro punto di vista è il momento centrale del rituale funerario, perché in esso si fissa il « dato » archeologico. Documenti dettagliati ed estensivi sul comportamento e le regole in ambito funerario come, ad es., le leggi di Iulis e di Delfi, accennano alle tombe esclusivamente in relazione al momento performativo del rituale e, in generale, mentre in tutta la documentazione epigrafica attualmente in nostro possesso per il mondo greco si parla di comportamenti e non di tombe (e tanto meno della loro forma, dimensione e valore), il tema diventa uno specifico punto di discussione nelle testimoniane letterarie, non a caso all’interno di un percorso che ci riporta alla discussione filosofica di fine V-IV secolo a. C.37 È possibile sottolineare poi come le testimonianze epigrafiche mostrino un rilevante potenziale informativo anche rispetto alle fonti scritte di tradizione indiretta che, quando sono disponibili, si rivelano ellittiche (più che omissive) a proposito di pratiche che entrano spesso nel cono d’ombra di ciò che è noto e dato per scontato. E ciò vale tanto più quando è in ballo l’interpretazione globale del rituale, che può risultare falsata. Ancora una volta un esempio emblematico di ciò sono le leggi funerarie ritenute per lungo tempo leggi anti-suntuarie (e come tali ancora non di rado sommariamente menzionate) che in realtà altro non sono che regolamenti rituali il cui fine e la cui natura non va inquadrato in una distorta visione modernizzante di tipo economicista ma compreso alla luce delle più ampie implicazioni sociali e politiche del rituale nella società cittadina ellenica.38

  • 39 Fl. Frisone, Non fiori ma... : animali e piante nei rituali funerari visti attraverso le fonti epig (...)
  • 40 I. Morris, op. cit., p. 10.
  • 41 F. de Polignac, art. cit., p. 175.
  • 42 Fl. Frisone, Non fiori ma...,  cit.
  • 43 Fl. Frisone, op. cit., p. 112; p. 142 ss; p. 170 ss.; Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperime (...)
  • 44 Vd. D. Elia, L’offerta di sostanze alimentari liquide presso la tomba e l’uso rituale del cratere n (...)
  • 45 Su ciò vd. ora F. Graf-S.I. Johnston, Ritual texts for the afterlife. Orpheus and the Bacchic gold (...)

12Ma un aspetto estremamente importante dello studio epigrafico in ambito funerario è soprattutto l’accesso che esso in alcuni casi consente al significato del sistema simbolico che controlla anche l’associazione non casuale delle evidenze archeologiche nel contesto funerario.39 Per richiamare quella sorta di gerarchia delle fonti evocata dal Morris nella sua riflessione sullo studio del rituale funebre,40 esse si pongono al secondo posto, in sostanza, subito dopo la diretta osservazione/partecipazione al rituale, con la quale tuttavia hanno in alcuni casi una certa affinità. C’è da dire che questa peculiare natura della fonte epigrafica, ha in sé i propri limiti : come un fascio di luce in mezzo al buio non sempre consente di vedere altro che il particolare e l’evemenenziale. Ed è per questo che lo studio epigrafico non può e non deve restare scollegato dalle possibili risonanze del dato storico. Esso comunque rappresenta una possible via d’uscita (e comunque una boccata d’ossigeno!) dalla rigida dialettica fra la presunta norma – ovvero, più spesso, un più o meno estensivo modello ricostruttivo/interpretativo del rituale antico - e la variabilità degli elementi minimi di cui questo si componeva (le azioni compiute, gli oggetti di cui ci si serviva, la prassi adottata per usarli o per associarli fra loro), variabilità che è fortissima e costituisce in alcuni contesti un dato strutturale di lunga durata.41 Una delle più importanti acquisizioni del percorso metodologico dell’« archeologia della morte », ma anche dello studio del rituale, indica invece che la variabilità funeraria non rappresenta quasi mai una semplice incoerenza degli elementi minori di un sistema saldo ma flessibile : quel che si modifica sono spesso particolari significativi, per quanto sfuggenti, che costituiscono lo specifico linguaggio simbolico col quale una singola comunità rappresenta i propri valori : il suo codice della morte.42 Questi codici utilizzano molto spesso elementi per noi estremamente labili o impossibili da ricostruire attraverso il record materiale, mentre invece possono essere indicati da quello epigrafico. Un rilevante esempio è costituito dall’indicazione della foggia e dei colori dei vestiti sia del morto sia dei partecipanti al lutto, che assume uno specifico significato nella qualificazione del rispettivo status nel quadro del rituale, ma anche in quello complessivo della società.43 Parallelamente, si può ancora ricordare l’esplicita rimozione di alcune delle possibili tracce archeologiche del rituale documentata nella legge di Iulis e metterla in rapporto con le difficoltà che analoghe procedure possono comportare nella ricostruzione archeologica di alcuni contesti necropolici.44 In particolare, infine, la testimonianza epigrafica consente - a vari livelli - di cogliere in termini operativi alcune categorie essenziali per comprendere appieno l’azione rituale nella comunità antica, come quelle oppositive di esclusione/inclusione, interno/esterno, uniformità/differenza, che in alcuni casi possono essere estense fino ai concetti di « privato » e « pubblico ». E proprio quest’ultimo aspetto vogliono illustrare gli esempi che vorrei trattare più ampiamente in conclusione di questo mio intervento. Li ho scelti nel quadro dell’Italia antica, facendo riferimento a studi e approfondimenti da me condotti in ambito greco italiota (Cuma, Hipponion), o, per l’ambito messapico, riprendendo ricerche recentemente realizzate a Lecce nel quadro delle attività della cattedra di Epigrafia greca e ai cui risultati ancora inediti o parzialmente editi posso far cenno grazie alla liberalità di M. Lombardo. Da un certo punto di vista, i casi cui farò cenno sono degni di nota perché rappresentano documenti o serie di evidenze che hanno ricevuto un’ampia attenzione e uno studio approfondito dal punto di vista storico-religioso e letterario-testuale, i primi due, da quello linguistico le epigrafi messapiche, mentre assai più limitato e disomogeneo è stato l’interesse che hanno suscitato dal punto di vista della ricostruzione di un utile contesto di riferimento, anche sulla base dei dati archeologici e di scavo, e di un coerente riferimento al rituale. Ma, per un altro verso, è interessante il riferimento a una soteriologia bacchica o demetriaca che essi hanno in comune, un elemento che ha fatto sì che venissero rapportati in maniera più o meno approfondita a quello che è ormai un variegato corpus di testi simili o affini, espressione di ritualità che, se da un lato si presentano come ristrette ed esclusive, dall’altro si fondano su una cultura religiosa che supera lo spazio delle singole comunità.45 In realtà, in tutti questi casi, uno sguardo più analitico e la ricerca, per quanto è possibile, di elementi contestuali che sostengano l’interpretazione, conducono ad attenuare la generica impressione di similitudine per accentuare i fattori di specificità e di distinzione propri dei codici locali.

Fig. 2 - La laminetta aurea da Hipponion (foto da Pugliese Carratelli 1993)

Fig. 2 - La laminetta aurea da Hipponion (foto da Pugliese Carratelli 1993)
  • 46 Citata come antico documento della religione dionisiaca in Italia meridionale da O. Kern, Orpheus.  (...)
  • 47 Fl. Frisone, op. cit., p. 45-55.
  • 48 A. Sogliano, Cuma. Epigrafe greca arcaica, in NSc, 1905, p. 377; E. Gabrici, Cuma, MonAL, XXII, 191 (...)
  • 49 Solo il lato breve dovrebbe essere di oltre un metro, cioè quanto la lastra misura in altezza. Tutt (...)
  • 50 E. Gabrici, art. cit., coll. 568-569; 574-576. Lo studioso ricorda fra l’altro che alcune di queste (...)
  • 51 Vd. Fl. Frisone, op. cit., p. 45-46 e nota 7.
  • 52 D. Comparetti, art. cit., p. 14 : lo studioso, che trovava inverosimile la posizione in copertura d (...)
  • 53 Fl. Frisone, ibid., p. 45 ss. Rimane incerto, in effetti, se lo scritto fosse relativo a una sepolt (...)

13Il documento proveniente da Cuma, ora conservato presso il Museo Archeologico di Napoli (n. inv. 129874, neg. B 325) (fig. 2), è un divieto di sepoltura databile, su base paleografica ca 450 a. C. Non mi dilungherò sui particolari relativi all’iscrizione, così spesso citata a proposito dell’insorgere del dionisismo o di ritualità a carattere orfico-dionisiaco in Italia Meridionale,46 e al contenuto dell’epigrafe, di cui ho curato la pubblicazione nel quadro del mio lavoro sulle leggi e regolamenti funerari nel mondo greco, al quale rimando.47 Insisterò piuttosto sui pochi e confusi dati di scavo disponibili, fonte dei non pochi equivoci e delle incertezze che si mantengono intorno a questo documento. La lastra di tufo che supporta l’iscrizione, rinvenuta nel 1903 nel corso di scavi in un appezzamento agricolo del comune di Pozzuoli, in quella che è oggi l’area archeologica di Cuma, ricopriva a quanto pare una grande tomba a cassa, del tipo che il Gabrici definì « tombone etrusco ».48 Come precisa l’archeologo, anzi, era incisa sulla faccia interna della pietra, destinata a chiudere una sepoltura molto ampia, probabilmente una inumazione.49 I « tomboni », sepolture rivestite di lastre tufacee e talvolta di dimensioni ragguardevoli, erano caratterizzati da rito incineratorio, pur non essendovi estranee le inumazioni, e costituivano una delle due tipologie sepolcrali tipiche delle consuetudini funerarie delle élites greco-etrusche di Cuma in tutta l’età arcaica e anche in epoca successiva, nel V sec. a.C.50 Tale cronologia concorda con una datazione dello scritto intorno alla metà del V secolo, fatta in base a criteri paleografici.51 Con ogni probabilità la pietra era disposta orizzontalmente, sul lato lungo, rendendo l’iscrizione del tutto visibile dall’interno, e, nonostante lo scetticismo e le ipotesi avanzate in senso contrario,52 essa conteneva un divieto di sepoltura da riferirsi al o ai potenziali utenti del ‘tombone’ che la pietra ricopriva53 e che così recita :

οὐ θέμίς ἐν τοῦθα κεῖσθ-
αιὶ μὲ τὸν βε-
βαχχευμέ-
5 νον uac.
« non è lecito che qui giaccia (sepolto) se non colui che si è fatto bacchos »

  • 54 Vd. già D. Comparetti, art. cit., p. 15; R. Turcan, Bacchoi ou Bacchants? De la dissidence des viva (...)
  • 55 G. Pugliese Carratelli, op. cit., p. 30, anche in riferimento alla distinzione di mystai e bacchoi (...)
  • 56 Sulle testimonianze del culto pubblico di Dioniso in Magna Grecia vd. S.G. Cole, New evidence for t (...)
  • 57 W. Burkert, Ancient mistery cults, Harvard 1987, Antichi culti misterici, tr. it. Roma-Bari 1991, p (...)
  • 58 Così A. Bottini, op. cit., p. 60 e p. 126; M. Tortorelli Ghidini, Religiosità e culti misterici. Le (...)
  • 59 D. Comparetti, art. cit., p. 16.
  • 60 R. Turcan, art. cit., p. 227-244.
  • 61 Cfr. già D. Comparetti, art. cit., p. 16 e Sokolowski in LSCGS, 203.
  • 62 IG II-III2, n. 11674; IG VII, 685-688; SEG XXXI, n. 633; SEG XXXII, n. 486-488. Vd. inoltre la ricc (...)
  • 63 Solone fr. 79 a Ruschenbusch = Dig., 47, 22, 4 : Gaius libro quarto ad legem XII tabularum. Sodales (...)
  • 64 S.H. Houby-Nielsen, « Burial language », cit., p. 152-163.
  • 65 Per una interpretazione politico-ideologica delle tombe aristocratiche tarantine a più deposizioni (...)

14La tomba può ospitare, dunque, soltanto colui che « si è fatto βάκχος », un’espressione che, come sottolinea la forma verbale usata, non soltanto implica la pratica dell’iniziazione ai riti dionisiaci ma rimanda a una particolare distinzione di status di chi vi ha avuto accesso in maniera compiuta e definitiva54 e non soltanto occasionalmente « faccia il baccante »  : βάκχος è il titolo che designa l’iniziato perfetto,55 e a questo si collega l’esclusività del luogo di sepoltura. Da un punto di vista formale il documento è, per fare ritornare alle categorie di pertinenza sopra indicate, a carattere privato : collocato all’interno di una tomba, sia essa individuale o collettiva, esso fa riferimento a manifestazioni cultuali che nulla hanno a che vedere con la ritualità dionisiaca di tipo cittadino, pure significativamente presente nella religione civica delle poleis siceliote e italiote, in particolare a partire dal V secolo.56 Tratti caratteristici di questa religiosità erano una scelta personale di adesione e il rapporto individuale che, nei bisogni e nelle aspettative, legava il devoto alla divinità, sebbene all’interno di un sodalizio rituale.57 Proprio questo aspetto rende particolarmente dolorosa la perdita di dati che possano chiarire se l’epigrafe fosse da riferire a una sepoltura multipla oppure a una deposizione singola, ipotesi che modificano sensibilmente la valutazione del documento. Priva di riscontro è invece, nonostante la reiterata affermazione, l’ipotesi - solo apparentemente di compromesso - che lo scritto si riferisca a una tomba individuale, ma inserita in un contesto sepolcrale riservato agli adepti bacchici.58 Nell’ipotesi di una sepoltura multipla, l’esistenza stessa di un divieto di sepoltura che è intrinsecamente un dato relazionale, seppur negativo - farebbe supporre un gruppo omogeneo di ὁμόταφοι scelti su base religioso-rituale;59 nella differente alternativa la tomba sarebbe riferibile a un fedele di Dioniso che non voleva correre il rischio che fosse violato il suo alto privilegio d’esser βάκχος, pegno di migliori speranze per la vita oltremondana.60 L’ipotesi del divieto di sepoltura riferito a più persone permette il confronto con le testimonianze relative all’esclusività sepolcrale di gruppi a carattere religioso, politico o familiare sia nel mondo greco che in quello romano.61 Associazioni di questo tipo sono attestate in età ellenistica e romano-imperiale,62 ma anche in periodi più antichi : in tal senso sembra indirizzare non solo il riferimento agli ὁμόταφοι in una legge attribuita a Solone63 ma anche recenti indagini archeologiche nella necropoli ateniese del Ceramico.64 In questo senso, inoltre si muovono alcune interpretazioni di particolari tipi di tombe tarantine, in un ambiente, fra l’altro, molto vicino al nostro sia dal punto di vista cronologico sia da quello ideologico.65

  • 66 Fl. Frisone, op. cit., p. 103 ss.
  • 67 Iambl., V. Pyth., 85  : τὰ μὲν οὖν τοιαῦτα τῶν ἀκουσμάτων ἐστί, τὰ δὲ πλεῖστον ἔχοντα μῆκος περί τε (...)
  • 68 Cfr. LSCGS, n. 126 (Atene, III secolo a.C.)
  • 69 Su questo stile iniziatico di « vita pura », che comportava particolari distinzioni nell’abbigliame (...)
  • 70 Plut., Mor., 585 E. 

15Più in generale, il rituale funerario poteva avere una parte non secondaria nel sottolineare e dare visibilità all’appartenenza. La definizione di pratiche funerarie omogenee poteva divenire espressione di un legame che non poteva non essere riconoscibile sul piano rituale : ed è questo il caso del regolamento dei Labiadi di Delfi.66 Così sembra essere anche per i seguaci di Pitagora, riguardo ai quali le fonti antiche accennano a pratiche sepolcrali distinte, accanto e oltre le più comuni norme rituali a carattere funerario.67 Inoltre, sia che i membri provvedessero con gesti concreti alla cura funeraria del sodale defunto o fosse loro richiesta una partecipazione simbolica alle sue esequie o alle espressioni del lutto, in questo campo erano stabiliti saldi obblighi di solidarietà sociale fra gli aderenti.68 Nel caso di Cuma, tuttavia, la distinzione a carattere religioso consentirebbe di spingersi più in là nell’esame dell’esclusività sepolcrale e rituale come codice qualificante di questo sodalizio. Il riferimento all'acquisizione di uno status di perfetta aderenza al divino potrebbe valorizzare, ad excludendum, i caratteri del gruppo, separandolo, in morte, dai profani che non hanno saputo compiere il cammino di purificazione ponendosi al seguito della divinità. Ciò naturalmente rimanda a contesti filosofico-religiosi in cui il rispetto di particolari rituali e tabu funerari è parte integrante di un bios volto all’ascesi e condizionato quasi ossessivamente dall’idea di mantenersi ‘puri’ rispetto alle molteplici occasioni di interazione fra la quotidiana esistenza umana, la sfera del divino e quella infera.69 La necessità della separatezza, quale esigenza di mantenere lo stato di purezza rituale che il contatto con i non iniziati comprometterebbe, si imporrebbe anche nella prospettiva dell’adempimento delle speranze ultraterrene degli adepti. In tal senso appare significativa la testimonianza plutarchea relativa al pitagorico italiota Theanor, che si trova ad Atene per verificare che Lysis, suo condiscepolo defunto mentre era in città, abbia ricevuto tale trattamento e si trovi sepolto fra εὐμενέσι καὶ φίλοις (...) συνοίκοις ; in caso contrario Theanor potrebbe rimuoverne il corpo per trasportarlo in Italia in quanto, come egli ricorda nel corso del dialogo ἔστι γάρ τι γιγνόμενον ἰδίᾳ περὶ τὰς ταφὰς τῶν Πυθαγορικῶν ὅσιον, οὗ μὴ τυχόντες οὐ δοκοῦμεν ἀπέχειν τὸ μακαριστὸν καὶ οἰκεῖον τέλος.70

  • 71 Vd il commento e la bibl. in Fl. Frisone, op. cit., p. 48, ad loc.
  • 72 Iscrizione di Olbia : ΔΗΜΩΝΑΣΣΑ ΛΗΝΑΙΟ ΕΥΑΙ ΚΑΙ ΛΗΝΑΟΣ ΔΗΜΟΚΛΟ ΕΙΑΥ (J. Vinogradov, Zu sachlischen (...)
  • 73 Simili considerazioni sulla tomba di Hipponion si trovano in A. Bottini, op. cit., p. 60-61 (e cfr. (...)

16Questi aspetti religioso-iniziatici possono tuttavia ritenersi operanti anche nel caso in cui l’iscrizione si riferisca a una sepoltura individuale. Tale ipotesi, anzi, allo stato attuale della documentazione - e con tutti i limiti che essa comporta - appare la più probabile, anche in riferimento al singolare di quell’appellativo, τὸν βεβαχχευμένον, intorno a cui tutto ruota.71 In questo caso lo scritto potrebbe imporre anche l’esclusione di eventuali iniziati di minor « rango » ma, soprattutto esso, posto all’interno dello spazio sepolcrale - e dalla parte del morto – potrebbe avere in sé una valenza soteriologica che trova conferma in altre testimonianze del bacchismo legate alla sfera funeraria.72 E, in ciò, avere un elemento che può confrontarsi con le recenziori iscrizioni messapiche che vedremo più avanti. Quanto alla separatezza nella disposizione sepolcrale cui l’iscrizione fa cenno col divieto di seppellire altri se non l’iniziato « che si è fatto Bacco », essa testimonia di una volontà di distinzione che però, come abbiamo detto, potrebbe aver effetto anche in relazione al gruppo stesso. In base agli elementi a nostra disposizione, inoltre, essa non sembra riferirsi a più appariscenti forme di emarginazione o auto-emarginazione nell’area di seppellimento. Ciò che, del resto, corrisponde a quanto avviene a Hipponion, che può dirsi il contesto funerario più vicino al nostro - sia per la presenza dell’importante documento del misticismo dionisiaco sia dal punto di vista territoriale e cronologico. Qui la defunta, che col possesso dello hieros logos iscritto sulla laminetta aurea porta con sé un pegno di distinzione e di speranza per la propria sorte oltremondana, è sepolta nella necropoli cittadina e secondo modalità del tutto omogenee a quelle dei molti concittadini non iniziati che accanto a lei hanno la loro tomba.73

Fig. 3 - L’iscrizione di Cuma (foto da Sogliano 1905)

Fig. 3 - L’iscrizione di Cuma (foto da Sogliano 1905)
  • 74 Si conserva irregolarmente la notazione dell’aspirata (rr. 6, 15, 16) : Πιὲναι e il modello ionico (...)
  • 75 A.C. Cassio, art. cit., p. 83-205; A.C. Cassio, Da Elea a Hipponion e Leontinoi : lingua di Parmeni (...)
  • 76 A. Tessier, La struttura metrica della laminetta di Hipponion. Rassegna di interpretazioni, in MusP (...)

17Vediamo dunque in dettaglio la laminetta ipponiate di contenuto escatologico ca. 400 a.C (fig. 3), pubblicata per la prima volta da G. Foti e G. Pugliese nel 1974, e da ultimo riedita da Pugliese Carratelli nel 1993, lavoro a cui si rimanda, insieme con quello di Tortorelli Ghidini nel 2006, per le considerazioni di carattere più strettamente filosofico-religioso e la problematica relazione di questo documento con l’insieme del corpus delle laminette orfico-pitagoriche. Il testo del viatico e symbolon destinato a consentire passaggio dell’anima in una dimensione oltremondana di beatitudine era inciso su una piccola lamina d’oro (largh. cm. 5,9 in alto e cm. 4,9 in basso; h. cm. 3,2, piccole lacune a sin. e in basso, che non intaccano il testo) che al momento del ritrovamento era ripiegata in quattro (misura finale 1,4 - 1,6). Essa fu rinvenuta in una tomba nel corso di scavi eseguiti dalla Soprintendenza nel Settembre 1969 nella zona occidentale di Vibo Valentia ed è ora conservata al Museo Archeologico Statale di Vibo Valentia. Alla descrizione epigrafica il testo mostra lettere di spaziatura e altezza variabili, disposte su 16 righe e un alfabeto con segni consonantici aspirati e doppi (chi,psi, ksi ) di tipo ionico ma senza la notazione delle vocali lunghe (E = e, h, ei secondario; O = o, w, ou secondario.74 Una superficiale coloritura dorica rende il testo una versione « regionalizzata » di un originale in dialetto ionico-epico.75 La struttura esametrica del componimento, con una scansione prosodica alterata in più punti, è stata anch’essa oggetto di approfondita discussione.76

Μναμοσύνας τόδε ἠρίον. ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι εἰς Ἀΐδαο δόμους εὐήρεας · ἔστ’ ἐπὶ δ<ε>ξιὰ κρήνα,

πὰρ δ’αὐτὰν ἐστακῦα λευκὰ κυπάρισσος ·
ἔνθα κατερχόμεναι ψυ(χ)αὶ νεκύων ψύχονται. ταύτας τᾶς κράνας μηδὲ σχεδὸν ἐνγύθεν ἔλθηις · πρόσθεν δὲ hευρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας ψυχρὸν ὔδωρ προρέον · φύλακες δὲ ἐπύπερθεν ἔασι, [h]οι δέ σε εἰρήσονται ἐν φρασὶ πευκαλίμαισι

ὂτι δὴ ἐξερέεις Ἄϊδος σκότους ὀλοέεντος.

εἶπον · ὐὸς Βαρέας καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, δίψί δ’εἰμὶ αὖος καὶ ἀπόλλυμαι · ἀλλὰ δότ’ ὦ[κα] ψυχρὸν ὔδωρ π[ρο]ρέον τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμ[νης]. καὶ δὴ τοι ἐλεοῦσιν (h)υπὸ χθονίωι βασιλῆϊ · καὶ δὴ τοι δώσουσι πιὲν τᾶς Μναμοσύνας λίμνας · καὶ δὴ καὶ συχνὸν hοδὸν ἔρχεαι<ι> hάν τε καὶ ἂλλοι μύσται καὶ βά(κ)χοι hιερὰν στείχουσι κλεινοί.
« Questo (testo, oggetto) è sacro a Mnemosyne. Allorché (l’iniziato) sia sul punto di morire.

18Andrai alle case ben costrutte di Ade : v’è sulla destra una fonte, accanto ad essa si leva un bianco cipresso : lì discendendo le anime dei morti (vi) cercano refrigerio. A questa fonte neppure un poco devi andare vicino. Più oltre, invece, troverai la fresca acqua che scorre dal lago di Mnemosyne : dei custodi le stanno davanti, ed essi ti chiederanno, in sicuro discernimento, che mai cerchi attraverso nell’oscurità del tenebroso Ade. Tu di’ : « sono figlio della Greve (Terra) e del Cielo Stellato; di sete sono riarso e vengo meno : ma voi datemi presto da bere la fresca acqua che scorre dal lago di Mnemosyne ». E allora ti useranno misericordia per volere del sovrano degli inferi e ti daranno da bere dal lago di Mnemosyne. E tu, avendone bevuto, camminerai sulla via, (via) sacra, sulla quale anche gli altri mystai e bacchoi procedono gloriosi ».

  • 77 Esso infatti non solo non riesce a dissimulare gli elementi caraterizzanti della lingua ionico-epic (...)
  • 78 A. Landi, Dialetti e interazione sociale in Magna Grecia, Napoli, 1979, p. 59-66.
  • 79 G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 228 e nota 7.
  • 80 S.G. Cole, art. cit., p. 223-238. 
  • 81 Mnemosyne : vd. G. Pugliese Carratelli, op. cit., p. 23, p. 25-27; M. Giangiulio, Le laminette aure (...)

19Il primo e più importante elemento caratterizzante la discussione in merito alla laminetta è stato, naturalmente, il suo legame con un corpus qual è quello delle laminette auree c.d. « orfico-pitagoriche » dato che indirizza immediatamente l’interpretazione al di là dei confini propri del culto cittadino e dei riferimenti culturali di ambito locale. Con la laminetta ipponiate ci troviamo, fra l’altro, di fronte al documento più antico della serie. Alcuni aspetti caratteristici del documento ipponiate offrono tuttavia spunti per osservazioni più puntuali non solo sulla localizzazione di questa esperienza, documentata in questo caso dal testo più antico fra quelli a noi pervenuti, l’unico non scritto in un alfabeto compiutamente ionico e quello per il quale è più nettamente riscontrabile un processo, per quanto superficiale, di adattamento linguistico. Un fenomeno, questo della dorizzazione del testo, che è, in realtà, da considerare per lo più « di facciata »,77 ma che, pure, è rilevabile in una misura tale da far pensare al tentativo di contestualizzare o regionalizzare un testo per il quale si suppone operante una trasmissione orale all’interno di gruppi ristretti, iniziatici.78 Di questo genere di trasmissione, o meglio di conservazione, di testi sapienziali e soterici, è stato opportunamente notato che potesse andare soggetta ad adattamenti, aggiunte o altro tipo di variazioni, delle quali alcune interne alla logica tipica della dizione orale e mnemonica, altre generate da istanze locali e particolari esigenze del gruppo iniziatico.79 Nel caso ipponiate, a meno che non si voglia pensare che il testo sia stato dorizzato per la defunta che era destinato ad accompagnare - interpretazione che risulta in contrasto con altri particolari riscontrabili (ad esempio il mancato adattamento del genere nei termini riferiti alla psyche, per cui si usa il maschile) - occorrerà supporre che l’adattamento sia avvenuto in riferimento alla consuetudine linguistica del gruppo e, all’interno di questo, di uno mnamon detentore delle conoscenze misteriosofiche legate a questo e forse anche ad altri hieroi logoi. Ma, per venire agli aspetti che volevo richiamare con questo esempio, una più ampia contestualizzazione del documento è in grado di dare informazioni anche sui riflessi nell’ambito del rituale funerario (e nell’ambito sociale ad esso connesso) del fenomeno religioso cui lo scritto rimanda. Fenomeno che è, come nel caso precedentemente considerato, una manifestazione di cultualità iniziatica di tipo dionisiaco : la defunta è con tutta probabilità membro di una comunità i cui appartenenti si definiscono mystai e bacchoi.80 Ad essa, poi, appartiene una visione escatologica intessuta di rimandi a concetti propri dell’orfismo e del pitagorismo.81

  • 82 G. Foti-G. Pugliese Carratelli, Un sepolcro di Hipponion e un nuovo testo orfico, in PP, 29, 1974, (...)
  • 83 G. Foti in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 92-94. 
  • 84 G. Foti, ibid., p. 94 ss. e p. 104-107. Sui dati della vasta necropoli ipponiate vd. E.A. Arslan, N (...)
  • 85 Il rinvenimento dell’oggetto sullo scheletro, all’altezza dello sterno, sembrò a G. Pugliese Carrat (...)
  • 86 G. Foti in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 94 ss., p. 104-107. Per l’osservazione di (...)
  • 87 In part. il gruppo della serie c.d. « persefonia » di G. Pugliese Carratelli, op. cit. e l’esemplar (...)
  • 88 In questo senso è forse possibile interpretare la presenza dell’oggetto bronzeo per cui si è pensat (...)
  • 89 Diversamente G. Pugliese Carratelli in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 126. Tuttavia (...)

20Indicazioni vengono, in primo luogo, dai più immediati riscontri con i dati relativi al contesto archeologico di rinvenimento dai quali, più che da motivi interni di ordine paleografico o linguistico, la datazione della laminetta dipende.82 Essi inoltre consentono qualche ulteriore precisazione intorno alle caratteristiche del contesto iniziatico presupposto dalla laminetta. L’iscrizione, come si è detto, fu trovata in una tomba di una vasta necropoli cittadina. Quest’ultima, posta all’interno delle mura urbiche di IV sec., presenta continuità d’uso in un arco cronologico assai ampio, dalla fondazione della subcolonia locrese al IV sec a.C., con un’ultima fase dei seppellimenti, a cui appartiene il sepolcro in questione, marcata da alcuni caratteri comuni a cui la tomba della laminetta sembra allinearsi.83 E dunque la giovane defunta, al cui viaggio oltremondano il breve testo era destinato a fare da viatico, era sepolta insieme ai suoi concittadini in un’area funzionale dalla lunga tradizione d’uso. Inoltre, a quanto è dato dedurre dalle indicazioni relative alla deposizione e al corredo, questi elementi si presentavano in maniera del tutto coerente con le pratiche funerarie della necropoli, nell’orizzonte cronologico attribuitole dagli scavatori, fra fine V e inizi IV sec.84 La tomba, del tipo « a cappuccina » con copertura di larghi embrici, seguiva il medesimo orientamento delle altre sepolture (S-N), che in quest’ultima fase cambia rispetto alle precedenti (orientamento O-E); lo scheletro era disposto nella consueta posizione supina e aveva sulla parte alta dello sterno, all’altezza quasi della clavicola, la laminetta aurea ripiegata.85 La parte alta della deposizione era circondata dal corredo di ceramica comune e miniaturistica (uno skyphos a v.n., due idrie miniaturistiche; una brocchetta acroma; due lekythoi baccellate a v.n., una lucerna) ed erano presenti resti metallici (framm. di un anello di bronzo con castone inciso; un anello d’oro a corda semplice, originariamente forse alla mano sinistra della defunta; frammenti di bronzo forse pertinenti a un campanello). Alcuni oggetti furono identificati all’esterno della tomba, sugli spioventi della cappuccina (due skyphoi a v.n., uno dei quali recante sul piede un brevissimo graffito, e una lucernetta), facendo supporre la possibilità di una loro deposizione nell’ambito del rituale in onore del morto posteriore alla sepoltura.86 Che si tratti di conformità o di conformismo, ciò costituisce - se non un dato – un’indicazione relativa all’impatto sociale delle credenze religiose professate dalla morta. Emerge infatti, e abbastanza netto, uno scarto fra questo caso e le decise manifestazioni esteriori di diversità e separatezza in ambito sepolcrale testimoniate in contesti tradizionalmente indicati come vicini al milieu culturale e religioso delineato dalla laminetta. Si ricordino in particolar modo i più tardi contesti sepolcrali dei timponi di Thuri da cui vengono diversi esemplari di laminette.87 Non così nel caso di Hipponion né per quel che concerne il rituale funerario e il corredo né in riferimento ad eventuali pratiche di esclusivismo sepolcrale, come quella testimoniata a Cuma e sopra considerata. Il testo lascia intuire la pratica di rituali di tipo iniziatico, comunitari, cioè, all’interno di un gruppo chiuso e in parte esclusivo, ma questa appartenenza non trova altra espressione che quella, significativamente intima e segreta, dello hieros logos iscritto nel fagottino d’oro e posto sul cuore o nella bocca della defunta, oppure ancora, del tutto ipoteticamente, di qualche oggetto simbolico posto accanto al suo corpo.88 Se si considerano i dati sopra ricordati sull’esclusività dei comportamenti funerari dei gruppi dionisiaco-pitagorici, quanto osservato può significare, da un lato, che la forza e la coesione interna del sodalizio iniziatico cui la defunta apparteneva erano scarse rispetto a quelle che rimandano al codice sociale della consueta prassi funeraria locale. Dall’altro appare indiscutibile il rilievo che la prospettiva personale, legata al destino oltremondano individuale, riveste in quelle pratiche di gruppo, che forse proprio in ciò potevano aver trovato un più fertile terreno di sviluppo. Il riferimento a un contesto iniziatico appare insomma consistente, ma la sua dimensione sembra orientata in senso individuale e non entra in competizione con il linguaggio simbolico-rituale cittadino, almeno per quel che riguarda il rituale funerario.89

  • 90 G. Zuntz, Persephone. Three essays on religion and thought in Magna Grecia, Oxford, 1971.
  • 91 G. Pugliese Carratelli, op. cit.
  • 92 Ch. Segal, Dionysus and the gold tablets from Pelinna, in GRBS, 31, 1990, p. 411-419; F. Graf, Text (...)
  • 93 W. Burkert, Ancient mistery cults, Harvard, 1987, Antichi culti misterici, tr. it. Roma-Bari, 1991, (...)
  • 94 Cfr. W. Burkert, Le laminette auree : da Orfeo a Lampone, in ACT 14, Taranto 1974, Taranto 1975 [19 (...)
  • 95 M. Giangiulio, art. cit., p. 44-45; A.C. Cassio, Πιὲναι e il modello ionico della laminetta di Hip (...)

21Quanto ai contenuti religiosi delle pratiche iniziatiche sopra individuate, occorre rifarsi alla dimensione primaria e ineludibile del corpus. Aldilà delle suddivisioni tendenti a distinguere le laminette in due o tre gruppi di tradizione e di pensiero religioso, sulla base degli elementi testuali caratterizzanti90 o in merito alla profondità e ampiezza delle concezioni filosofiche,91 la discussione critica più recente tende a partire dagli indiscutibili fattori di omogeneità nelle nozioni religiose fondamentali dei testi c.d. mnemosynii e di quelli c.d. persefonei, due gruppi testuali e di pensiero fra i quali gettano un ponte da ultimo le laminette di Pelinna.92 Da ciò risulta confermata l’importanza del dionisismo, delle sue forme iniziatiche e della loro escatologia quale relais fra il pensiero soterico orfico (per il quale, in ambito magnogreco, è possibile pensare a un tramite pitagorico) e la dimensione del culto di Persefone-Hades che ha una sua specifica tradizione in ambito greco occidentale.93 Caratterizzante - nel testo di Hipponion come degli altri documenti affini - è il ruolo salvifico giocato dal possesso e dall’uso delle informazioni in esso contenute. Esse infatti danno all’anima dell’iniziato la possibilità privilegiata di sottrarsi alla sorte che aspetta le anime ignare dei non adepti - che bevendo alla prima fonte ricadono nel ciclo dell’esistenza e si « rianimano » (metensomatosi) - rammentandole di cercare l’acqua di Mnemosyne che verrà concessa per volere misericordioso del « re di sotterra » una volta che essa abbia risposto a coloro che la custodiscono con la formula che testimonia la sua consapevolezza della propria origine terrena e celeste. L’acqua di Mnemosyne dona, a sua volta, non una vita particolare nell’Ade ma la possibilità di unirsi al cammino degli altri iniziati e bacchi che, circonfusi di una gloria immortale di ascendenza eroica, si allontanano lungo una sacra via. Quest’ultima, che a livello simbolico e narrativo poteva richiamare genericamente le vie sacre che concretamente venivano percorse in molte pratiche iniziatiche,94 sembra evocare, infine, la promessa di un luogo diverso in cui, con la separatezza, si rinnoveranno i privilegi e i benefici dell’iniziazione misterica. Appare chiaramente come la prospettiva escatologica della laminetta ipponiate associ nozioni religiose tradizionali (le case di Hades immerse nell’oscurità, le acque sotterranee, i morti assetati, ma anche l’incontro dei defunti con un’autorità che ne vaglia il valore - non la colpa di spergiuro come in Il, 3, 276-80; 19, 259-60 ma in questo caso la consapevolezza - e la presenza di luoghi remoti destinati alla vita oltremondana di pochi privilegiati) a concezioni propriamente soteriche di più recente introduzione nella cultura locale e trasfiguri quelle alla luce di queste. A questo composito sistema, cioè la dottrina soterica orfico-pitagorica e il dionisismo iniziatico, la laminetta ipponiate affianca alcuni punti di riferimento sensibili dell’orizzonte religioso locale, con la significativa presenza di Hades che, in naturale connessione con Persefone, sua sposa e regina ctonia, rimanda indirettamente all’importante ruolo che in ambito culturale locrese ha il culto delle divinità del mondo infero. In base a tutti questi elementi si è tentato, con risultati convincenti, di collocare l’esperienza religiosa cui dà voce lo scritto di Hipponion in uno scenario in cui comunità formate da individui legati su base personale al culto della divinità iniziano ad organizzarsi sul piano rituale, in particolare nell’ambito del dionisismo, la cui dimensione iniziatica venne emergendo nel corso del V sec. A queste dinamiche corre in parallelo il grande fenomeno del Pitagorismo che, radicandosi localmente, talvolta le incontra, dando loro sostanza di pensiero etico e religioso, soprattutto in relazione a concezioni pessimiste della vita umana e del mondo, consapevoli del complesso significare della realtà, informate a istanze di vita severa ed esente da contaminazione.95 Quanto a questo punto tuttavia, almeno in questo caso, non da separatezza o isolamento sepolcrale.

  • 96 Cfr. D. Musti, art. cit., p. 72.
  • 97 M. Giangiulio, art. cit., p. 33-36, con rif. bibl.
  • 98 Può permettersi di alienarsi oggetti d’oro destinandoli ad uso funerario. Sui possibili rapporti di (...)
  • 99 D. Musti, art. cit., p. 68.

22Se, a tal proposito, ci si interroga sul contesto sociale in cui tale fenomeno sembra manifestarsi abbiamo, da un lato, l’indicazione non trascurabile del rinvenimento della laminetta ipponiate in una sepoltura femminile : la connessione primaria è testimoniata quindi con una parte del corpo cittadino, le donne, che nel mondo greco trova spazi limitati di espressione e partecipazione, ma che, in ambiente locrese, è pienamente integrato e anzi centrale nei culti che assorbono e funzionalizzano in ambito civico divinità infere come Persefone e Hades.96 E sono proprio questi aspetti della religiosità di ambito ancora cittadino che, insieme a quelli dionisiaci sopra citati, più si prestano ad aprirsi alle inquietudini del rapporto dell’uomo con l’aldilà e ad arricchirsi delle elaborazioni di pensiero ma anche dei concreti modelli di vita e di ritualità di ambienti come quello pitagorico e orfico. Trasformazioni ulteriori che – nell’ambiente locrese già sensibile a istanze non demetriache del culto di Persefone-Kore - sono documentati anche nel senso di una connessione diretta e personale della divinità con le speranze oltremondane dei fedeli.97 La presenza della laminetta nella tomba di una donna che, anche in base ad alcune più superficiali osservazioni, sembrerebbe appartenere al ceto medio o addirittura abbiente di Hipponion, potrebbe indicare, insomma, il sorgere di forme nuove di ricerca religiosa nel seno stesso della società locale o forse anche della madrepatria locrese.98 Ciò può comportare una presa di distanza fra il soggetto interessato e i tradizionali riferimenti religiosi, e forse anche, com’è stato notato,99 una frattura con i valori dominanti dell’élite, sebbene manchino gli elementi positivi per affermare questo. Ma, dal punto di vista della riflessione sui comportamenti funerari documentabili, ciò non sembra manifestarsi in forme « devianti », e, per quanto marginali queste ideologie possano essere state, esse quanto meno non appaiono auto-emarginate.

  • 100 Vd. M. Lombardo, Tombe, necropoli e riti funerari in Messapia, in StAnt, 7, 1994, p. 25-45; id., Ci (...)
  • 101 M. Lombardo, ΠΗΜΑ ІАПYΓΕΣΣΙ : Rapporti con gli Iapig, cit., p. 253-279.
  • 102 M. Lombardo, Cippi, iscrizioni e contesti : i rinvenimenti di Fondo Padulella nel quadro della docu (...)
  • 103 Sui cippi e sul loro significato vd. in gen. J.-L. Lamboley, Recherches sur les Messapiens. IVe-IIe(...)
  • 104 E. Magnolo, a seguito di un estensivo lavoro di ricognizione delle iscrizioni messapiche compiuto p (...)
  • 105 In questo senso, invece, le considera S. Marchesini, Confini e frontiera nella Grecità d’Occidente  (...)
  • 106 C. De Simone, Su tabaras (femm. -'a') e la diffusione di culti misteriosofici in Messapia, in StEtr(...)
  • 107 C. De Simone, art. cit., p. 191-193.
  • 108 C. De Simone, art. cit.; C. Santoro, Il lessico del «divino» e della religione messapica, in Atti d (...)
  • 109 IM 3.27, Egnazia; 11. 16, Manduria; 12. 128, Mesagne; 12.125, Mesagne; 12.24, Mesagne; 14.114, Torc (...)

23Vengo, per concludere, all’ambito messapico, nel quale il dato epigrafico in ambito funerario fa emergere dati interessanti e certamente forieri di sviluppi, come in parte è avvenuto per studio dei cippi iscritti arcaici e del culto che si consolida intorno ad essi.100 Ciò è vero in particolare se, com’è fortemente auspicabile, gli studi rivolgeranno una maggiore attenzione ai dati intrinseci ed estrinseci che si provengono dall’analisi del documento iscritto (fig. 4). All’uso della scrittura in ambito funerario, da mettersi in rapporto anche con i tempi e i modi peculiari dell’acculturazione scrittoria delle società della Puglia meridionale in relazione al referente tarentino (fig. 1)101 oltre che al significato e alle implicazioni attribuite alla scrittura, si collega in area messapica il fenomeno macroscopico delle diverse modalità di collocazione e disposizione del testo scritto collegabile al sepolcro. Esso infatti è posto nella più consueta relazione con lo spazio esterno, comunicativo essenzialmente in rapporto ai vivi ed eventualmente collegato alle problematiche della memoria e dello stabilirsi di culti e pratiche commemorative secondarie,102 sia nella problematica documentazione costituita dai cippi, tipologia documentaria che si sviluppa in età arcaica a partire dal Salento meridionale,103 sia nelle « normali » epigrafi funerarie. Tuttavia un numero rilevantissimo di epigrafi messapiche è pertinente ad iscrizioni poste all’interno delle sepolture,104 in rapporto cioè al morto e non visibili dall’esterno, e quindi, pur se solitamente composte da sequenze onomastiche, apparentemente estranee alla funzione di sema e mnema (per i vivi) che l’epigrafe sepolcrale ha, p.es. nel mondo greco.105 Un cospicuo gruppo di queste, in particolare, presenta una caratteristica che è stata messa in rapporto con alcuni degli aspetti che abbiamo discusso negli altri due documenti epigrafici sopra considerati. Si tratta delle iscrizioni recanti specifici e ricorrenti termini (tabaras/a; grahis; hazzavoas/a; prespolis), presenti in forma isolata o in associazione a sequenze onomastiche o teonimi differenti (Damatra, Aprodita, ma forse anche Taotor, Diva). Sulla base delle osservazioni linguistiche del De Simone106 e della connessione specifica da lui stabilita, a partire dal termine tabaras/a (o thabaras/a), con figure e pratiche della religiosità misteriosofica a sfondo demetriaco (e in relazione ad altri culti, come quello di Afrodite, localmente caratterizzati da valenze ctonie),107 i termini sopra accennati si tendono a identificare con distinti incarichi ricoperti dal defunto nel culto di varie divinità.108 Alle iscrizioni si è attribuita pertanto una specifica valenza religioso-escatologica, legata non solo al percorso iniziatico sperimentato dal defunto o dalla defunta ma anche a una diversa qualificazione (e gerarchia) di funzioni sacrali svolte in vita. In tal senso esse sono state accostate alle raffigurazioni della fiaccola demetriaca, anch’esse rinvenute all’interno di tombe di corrispondenti, per provenienza e cronologia, a quella delle iscrizioni appena descritte.109

Fig. 4 - Iscrizioni messapiche. Supporti e cronologie (da Lombardo 2002)

Fig. 4 - Iscrizioni messapiche. Supporti e cronologie (da Lombardo 2002)
  • 110 Un sintetico elenco delle iscrizioni edite è ora in F. Frisone, Le iscrizioni all’interno di tombe (...)
  • 111 Vd. W. Burkert, Le laminette auree : da Orfeo a Lampone, in ACT XIV, Taranto 1974, Taranto 1975 [19 (...)
  • 112 A quest’area, del resto, non sono estranee neppure connessioni con le espressioni della soteriologi (...)

24Per parte mia, voglio precisare che non intendo addentrarmi nel problema di un’interpretazione complessiva del significato di queste iscrizioni all’interno delle tombe messapiche di tarda età classica ed ellenistica. A questo ingrato compito, al quale si sobbarca K. Lomas in questo stesso volume, sono d’impedimento la mancanza di cronologie affidabili e, in molti casi, di dati contestuali anche di tipo basilare, oltre, naturalmente, alle ben note difficoltà, caratteristiche dell’epigrafia messapica, delle molte iscrizioni fantasma, perdute ovvero conservate solo in foto o in trascrizioni più o meno attendibili, raccolte con l’interesse prioritario per lo studio della lingua, ancora così poco nota. In questo caso ritengo che delle ipotesi plausibili possano venire solo (per rispondere all’interrogativo che avevo posto in precedenza) da un’analisi che coinvolga nel modo più ampio lo studio della prassi scrittoria nella Puglia meridionale. Credo invece sia possibile mettere in evidenza le eventuali analogie e/o discrepanze con i contesti di ‘scrittura in tomba’ con valenza escatologica sopra considerati. Le iscrizioni messapiche in questione hanno elementi di variabilità molto marcata per quanto riguarda la formulazione e la presenza di ulteriori indicazioni onomastiche. Da queste, essenzialmente, nella quasi totale assenza di indicazioni antropologiche e archeometriche, si deduce che gli appellativi sono riferibili indifferentemente a defunti di entrambi i sessi. Le cronologie variano, ma i documenti coprono un arco cronologico molto ampio, con i più antichi che si datano intorno al IV sec. a. C., al massimo alla fine del V, il più recente che sembra arrivare al II, con non pochi margini di incertezza dovuti alla frequentissima mancanza di elementi contestuali e alla necessità di ricorrere a una datazione in base a criteri paleografici, non sempre affidabili. Particolarmente significativa è la forte concentrazione delle iscrizioni nella fascia c.d. istmica del Salento, e in particolare nell’area oritana, pur essendo presenti anche nel resto del territorio messapico.110 Tali caratteri trovano riscontro in un territorio particolarmente toccato da forme cultuali di tipo demetriaco, per la presenza del santuario di Oria-Monte Papalucio, e dalle valenze escatologiche che la religione di Demetra sembra aver qui assunto, a partire dalle influenze eleusinie,111 e quindi in una forma più ‘popolare’ e meno mistico-filosofica di quelle bacchiche della precedente tradizione magnogreca.112

25In effetti, diversamente dal primo dei documenti italioti considerati, le iscrizioni messapiche non sembrano fare riferimento né essere collegate ad alcun tipo di esclusione o separatezza rituale, pur ricordando una presumibilmente specifica qualificazione del percorso religioso del defunto/a. Rispetto al secondo caso, quello della laminetta di Hipponion, invece, quel che manca è il contenuto misteriosofico-salvifico del testo iscritto, legandosi la specifica pregnanza semantica dei termini iscritti, evidentemente, all’‘essere’ qualcosa e non a una ‘conoscenza salvifica’. Un’altra differenza con i testi sepolcrali delle laminette sta nel fatto che lo scritto non è presente nella tomba tramite un oggetto iscritto, ma ne fa parte (e anzi spesso partecipa del repertorio decorativo del sepolcro) e in questo senso è legata ad essa tanto quanto e forse più che al defunto, come avviene per l’iscrizione di Cuma. La diversificata serie di teonimi associata a tabaras/a e agli altri termini ricorrenti, infine, in parte indebolisce una eventuale connessione specifica con le sole credenze escatologiche del culto di Demetra, e, a meno di non pensare, in questo senso, a una peculiarità delle concezioni religiose messapiche (ma, in proposito, al momento non sussistono elementi), ne rimane accentuato l’aspetto di fenomeno sociale, soggetto agli ampiamenti e al banalizzarsi della prassi, nel quale non è escluso si rifletta il valore sociale della funzione sacerdotale. In quanto tale, o in quanto si lega a un percorso religioso in grado di evocare gli effetti benefici del rapporto con la divinità, l’iscrizione nella tomba denota in questi casi un elemento importante dell’identità del defunto, sia questa in relazione al suo nuovo status e/o alla sua esperienza di vita ormai passata. In questi termini meglio si comprende come il fenomeno possa assumere le forme estensive che, sebbene possa essere considerato appannaggio di gruppi sociali definiti, non ne fanno certamente una manifestazione elitaria ed esclusiva. Anche nel caso delle osservazioni più « di superficie » di questo ultimo esempio, dunque, è possibile porre l’accento più che sulla ricerca di analogie esteriori, su quella dei codici rilevabili attraverso l’epigrafia funeraria e della loro organicità e coerenza con le dinamiche che agiscono all’interno di ciascuna società. E poiché queste ultime sono tali che non di rado se ne può riscontrare la presenza a più largo raggio nell’insieme delle regole proprie della comunità dei vivi e della sua organizzazione, ciò mi permette di concludere ricollegandomi - e sottolineandola - a quella visione globale e a quella concezione dinamica della dimensione rituale che è l’approdo più stimolante, a mio giudizio, degli studi recenti.

Notes

1 Fl. Frisone, Rituale funerario, necropoli e società dei vivi : una riflessione fra storia e archeologia, in StAnt, 7, 1994, p. 11-23.

2 P. es. Fl. Frisone, art. cit. e Fl. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel mondo greco. I. Le fonti epigrafiche, Galatina, 2000, p. 17 per quanto riguarda gli studi sul rituale, su cui vd. da ultimo l’efficace sintesi di M.S. Mirto, La morte nel mondo greco : da Omero all’età classica, Roma, 2007. Sulla teorizzazione dell’archeologia delle necropoli vd. M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-processual Archaeology, in AION ArchStAnt, n.s. 3, 1996, p. 1-38 e M. Cuozzo, Orizzonti teorici e interpretativi, tra percorsi di matrice francese, archeologia post-processuale e tendenze italiane : considerazioni e indirizzi di ricerca per lo studio delle necropoli, in N. Terrenato (a cura di), Archeologia teorica (X Ciclo di lezioni sulla ricerca Applicata in Archeologia, Certosa di Pontignano, Siena, 9-14 Agosto 1999), Firenze, 2000, p. 323-360, con amplissima bibliografia.

3 S. Lucy, Sviluppi dell’archeologia funeraria negli ultimi 50 anni, in N. Terrenato, (a cura di), op. cit., p. 312-317.

4 S. Lucy, art. cit., p. 314, con una serie di considerazioni, qui parafrasate, che condivido pienamente, la sola differenza che non parlerei di ‘rito funerario’ riferendomi ad esso al singolare e pensando al solo ambito necropolico.

5 B. D’Agostino, L. Cerchiai, Il mare, la morte, l’amore. Gli Etruschi, i Greci e l’immagine, Roma, 1999; M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-processual Archaeology, in AION ArchStAnt, n.s. 3, 1996, p. 1-38; M. Cuozzo, Orizzonti teorici e interpretativi, tra percorsi di matrice francese, archeologia post-processuale e tendenze italiane : considerazioni e indirizzi di ricerca per lo studio delle necropoli, in N. Terrenato (a cura di), op. cit., p. 326.

6 S. Lucy, art. cit., p. 314; M. Cuozzo, art. cit., p. 323-360.

7 M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-processual Archaeology, in AION ArchStAnt, n.s. 3, 1996, p. 12-18 con ampi riferimenti bibl. S. Lucy, art. cit., p. 315-316. 

8 S. Lucy, art. cit., p. 317.

9 S. Lucy, art. cit., p. 317 : «Quello che è necessario a questo scopo (i.e. per analizzare il significato dei corredi nei rituali funerari) è una immagine dettagliata dello specifico rituale locale utilizzato nelle sepolture piuttosto che una tendenza generale su scala regionale. …il vantaggio dell’archeologo è rappresentato da una prospettiva di lunga durata temporale entro cui lavorare. Osservando i cambiamenti dell’evidenza archeologica in contesti locali, si può costruire una immagine dello sviluppo in una area geografica ampia e in un lungo arco di tempo, contribuendo alla riproduzione di un sistema sociale».

10 F. de Polignac, Perspectives et limites de l’analyse de l’incinération dans le monde grec, in Ktema, 30, 2005, p. 178-179.

11 Ma ce ne sono, ovviamente, per quanto riguarda altri aspetti : vd. Fl. Frisone, op. cit., p. 83 ss., p. 89 s.; Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione del "politico" : l'esempio della normativa sul rituale funerario nella documentazione epigrafica greca, in Poleis e politeiai. Esperienze politiche, tradizioni letterarie, progetti costituzionali, Atti del Convegno Internazionale di Storia Greca, Torino, Maggio 2002, Alessandria, 2004, p. 379 ss.

12 Vd. M. Lombardo, ΠΗΜΑ ІАПYΓΕΣΣΙ : Rapporti con gli Iapigi e aspetti dell’identità di Taranto, in Taranto e il Mediterraneo, in ACT, 41, 2001, Taranto, p. 271-272; M. Lombardo, Cippi, iscrizioni e contesti : i rinvenimenti di Fondo Padulella nel quadro della documentazione di Vaste, in G. Andreassi, A. Cocchiaro, A. Dell'Aglio, op. cit., p. 343-354.

13 Così invece, sorprendentemente, la questione viene non di rado posta in alcuni recenti contributi di matrice anglosassone : K. Lomas, Constructing ‘the Greek : ethnic identity in Magna Graecia, in T. Cornell, K. Lomas (ed.), Gender and ethnicity in ancient Italy, Accordia Specialist Studies on Italy, vol. 6., 1997, p. 31-41; K. Lomas, The city in Southeast Italy : ethnicity, colonization, and citizenship in the Western Mediterranean, in R. Brock-S. Hodkinson (ed.), Alternatives to Athens, London, 2000, p. 167-187; E. Herring, « To see oursels as others see us! ». The construction of native identities in Southern Italy, in E. Herring, K. Lomas (ed.), The Emergence of state identities in Italy in the first millennium BC, Accordia Specialist Studies on Italy, vol. 8, 2000, p. 45-77; E. Herring, K. Lomas (ed.), Introduction. Approaching the study of state identity in early Italy, in E. Herring, K. Lomas (ed.), op. cit., p. 1-12. 

14 Vd. ad es. E. Stavrianopoulou, Introduction, in E. Stavrianopoulou (ed.), Ritual and communication in the Graeco-Roman world, Kernos suppl. 16, 2006, p. 7-9, con bibliogr.

15 F. de Polignac, art. cit., p. 180; E. Stavrianopoulou, art. cit., p. 10.

16 Un esempio significativo di tale atteggiamento si può cogliere, a mio avviso, nella legge di Iulis sul rituale funerario (vd. Fl. Frisone, op. cit., p. 57 ss., p. 79-80) documento epigrafico che attesta come a più riprese (almeno tre), fra la fine del V e il IV secolo, la polis intervenga con modifiche e trasformazioni su una serie di comportamenti rituali che vengono comunque posti nella continuità di più antiche norme ed anzi esplicitamente detti ‘ancestrali’ (rr. 12-3). Così pure in Th. II, 34 viene definito patrios nomos un assetto delle pratiche funerarie per i caduti in battaglia che risale indietro nel tempo non più di qualche decennio. Su ciò mi sia consentito rimandare a quanto da me osservato in Construction of consensus : Norms and Change in Greek Funerary Rituals, in A. Chaniotis (a cura di), Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean: Agency, Emotion, Gender, Representation, Stuttgart, 2011, p. 179-201, part. p. 180-181 e ss.

17 M. Parker Pearson, Mortuary practices, Society and ideology : an ethnoarchaeological study, in I. Hodder, Symbolic and structural archaeology, Cambridge, 1982, p. 99-114 ; M. Parker Pearson, The archaeology of death and burial, Phoenix Mill, 1999, p. 45 ss.

18 Vd. p.es. M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-processual Archaeology, in AION ArchStAnt, n.s. 3, 1996, p. 22-23; M. Cuozzo, Orizzonti teorici e interpretativi, tra percorsi di matrice francese, archeologia post-processuale e tendenze italiane : considerazioni e indirizzi di ricerca per lo studio delle necropoli, in N. Terrenato (a cura di), op. cit., p. 329.

19 Vd. Fl. Frisone, Tra linguaggio rituale e vita materiale: le leggi sul rituale funerario nel mondo greco, in S. Alessandrì (a cura di), Historíe. Studi offerti dagli allievi a Giuseppe Nenci in occasione del suo settantesimo compleanno, Galatina, 1994, p. 202-203; Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione del « politico » : l'esempio della normativa sul rituale funerario nella documentazione epigrafica greca, in Poleis e politeiai. Esperienze politiche, tradizioni letterarie, progetti costituzionali, Atti del Convegno Internazionale di Storia Greca, Torino, Maggio 2002, Alessandria, 2004, p. 374. Cfr. anche I.. Morris, op. cit., p. 125-126. Contra B. D’Agostino, La necropoli e i rituali della morte, in S. Settis (a cura di), I Greci. Storia, cultura, arte, società, II, Torino, 1996, p. 443; M. Cuozzo, art. cit., p. 329.

20 Vd. in gen. Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione del « politico », cit., p. 371 ss.

21 M. Cuozzo, art. cit., p. 330.

22 S.H. Houby-Nielsen, « Burial language » in archaic and classical Kerameikos, in Proceedings of the Danish Institute at Athens, I, Athens 1995, p. 152-163; S.H. Houby-Nielsen, The archaeology of ideology in the Kerameikos : new interpretations of the « Opferinnen », in R. Hägg (ed.), The role of religion in the early Greek polis, Proceedings of the Third Int. Seminar on Ancient Greek Cult at the Swedish Institute in Athens, 16-18 October 1992, Skrifter utgivna i svenska institutet i Athen, Stockholm, 1996, p. 41-54. Cfr. anche I. Morris, op. cit., p. 126-127. 

23 F. de Polignac, art. cit., p. 180-181.

24 I. Morris, Death-ritual and social structure in classical antiquity, Cambridge, 1992, p. 1-30.

25 Fl. Frisone, art. cit., p. 17 ss. 

26 I. Morris, op. cit., p. 23 s.

27 I. Morris, op. cit., p. 27-28.

28 I. Morris, op. cit., p. 25 ss., p. 29.

29 S. Langdon, Beyond the grave : biographies from early Greece, in AJA, 105, 2001, p. 579-606.

30 I. Morris, op. cit., p. 24.

31 M Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-processual Archaeology, in AION ArchStAnt, n.s. 3, 1996, nota 5; M. Cuozzo, Orizzonti teorici e interpretativi, tra percorsi di matrice francese, archeologia post-processuale e tendenze italiane : considerazioni e indirizzi di ricerca per lo studio delle necropoli, in N. Terrenato (a cura di), op. cit., p. 324-325. 

32 M. Cuozzo, art. cit., p. 334. Cfr. B. D'Agostino, Società dei vivi, comunità dei morti  : un rapporto difficile, in DArch, 3, 1985, p. 48-58; M. Cuozzo, Prospettive teoriche e metodologiche nell’interpretazione delle necropoli : la Post-processual Archaeology, in AION ArchStAnt, n.s. 3, 1996, p. 1-38.

33 M. Cuozzo, art. cit., p. 334. 

34 I. Morris, op. cit., p. 2.

35 Vd. infra.

36 G.J. Oliver, The Epigraphy of death. Studies in the history and society of Greece and Rome, Liverpool, 2000, p. 5 ss., p. 19. 

37 Iulis : A, rr. 8-12; 19-20; 23; B, r.15 (Fl. Frisone, op. cit., p. 57 ss e ad loc.)Delfi, regolamento della fratria dei Labiadi : C, rr 19-28 (Fl. Frisone, op. cit., p. 103 ss e ad loc.). Vd. in gen. Fl. Frisone, Tra linguaggio rituale e vita materiale : le leggi sul rituale funerario nel mondo greco, in S. Alessandrì (a cura di), op. cit., p. 183-210; Fl. Frisone, op. cit., p. 173-174.

38 Fl. Frisone, op. cit.; Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione del "politico" : l'esempio della normativa sul rituale funerario nella documentazione epigrafica greca, in Poleis e politeiai. Esperienze politiche, tradizioni letterarie, progetti costituzionali, Atti del Convegno Internazionale di Storia Greca, Torino, Maggio 2002, Alessandria, 2004, p. 369-384.

39 Fl. Frisone, Non fiori ma... : animali e piante nei rituali funerari visti attraverso le fonti epigrafiche e letterarie, in F. D’Andria, G. Fiorentino, J. De Grossi Mazzorin (a cura di), Uomini, piante e animali nella dimensione del sacro, Atti del Seminario di studi di bioarcheologia, Cavallino (Lecce), 28-29 Giugno 2002, Bari, 2008, p. 113 ss.

40 I. Morris, op. cit., p. 10.

41 F. de Polignac, art. cit., p. 175.

42 Fl. Frisone, Non fiori ma...,  cit.

43 Fl. Frisone, op. cit., p. 112; p. 142 ss; p. 170 ss.; Fl. Frisone, Il rituale come campo di sperimentazione...,  cit., p. 371; p. 379 ss.; Fl. Frisone, Non fiori ma...,  cit., p. 116. 

44 Vd. D. Elia, L’offerta di sostanze alimentari liquide presso la tomba e l’uso rituale del cratere nelle necropoli greche d’Occidente, in Orizzonti. Rassegna di archeologia, 4, 2003, p. 145-154.

45 Su ciò vd. ora F. Graf-S.I. Johnston, Ritual texts for the afterlife. Orpheus and the Bacchic gold tablets, London-New York, 2007.

46 Citata come antico documento della religione dionisiaca in Italia meridionale da O. Kern, Orpheus. Eine Religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlin, 1920, p. 5 e Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 19294, p. 197, l’iscrizione entra presto a far parete dei testimonia intorno a gruppi di orpheotelestes in area magnogreca e siceliota (vd. O. Kern, Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1963 [1922], p. 53). M.P. Nilsson, The Dionisiac mysteries in Hellenistic and Roman age, Lund, 1957, p. 12, p. 120, ne parla come di una testimonianza del radicamento e dell'antichità del bacchismo in Italia, nonché della sua attenzione al destino oltremondano degli iniziati ma già in M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I-II, München, 1955-19612, I, p. 697 vi si accenna a proposito della religione orfica e ai misteri orfico-dionisiaci. Essa è senz'altro indizio di teletai orfiche per G. Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro « orfiche », Milano, 1993, p. 31; F. Graf, S.I. Johnston, op. cit..

47 Fl. Frisone, op. cit., p. 45-55.

48 A. Sogliano, Cuma. Epigrafe greca arcaica, in NSc, 1905, p. 377; E. Gabrici, Cuma, MonAL, XXII, 1913, coll. 373-374 e tav. I : le informazioni dello studioso sono tuttavia ricavate non da dati di scavo ma dalla testimonianza del Lubrano, colui che materialmente lo realizzò. Le indagini, inoltre, furono condotte in maniera caotica e i risultati pubblicati in modo non sistematico e con molte e importanti lacune ormai non più recuperabili : vd. BTCGI, VII, p. 15-16.

49 Solo il lato breve dovrebbe essere di oltre un metro, cioè quanto la lastra misura in altezza. Tuttavia A. Bottini, Archeologia della salvezza, Milano, 1992, p. 58, pur senza citare le proprie fonti, fornisce la notizia di una serie di lastre di tufo associate a quella iscritta nella copertura della tomba : questo lascerebbe ipotizzare una tomba ancora più ampia.

50 E. Gabrici, art. cit., coll. 568-569; 574-576. Lo studioso ricorda fra l’altro che alcune di queste tombe contenevano cinerari enei di buona fattura e suppellettile preziosa. Risulta così smentita l’ipotesi del Comparetti (D. Comparetti, Iscrizione arcaica cumana, in Ausonia, I, 1907, p. 17) che l’iscrizione in questione segnasse la «fossa comune per quei più modesti iniziati che non potessero avere un sepolcro distinto». 

51 Vd. Fl. Frisone, op. cit., p. 45-46 e nota 7.

52 D. Comparetti, art. cit., p. 14 : lo studioso, che trovava inverosimile la posizione in copertura di un sepolcro, pensava piuttosto all’iscrizione che delimitava il sepolcreto di un thiasos. I dati in nostro possesso non permettono di escludere un reimpiego della lastra, ma gli elementi desumibili dall’osservazione della pietra e dell’epigrafe così come i dati cronologici generali della necropoli sembrerebbero non avvalorare quest’ipotesi : vd. Fl. Frisone, op. cit., p. 49.

53 Fl. Frisone, ibid., p. 45 ss. Rimane incerto, in effetti, se lo scritto fosse relativo a una sepoltura multipla ovvero a una deposizione singola. 

54 Vd. già D. Comparetti, art. cit., p. 15; R. Turcan, Bacchoi ou Bacchants? De la dissidence des vivants à la ségrégation des morts, in L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes, Table ronde, Rome 24-25 mai 1984, Rome, 1986, p. 227-244.

55 G. Pugliese Carratelli, op. cit., p. 30, anche in riferimento alla distinzione di mystai e bacchoi al r. 16 della laminetta di Hipponion. Contra M.L. West, Zum neuen Goldblättchen aus Hipponion, in ZPE, 18, 1975, p. 234-235. 

56 Sulle testimonianze del culto pubblico di Dioniso in Magna Grecia vd. S.G. Cole, New evidence for the mysteries of Dionysos, in GRBS, 1980, p. 234-236 con riferimenti soprattutto alla documentazione numismatica; M. Giangiulio, Le laminette auree nella cultura religiosa della Calabria greca : continuità e innovazione, in S. Settis (a cura di), Storia della Calabria antica, II, Roma-Reggio Calabria, 1994, p. 29-33 e ora M. Giangiulio, Atene e la Magna Grecia. La Magna Grecia e Atene. Aspetti religiosi e dinamiche culturali bilaterali nel quadro della mobilità mediterranea, in ACT 47 Atene e la Magna Grecia dall’eta’ arcaica all’ellenismo, Taranto 27-30 settembre 2007, Taranto, 2008, p. 729-759.

57 W. Burkert, Ancient mistery cults, Harvard 1987, Antichi culti misterici, tr. it. Roma-Bari 1991, p. 12-18; p. 46 ss., p. 62-65.

58 Così A. Bottini, op. cit., p. 60 e p. 126; M. Tortorelli Ghidini, Religiosità e culti misterici. Le lamine d’oro orfiche, in Atene e l’Occidente. I grandi temi. Le premesse, i protagonisti, le forme della comunicazione e dell’interazione, i modi dell’intervento ateniese in Occidente, Atti del Convegno internazionale, Atene 25-27 maggio 2006, Atene, 2007, p. 287.

59 D. Comparetti, art. cit., p. 16.

60 R. Turcan, art. cit., p. 227-244.

61 Cfr. già D. Comparetti, art. cit., p. 16 e Sokolowski in LSCGS, 203.

62 IG II-III2, n. 11674; IG VII, 685-688; SEG XXXI, n. 633; SEG XXXII, n. 486-488. Vd. inoltre la ricca documentazione indicata dal Rohde, II, 671, nota n. 1.

63 Solone fr. 79 a Ruschenbusch = Dig., 47, 22, 4 : Gaius libro quarto ad legem XII tabularum. Sodales sunt qui eiusdem collegi sunt, quam Graeci vocant. His autem potestatem facit lex pactionem quam velit sibi ferre, dum ne quid ex publica lege corrumpant. Sed haec lex videtur ex lege Solonis tralata esse nam illuc ita est. ἐὰν δὲ δῆμος ἢ φράτορες ἢ ἱερῶν ὀργίων ἢ ναῦταὶ ἢ σύσσιτοι ἢ ὁμόταφοι ἢ θιασῶται ἢ ἐπὶ λείαν οἰχόμενοι ἢ εἰς ἐμπορίαν [...] κύριον εἶναι, ἐὰν μὴ ἀπαγορεύῃ δημόσια γράμματα. 

64 S.H. Houby-Nielsen, « Burial language », cit., p. 152-163.

65 Per una interpretazione politico-ideologica delle tombe aristocratiche tarantine a più deposizioni vd. già N. Valenza Mele, Vita dell'aldilà e corredi funerari : evoluzioni comparate, in DHA, 17, 2, 1991, p. 149-174, Fl. Frisone, Intervento in Taranto e il Mediterraneo, in ACT 41 Taranto 2001, Taranto, 2002, p. 302; contra D. Gräpler, La necropoli e la cultura funeraria, in Taranto e il Mediterraneo, in ACT 41 Taranto 2001, Taranto, 2002, p. 195-218

66 Fl. Frisone, op. cit., p. 103 ss.

67 Iambl., V. Pyth., 85  : τὰ μὲν οὖν τοιαῦτα τῶν ἀκουσμάτων ἐστί, τὰ δὲ πλεῖστον ἔχοντα μῆκος περί τε θυσίας (...) τάς τε ἄλλας (...) καὶ περὶ τὰς ταφάς, πῶς δεῖ καθάπτεσθαι ; per la norma relativa alle vesti bianche (Iambl., V. Pyth., 155). Più avanti, nello stesso passo, Giamblico ricorda che Pitagora κυπαρισσίνην δὲ μὴ δεῖν κατασκευάζεσθαι σορὸν ὑπαγορεύει διὰ τὸ κυπαρίσσινον γεγονέναι τὸ τοῦ Διὸς σκῆπτρον ἤ δι’ ἄλλον τινὰ μυστικὸν λόγον e cfr., su ciò, D. L., 8, 10. Per il divieto di pratiche incineratorie V. Pyth., 154.

68 Cfr. LSCGS, n. 126 (Atene, III secolo a.C.)

69 Su questo stile iniziatico di « vita pura », che comportava particolari distinzioni nell’abbigliamento (vesti candide), partecipazione a rituali misterici, tendenza all'autoisolamento e la pratica di norme di purezza rituale comunemente associate alla frequentazione dei luoghi sacri (non aver avuto contatti con partorienti, morti o sepolcri, ovvero contaminazioni di tipo sessuale o alimentare) cfr. E., Cr., fr. 472 Nauck. Vd. M. Giangiulio, Le laminette auree nella cultura religiosa della Calabria greca : continuità e innovazione, in S. Settis (a cura di), op. cit., p. 40-42 per le implicazioni profonde del bios pitagorico (ma anche orfico) e delle molte prescrizioni rituali che lo contraddistinguevano.

70 Plut., Mor., 585 E. 

71 Vd il commento e la bibl. in Fl. Frisone, op. cit., p. 48, ad loc.

72 Iscrizione di Olbia : ΔΗΜΩΝΑΣΣΑ ΛΗΝΑΙΟ ΕΥΑΙ ΚΑΙ ΛΗΝΑΟΣ ΔΗΜΟΚΛΟ ΕΙΑΥ (J. Vinogradov, Zu sachlischen und geschichtlichen Deutung der Orphiker-Plattschen von Olbia, in AA. VV., Colloque sur l’Orphisme et Orphée en l’honneur de J. Rudhart, Genève, 1991, p. 77-86; M.L. West, The Orphics of Olbia, in ZPE, 45, 1982, p. 17-29; M.L. West, The Orphic poems, Oxford, 1983, tr. it. I poemi orfici, Napoli, 1993, p. 28-31).

73 Simili considerazioni sulla tomba di Hipponion si trovano in A. Bottini, op. cit., p. 60-61 (e cfr. p. 52-54), che tuttavia tende a valorizzare la diversità di questo comportamento da quel che avviene a Cuma.

74 Si conserva irregolarmente la notazione dell’aspirata (rr. 6, 15, 16) : Πιὲναι e il modello ionico della laminetta di Hipponion, in A. C. Cassio-P. Poccetti, Forme di religiosità e tradizioni sapienziali in Magna Grecia. Atti del Convegno, Napoli 14-15 dicembre 1993, AION filol., 16, 1994, p. 193-197.

75 A.C. Cassio, art. cit., p. 83-205; A.C. Cassio, Da Elea a Hipponion e Leontinoi : lingua di Parmenide e testi epigrafici, in ZPE, 113, 1996, p. 15-16.

76 A. Tessier, La struttura metrica della laminetta di Hipponion. Rassegna di interpretazioni, in MusPat, 5, 1987, p. 232-241. Diverse alterazioni dell’ordinario schema esametrico sono state notate nella prosodia del documento, una particolare struttura metrica difesa dal Gallavotti (C. Gallavotti, Il documento orfico di Hipponion, in MCr, 13-14, 1978-1979, p. 337-359) ma che alcuni critici hanno tentato di restaurare anche intervenendo pesantemente sul testo conservato : un procedimento poco ortodosso dal punto di vista epigrafico, ma che rientra nella logica della filologia testuale, a riprova del duplice registro su cui è proceduto l’esame di questo scritto (per una ricostruzione ‘stemmatica’ dei testi orfici vd. M.L. West, Zum neuen Goldblättchen aus Hipponion, in ZPE, 18, 1975, p. 229-236, seguito da R. Merkelbach, Backisches Goldtäfelchen aus Hipponion, in ZPE, 17, 1975, p. 8-9 e H. Lloyd-Jones, On the Orphic τablet from Hipponion, in PP, 30, 1975, p. 225-226; contra G. Pugliese Carratelli, Ancora sulla lamina aurea di Hipponion, in PP, 31, 1976, 458-466).

77 Esso infatti non solo non riesce a dissimulare gli elementi caraterizzanti della lingua ionico-epica dell’archetipo (R. Janko, Forgetfulness in the golden tablets of memory, in CQ, 34, 1984, p. 90 ; A.C. Cassio, Πιὲναι e il modello ionico della laminetta di Hipponion, in A. C. Cassio-P. Poccetti, Forme di religiosità e tradizioni sapienziali in Magna Grecia. Atti del Convegno, Napoli 14-15 dicembre 1993, AION filol., 16, 1994, p. 184-196; A.C. Cassio, Da Elea a Hipponion e Leontinoi : lingua di Parmenide e testi epigrafici, in ZPE, 113, 1996, p. 15-16 per l’emblematico πιὲναι; E. Dettori, Testi « orfici » dalla Magna Grecia al Mar Nero, in PP, 51, 1996, p. 294-299 a partire dalla più recente laminetta siciliana) ma risulta un tratto recessivo nei casi in cui intaccare questi altererebbe più in profondità la struttura linguistica e metrica del testo tradito (vd. A.C. Cassio, Πιὲναι e il modello ionico della laminetta di Hipponion, in A. C. Cassio-P. Poccetti, op. cit., p. 187 p. es. sul v. 12, l’unico che conservi un vocalismo ionico perché la presenza di forme fortemente caratterizzate di quell’ambito linguistico, impossibili da rendere in forme doriche, ne ha bloccato la dorizzazione).

78 A. Landi, Dialetti e interazione sociale in Magna Grecia, Napoli, 1979, p. 59-66.

79 G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 228 e nota 7.

80 S.G. Cole, art. cit., p. 223-238. 

81 Mnemosyne : vd. G. Pugliese Carratelli, op. cit., p. 23, p. 25-27; M. Giangiulio, Le laminette auree nella cultura religiosa della Calabria greca : continuità e innovazione, in S. Settis (a cura di), Storia della Calabria antica, II, Roma-Reggio Calabria, 1994, p. 16-18; p. 29; l’immagine delle psychai assetate che cercano refrigerio = tornano alla vita : F. Prontera, Sulla laminetta aurea di Hipponion, in PP, 33, 1978, p. 48-58; G. Scalera McClintock, Sul v. 1 della laminetta di Hipponion, in PP, 29, 1984, p. 132-135; M. Tortorelli Ghidini, Sul v. 4 della laminetta di Hipponion : psychontai o psychyntai?, in PP, 47, 1992, p. 248-253; la genealogia titanica-divina dell’anima : G. Pugliese Carratelli, op. cit., p. 29-30; la via sacra che conduce i mystai verso la loro sorte privilegiata W. Burkert, Le laminette auree : da Orfeo a Lampone, in ACT 14, Taranto 1974, Taranto 1975 [1980], p. 85-86; G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 30.

82 G. Foti-G. Pugliese Carratelli, Un sepolcro di Hipponion e un nuovo testo orfico, in PP, 29, 1974, p. 106; p. 108 ; A. Landi, op. cit., p. 57, p. 59 ss. Giuste tuttavia le osservazioni di M. Giangiulio, art. cit., p. 12 sulle possibilità di una datazione leggermente più bassa.

83 G. Foti in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 92-94. 

84 G. Foti, ibid., p. 94 ss. e p. 104-107. Sui dati della vasta necropoli ipponiate vd. E.A. Arslan, Necropoli "Inam" di Vibo Valentia-Hipponion (DANIMS, 4), in ASNP, S. 3, 16, 4, 1986, p. 1029-1058. 

85 Il rinvenimento dell’oggetto sullo scheletro, all’altezza dello sterno, sembrò a G. Pugliese Carratelli (in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 126) la soluzione ai precedenti dubbi sulla posizione in cui venivano deposte le laminette (in precedenza M. Guarducci in RPAA, 15, 1939, p. 87-95 aveva suggerito che fossero nella mano o in bocca al defunto, G. Zuntz, Persephone. Three essays on religion and thought in Magna Grecia, Oxford, 1971, p. 335 che gli fossero poste in mano o accanto all’orecchio). Di diversa opinione la Guarducci che, avendo già formulato la tesi che le laminette ripiegate stessero nella bocca del morto ne trova conferma nel caso ipponiate (M. Guarducci, Laminette auree orfiche : alcuni problemi, in Epigraphica, 36, 1974, p. 14-17).

86 G. Foti in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 94 ss., p. 104-107. Per l’osservazione di tali fenomeni in area locrese vd. D. Elia, L’offerta di sostanze alimentari liquide presso la tomba e l’uso rituale del cratere nelle necropoli greche d’Occidente, in Orizzonti. Rassegna di archeologia, 4, 2003, p. 145-154.

87 In part. il gruppo della serie c.d. « persefonia » di G. Pugliese Carratelli, op. cit. e l’esemplare di contenuto cosmogonico del gruppo C Zuntz : vd. A. Bottini, op. cit., p. 27-51. 

88 In questo senso è forse possibile interpretare la presenza dell’oggetto bronzeo per cui si è pensato a un campanello (G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 100) ma non alla lucerna nelle mani della defunta che, caratterizzando le tombe con corredo della medesima fase (cfr. G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 104), risponde a un altro codice semantico. Vd. anche A. Bottini, op. cit., p. 54.

89 Diversamente G. Pugliese Carratelli in G. Foti-G. Pugliese Carratelli, art. cit., p. 126. Tuttavia gli elementi portati dallo studioso a sostegno della sua tesi non sembrano emergere per questa specifica sepoltura nel confonto con le altre della stessa fase o precedenti (cfrsupra).

90 G. Zuntz, Persephone. Three essays on religion and thought in Magna Grecia, Oxford, 1971.

91 G. Pugliese Carratelli, op. cit.

92 Ch. Segal, Dionysus and the gold tablets from Pelinna, in GRBS, 31, 1990, p. 411-419; F. Graf, Textes orphiques et rituel bacchique. À propos des lamelles de Pelinna, in Orphisme et Orphée en l’honneur de J. Rudhart, Genève, 1991, p. 87-102; M. Giangiulio, Le laminette auree nella cultura religiosa della Calabria greca : continuità e innovazione, in S. Settis (a cura di), op. cit., p. 28. Cfr. F. Graf-S.I. Johnston, op. cit.

93 W. Burkert, Ancient mistery cults, Harvard, 1987, Antichi culti misterici, tr. it. Roma-Bari, 1991, p. 33-34.

94 Cfr. W. Burkert, Le laminette auree : da Orfeo a Lampone, in ACT 14, Taranto 1974, Taranto 1975 [1980], p. 85; D. Musti, Le lamine orfiche e la religiosità d’area locrese, in QUCC, 45, 1984, p. 65-67; M. Guarducci, Nuove riflessioni sulla laminetta « orfica » di Hipponion, in RFIC, 113, 1985, p. 394-395; M. Giangiulio, art. cit., p. 15-16; contra G. Pugliese Carratelli, op. cit., p. 30.

95 M. Giangiulio, art. cit., p. 44-45; A.C. Cassio, Πιὲναι e il modello ionico della laminetta di Hipponion, in A. C. Cassio-P. Poccetti, Forme di religiosità e tradizioni sapienziali in Magna Grecia. Atti del Convegno, Napoli 14-15 dicembre 1993, AION filol., 16, 1994, p. 198-200.

96 Cfr. D. Musti, art. cit., p. 72.

97 M. Giangiulio, art. cit., p. 33-36, con rif. bibl.

98 Può permettersi di alienarsi oggetti d’oro destinandoli ad uso funerario. Sui possibili rapporti diretti con Locri vd. D. Musti, art. cit., p. 68.

99 D. Musti, art. cit., p. 68.

100 Vd. M. Lombardo, Tombe, necropoli e riti funerari in Messapia, in StAnt, 7, 1994, p. 25-45; id., Cippi, iscrizioni e contesti : i rinvenimenti di Fondo Padulella nel quadro della documentazione di Vaste, in G. Andreassi, A. Cocchiaro, A. Dell'Aglio, op. cit., p. 343-354.

101 M. Lombardo, ΠΗΜΑ ІАПYΓΕΣΣΙ : Rapporti con gli Iapig, cit., p. 253-279.

102 M. Lombardo, Cippi, iscrizioni e contesti : i rinvenimenti di Fondo Padulella nel quadro della documentazione di Vaste, in G. Andreassi, A. Cocchiaro, A. Dell'Aglio, op. cit., p. 343-354.

103 Sui cippi e sul loro significato vd. in gen. J.-L. Lamboley, Recherches sur les Messapiens. IVe-IIe siècle avant J.-C., Rome, 1996, p. 450 ss. e, da ultimo, M. Lombardo, art. cit., p. 343-354.

104 E. Magnolo, a seguito di un estensivo lavoro di ricognizione delle iscrizioni messapiche compiuto per la tesi di dottorato e successive ricerche di approfondimento, sostiene si possa con sicurezza considerare un numero di 124 iscrizioni, sebbene noti come per molte di queste, perdute o mutilate, o ancora rinvenute allo stato erratico, si debba contare su informazioni imprecise o su semplici deduzioni.

105 In questo senso, invece, le considera S. Marchesini, Confini e frontiera nella Grecità d’Occidente : la situazione alfabetica, in Confini e frontiera nella Grecità d’Occidente, in ACT, 37, 1997, Taranto, 1998, p. 204.

106 C. De Simone, Su tabaras (femm. -'a') e la diffusione di culti misteriosofici in Messapia, in StEtr, 50, 1982, p. 178-197.

107 C. De Simone, art. cit., p. 191-193.

108 C. De Simone, art. cit.; C. Santoro, Il lessico del «divino» e della religione messapica, in Atti del IX Convegno dei Comuni Messapici, Peuceti e Dauni (Oria, 24-25 novembre 1984), Bari, 1989, p. 139-180; M.T. Laporta, Una nuova epigrafe messapica da Mesagne ed il problema di « Tabara », in Studi di linguistica e filologia, 2 (2), 1992, p. 266-290; C. Santoro, Ancora su tabaras taotorres e su alcune « distrazioni », in Studi di antichità in memoria di Benita Sciarra Bardaro, Fasano, 1994, p. 197-202.

109 IM 3.27, Egnazia; 11. 16, Manduria; 12. 128, Mesagne; 12.125, Mesagne; 12.24, Mesagne; 14.114, Torchiarolo.

110 Un sintetico elenco delle iscrizioni edite è ora in F. Frisone, Le iscrizioni all’interno di tombe messapiche: una riflessione, cit., p. 280-282.

111 Vd. W. Burkert, Le laminette auree : da Orfeo a Lampone, in ACT XIV, Taranto 1974, Taranto 1975 [1980], p. 81-104; D. Musti, art. cit., p. 61-83; M. Giangiulio, Le laminette auree nella cultura religiosa della Calabria greca : continuità e innovazione, in S. Settis (a cura di), op. cit., p. 9-53; M. Giangiulio, Atene e la Magna Grecia. La Magna Grecia e Atene. Aspetti religiosi e dinamiche culturali bilaterali nel quadro della mobilità mediterranea, in ACT 47 Atene e la Magna Grecia dall’eta’ arcaica all’ellenismo, Taranto 27-30 settembre 2007, Taranto 2008, p. 729-759.

112 A quest’area, del resto, non sono estranee neppure connessioni con le espressioni della soteriologia c.d.‘orfica’, quali sembrerebbero attestate dalla frammentaria laminetta aurea rinvenuta a Brindisi in sepoltura (scavi del 1909 in Contrada Pietà) e ora al Museo provinciale F. Ribezzo di Brindisi, n. inv. 1528 (D. Comparetti, Laminette orfiche edite e illustrate, Firenze, 1910, p. 34; idem, NSc, 1923, p. 207-208; A. Olivieri, in RIGI, 7, 1923, p. 215-216). Questo testo tuttavia, totalmente incomprensibile e di incerta datazione, mal si presta a qualsiasi ulteriore valutazione.

Table des illustrations

Titre Fig.1 - Iscrizioni messapiche. Carta di distribuzione (da Lombardo 2002)
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Titre Fig. 2 - La laminetta aurea da Hipponion (foto da Pugliese Carratelli 1993)
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Titre Fig. 3 - L’iscrizione di Cuma (foto da Sogliano 1905)
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Titre Fig. 4 - Iscrizioni messapiche. Supporti e cronologie (da Lombardo 2002)
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Auteur

Università del Salento - flavia.frisone@unisalento.it

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