Quod negavit Ballus, negant atomistae?1 Atomismo ed «eresia eucaristica» da Galileo a Cartesio

1Nel presente intervento si intrecciano almeno tre problematiche distinte. Da un lato, si vorrebbe contribuire ad una storia politica e culturale dell’Inquisizione romana, che costituisce oggi un cantiere storiografico di estrema vivacità, dall’altro, si intende indagare la relazione tra scienza, filosofia e teologia in contesto cattolico nell’età della rivoluzione scientifica; queste due dimensioni problematiche, poi, confluiscono in una terza che concerne più direttamente la cultura scientifica romana tra Sei e Settecento. Per tutti e tre gli aspetti, la questione atomista rappresenta un potente prisma ottico, e, vice-versa, le congregazioni romane rappresentano un punto d’osservazione privilegiato ancorché particolarissimo2.

2Ai fini che mi sono proposta è necessario in primo luogo tentare di far chiarezza sull’aspetto dottrinale, che costituisce una dimensione autonoma e centrale, seppure strettamente connessa con quella politica e disciplinare dell’azione dell’Inquisizione. Per chi si occupi di atomismo, ciò implica esaminare cursoriamente il te-ma della «eresia eucaristica», che costituisce un nodo imprescindibile tanto da un punto di vista storico, quanto da un punto di vista storiografico dopo il controverso Galileo eretico di P. Redondi (1983).

3Come suggerisce l’ormai famoso documento «G3» sul Saggiatore pubblicato da Redondi3, contro gli atomismi dei moderni (ossia già espunti quegli aspetti dell’atomismo antico condannati da vari concili, come l’eternità del mondo e la materialità dell’anima), l’argomento eucaristico iniziò presto, tra gli anni 1623-1640, ad essere evocato nelle congregazioni romane. Nella segnalazione a carico di Galileo si sottolineava, infatti, quanto l’indistinzione tra sostanza ed accidenti, il rifiuto delle qualità seconde (sapore, odore, etc.) e la psicologia soggettivista su base atomista potesse implicitamente incrinare il dogma eucaristico rendendone vane le più autorevoli spiegazioni razionali, e incorresse anzi in errori già condannati come la cosiddetta impanazione luterana, cioè la permanenza di parti ancorché minime della sostanza del pane dopo la consacrazione. Si può ipotizzare che, attraverso il ricorso all’argomento eucaristico, si mirasse ad una condanna formale dell’atomismo4 che stava in quei decenni emergendo come interpretazione della realtà fisica alternativa a quella aristotelica, a completamento della nuova fisica celeste?

4Copernicanesimo e atomismo sono gli aspetti cruciali della nuova filosofia «galileista»5. Galileo, è vero, non faceva alcun accenno alla transustanziazione, ma è innegabile che una nuova concezione della materia sollevava delle difficoltà in merito a quegli aspetti filosofici della transustanziazione – filosofici in quanto relativi al modo in cui avveniva – che restavano indefiniti nonostante il lavoro dottrinale svolto a Trento. Cosa erano, dopo tutto, quelle «specie» che il concilio aveva mantenuto nella faticosa elaborazione dei canoni sull’Eucaristia? La nozione di specie sensibili era cardinale nella psicologia e nella gnoseologia tradizionali ma era rimasta sempre in-stabile e polisemica6; si doveva intenderle quali sinonimi di accidenti, come sostenevano gli scolastici (che erano comunque divisi in molte scuole), o avevano una qualche identità con i minimi componenti della materia? Oppure erano un termine specifico che denotava un’azione di Cristo che velava (o svelava) la sua miracolosa presenza sull’altare? E dov’era il confine tra il dogma definito dal magistero e l’interpretazione filosofica delle modalità in cui la transustanziazione si realizzava?

5La segnalazione contro Galileo incontrò attenzione sufficiente a far preparare un primo parere che ne confermò le accuse7. Tuttavia, o perché inesatte nell’interpretazione della teoria delle sensazioni del Saggiatore8, o perché espressioni manifeste di scuola (la seconda scolastica), i due scritti non bastarono a far reagire le congregazioni romane – che pure avevano toccato l’apice del loro potere quali istanze di definizione dogmatica con i decreti del 1616 e del 1633 –, e non si addivenne ad un pronunciamento contro la filosofia atomista. Ciò nonostante, che il nodo della spiegazione filosofica del mistero eucaristico, in particolare del senso da attribuire al termine di specie, si stesse aggrovigliando nel primo Seicento per l’emergere di nuovi sistemi di filosofia naturale è confermato da un altro dossier conservato nell’archivio della Congregazione per la dottrina della Fede, e risalente all’incirca al periodo del «G3». Non si tratta peròdi atomismo, bensì del recupero di una delle accezioni medievali delle specie, cioè le species intentionales come immateriali «moltiplicatori dell’effetto causale»9 in opposizione ad una concezione di quelle come accidenti senza soggetto dotati di realtà fisica10.

6Sul finire del 1625, infatti, il prete siciliano Giuseppe Ballo presentò al Sant’Uffizio un suo Aenigma Resoluto nel quale per via sillogistica interpretava le apparenze eucaristiche come species intentionales del corpo di Cristo, a cui inerivano direttamente gli accidenti del pane e vino, ovvero i cui accidenti venivano per miracolosa «efficienza causativa» ad assomigliare a quelli del pane e del vino11. Ebbe il diniego d’imprimatur e la diffida a discutere la sua «doctrina nuova e non conforme a quella che fin hora si è insegnata dalla S. Chiesa»12. Trasferitosi appositamente a Roma, Ballo chiese con insistenza una disanima della sua filosofia eucaristica, che aveva intanto riformulato per includere auctoritates antiche e medievali, ma riuscì solo a far irrigidire la congregazione. Così, dapprima Ilarione Rancato cistercense e Agostino Oreggi liquidarono un suo Epilogus apologeticus, poi furono da quello selezionate varie espressioni sospette, e infine tre teologi (Rancato, Domenico Campanella carmelitano e Luke Wadding francescano) giudicarono eretica la proposizione che le specie intenzionali prodotte dal corpo di Cristo fossero solo «in rapresentatione»13. Il tribunale comunque non ufficializzò nulla14; anni dopo, egli pubblicò due scritti con analoghe idee e con imprimatur dell’inquisitore di Padova15.

7Concluso l’affare Ballo, dentro le congregazioni romane la questione sembra essersi sopita per anni (ma future ricerche potrebbero smentirmi). Eppure, nei decenni centrali del Seicento, crebbe il numero dei teologi e filosofi cattolici che sollevavano esplicitamente il tema della transustanziazione e delle specie per impugnare gli accidenti reali senza soggetto. C’era Cartesio, ovviamente, che com’è no-to concepì varie soluzioni all’enigma della transustanziazione16. Concordi nel separare filosofia peripatetica e verità della fede, dettato conciliare e sofisticazioni delle Scuole, c’erano pure il cappuccino Valeriano Magni, con la sua metafisica della luce e la prova «sperimentale» della non identità tra specie e accidenti reali17, e il minimo Emmanuel Maignan, che escludeva gli accidenti «tout court» e, riutilizzando la distinzione tra qualità prime e seconde, rivedeva le specie sensibili quali azioni di Cristo sui corpuscoli della luce18. Ognuno partiva da presupposti filosofici dissonanti ma tutti concordavano nel respingere l’ilemorfismo.

8Non è possibile un’analisi approfondita delle opere di questi influenti autori, opere nelle quali la dimensione filosofica è indissolubilmente intrecciata a quella teologica e che oggi una storia della scienza più attenta a tali intrecci potrebbe illuminare di nuova luce. Si può solo dire che, con la notevole eccezione del capofila dei «moderni democritici» Gassendi, la fisica eucaristica divenne progressivamente il banco di prova al quale non vollero sottrarsi gli scrittori (soprattutto ecclesiastici) intenti ad elaborare una nuova philosophia in senso scolastico, cioè comprensiva di una metafisica. Prevedibilmente, ciò suscitò pure la difesa serrata dell’insegnamento scolastico, a partire da quella che è forse la prima confutazione sistematica delle fisiche eucaristiche recentiores, che fossero gli «accidenti intenzionali» (si noti la sostituzione di specie con accidenti, proprio ciò che veniva contestato dai novatori), la superficie di Cartesio o i corpuscula fluida intra poros panis et vini contenta, ossia la Philosophia universa che il gesuita Thomas Compton Carleton diede alle stampe ad Anversa nel 164919.

9Non è escluso che la segnalazione del gesuita inglese fosse rilevante perché a Roma si riaprisse il capitolo della «eresia eucaristica», sebbene si continuasse a concentrare l’attenzione su chi, tradizionalista in fisica, seguiva gli insegnamenti di Ballo sulle species intentionales prodotte mediante «vincolo di efficienza» dal Cristo, senza riferimento ad atomi e corpuscoli. Si decise quindi nel 1653 di qualificare la proposizione in sacramento Eucharistiae non remanent accidentia panis, sed species intentionales panis et vini emissae a cor-pore Christi vel a pane et vino relicta attribuita a uno dei bersagli di Compton, il Giovan Battista Chiavetta estensore di una Trutina, qua I. Balli sententia [...] de modo existendi Christi D. sub speciebus panis et vini [...] expenditur pubblicata a Monreale dieci anni prima. La proposizione fu giudicata negativamente dai qualificatori20; tuttavia, se il domenicano cardinal Maculano la ritenne eretica, l’altro domenicano, il commissario Vincenzo Preti, e il cardinal Lugo (ex gesuita) – che pure era un convinto sostenitore del valore de fide della dottrina ilemorfistica delle specie eucaristiche21 – preferirono l’«arrogante, temeraria e prossima all’eresia»22. Il papa volle allora che fosse qualificato tutto il libro, che due anni dopo fu proibito23.

10Per lungo tempo, dunque, la questione della «eresia eucaristica» non fu inerente all’atomismo, nonostante la segnalazione contro il Saggiatore e nonostante l’intensificarsi di un dibattito tra cattolici sulle spiegazioni della transustanziazione nei risvolti non definiti chiaramente dai canoni conciliari. Piuttosto, il sospetto si concentrò su quelle spiegazioni che, pur incentrate su nozioni e termini presenti nella scolastica medievale o nella mistica agostiniana, sembravano assomigliare alla negazione della presenza reale e sostanziale di Cristo sull’altare, ossia all’insegnamento di quel calvinismo la cui espansione rappresentava allora la principale preoccupazione di Roma e una concausa della guerra dei Trent’anni. Solo in una fase successiva, atomismi e corpuscolarismi di varia matrice tornarono all’attenzione delle congregazioni romane attraverso la via di una possibile «eresia eucaristica».

11Di atomi ed eucarestia si parlò, infatti, nel 1660, alla Minerva, quando si trattò di inserire nell’Index una Concordia scientiae cum fi-de di Thomas Bonart. Il consultore, già sospettoso verso l’autore perché inglese, elencò le tante affermazioni eretiche su incarnazione, trinità, divinità di Cristo, e trovò sacrilego e blasfemo negare che il corpo di Cristo fosse tutto in tutta l’ostia e in qualsiasi sua parte al modo aristotelico e dire invece che in ogni parte sensibile fosse quidem Corpus Christi, come se ogni particola suum habeat minimum animalculum, vel divisione facta non esse corpus Christi integrum sub quaelibet particula, quotverba sunt deliria24. E se ne parlò ancora, ben più diffusamente, al Sant’Uffizio quando, dopo il pronunciamento della facoltà teologica di Lovanio, le opere di Cartesio furono oggetto di indagine. I cardinali inquisitori affidarono le Méditations a Giovanni Agostino della Natività, ed egli segnalò delle difficoltà in merito alla transustanziazione ma, come osservano J.-R. Armogathe e V. Carraud, annotò solo l’assurdità filosofica della spiegazione delle specie quali «residui intracorpuscolare»25. Comunque, tanti e tali dubbi gravavano gli scritti del filosofo francese agli occhi degli inquisitori che, com’è noto, si giunse alla sospensione donec corrigatur tra ottobre e novembre 1663.

12I decreti dell’Inquisizione romana contro Cartesio acuirono la controversia pubblica in tutta l’Europa cattolica non solo sulla generica legittimità delle filosofie moderne, ma anche, inevitabilmente, sulla fisica eucaristica. Nel 1665 vide la luce l’influente raccolta Eucharistica del gesuita Théophile Raynaud, che confutava tutte le spiegazioni moderne della transustanziazione26. Maignan, nella seconda edizione del proprio Cursus philosophicus, aggiunse allora nuove pagine sulle specie per rispondergli, contestando che i canoni del concilio di Costanza contro Wycliffe provassero che la Chiesa elevasse a dogma l’interpretazione scolastica, e al tempo stesso precisando la propria idea di specie per distinguersi da Cartesio27. Quanto agli allievi di quest’ultimo, non è possibile qui tracciare un panorama della loro produzione, che, come è stato chiarito28, si biforca in vari filoni, ciascuno con una peculiare soluzione del mistero eucaristico (che gli avversari poi, con una strategia polemica collaudata, confondevano tutte).

13Per il centro romano s’impose la necessità di dipanare i fili quando giunse una nuova allarmante denuncia contro i teologi cartesiani. Tra il 1671 e il 1672, infatti, mentre si trovava sotto processo per un suo scritto di teologia morale, il gesuita Honoré Fabri denunciò al Sant’Uffizio che:

i theologi di Francia seguaci della dottrina di Renato di Cartes, havevano secondo il sistema filosofico insegnato da questo autore, introdotto nuova maniera di spiegare come transustantiato [...] il pane nel corpo di Christo Signor [...] seguendo da simil dottrina molti inconvenienti gravissimi, et errori già condannati29.

14Incalzato, egli stilò «una nota delli autori che hanno seguito la dottrina del Cartesio», sebbene circa «l’applicatione di detta dottrina all’accennato misterio dell’Eucharistia» accusasse genericamente i padri di Port-Royal e dell’Oratorio.

15Di cosa si trattava? La congregazione ordinò che si riesumassero dei precedenti pertinenti, e il commissario rinvenne allora i manoscritti di Ballo; ne tracciò un breve sunto, e precisò che:

non si vede però che si risolvesse cosa alcuna dalla S. Congregazione perché si bene gli fu ordinato che consegnasse tutti li scritti che havea in tal proposito, e che non parlasse di quella materia con altri [...] niente dimeno per due anni che quest’huomo si fermò in Roma non spuntò altro con li continui memoriali che dava alla S.M. di Papa Urbano, alla S. Congregazione et al card. Ludovisio, che la deputazione di alcuni theologi che rivedessero il suo libro, da quali solamente furono cavati alcuni dubii né si vede che furono stati discussi, nonché riferiti o uscitone decreto o condannatione alcuna30.

16Il frate si cimentò allora in un paragone congetturale, smentendo la diretta filiazione tra il teologo siciliano e i seguaci di Cartesio:

Credo che il modo sia diverso, perché questo vuole che in vigor della consecratione si distruggan gl’accidenti, e che quelli che soggiacciono a nostri sensi non sian altro che una modificatione delle specie intentionali prodotte dal corpo di Christo. I francesi se seguono la dottrina cartesiana sicuramente introdurranno con la destrutione degl’accidenti del pane un concorso miracoloso o connaturale di attomi che supplisca la preesistenza degl’accidenti del pane, ma come pretendano sostenere che questi attomi siano senza sostanza, convie-ne vederlo da loro scritti, poiché se dicessero che questi attomi entra-no in luogo degl’accidenti del pane, direbbero pure che gl’accidenti susistono senza la lor sussistenza del pane ma in modo improprio; essendo più facile a capirsi che si conservino gl’accidenti una volta uniti ad una sostanza, corrotta questa, e passata in un altra natura, che il darsi ad intendere che per concorso de vari attomi possano susistere gl’accidenti senza essere stati mai uniti ad altra sostanza [...], dovrebbero pur vedere dare il misterio dell’eucharistia qualche altro oggetto che sussistesse per i soli accidenti senza la propria sostanza. Se non è che dicano che non si danno accidenti, e che dagl’attomi si componga la sostanza priva d’ogni accidente, la qual cosa haverebbe altre difficoltà indisolubili31.

17L’appunto del commissario registra come il problema si fosse nel tempo complicato, da un lato le specie intenzionali della filosofia medievale risuscitate da Ballo, dall’altro le molte soluzioni fondate su presupposti filosofici moderni, con tanti prestiti reciproci. Il francescano conventuale Lorenzo Brancati da Lauria fu allora incaricato di stendere una nuova qualificazione. Distinguendo tra le due posizioni, egli rimarcò che la prima idea, già condannata in Chiavetta, era, se non erronea ed eretica, «scandalosa temeraria e male sonante»; potendosi ormai basare anche sulla sospensione di Cartesio del 1663, confermò le «assurdità» cartesiane che però, secondo lui, derivavano più che dagli atomi dal rifiuto delle forme sostanziali; infine, egli avvertì i cardinali inquisitori che, effettivamente, erano ormai innumerevoli i libri in quibus physica cartesiana exponitur et defenditur32.

18I tre procedimenti contro Ballo, Chiavetta, Cartesio – che furono collegati l’un l’altro all’epoca della denuncia di Fabri e poi definitivamente uniti nel riordinamento giurisprudenziale dell’archivio dell’Inquisizione realizzato nel Settecento33 – sono dunque accomunati dalla «novità» nel modo di spiegare l’esistenza, la natura e l’azione sensibile delle specie eucaristiche. Mostrano anche come, nel corso di un mezzo secolo, la nozione stessa di specie sensibili si stesse impercettibilmente trasformando, modificando l’intera vicenda della «eresia eucaristica» sia da parte dei novatori che da parte dei censori romani.

19Se, infatti, per il primo Seicento risultò difficile dirimere la questione, vista la varietà di sfumature con le quali ogni inquisitore intendeva il termine di specie, con massima confusione proprio sull’aggettivo intentionales (che poteva essere inteso in opposizione o in rafforzamento alla versione realistica degli accidenti senza soggetto della seconda scolastica, allora all’apogeo della sua autorità)34, con il trascorrere del secolo, invece, le antiche concezioni delle specie sensibili si indebolirono in ciò che avevano di metafisico e finalistico fi-no a risultare denaturate35.

20In questa evoluzione giocarono un ruolo determinante le nuove filosofie corpuscolariste, le cui concezioni della materia e della luce e dei processi fisiologici sembrano provocare una sorta di corto circuito con la tradizione aristotelica gesuita. Così, da un lato, trattando delle specie eucaristiche molti novatori le sospinsero paradossalmente, per non incorrere nell’errore dell’«impanazione», in direzione soggettivista, insistendo sull’accezione (pure presente nella scolastica trecentesca) di simulacro e apparenza, e dall’altro, i difensori dell’ilemorfismo finirono, con la possibile eccezione dei domenicani, per convergere sulla dottrina degli accidenti reali di impronta suaresiana. Mi pare rappresentativo di tale evoluzione un teologo come Brancati, uomo chiave del Sant’Uffizio di secondo Seicento, fermo su una rigida e alquanto sbrigativa disapprovazione delle sofisticazioni dei novatori36.

21Per tornare al caso di Fabri e alle sue accuse, si deve ricordare che i teologi portorealisti avevano respinto la «teologia cartesiana», ma che nel 1671 il benedettino Robert Desgabets utilizzòl’Art de Penser per perfezionare la spiegazione cartesiana dell’eucaristia nelle sue Considérations sur l’état présent de la controverse touchant le Très Saint Sacrement de l’autel, che Fabri conosceva37: l’episodio rivela quanto, soprattutto trattandosi di cose fuori d’Italia, le informazioni imprecise a disposizione degli ufficiali del Sant’Uffizio potevano rendere più facili gli slittamenti e più agevoli le accuse, pur rallentando l’iter processuale.

22Da questo incartamento derivò appunto una richiesta di informazioni sulla diffusione della «teologia cartesiana», cioè la nota lettera del decano del Sant’Uffizio cardinale Francesco Barberini con la quale si segnalava agli inquisitori locali e ai nunzi la possibilità che:

in cotesta città si trovino di quelli, che per far prova de loro ingegni, promuovano alcune opinioni filosofiche d’un certo Renato de Cartes, che gli anni passati diede alle stampe un nuovo sistema filosofico, risvegliando le antiche opinioni de greci intorno a gli atomi, et che da questa dottrina pretendono alcuni teologi provar il modo come rimangano gl’accidenti del pane e del vino dopo la consacratione mutata la sostanza di detto pane et vino in quella del corpo e sangue di N.S. Gesù Christo

23invitandoli a «porgervi con la sua somma prudenza rimedio tale, che tronchi ogni progresso» e «dare subito ragguaglio qua»38.

24Questa lettera rimane ancora nell’ambito teologico, mirata com’è alla ricerca di spiegazioni temerarie della transustanziazione. Nonostante la maggioranza delle lettere fosse rassicurante e anzi da Colonia il nunzio avvertisse che «l’istesso Renato protesta che [la dottrina degl’atomi] non può applicarsici [alla Transustanziazione]»39, da Parigi giunse un grido d’allarme e da Bruxelles si fece no-tare che, pur non insegnando cose sospette sull’eucaristia, molti teologi e medici ritenevano che non dari accidentia substantiae superaddita40. A due anni di distanza, le notizie raccolte in quell’inchiesta furono risolutive per giungere al primo provvedimento del Sant’Uffizio che, accantonati i riferimenti espliciti alla materia eucaristica, entrasse immediatamente nella filosofia, ossia la circolare del 2 dicembre 1673, spedita da Roma a tutti gli inquisitori affinché

capitando [...] alcun libro per dare alle stampe, ne quali si contenga Composita substantialia non componi ex materia, et forma, sed ex corpusculis seu atomis, dovrà Ella espressamente prohibire, che si dia alla luce41.

Divagazione gesuitica

25È necessario soffermarsi su Fabri e sulle circostanze in cui fu avanzata la sua denuncia.

26Gli studi che stanno fiorendo sulla Compagnia di Gesù mostrano come, nei decenni centrali del Seicento, la tendenza a rinnovare l’aristotelismo in senso sperimentale e corpuscolare si rafforzasse nell’Italia padana, in Francia, e persino a Roma42. Tali tendenze, originate principalmente dalla volontà di difendere l’aristotelismo nei suoi principi generali e metafisici anche abbandonando punti specifici della fisica, generarono delle tensioni in seno ad un ordine che faceva dell’uniformità dottrinale un punto di forza.

27I vertici della Compagnia, quindi, intervennero più volte per frenare le divagazioni filosofiche e teologiche dei padri più temerari. Diverse proposizioni di ispirazione corpuscolare, in particolare sulla natura discontinua di moto, spazio e tempo, furono censurate tra 1606 e 1641. Infine, tra la VIII e la IX congregazione generale, prevalse la linea intransigente, e la Ordinatio pro studis superioribus del 1651 vietò molte tesi novatrici, comprese alcune concernenti la fisica eucaristica e le specie sensibili e intellegibili43. Nei decenni successivi, si registrò perciò una maggiore chiusura, e molti gesuiti, soprattutto tra i teologi, si dedicarono con rinnovato zelo a confutare moderne interpretazioni delle specie eucaristiche (si sono già ricordati i nomi di T. Compton Carleton e T. Raynaud).

28Ciò non mise però fine alle esplorazioni dei fenomeni più problematici nella filosofia aristotelica, almeno in chiave fisicomatematica e, se non per convinzione, almeno alla ricerca di spunti di critica contro i moderni. E proprio Fabri fu una delle personalità più interessanti e spregiudicate di questa scienza gesuita impegnata nel rischioso compito di conciliare aristotelismo e sperimentalismo corpuscolarista. Egli fu parte attiva in molti dei dibattiti scientifici coevi, dagli anelli di Saturno al moto accelerato, che opposero i circoli galileiani e cartesiani in Francia e in Italia e i «conservatori moderni», che erano poi per lo più gesuiti non arroccati su posizioni di mera difesa della tradizione peripatetica seppure fermi sui principi dell’aristotelismo e sulla gerarchia tomista delle discipline.

29Diversi studiosi hanno analizzato gli argomenti e i concetti mobilitati da Fabri nella sua florida produzione, con speciale riferimento alle teorie del moto, ossia la frontiera verso la quale, dopo la cosmologia, si era spostato il confronto sui fondamenti della filosofia naturale; ma divergono nel valutare le motivazioni e gli esiti del suo «bricolage», ora accentuandone la strumentalità, ora considerandolo espressione di una sincera aspirazione al rinnovamento44.

30La «tentazione» di innovare e l’obbligo di uniformarsi, le esigenze della teologia e le curiosità della fisica si irritano nei due trattati della maturità di Fabri De plantis et de generatione animalium e Physica id est, Scientia rerum corporearum, pubblicati rispettivamente a Parigi nel 1666 e a Lione nel 1669-1671. In questi, il gesuita francese, pur ribadendo una fisica fondata su principi metafisici e l’esistenza di (alcune) qualità assolute, ricorreva largamente a spiegazioni corpuscolariste e insisteva sulle nozioni di minimo naturale e di misto per attenuare la pertinenza di quella di forma sostanziale. Nella Physica,poi, non man-cava il tema eucaristico ma, nonostante il declassamento degli accidenti a modi delle sostanze, l’autore si atteneva rigorosamente all’ilemorfismo scolastico, confutando in dettaglio quei moderni da cui pure, in maniera evidentissima, aveva tratto spunti e argomenti per la sua fisica e persino per la sua metafisica (Maignan e Cartesio in primis)45.

31Alla luce di quanto si è detto, quindi, la denuncia che Fabri dispose contro i teologi cartesiani può essere interpretata come una mera tattica volta a riguadagnare la fiducia dei superiori, oppure come l’espressione dell’intrinseca tensione tra due «anime» della cultura della Compagnia di Gesù del Seicento. Quale che sia la sua origine, comunque, la dimostrazione di zelo non gli evitò di doversi giustificare nelle Epistolae tres de sua hypothesi philosophica, la prima e seconda intese a smentire di essere cartesiano e atomista, la terza a deplorare una per una le tesi già condannate nella Ordinatio del 165146.

32Ciò che preme qui sottolineare è che, in parallelo all’opera scientifica e filosofica, Fabri fu pure vigoroso interprete della teologia morale del suo ordine, e su questo terreno non si tratta di misurare le inquietudini interne alla Compagnia, bensì la sua perdita di terre-no rispetto alle altre famiglie religiose della Chiesa del secondo Seicento. Fu infatti a margine di una aspra e lunga controversia di morale, quella sul probabilismo, che egli incappò nell’Inquisizione.

33Nel 1670 Fabri (che si trovava da tempo a Roma in qualità di Penitenziere della basilica vaticana dopo esser stato allontanato da Lione a causa della sua temeraria filosofia naturale) diede alle stampe a Lione un assai battagliero Apologeticus Doctrinae Moralis Societatis Iesu, nel quale attaccava tutti gli avversari del probabilismo e della Compagnia. A seguito di una risentita denuncia di domenicani e cappuccini, gli esemplari del libro furono sequestrati dal Sant’Uffizio sulla base del decreto di Urbano VIII del 18 settembre 1625 che imponeva imprimatur romano a tutti i residenti nell’Urbe, pur stranieri e appartenenti ad ordini religiosi.

34Nel sensibile mutamento degli equilibri in senso rigorista che si stava profilando nella seconda metà del Seicento tanto nella curia quanto nelle due congregazioni del Sant’Uffizio e dell’Indice47, la sorte dell’opera di Fabri era segnata. Non a caso, l’esame fu affidata al già citato Brancati e a Michelangelo Ricci, il matematico allievo di B. Castelli poi dedicatosi alla carriera di chiesa, consultore dell’Indice e del Sant’Uffizio e infine cardinale: entrambi raccomandarono la proibizione assoluta.

35La congregazione si divise allora in due fronti: da un lato un gruppo filogesuita, guidato dagli anziani Francesco Albizzi (dedicatario dell’Apologeticus) e Francesco Barberini, e dall’altro, i cardinali più recenti e di sensibilità rigorista (o meno ardentemente filogesuiti come Decio Azzolini), con l’imprevista alleanza di Pietro Ottoboni, forse desideroso di smarcarsi da Albizzi48. Le due fazioni sembrano fronteggiarsi tanto sul caso particolare di Fabri, quanto sul ruolo e i privilegi della Compagnia in quanto bastione della Controriforma. Nonostante le ripetute suppliche del gesuita (al quale non fu risparmiato il carcere) e del suo Generale, furono i secondi a prevalere in-fine, anche grazie all’intervento di Clemente X, e il 23 marzo 1672 la proibizione fu confermata49. Furono inoltre sospesi gli scritti sull’argomento del domenicano V. Baron polemicamente antigesuiti 50.

36Così, sullo scenario della competizione tra gli ordini religiosi in materia di teologia morale, le circostanze del processo a Fabri confermano quanto sia rischioso, nel fare la storia dell’Inquisizione, presupporre una corrispondenza puntuale tra orientamenti filosofici e teologici, che s’intrecciano invece con esiti mutevoli. Alcuni di quelli che condannarono il gesuita univano tradizionalismo filosofico e teologico ma rigorismo morale, come Casanate o Brancati; per altri, come Ricci, Bona, più tardi Noris, anelito verso la chiesa primitiva e spiritualità agostiniana divennero inscindibili, convergendo nell’antiscolasticismo e nell’antigesuitismo; per altri ancora (Azzolino, Ottoboni) tutto si decideva in funzione dell’autorità del papato e delle supreme istituzioni romane.

37Tuttavia, se si considera l’applicazione del probabilismo oltre l’ambito della morale, come giustificazione ancorché strumentale per la libertà filosofica51, si deve rilevare che il rigorismo poté a tratti implicare la volontà di affermare un più fermo controllo del centro romano sulle espressioni della chiesa universale, ivi compresa l’intersezione e i confini rispettivi tra filosofia e teologia. Solo future ricerche potranno precisarne le modalità.

O Atomi levissima res, ac propre non res, et gravissimum malum, cum orthodoxae fidei veritatibus tam periculose dissentiant!52

38La lettera circolare del 2 dicembre 1673 fu emessa non a causa di libri particolarmente espliciti in quanto alla verità delle ipotesi atomiste, bensì a seguito di un fatto che, nella sua apparente banalità, rivela la contraddizione di tanta parte della cultura italiana, desiderosa di liberarsi del dominio aristotelico ma profondamente rispettosa dell’autorità ecclesiastica: il ravennate Pietro Francesco Pasolino, nonostante l’imprimatur già ottenuto localmente, volle sottoporre al Sant’Uffizio il manoscritto della sua Compendiosa physica antiperipatetica, con tanto di punti sulla transustanziazione, ottenendone la diffida a pubblicarlo e provocando quel provvedimento53.

39La soluzione scelta, con quella particolare formulazione54, sembrò forse poter frenare l’affermazione dei vari atomismi quando questi implicassero un sistema metafisicamente esplicito. Si trattò con ogni probabilità di un compromesso, visto che la circolare era una misura di censura preventiva e di disciplina, non una qualificazione o un atto di magistero, sintomo che nelle congregazioni romane non si raggiunse una vera unanimità sul grado del controllo da esercitare sulla filosofia naturale; non a caso, credo, per qualche tempo i provvedimenti inquisitoriali riconducibili a temi atomistici rimasero circoscritti ad autori e testi che trattavano esplicitamente la fisica eucaristica.

40A ridosso di quel provvedimento, non furono pochi coloro che ritennero opportuno abbandonare le meditazioni metafisiche e le speculazioni eucaristiche che mobilitassero atomi e corpuscoli oppure solo la critica delle forme sostanziali. Per evocare alcuni episodi più o meno noti, a Pisa il canonico e lettore Donato Rossetti si risolse infine ad accantonare Il polista fedele, di cui pure aveva annunciato il progetto e scritto il proemio55. Manoscritta rimase pure una Synopsis disputationum [...] philosophiae atomorum seu physicae Democriticae salva Divinae proevidentiae Speciarum Eucharisticarum et animae rationalis sana fide, dello scolopio Melchiorre Eustachio Leinhor di s. Antonio56. Persino l’anziano Maignan ritenne opportuno spedire una lettera alla congregazione a proposito della propria filosofia eucaristica, pur rimanendo indomito nel sottolineare i limiti e i silenzi dei canoni tridentini57.

41Altri furono denunciati. Il primo «dossier» originò a Pavia, da dove nell’aprile 1676 arrivò il manoscritto della Filosofia naturale contro li aristotelici che G. B. del Pozzo, canonico regolare lateranense e lettore di eloquenza all’università, aveva sottoposto al giudizio dei colleghi, ritrovandosi accusato d’eresia presso l’inquisitore cittadino per aver negato la pertinenza degli accidenti aristotelici sia nella definizione della grazia sia nella consacrazione dell’ostia58.

42Rovesciando la dottrina scolastica, Del Pozzo aveva affermato che fosse de fide credere che dopo la consacrazione «non» rimanesse nessuna entità accidentale o accidente aristotelico. È significativo che l’autore inviasse una sua supplica per sollecitare il giudizio della Suprema, convinto che i margini della libertà teologale fossero più ampi a Roma: che si trattasse di una speranza suscitata dai recenti orientamenti in materia di morale ai quali si è fatto riferimento nel paragrafo precedente?

43A Roma, però, le cose non andarono a buon fine. In un primo tempo, il domenicano R. Capizucchi, Maestro di Sacro Palazzo, ritenne che si potesse approvare la condotta dell’inquisitore lombardo. Il tribunale – che stava intanto esaminando un altro «teologo atomista», A. Pissini, di cui si dirà oltre – preferì maggiore cautela, e i manoscritti furono nuovamente sottoposti allo stesso Capizucchi e a F. M. da Bologna, commendatore generale dell’osservanza francescana. Il primo valutò ereticali le proposizioni sulla grazia abituale, e temeraria quella sugli accidenti; il secondo, pur ammettendo che i concili tacevano sugli accidenti, gli imputò eccessiva e pericolosa licenza nel sofisticare sull’ovvia identità di specie ed accidenti. I cardinali non furono unanimi, e si decise quindi di fargli abiurare in materia di grazia, ma solo ritrattare le sue asserzioni sugli accidenti eucaristici di fronte agli studenti59.

44In questa fase ancora, dunque, nonostante la circolare del 1673, l’intervento romano non sembra essersi davvero esteso alla filosofia ma rimase mediato dalla questione della «eresia eucaristica», cioè dall’intersezione tra fisica, metafisica e teologia. D’altra parte, è vero anche che gli argomenti mobilitati contro gli accidenti reali senza soggetto del mistero eucaristico sempre più spesso si immettevano in sistemi filosofici corpuscolaristi o atomisti, e il connubio favorì, nel tempo, lo slittamento dell’azione repressiva.

45Se non è tale il caso dell’agostiniano Pietro Conti e della sua Summae Philosophiae sospesa dall’Indice nel 167360, lo è quello dell’appena citato Andrea Pissini, monaco olivetano e autore di una Naturalium doctrina a proposito della quale Michelangelo Ricci avrebbe detto che «inserisce nel suo libro l’autore molte opinioni di Platone e de Nominali alla dottrina di Democrito, però molto oscuramente e senza felicità nel spiegarle, e di questo più che d’altro lo stimerei degno di censura»61.

46Il libro era effettivamente una confutazione del concetto di forma sostanziale e una dimostrazione «sperimentale» della struttura atomistica del cosmo e del microcosmo, con un inciso sulla transustanziazione; questo era svolto sul filo dell’interpretazione tradizionalista delle specie intenzionali, alla quale l’autore aggiungeva nuovi argomenti per evitare di intenderle come mere apparenze, nonché una lunga rassegna patristica per provarne la pietà e antichità. L’au-tore aveva aggirato con stampa ad Augsburg il diniego di imprimatur che l’inquisitore di Padova gli aveva opposto a tenore della circolare del 1673, e così dopo la proibizione immediata del libro del 13 settembre 1675, si ritrovò sotto processo.

47Tre proposizioni risultarono sospette, due sull’anima razionale e una sulle specie come apparitio, imago et similitudo panis et vini62. Ma ancora una volta gli inquisitori furono divisi: da un lato, il teatino Gaetano Miroballo che si cimentò con l’esegesi patristica per dimostrare come anche i padri anteriori al xii secolo intendessero la realtà degli accidenti e che fosse eretico concepire le specie come apparenze e il gesuita Marzio de Esparza che, sulla scorta di Raynaud, la giudicò pure eretica; dall’altro lato, Ricci, critico ma fermo nel ritenere che la natura delle specie non fosse de fide; in posizione intermedia i francescani, Francesco M. De Nicolis perplesso sull’utilità di una così sincretica spiegazione, e Brancati, severissimo nel sottolineare il tono ingiurioso e le contraddizioni filosofiche di Pissini, il cui sistema trovò «insulso e falso» e peggiore di tutti gli altri atomisti che avevano concesso l’eccezione al miracolo dell’altare.

48I domenicani, dal canto loro, si differenziarono: a parte il fatto che il commissario Domenico M. Pozzobonelli postillò minutamente la qualificazione di Miroballo parendogli «che il padre non intenda il Pissini» e che si doveva tener conto dell’opinione cauta di Lugo e Pallavicino «perch’era in quel tempo già rinovata l’opinione degl’atomi»63, il generale Giulio M. de Blanchis, pur ammonendo che anche i Padri antichi intendevano effettivamente gli accidenti, ricordò che non esisteva pronunciamento conciliare, e il Maestro di Sacro Palazzo Raimondo Capizucchi la giudicò temeraria ma «semplicemente filosofica perché si riduce al modo di spiegare gli accidenti»; coerentemente al proprio ruolo, però, egli caldeggiò una pena esemplare per il difetto di imprimatur64.

49Neanche i cardinali inquisitori furono concordi, e solo F. Albizzi e F. de Portocarrero si espressero per l’eresia per entrambi le proposizioni, mentre d’Estrées, Azzolino, Facchinetti e Casanata sempre per temerarietà, tanto che, il 24 novembre 1676 si arrivò a maggioranza a «temeraria e scandalosa» per quella sulle specie65. Nonostante il comportamento davvero sospetto, Pissini dovette solo ritrattare e la formula fu attentamente redatta da Brancati per includere tutte le posizioni e forzare comunque l’autore ad accettare l’egemonia scolastica66. Il testo italiano della ritrattazione, pronunciata il 2 dicembre 1676 alla Minerva, fu stampato e messo in circolazione tanto al fine di «servire da freno alla propagazione delle dottrine atomiste», come scrive F. Beretta67, quanto, e più, per bloccare le speculazioni eucaristiche.

50In questa vicenda, la posizione dei domenicani è difficile da decifrare. Deve essere considerata spia del ripiegamento dell’Ordine verso la teologia, tanto marcato da risultare cedevole in filosofia? O che, al contrario, la loro filosofia tradizionalmente tomista lasciasse dei margini su punti specifici come le specie sensibili (non appiattita sulla versione fortemente realista dei gesuiti)? Ci si deve limitare a constatare l’atteggiamento di quei particolari frati e la loro personale sensibilità e cultura68? Forse la tensione tra Predicatori e Gesuiti riacutizzatasi con il caso Fabri li spinse a distinguersi dalla linea della Compagnia? O, anche in prolungamento di quell’affare, si rinforzava, seppur temporaneamente, una convergenza antigesuita di prelati sensibili agli indirizzi spirituali che si sarebbero espressi in Innocenzo XI?

51Non voglio però dire che i domenicani propugnassero una completa libertà, tanto più che detenevano saldamente dei posti chiave dell’apparato censorio. Critici severi delle novità filosofiche nella loro produzione a stampa, vennero da domenicani alcune denunce riferite al Sant’Uffizio. E nella congregazione dell’Indice, nel quale i frati Predicatori continuavano ad avere una posizione di forza, non si fecero attendere le condanne contro opere che mescolavano in vario modo atomi o corpuscoli con questioni dottrinali.

52In uno dei libri esaminati da quella congregazione, Atomi peripateticae, sive tum veterum, tum recentiorum atomistarum placita ad neotericae peripateticae scholae methodum redacta pubblicata a Biarritz nel 1674 dal cappuccino Casimiro da Tolosa, s’alternava una concezione metafisica della materia che insisteva sull’inseparabilità di sostanza e accidenti, una fisica corpuscolare e il richiamo alle species intentionales in senso prossimo a quello di Maignan per la spiegazione dell’eucaristia. L’opera, che aveva molte analogie con quella di Pissini, fu sospesa donec corrigatur nel 1680 su parere di un domenicano appunto69, di un chierico regolare minore e di un francescano conventuale; questi equipararono le specie intenzionali ad una mera apparenza, e non mancarono di riprovare le irrazionali e perniciose novità filosofiche fondate su autori pagani, e la temerarietà dei loro sostenitori, pronti a seminare il dubbio sulle più elementari esperienze dei sensi in nome di non ben fondati esperimenti70.

L’Inquisizione, l’atomismo e la libertas theologandi

53Facciamo un passo indietro. Il carattere riservato della circolare del 1673 la rendeva particolarmente soggetta alle circostanze politiche in cui, in ogni realtà, si esercitava la censura; in altre parole, es-sa si sarebbe potuta applicare quasi esclusivamente in Italia, o nei confronti del clero secolare e regolare, il cui apparato di polizia interna, sebbene sempre attivo, aveva ceduto terreno all’autorità dell’Inquisizione romana. Con una certa malizia, il gesuita Antonio Baldigiani scrisse a Redi durante il processo al monaco Pissini: «si crede, per esser religioso, che le cose andranno diversamente da quel che successe al Linceo a cui giovarono in parte le raccomandazioni»71. D’altro canto, la predominanza che gli ecclesiastici detenevano negli studi filosofici nell’Europa cattolica del Seicento disegnava un ampio campo di applicazione alla decisione del 1673, e, infatti, come vedremo, non furono trascurabili gli effetti che ebbe, soprattutto nella cultura ecclesiastica.

54Intanto, quel provvedimento entrava in risonanza con la polemica da tempo viva tra difensori della tradizione e novatores. Come si è già accennato, con il procedere del xvii secolo, la critica all’atomismo nelle sue varie versioni divenne un tema immancabile nei manuali di metafisica e di fisica peripatetica, nei quali divenne pure consueto inserire una parte sull’eucaristia (un tempo più frequente nei corsi di teologia in controversia con le chiese riformate)72.

55Il ricorso a quell’argomento faceva parte di una strategia discorsiva tesa ad enfatizzare i pericoli dell’atomismo, poiché presumeva e contemporaneamente affermava che l’aristotelismo fosse non solo la più cristiana delle filosofie, bensì l’unica lecita, difendendola attraverso il dogma eucaristico. In questo schema, la circolare del 1673 poteva essere intesa come l’ultimo di una lunga lista di pronunciamenti, e forniva l’occasione per un rinnovato attacco. Serafino Piccinardi OP, lettore di metafisica in via Thomae a Padova, rappresenta un esempio perfetto di questa tecnica argomentativa. Già i suoi Philosophiae dogmaticae peripateticae christianae libri novem indirizzati rispettivamente primum apologeticum pro Peripatetica, secundum analyticum contra accademicam sectam, tertium in parmenidicam, quartum in democriticam in quibus simul nupera opinabilium licentia, generum universorum confusio, et atomorum inanitas confutatur73 si concludevano con le condanne spiccate nei secoli contro antiaristotelici di ogni sorta. Nel De imputato scholasticis studio [...] in philosophia recentioribus praesertim democriticis, epicureis seu atomistis in abnegandis [...] formis nedum substantialibus sed accidentalibus etiam in Eucharistiae Sacramento apparso a Padova nel 1676, la lista si allungò agli autori censurati dalle congregazioni romane – da Cartesio a Bonart, da Chiavetta a Pissini – e per perorare la proibizione di Maignan e di Fabri.

56Nonostante il fuoco di fila, esplicitamente inteso a sollecitare una più capillare azione repressiva, si deve però constatare che il Sant’Uffizio tornò ad occuparsi di atomi solo alla fine degli anni 1680 quando ormai, rispetto al decennio precedente, le alleanze si erano scompigliate e la chiesa, la corte e il tribunale stesso erano stati scossi da gravissime controversie, tra le quali si devono ricordare almeno quella sull’abolizione del nepotismo e sul quietismo74.

57Ho già provato a ricostruire la serie dei decreti dell’Inquisizione in questo periodo, e non è il caso di ripercorrerli dettagliatamente75. L’intensificarsi degli interventi in qualche modo riconducibili a temi atomistici può essere letto come reazione al dilagare delle filosofie non aristoteliche, oppure ponendolo in controluce alle tensioni che, dopo l’elevazione di Innocenzo XI, si condensarono nella curia romana. Si può altresì considerarlo una spia della contestazione religiosi contro l’egemonia intellettuale di ordini come domenicani e gesuiti, condotta da parte di alcuni ordini con le armi della filosofia «moderna» o dell’erudizione storica76.

58In questo senso, sebbene non intenda sottovalutare il ruolo dei singoli protagonisti, mi pare suggestivo che essi fossero quasi esclusivamente religiosi di ordini «prescolastici» (canonici regolari, benedettini, agostiniani, serviti) oppure non legati ad una precisa obbedienza filosofica (cappuccini, minimi). Si deve anche tener conto che per alcune di queste famiglie religiose, il secondo Seicento segnò, dopo la lunga revisione degli statuti e gli interventi di Innocenzo X, un relativo rafforzamento culturale, evidente nella fondazione di collegi e di accademie a Roma. Si può così comprendere meglio la contrapposizione che si determinò nella cultura ecclesiastica intorno alla legittimità della filosofia atomista: in fondo, uno spunto per rivendicare la libertas theologandi.

59In tali e tante tensioni, le congregazioni romane (la cui composizione si era differenziata nel corso del xvii secolo sebbene fossero ancora dominate dagli ordini delle Scuole)77 si mossero spesso per smussare le espressioni più radicali e gli attacchi più violenti, ma vi scorsero anche un motivo di reticenza a pronunciarsi esplicitamente sul piano dottrinale.

60Intenzionato a mantenere la propria autorità prima ancora che ad arginare la crisi della scolastica, il Sant’Uffizio agì quindi per mi-sure disciplinari. La «questione atomista», perciò, si riaprì periodicamente. A momenti, anzi, a Roma si registrò una rinnovata volontà di controllo, tanto che nel 1705 una seconda circolare ribadì e inasprì gli ordini del 1673, come si dirà meglio oltre. Per decenni, da Napoli a Reggio, da Spalato a Siena, da Verona a Pavia, furono inquisiti degli ecclesiastici, lettori di teologia o di filosofia nelle scuole conventuali o nei collegi universitari, che avevano negato le forme sostanziali e affermato la realtà degli atomi78. La maggior parte dei procedimenti si concluse con un’ammonizione e talvolta con la prescrizione ad astenersi dall’insegnamento di dottrine novatrici (in verità, ormai vecchie di oltre mezzo secolo) e ad attenersi ad opinioni «più comuni nella chiesa», ammonizione che in certe circostanze comprese l’obbligo di ritrattazione davanti agli studenti.

61In un episodio del 1712, Nicolò Bongiovanni, canonico lateranense lettore di teologia nel pavese convento di S. Pietro in Ciel d’oro, fu indagato per delle tesi di sola Philosophia mentis, entis et naturae fatte sostenere da un allievo79: si trattava di tesi ispirate a Maignan ma estratte dalla Philosophia Maignani scholastica sive in formam concinniorem et auctiorem scholasticam digesta et coordinata pubblicata nel 1703 da Jean Saguens, che però, nel frattempo, era stata inserita nell’Index.

62L’affare Saguens fu forse il più complesso e contrastato di quel-l’epoca tra quelli trattati a Roma. Vari anni furono necessari all’Indice per giungere nel 1707 alla proibizione del corso filosofico sopra citato, dopo che un Systema gratiae ebbe attirato l’attenzione con la critica alla versione scolastica della grazia abituale. I primi consultori, infatti, ritennero l’opera piena solo di passi «male sonanti», e tuttavia la faccenda fu risolta quando, nonostante la strenua difesa dei minimi, la congregazione ne incaricò il domenicano Paolo M. Cavino, teologo casanatense, e il gesuita Filippo Antonio Appiani. Quest’ultimo argomentò, tra l’altro, che la circolare del 1673 aveva da tempo dichiarato eretico l’atomismo, traslando così retoricamente quel documento dalla disciplina al dogma80.

63Tattica di temporeggiamento, dunque, interventi puntuali attenti a non modificare troppo gli equilibri tra le componenti della Chie-sa universale. Questa politica non mise mai a tacere le dispute, né sul valore delle nuove filosofie né sulla fisica eucaristica81. Tali controversie rivelano le profonde fratture che continuarono a dividere gli ordini religiosi, nonché i gruppi di provenienza geografica o anagrafica in seno ad ognuno82. Ma resta da chiedersi se lo «stillicidio di pressioni e di interventi»83 delle istituzioni romane non bastasse a minare la possibilità di sostituire la scolastica con un atomismo cristiano con dignità di vera philosophia.

64Credo che in futuro si dovrà valutare soprattutto l’effetto indiretto della censura romana, ossia la dinamica che avviò all’interno degli ordini religiosi per un «ritorno all’ordine», in ciascun caso svolto secondo direttive proprie che non si possono ridurre al semplice azzeramento conservatore (che pure non mancò)84, bensì generarono connubi diversi di vecchio e nuovo.

65Un episodio significativo in tal senso è registrato nelle fonti del Sant’Uffizio e merita di essere rievocato. Nel 1723, l’inquisitore di Bologna Vincenzo Mazzoleni lamentò ancora una volta il dilagare degli insegnamenti moderni, propagati persino nel collegio dei gesuiti, dove si discutevano tesi filosofiche de principiis intrinsecis corporis naturalis:

simili dottrine [...] qui s’insegnano, non solamente dai detti padri, ma ancora da altri religiosi, e da dottori secolari che tengono scuola di filosofia. Negano regolarmente ogni accidente distinto dalla sostanza, negano ogni distinzione della relazione dal fondamento, e ponendo poi forme solamente relative e respettive pare, che in sostanza neghino ogni forma, e che le loro espressioni di particelle e corpuscoli non differiscano dagl’atomi

66«Io non vorrei disgustare li detti padri, ma nemmeno vorrei mancare a miei doveri»85, si crucciava il prelato rammentando gli ordini del 1673 e del 1705. I cardinali inquisitori non permisero la stampa e demandarono il fascicolo al cardinale Tolomei, ovvero l’uomo che, nel suo insegnamento al Collegio Romano, aveva sottilmente ma decisamente rinnovato l’aristotelismo affermando definitivamente che la novità sperimentale, compresi atomi e corpuscoli, corrivari potest et debet in systema peripateticum, ut inde systema physicum, quantum humanus fieri potest, exactum absolutumque extet86, perché decidesse di concerto con il generale della Compagnia.

Philosophia o sensate esperienze?

67Quali delle domande e delle ipotesi sinora formulate sono pertinenti al di fuori del mondo monastico?

68Se si tiene conto della concezione ancora eminentemente scolastica della philosophia con la quale agirono le congregazione romane, attente soprattutto all’articolazione tra metafisica e fisica, non può sorprendere che tra gli inquisiti per atomismo dal Sant’Uffizio e i libri che furono condannati dall’Indice, i laici fossero una minoranza rispetto ai tanti religiosi di cui si è parlato: quante opere a stampa di fisica e metafisica paragonabili a quelle sopra citate si possono attribuire ad autori secolari nel xvii secolo? Effetto e causa dell’assoluta predominanza di lungo periodo degli ecclesiastici nell’insegnamento di filosofia, l’autocensura funzionava da molto tempo come principale moneta d’intesa tra intellettuali secolari e Chiesa di Roma, e il processo a Galileo ne aveva alzato il cambio. Se è così, ha senso interrogarsi sull’effetto dell’intervento inquisitoriale sulla cultura scientifica esterna alle scuole monastiche?

69In verità, alcuni lavori medici con idee corpuscolari furono inseriti nell’Index già nella prima metà del Seicento, ma la lettura dei giudizi teologici prodotti in quelle circostanze rivela che le condanne furono decise per altre ragioni, riconducibili per lo più ai decreti del concilio viennense e laterano sull’anima razionale. Si possono ricordare i Physica Hypomnemata di Daniel Sennert (1636), condannati nel 163987, a causa della spiegazione traducianista dell’anima del feto, come aveva giustamente ipotizzato Michael Stolberg88, oppure l’Astronomiae microcosmicae systema novum [...] examen del medico napoletano Sebastiano Bartoli, di cui non piacquero né l’idea helmontiana di archeo (considerato una «anima parziale» e anch’esso sospetto di traducianismo)89 né i violenti attacchi ai galenisti partenopei. Erano stati quelli a ricorrere nel 1664, tramite i padri del convento di s. Domenico, alla Congregazione dell’Indice, il che èun chiaro esempio di come i motivi di censura fossero flessibili rispetto ad esigenze politiche anche piuttosto estemporanee90.

70Si è già menzionato il caso Cartesio, la cui importanza sarà difficile minimizzare. Come si è già accennato, il tema della composizione della materia fu solo incidentalmente sollevato dai qualificatori del Sant’Uffizio, che ne evidenziarono l’«assurdità» invece di applicare una censura teologica propriamente detta91. Ciò, da un la-to, smentisce che si fosse allora giunti ad un pronunciamento dottrinale contro l’atomismo, ma, dall’altro lato, svela le infinite risorse dell’ars censoria: nelle qualificazioni si inserivano degli argomenti che, pur non dirimenti sul piano teologico, fornivano ai cardinali inquisitori elementi per deliberare anche in merito alla «pericolosità» di un’opera, ovvero sulla base di considerazioni politiche92. In fondo, fu questo il meccanismo che si concretizzò nella lettera circolare del 1673.

71Si deve comunque attendere la crisi degli anni 1690 per assistere ad un inasprimento nell’atteggiamento dei censori romani anche contro medici, naturalisti e virtuosi non ecclesiastici. In quei mesi concitati, ciò che non era riuscito nell’antagonismo tra famiglie religiose sembrò precipitare a margine di un procedimento contro dei laici, il processo agli «ateisti» napoletani.

Tutta Roma sta in arme contro i Mattematici e Fisicomattematici. Si sono fatte e si fanno congregazioni straordinarie de’ cardinali del S. Offizio e avanti al Papa, e si parla di fare proibizioni generali di tutti gli autori di fisiche moderne, e se ne fanno liste lunghissime, e tra essi si mette in capite Galileo, il Gassendo, il Cartesio, e come perniciosissimi alla Repubblica letteraria e alla sincerità della Religione. I principali a dare giudizio d’essi saranno Religiosi, i quali in altri tempi hanno fatto sforzi per far uscire tali proibizioni ed al presente si sapranno ben prevalere della buona congiontura che ne hanno per la causa di alcuni medici e legisti di Napoli, ivi, e qui carcerati dal S. Tribunale i quali si dice che si prevalessero di tali dottrine e libri per aprire la strada a i suoi errori

72scrisse allora Baldigiani alludendo proprio a tale contrapposizione93. Dando notizia degli affari romani dal suo posto di Archiatra pontificio, Marcello Malpighi, forse il più noto uomo di scienza italiano e colui che più aveva contribuito a dimostrare le ipotesi corpuscolari in campo medico, ma anche un maestro nell’arte della delimitazione disciplinare e della prudenza metafisica, accusò «la poca prudenza d’alcuni napoletani cervelli troppo caldi»94.

73La proibizione generale non venne, e nondimeno le conseguenze del processo agli ateisti napoletani furono durature. Sulla scia della repressione antiquietista e antilibertina, si avviarono vari altri procedimenti. Già durante il tormentato iter processuale contro De Cristoforo e sodali, da Napoli furono segnalati dei lettori di medicina che nelle loro lezioni ricorrevano ad esempi tratti dalla materia sacramentale95. Sempre da Napoli giunse a Roma una delazione contro lo stesso arcivescovo Cantelmo, reo di proteggere i «pansophisti» e di incoraggiare dispute sull’anima razionale e sull’eucaristia, e si sospese allora il Parere di Leonardo Di Capua96. Altri inquisitori locali spedirono libri e manoscritti sospetti97, e da Siena si segnalarono i fautori della «filosofia moderna» applicata alla medicina98.

74Si potrebbe considerare una conseguenza del processo agli ateisti napoletani anche l’altro provvedimento esplicito che l’Inquisizione romana emanò sulla materia filosofica degli atomi, ossia una seconda circolare spedita il 26 settembre 1705 a firma del cardinale Marescotti:

affine di prevenire il male, che potrebbe risultare alla purità della nostra santa religione dalla nuova filosofia, che si va insegnando in scuole private con principi intieramente diversi da quelli che si trovano già stabiliti nelle scuole cattoliche, e con pretesto di risvegliare l’opinione degl’atomi, professata e sostenuta da alcuni degl’antichi filosofi pagani, questi Eminentissimi vogliono che V. R. usi tutta la sua attenzione per scoprire et avvisare qua il nome delle persone ch’insegnano una simil filosofia e per impedire l’ingresso et il corso ai libri che trattano della medesima secondo gl’ordini dati a tutti gl’inquisitori [...] sotto li 2 di dicembre 167399.

75Questa risoluzione, infatti, fu presa dopo il sequestro alla dogana di Bologna di libri stampati (fittiziamente) a Colonia senza permesso e sostenenti «l’opinioni degl’atomi contro le forme sostanziali», diretti a Eustachio Manfredi100: nient’altro che le famose Risposte di Costantino Grimaldi alle Lettere apologetiche in difesa della teologia scolastica e della filosofia peripatetica scritte dal gesuita Giovan Battista De Benedictis a ridosso del fatti napoletani101. Che si trattasse della più calorosa difesa della legittimità filosofica e persino teologica dell’atomismo scritta da un laico, il quale riprendeva gli argomenti per decenni propugnati dai teologi novatori, mi pare confermare i presupposti ermeneutici e politici secondo i quali agiva il Sant’Uffizio romano in merito alla filosofia atomista.

76L’ordine del 1705 rinnovò la misura di trent’anni prima con particolare attenzione all’insegnamento che fino ad allora, soprattutto negli studi medici, era stato il modo più praticato per innovare senza compromettersi con lo statuto di autore; incluse tra le restrizioni la circolazione delle opere straniere sull’argomento102. Si tratta di un irrigidimento eppure, al tempo stesso, di un atto di realismo, che conferma la priorità pedagogica dell’azione repressiva, cioè la volontà di limitare l’«esposizione» dei giovani alla novità, e il confinamento italiano dell’orizzonte inquisitoriale, già da tempo delineatosi. Non a caso, sull’onda di quella circolare si avviarono vari procedimenti ma, almeno stanti i documenti fino ad oggi reperiti, solo nei territori della penisola, anzi, quasi solo in quelli pontifici103.

77L’orientamento, comunque, fu oscillante. Così, tra 1705 e 1707, il Sant’Uffizio, su consiglio del conventuale Giovanni Damasceno, esortò suaviter Ludovico Martinelli, medico e lettore di filosofia a Perugia che aveva disputato quid sit et an detur forma substantialis in termini corpuscolaristi nel suo Brevis universae physicae tractatus, affinché si astenesse dell’«insegnamento di questa sentenza tanto in pubblico quanto in privato», ammissibile in filosofia ma pericolosa per la «incauta gioventù»104. Al contrario, nel 1709, la congregazione ammonì acriter un laureando medico di Macerata, Venanzio Cricchi, e il suo professore Stefano Consalvi per le tesi rationalis ac experimentalis philosophiae105; il francescano osservante Giuseppe Pergolini non solo elencò un ampio numero di punti reprensibili, dal dubbio cartesiano alla composizione atomista della materia, ma riprovò acerbamente che gli «pseudofilosofi» proclamassero di separare filosofia naturale e fede, come se il V concilio lateranense non avesse già condannato la doppia verità 106. Si noti che, insieme agli incauti maceratesi, fu in un primo tempo qualificato negativamente anche il De salibus di Domenico Guglielmini, ma non sembra che si procedesse contro un trattato che, oltre essere l’opera di un rinomato studioso, si atteneva alla fisica particolare nonostante una battagliera prefazione e l’uso del concetto di «particelle elementari prime»107.

78Due anni dopo, nel 1711, si concluse con la dimissione anche l’inchiesta contro i già citati scritti di Grimaldi, iniziata nel 1703. All’epoca dell’avvio del procedimento, Tomaso Giuseppe Studendoli dei minimi e Giacinto M. di s. Bernardino degli agostiniani scalzi si erano pronunciati rispettivamente per proibizione e assoluzione, pur usando argomenti analoghi ed entrambi biasimando severamente anche il gesuita De Benedictis e il suo smodato attacco. L’affare rimase a lungo giacente per le forti pressioni diplomatiche provenienti da Napoli; quando fu infine ripreso, fu affidato al carmelitano Carlo Filiberto Barberi, lettore alla Sapienza, che ne consigliò anch’egli l’assoluzione, e in tal senso, il 12 maggio, deliberarono in feria terza i cardinali Panciatichi, Ferrari O. P. e Gabrielli108.

79Se, dunque, in alcuni casi si giunse con il tempo ad ammettere la legittimità dell’atomismo persino come principio generale purché applicato alle sole cose materiali, si continuò a volerne arginare la diffusione tra giovani e studenti, secondo la flessibile ma costante logica di esclusione connaturata all’istituzione censoria. È chiaro che in parte queste differenze sono da ricondurre alle proposizioni esaminate, che solo con una certa dose di arbitrio possono essere accomunate, quando invece la censura dottrinale opera sulle sfumature. In parte sono attribuibili agli equilibri in seno alle congregazioni, più mutevoli di ciò che si potrebbe immaginare anche per circostanze banali come le assenze occasionali di questo o quel cardinale, e la conseguente scelta dei consultori.

80Per quanto riguarda questi ultimi, il loro atteggiamento sembra progressivamente diversificarsi, soprattutto all’Indice, a causa del profilo più eclettico dei suoi componenti. Quando nel 1707 si proibì l’Institutio philosophiae secundum principia [...] Renati Descartes, di Antoine Legrand nell’edizione di Londra 1678, i corpuscoli furono solo una delle motivazioni che i censori, due frati, elencarono accanto agli errori sull’anima, al dubbio assoluto, e, dirimente, al sistema copernicano. Per Venanzio della ss. Trinità, carmelitano scalzo, bastava del resto la stampa londinese per la Royal Society a far presentire l’eterodossia dell’autore109. In quella stessa congregazione, però, Boyle fu censurato nei soli scritti teologici, con un po’ di rammarico viste le sue qualità di apologeta cristiano110. La sua «sana filosofia», ossia il corpuscolarismo in quanto strumento di analisi dei fenomeni naturali, fu poi evocata insieme a quella di Redi, Cartesio, Gassendi, Galileo dal futuro cardinale Cosimo Girolami per far proibire il celebre Theatrum chemicum, pubblicato mezzo secolo prima111. La filosofia sperimentale corpuscolare si era ormai tanto affermata da poter conquistare ogni persona di buona cultura mondana, anche a Roma.

Variazioni romane sul tema

81Fino ad ora, Roma, la Roma esterna al Sant’Uffizio e alla Miner-va, è comparsa solo fugacemente, per lo più come luogo di edizione di libri di impronta scolastica. Ma si sbaglierebbe a dedurne che la città del papa e la sua cultura scientifica fossero il luogo della conservazione. Al contrario, Roma fu un centro importantissimo per l’elaborazione di diverse ipotesi atomiste e corpuscolariste, con un fermento che coinvolse in pieno anche il campo dei veteres.

82I non numerosi studi disponibili hanno suggerito che diversi aspetti e momenti della scienza a Roma – i circoli galileiani degli an-ni 1630, gli esperimenti sul vuoto degli anni 1640-50 e la disputa sulle comete del decennio successivo, l’affermazione della medicina chimica e il dibattito sulla «quiddità» della peste, il Giornale de’ letterati fondato nel 1668, l’attività di alcune accademie nei decenni 1660-1680, il rinnovamento degli studi di fisica e di medicina alla Sapienza, la pratica sperimentale al Collegio Romano112 – possono essere rivisitati per cogliere la contaminazione di versioni eterogenee della filosofia degli atomi.

83Le accademie furono, per loro stessa natura, il principale spazio di confronto e conciliazione. E non mancarono gli scontri intra e interaccademici: da un lato tra difensori di un aristotelismo rivisitato e sostenitori del «moderno atomismo», dall’altro, tra una concezione più meccanicista e una più chimica, e infine tra atomismo e corpuscolarismo metafisicamente neutro113.

84Certo, c’è da rilevare che, fino alla metà degli anni 1670, fino cioè alla congiuntura politica e religiosa favorevole ad una rivisitazione del rapporto tra Chiesa e cultura moderna seppure sempre in funzione apologetica, prevalse da parte dei novatori –soprattutto in fisica, meno in medicina – la prudenza, con strategie discorsive mediate e senza impegnarsi nello statuto di autorialità connesso al testo stampato. Su questi argomenti non si stampava, o si stampava poco e fuori di Roma. Anche il Giornale de’ letterati, attento alla scienza e aperto alle idee corpuscolariste e atomiste, si offrì attraverso la formula della recensione più che altro come un’arena di confronto114.

85Dissertazioni accademiche, testi manoscritti, anche lezioni universitarie magari svolte in chiave storico-critica, rimasero dunque le forme privilegiate per un confronto che fu franco in ristrette cerchie di «intendenti». Un doppio regime della comunicazione scientifica nel quale si può cogliere il peso, da un lato, della presenza dell’Inquisizione, ingombrante a Roma anche in senso fisico, e dall’altro, dei meccanismi di promozione sociale della corte pontificia, con l’interdipendenza dei percorsi di cultura, di chiesa e di governo tan-to profonda da rendere sempre preferibile la cautela115.

86Allo stato delle ricerche si possono cogliere alcuni passaggi significativi di questo dibattito in coincidenza con alcuni momenti di svolta negli equilibri e nell’azione dell’Inquisizione.

87Uno è rappresentato dalle vicende del Giornale de’ letterati, che a partire dal 1675 si scisse in due fogli omonimi, e credo sia possibile che nella secessione di Francesco Nazari dalla «équipe» di Ciampini influisse la circolare del dicembre 1673, dopo un’annata 1674 in cui la voce degli oppositori alla philosophia degli atomi fu amplificata con resoconti di Duhamel, Fabri, Piccinardi stesso116. L’attività della ciampiniana accademia Fisico-matematica, stabilita intorno al 1677, sembrerebbe confermare tale interpretazione, non solo nelle importanti dispute sulla capillarità e sulle leggi del moto che furono occasione di un attacco in grande stile all’eredità galileiana da parte di gesuiti117, ma anche nella passione per la chimica118.

88La crisi degli anni 1690 ebbe pure gravi conseguenze. La repressione antilibertina sfiorò i circoli scientifici, visto che la cosiddetta setta dei Bianchi annoverava l’accademico del Cimento Antonio Oliva, e che l’altro imputato Pietro Gabrielli era un dilettante di matematica119. Portò poi alcuni importanti medici della città ad essere inquisiti per delle sententias Epicuri et Carthesii de Atomiis, come ho avuto modo di ricostruire in altra sede120. Ciò non impedì al confronto verbale di restare abbastanza aperto, tanto che una delle prime risposte alle famigerate Lettere apologetiche di De Benedictis fu pronunciata nell’accademia dell’Arcadia, appena fondata, da parte del marchese d’Arena121.

89Non sembra, invece, che la circolare del 1705 avesse delle conseguenze del genere; le fonti disponibili per l’insegnamento della medicina sembrerebbero andare in tal senso122, sebbene nel 1711 proprio uno dei principali docenti di medicina della Sapienza, Alessandro Pascoli, si vide proibire un suo breve scritto sull’anima dei bruti123.

90Ad ogni passaggio, però, l’effervescenza della pubblicistica contro i moderni «democritici» scandisce anche a Roma l’attività del Sant’Uffizio e dell’Indice. Per limitarmi alla medicina, si potrebbero ricordare i due volumi di Barnaba Ciccolini Via brevis ad veram naturalis phylosophiae et medicinae scientiam perducens [...] contra atomistarum dogmata e L’Umanità contenta nella cognitione della vera essenza della filosofia naturale, e medicina, da’ suoi antichi, e moderni laberinti utilmente districata124, mentre nel 1706 videro la luce Il Trionfo degli Acidi Vendicati dalle Calunnie di molti Moderni di Martino Poli, e la Sacra Authorum Recentiorum Critica In Philosophia, Chimia, et Medicina di Pietro Angelo Papi. Gli autori di queste opere, a volte stampate con il permesso di censori ecclesiastici senza la consueta mediazione di esperti della materia, erano secolari ma, con una strategia discorsiva collaudata, non esitavano a mobilitare argomenti dottrinali per affermare le proprie posizioni, anche su punti specifici della pratica medica. Non è forse da includere questa letteratura tra gli effetti dell’Inquisizione nella vita intellettuale?

91Valutare se e come il confronto intellettuale contribuisse a modificare gli orientamenti delle due congregazioni, e, viceversa, misurare le ripercussioni dell’azione di quelle sulla vita culturale romana è uno dei fini che si dovrebbero prefissare future ricerche. La domanda principale resta se tali momenti di crisi comportassero, complessivamente, una selezione degli indirizzi della cultura scientifica romana.

92Si conosce ancora troppo poco per rispondere a tale interrogativo, ma si intravedono alcune tendenze che dovranno essere sottoposte al vaglio di nuovi studi. In particolare, per la medicina romana, la crisi del 1690 segnò uno dei passaggi significativi nel selezionare una filosofia medica moderna e cristiana, decisamente corpuscolarista, sensibile ai motivi tanto del meccanicismo quanto della chimica, salda sulla «via media» dello sperimentalismo inteso come antidoto alla «setta empirica» e allo spirito di sistema. Secondo le massime indicate da G. M. Lancisi (uno degli inquisiti del 1690) nella dissertazione Sul modo di filosofar nell’arte medica del 1693, la rinuncia all’indagine metafisica divenne allora più netta, ma rafforzòil valore di verità del sapere medico, sebbene sempre obbligato a precisare i propri limiti e a professare rispetto per le verità di fede125.

93Viceversa, la fisica sembra risentire più profondamente della situazione. Il censimento delle opere di argomento scientifico che L. Pinon ha realizzato – e che è uno dei risultati più notevoli del nostro programma di ricerca – mostra quanto sia dispari la produzione a stampa delle diverse discipline, e in quale misura si assottigli la bibliografia di autori non ecclesiastici nelle varie branche della philosophia sullo scorcio del Seicento. Deve essere ricordato che, dopo la morte di Nazari, la sua lettura raddoppiata (che in verità non aveva mai travato largo seguito)126 fu soppressa e l’insegnamento preteso dai domenicani nientemeno che per il segretario dell’Indice «per sollevarlo da molte spese, che fa in ordine al suo posto»127.

94In altre parole, la predominanza dei religiosi nell’insegnamento della philosophia tradizionalmente intesa, all’interno della quale continuò a rientrare la fisica, riuscì confermata e persino rafforzata dal-l’azione dell’Inquisizione in relazione all’atomismo. Anche a Roma, dunque, non sarà esauriente un’analisi che non consideri la dinamica all’interno delle diverse famiglie religiose che nell’Urbe avevano spesso i più importanti centri di formazione (più o meno aperti ad altri frequentatori anche se non a studenti esterni veri e propri)128.

95Ciò non vuol dire che, nella Roma tra Sei e Settecento, non emergesse anche un consenso per una «moderna filosofia» corpuscolarista, metafisicamente neutrale e «sperimentale», separata dalla metafisica ma non priva di valore scientifico. In fondo, furono questi corpuscolaristi cristiani e sperimentali, assai simili al «christian virtuoso» di Boyle, che furono celebrati, a Roma più convintamente che altrove, nella galleria esemplare delle Vite degli Arcadi illustri129.

Breve epilogo

96È difficile immaginare, senza questo consenso, e senza il lavoro di un gruppo di ecclesiastici e prelati a Roma e in altre città italiane, l’edizione fiorentina delle Opera di Gassendi, nel 1727. La raccolta, certo non una grande novità, è stata giudicata «una prima concreta elaborazione di un vasto programma» mirante a «stabilire un diverso rapporto tra cattolicesimo e pensiero moderno», sostenuta però sulla base di «argomenti comuni alla tradizione cattolica»130; credo che, sul filo della libertas theologandi, la continuità con i processi che ho tentato di descrivere all’interno della cultura ecclesiastica sia davvero marcata.

97Proprio a margine di quell’edizione, non è però superfluo ricordare che, ancora all’inizio del Settecento, l’Inquisizione romana non rinunciò a tentare di esercitare un ruolo attivo nella competizione tra tradizioni filosofiche e tra visioni diverse dell’articolazione tra filosofia e teologia, che si era concretizzata nella questione atomista. Ma i rapporti di forza politici e culturali tra la Chiesa di Roma e gli stati, anche italiani, si stavano modificando, sopravanzando il tanto sofferto rinnovamento di una parte della cultura ecclesiastica per sottrarsi al dominio delle Scuole.

98Nel 1721, Celestino Galiani scriveva da Roma al giovane Giovanni Gaetano Bottari a Firenze chiedendosi:

non essendo proibite per quanto io sappia le opere del Gassendi, come possa sostenere codesto inquisitore che non sia lecito insegnare il sistema degli atomi. Se pure non volesse egli attaccarsi a certo decreto, che uscì sette o otto anni sono e fu mandato in vari luoghi, nel quale s’incaricava agl’inquisitori e a’ vescovi d’invigilare che la filosofia moderna non si andasse introducendo nelle università e nei seminari131.

99Il decreto in questione è probabilmente quello sopracitato del 1705, che, contrariamente a quanto mostra di sapere Galiani, originò un certo numero di procedimenti. Nonostante l’intervento di molti prelati favorevoli al progetto e le pressioni diplomatiche, l’Inquisizione se ne prevalse anche riguardo l’edizione di Gassendi.

100Così, il 23 giugno 1723 l’inquisitore di Firenze Vincenzo Conti informò la congregazione che le autorità della sua città intendevano procedere con un progetto che era chiaramente in contrasto con quel-la disposizione. Egli aveva protestato ma il governo aveva addotto il motivo che una tal ristampa fosse già in corso a Venezia, e «nel decorso delle mie rimostranze, ha protestato il signor senatore Buonarroti, che se vi è qualche caso sarà seguito [...] ma che potevo rivedere gl’atti di questa S. Inquisizione ed averei trovato cosa si è pratticato altre volte». A fronte della non larvata minaccia, i cardinali decisero allora il 30 giugno di ordinare all’inquisitore quod curet ne opera Gassendi Florentiae reimprimantur, sed quatenus pro reimpressione ser. Dux Etruriae insistat, petitam impressionem servati servandis permittat, e al tempo stesso, tentando di limitare i danni, fecero scrivere a Venezia perché si procurasse ne dicta opera Gassendi reimprimantur132.

101Nella sua difficile posizione, l’inquisitore di Firenze promise di prender tempo «sperando di guadagnar l’animo di Sua Altezza», sebbene avanzasse già delle timide giustificazioni cautelative:

Le difficoltà nella ristampa saranno nel particolare degl’atomi, aven-do io dato una scorsa all’indice de’ trattati, dovendo per altro dire, che è molto in ciò moderato, impugnando esso espressamente il Cartesio. Il maggior male è, che v’entra l’interesse e sollecitano per prevenire la stampa da essi suppostami di Venezia133.

102Ma i tempi di Cosimo III erano finiti: il 17 luglio Conti scrisse di nuovo per ribadire che avrebbe fatto ogni sforzo ma, falliti quelli, non restava che fare la revisione «con ogni più rigorosa attenzione»134. Nel 1727 l’opera vide effettivamente la luce.