1Cette rencontre est la quatrième et dernière du programme de recherche sur les Transferts patrimoniaux dans le haut Moyen Âge. Après celle de Rome (1999) où nous avons analysé les modalités des transferts1, celle de Lille-Valenciennes (2000) où nous nous sommes intéressés aux donations nuptiales2, celle de Venise (2001) où nous avons étudié le dossier diplomatique d’un propriétaire-négociant, Toto de Campione, nous allons nous interroger pendant trois jours sur les relations entre la memoria et les stratégies de transmission et de conservation du patrimoine. La question du salut individuel met en effet en jeu, à travers le devenir du patrimoine et de la famille, la force et la survie des groupements traditionnels sur lesquels reposaient les équilibres sociaux. D’un côté, elle se trouve placée au cœur des stratégies de conservation familiales et patrimoniales, de l’autre elle sert l’entreprise de mise en ordre carolingienne.

2Le salut de l’âme impliquait une prise en charge liturgique de la mémoire des morts qui a pris une telle ampleur à partir de l’époque carolingienne qu’elle a contribué à l’inclusion des groupements au sein de structures mémoriales intégratives. Les travaux sur la memoria ont été ouverts par les historiens allemands il y a plus de trente ans, quand ils ont commencé à travailler sur les livres de confraternité et autres livres de vie carolingiens, ceux de Saint-Gall, de Reichenau, de Pfäffers, de Brescia ou de Remiremont, où les groupes se faisaient inscrire pour bénéficier des prières des moines et entretenir la mémoire des défunts3. À partir de ces listes de noms, ils ont d’abord développé des recherches prosopographiques qui ont permis d’identifier les personnes et de mieux comprendre la structure des communautés monastiques et des groupements de parenté du haut Moyen Âge. On est ensuite allé plus loin en prenant en compte la dimension liturgique de la memoria4, avant de développer une approche globale du phénomène, entendu désormais comme un élément central de l’histoire sociale5. La memoria fait en effet intervenir en un faisceau convergent le religieux, l’économique, le juridique et le politique.

3Les travaux de ces dernières années ont mis l’accent sur l’individu et, à la suite d’Aron Gourevitch6, on a pris conscience de ce que la personne n’était pas une découverte du bas Moyen Âge, ni même du xii^e siècle7, qu’individus et groupements étaient les parties d’un même ensemble, qui formait la société, que l’individu ne pouvait exister qu’en société, constituée de groupes régis par des valeurs auxquelles la personne était initiée et par des règles de conduite non écrites, qui renvoyaient elles-mêmes au temps des ancêtres8. La société du haut Moyen Âge est donc une société de groupements construits par les individus9 et la question du salut a toujours mis en jeu le rapport complexe des stratégies individuelles et collectives.

4La famille se perpétue dans ses différentes actions mémoriales. À l’époque qui nous intéresse ici, les donations pro remedio animae mettent en avant l’individu et donnent l’image d’une famille étroite, centrée sur le donateur ou sur le couple donateur, ses enfants, rarement davantage. En revanche, les groupements qui apparaissent dans les livres mémoriaux ont une toute autre extension : ce sont des groupements larges où les relations d’alliance et d’amicitia jouent un rôle au moins aussi important que les relations consanguines. Les deux images ne sont pas contradictoires10, pas plus d’ailleurs que celles qui ressortent de la mémoire du patrimoine ou des constructions généalogiques. Elles traduisent la flexibilité du concept de groupe familial, qui se conçoit alternativement ou parallèlement comme une famille conjugale, comme la parentèle symbolique d’un individu, comme une lignée suivant les méandres de la transmission du patrimoine ou de l’illustration. Un point paraît essentiel : l’action mémoriale réunit les vivants et les morts en une même communauté ou plutôt, comme l’a noté Otto-Gerhard Oexle, en un groupe marqué par la présence des morts11. Le salut de l’âme apparaît donc comme un moyen de représenter la famille, dans sa dimension passée, présente et future.

5La quête du salut s’inscrit directement dans le circuit de l’échange : il faut donner à l’Église, c’est-à-dire à Dieu, pour obtenir des moines ou des prêtres leur médiation et leurs prières salvatrices. L’étude des testaments va nous conduire à opposer les sociétés de tradition romaine et les sociétés de tradition germanique. Les premières permettent à l’individu de tester en faveur de certains héritiers ou de l’Église. Les secondes en revanche n’autorisent pas les donations post mortem, mais sous l’effet de la christianisation, elles ont permis de donner des biens à Dieu, à condition de préserver la part réservée aux héritiers naturels. On offrait donc des membres de la famille, adultes ou enfants, des reliques et d’autres objets sacrés ou profanes, et surtout des terres. Or l’attachement à la terre est une donnée fondamentale12 qui rend compte de l’ambiguïté du concept d’hereditas et des relations complexes entre le patrimoine collectif des cohéritiers et la possession individuelle des héritiers. Par le biais des testaments et des donations, l’Église entrait dans le cercle des héritiers et cohéritiers, la sauvegarde du patrimoine étant en principe garantie par son caractère collectif et par les droits des donateurs sur les objets donnés13. On connaît la thèse de Jack Goody selon laquelle l’Église aurait cherché à affaiblir les groupements cognatiques en empêchant les renouvellements d’alliance qui les consolidaient par une extension démesurée des interdits de parenté et en poussant les individus à transférer leurs biens à l’Église par le biais des donations14. Il est vrai que les contestations et le développement de la laudatio parentum témoignent de ce que le don mémorial menaçait le patrimoine et qu’à long terme, la multiplication des donations pro remedio animae s’est faite au bénéfice de l’Église qui a profité du système pour accroître son patrimoine15. À court terme cependant, les donations servaient aussi à préserver le patrimoine des partages, en avantageant certains héritiers. Au-delà de la forme juridique des transferts et de son évolution, nous devrions donc nous interroger à la fois sur l’instrumentalisation du patrimoine aux fins mémoriales et sur les stratégies mémoriales mises en œuvre pour éviter l’éclatement et rassembler le patrimoine16. Ces questions, posées dès notre première rencontre à travers l’utilisation de la précaire, devraient être approfondies.

6Les questions mémoriales et patrimoniales permettent aussi de mieux comprendre comment les groupes familiaux créaient et renforçaient leur conscience identitaire. L’église privée constituait certainement le point de fixation d’une communauté d’ascendance consciente d’elle-même17 qui y fondait et y entretenait son identité, par le biais de la memoria18, en particulier lorsqu’elle abritait les tombeaux des fondateurs19. Les églises privées faisaient partie de l’hereditas et étaient normalement partagées, comme le reste de l’héritage. En 784, l’église de Milz en Thuringe, fondée dans les années 720, appartenait, avec la villa de Milz dont elle ne se distinguait pas, à cinq possesseurs qui possédaient le bâtiment, l’autel et les reliques20. Autour de 800, l’église Saint-Lambert de Mayence, fondée vers 715, était partagée entre dix-sept cohéritiers21, il y en avait cinq à Kölleda en Thuringe avec des portions héritées du côté paternel et maternel22. Mais l’église familiale jouissait aussi d’un statut spécifique, parce que le culte ne pouvait être séparé et qu’il ne pouvait y avoir qu’un seul desservant. Elle était un bien sacré capable de préserver la cohésion du groupe familial. Dans la seconde moitié du viii^e siècle, beaucoup de ces églises ont servi à fonder des établissements religieux, monastères ou xenodochia, dont le patrimoine ne pouvait être partagé et qui restait souvent sous le contrôle familial par le biais de l’abbatiat. On mobilisait ainsi autour de la fondation religieuse un capital économique qui échappait au partage et on rassemblait autour des fondateurs les familles qui offraient leurs terres et leurs enfants, on développait enfin une conscience collective autour de la commémoration des défunts. C’est largement par le contrôle de ces fondations que s’entretenait la conscience identitaire des groupes de parenté aux époques carolingienne et post-carolingienne.

7La question du rôle des femmes dans la prise en charge de la mémoire est centrale pour notre propos. Elle a été ouverte et sans cesse renouvelée par les travaux de Gerd Althoff et de Patrick Corbet sur la Germanie23, d’Emmanuelle Santinelli sur la Francie24, de Cristina La Rocca sur l’Italie25. La rencontre sur les dots et douaires26 a mis en lumière la fonction mémoriale du douaire, elle a aussi confirmé les différences entre l’Ouest et l’Est, qu’avait suggérées Patrick Geary27. Cette fois nous ne devrions pas seulement nous demander comment on utilisait les biens des femmes, qui étaient souvent des biens secondaires, pour la gestion du salut, mais aussi raisonner en termes de niveaux sociaux, là où cela semble possible, comme en Italie, afin de mieux comprendre comment les catégories du masculin et du féminin étaient mises au service des projets familiaux.

8Notre rencontre devrait ainsi clore une entreprise qui a ouvert de vastes perspectives de recherche en permettant de mieux comprendre le mode de pensée et le fonctionnement de la société du haut Moyen Âge.