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Rome et la science moderne

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Antonella Romano

Première partie. Circulations

Tra cultura e missione

La congregazione de Propaganda Fide e le scuole di lingua araba nel xvii secolo

Giovanni Pizzorusso

Texte intégral

La «politica» linguistica di Propaganda

  • 1 Il mio ringraziamento va al gruppo di ricerca «La culture scientifique romaine à l’époque moderne» (...)
  • 2 G. Pizzorusso, Agli antipodi di Babele: Propaganda Fide tra immagine cosmopolita e orizzonti romani (...)
  • 3 Fondato da Jaime II di Maiorca e da papa Giovanni XXI, esso costituiva un centro di studio delle li (...)
  • 4 Cfr., ad esempio, il memoriale sulle missioni del 1558, Groupe de Recherches sur les missions relig (...)
  • 5 F. del Niño Jesús, La Orden de Santa Teresa, la Fundación de la Propaganda Fide y las Misiones Carm (...)

1Lo studio delle lingue costituisce uno degli impegni principali che la Congregazione de Propaganda Fide, il dicastero fondato da Gregorio XV nel 1622 per sovrintendere alle missioni cattoliche nel mondo, cerca di diffondere tra i missionari regolari e secolari1. Abbiamo già rilevato in un precedente saggio quanto tale organismo considerasse importante, nel contesto generale delle sue iniziative per l’evangelizzazione, la conoscenza degli idiomi delle varie parti del mondo nello sforzo di comunicazione con le varie popolazioni allo scopo di ottenerne la conversione oppure di mantenerle nella fede cristiana, potendo in tal modo istruirle adeguatamente nei principi dottrinali e nella pratica di un comportamento canonicamente corretto2. Del resto si trattava di una metodologia missionaria che aveva avuto già nel Medioevo il suo assertore in Raimondo Lullo con il centro di Miramar a Maiorca3 e che era stata ripresa in ambito gesuita nel xvi secolo4 e infine compendiata agli inizi del xvii secolo dall’opera del carmelitano scalzo Tomás de Jesús, De procuranda sa-lute omnium gentium (Anversa 1613) testo che aveva avuto profonda influenza nell’ambiente missionario dell’epoca di Paolo V, dominato presso la Curia dall’ordine dei carmelitani scalzi, e preludeva alla fondazione di Propaganda nel decennio successivo5.

  • 6 Su queste istituzioni rimando a G. Pizzorusso, I satelliti di Propaganda Fide: il Collegio Urbano e (...)

2L’apprendimento della lingua locale poteva essere condotto in loco dai missionari, come era sempre accaduto nella pratica normale delle missioni, tuttavia presso Propaganda si era consci di quanto fosse importante preparare i religiosi «prima» della loro partenza. Non si trattava soltanto di far acquisire loro una conoscenza più approfondita delle cultura delle popolazioni cui essi erano destinati, ma anche di verificare come i principi della religione cattolica si mantenessero nella loro ortodossia nella traduzione in un diverso idioma. Inoltre potevano essere preparati, con un adeguato controllo, strumenti di apprendimento della lingua (grammatiche, dizionari) e di divulgazione della dottrina (dai catechismi ai libri liturgici) che i missionari portavano con sé; soprattutto a questo scopo venne fondata presso la Congregazione la Tipografia Poliglotta nel 1626. Infine veniva auspicato l’impiego in missione di clero «indigeno», cioè originario dei territori da evangelizzare, per il quale funzionavano a Roma, dipendenti da Propaganda, istituzioni internazionali come il Collegio Urbano (fondato nel 1627) e i collegi nazionali, già stabiliti in precedenza nel xvi secolo. In questi organismi gli aspiranti missionari, che avevano l’idioma locale come madrelingua, affinavano le loro conoscenze dottrinali, filosofiche e teologiche applicandovi l’uso della loro lingua, ma anche dell’italiano e del latino. Si trattava quindi di utilizzare risorse umane locali – adeguatamente «romanizzate» – mediante il soggiorno di studio e di formazione ecclesiastica nella città eterna6.

  • 7 L’applicazione di questo «canone linguistico» che riguardava greco, ebraico e arabo, lingue ritenut (...)

3Un altro tipo di istituzioni, legate all’apprendimento delle lingue, di cui Propaganda fino dai suoi inizi incoraggiò la fondazione furono gli studia linguarum. Si trattava di vere e proprie scuole, destinate a missionari italiani e europei da inviare nelle missioni. Se-condo le disposizioni del dicastero, esse dovevano svilupparsi soprattutto all’interno degli ordini regolari, ma si fecero dei tentativi anche per il clero secolare. In questo sforzo la Congregazione seguiva alcune disposizioni pontificie precedenti alla sua fondazione, in particolare la costituzione apostolica di Paolo V (Apostolicae servitutis onere, 31 luglio 1610), che spingeva gli ordini religiosi a organizzare l’insegnamento delle lingue nei propri conventi. Già il Concilio di Vienne del 1311, su ispirazione di Raimondo Lullo, aveva prescrit-to che nelle università e presso la Curia romana in apposite scuole si studiassero le lingue orientali7. Diversamente da istituzioni quali la Tipografia o il Collegio Urbano – che erano strettamente connesse alla Congregazione (anche perché collocate nel medesimo edificio) – riguardo agli studia linguarum Propaganda intendeva svolgere soprattutto un ruolo di stimolo e di controllo sulle iniziative degli ordini. Queste scuole non dovevano aver sede necessariamente a Roma, ma anche in altri luoghi ove gli ordini potevano disporre di proprie strutture e, in particolare, in località o in città che si dimostrassero particolarmente adatte, soprattutto quelle che, pure essendo interne alla cristianità, fossero aperte verso i territori di destinazione delle missioni e dove quindi si trovassero insegnanti e «parlanti» delle lingue in questione.

4Occorre chiarire preliminarmente quali lingue venissero insegnate nelle scuole destinate ai missionari nel xvii secolo sotto la direzione di Propaganda. In questo periodo, sebbene la Congregazione mostrasse un forte interesse per tutte le lingue, furono le lingue del Vicino Oriente che ricevettero la maggior attenzione, il greco, l’illirico, il siriaco (detto anche caldeo), l’arabo. Ad esse si univa l’ebraico, la lingua delle Sacre Scritture. Per lo studio di queste lingue c’era infatti un doppio interesse. Da un lato erano importanti per la comunicazione a fini missionari. Dall’altro erano le lingue delle religioni scismatiche ed eretiche, nelle quali erano scritti i principali testi che i religiosi dovevano essere in grado di commentare o di refutare (Bibbia, Corano). Per questo si poneva attenzione allo studio sia della versione «letteraria», sia quella «vernacolare» di esse.

  • 8 Sulla lingua come criterio identificativo della natio, della comunità da evangelizzare, anche emigr (...)
  • 9 Si tratta di una facoltà concessa da Giovanni VIII per la quale gli «illirici» potevano celebrare m (...)

5Una definizione precisa dell’approccio di Propaganda alla questione linguistica ci è data dallo stesso segretario della Congregazione, Francesco Ingoli, in un rapporto complessivo sull’andamento delle missioni redatto circa dieci anni dopo la fondazione del dicastero. Secondo Ingoli, più si scoprono nuovi territori e nuovi popoli, maggiore è la necessità di conoscere le lingue8. In primo luogo però sono importanti le lingue usate per le Scritture, che abbiamo qui sopra menzionato. Oltre ad esse l’illirico è lingua liturgica, per l’antico privilegio pontificio9. Inoltre l’arabo è una lingua che consente la comunicazione in Asia e in Arabia e «potendosi con essa caminare per tanti paesi, converebbe che se ne facesse grandissimo studio». Anche le lingue vernacolari sono importanti, sottolinea Ingoli: in Europa le lingue slave, il tedesco, il greco moderno; in Asia il turco, l’armeno, il persiano, il tartaro, il cinese e il giapponese; in Africa il copto, l’etiopico e il congolese; in America, «essendosi hormai estinta la naturale», gli idiomi dei popoli ancora da convertire. L’impresa non era facile: «più tempo si spende ad imparare la lingua Chinese, che a far il corso di tutte le scienze». Per questo motivo i missionari, che si trovano in difficoltà, «se l’havessero apprese prima d’andarvi farebbono prestamente gran frutto». Per questo motivo, conclude Ingoli, Propaganda richiedeva che in ogni collegio o casa di missionari ci fossero insegnamenti di lingua

  • 10 F. Ingoli, Relazione delle Quattro Parti del Mondo, a cura di F. Tosi, Roma, 1999, p. 281-283.

non potendosi in altra maniera, né predicare la parola di Dio, né propagar la santa fede nostra, et acciò che [i missionari] possano impararle più di leggieri, ella va a poco a poco facendo comporre, e stampare delle grammatiche, e de vocabolarij delle principali lingue, che al mondo s’usano10.

  • 11 Cfr. la voce, Stamperia Camerale, in G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 69, (...)
  • 12 Si conferma la necessità della conoscenza di tali lingue per le missioni della Terra Santa ancora n (...)
  • 13 Costante preoccupazione di Francesco Ingoli, cfr. APF, CP, vol. 2, ff. 30r-31v; cfr. L. Augliera, L (...)

6Malgrado la prospettiva universalistica espressa in questo documento, l’area orientale è tuttavia ancora il cuore dell’interesse di Ingoli e della Congregazione, in un rapporto di continuità con il passa-to, in particolare relativamente alla produzione colta in lingue che si insegnavano alla Sapienza, dal greco all’ebraico fino all’arabo per il quale si era già fondata una Tipografia orientale da parte di Giovanni Battista Raimondi all’epoca di Gregorio XIII, attività continuata dai suoi allievi presso la Stamperia Vaticana11. Le lingue vernacolari di diretta comunicazione con convertiti e convertendi prendevano piede a Roma nel xvii secolo, soprattutto con le pubblicazioni presso la Tipografia Poliglotta che riflettevano un sempre più vasto spettro idiomatico, pur se, come detto, le lingue del Levante (greco, arabo, ebraico) erano ancora ben saldamente al centro delle preoccupazioni di Propaganda12, anche perché necessarie a contrastare le false versioni delle Scritture degli ortodossi e anche dei protestanti che nel XVII cercano di inserirsi con le loro pubblicazioni in lingue orientali nel Vicino Oriente13.

  • 14 Anche qui si può avanzare una lontana influenza di Raimondo Lullo e delle sue proposte intorno alle (...)
  • 15 Questo orientamento nelle terre di missione va di necessità in direzione opposta a quello che la Ch (...)

7La controversia è pertanto l’altro punto all’ordine del giorno nella preparazione missionaria, che viene associato all’apprendimento delle lingue. Il religioso deve almeno conoscere le opere degli scismatici o dei musulmani nella loro lingua «letteraria» e deve anche essere attrezzato per confutarne gli errori14. Tuttavia non è necessario che egli proceda a una colta esegesi e a una confutazione dotta, che è opera riservata alle menti più raffinate della polemica religiosa e affidata alle stampe. I missionari sul campo, invece, grazie alla capacità di parlare correttamente la lingua «vernacolare» e facendosi capire dalla popolazione, devono esser pronto a ribattere con semplici ma efficaci strumenti polemici alle asserzioni dei diversi avversari, dai «vartabiet» ortodossi ai ministri protestanti. Lo studio delle lingue per i missionari aveva una forte dimensione applicativa riguardo alla confutazione dottrinale, per questo i programmi delle scuole di lingua dovevano comprendere le controversie, da affronta-re di preferenza direttamente negli idiomi studiati15.

La risposta degli ordini

  • 16 Cfr. J. Metzler, Orientation, programme, premières décisions, in Memoria Rerum, vol. I.1, p. 173-17 (...)

8Gli appelli allo studio delle lingue e delle controversie che Propaganda, all’indomani della sua fondazione, lanciò il 6 giugno e il 23 luglio 1622 alle curie degli ordini regolari per la fondazione di corsi e di scuole ottennero risposte di diversa ampiezza e articolazione che, pur affermando la disponibilità ad ottemperare alle direttive della Congregazione, mettevano in luce il minore o maggiore interesse verso questo tema nelle varie istituzioni di regolari16.

9Per quanto riguardava le lingue, nel 1623 il generale dei teatini (chierici regolari) redasse un ampio Ordine [...] per promuovere nella sua Religione, siccome la Santa mente di N. Signore, lo studio delle lingue. I superiori di tutte le case dell’ordine dove ci fosse, anche temporaneamente, un noviziato di chierici con studi di teologia, filosofia, logica e retorica, dovevano istituire un «maestro delle lingue, Greca, Ebrea, Siriaca e Arabica o almeno delle due prime, dove non si potesse haver dell’altre». Ogni novizio doveva frequentare questi corsi nella misura decisa dal maestro. Dato che non vi erano teatini atti a tale insegnamento, si doveva assumere qualcuno ester-no all’ordine, ricompensandolo adeguatamente. Il documento entra nel dettaglio degli studi: le lezioni devono svolgersi almeno tre volte a settimana; ogni mese gli studenti fanno una «ripetizione» di quanto studiato e due volte l’anno dovono elaborare una «composizione», sotto la guida del maestro, da recitare poi alla presenza del generale dell’ordine, che ne conserverà il testo scritto. Il generale mostrava grande determinazione nell’imposizione dello studio delle lingue, ricorrendo alla coercizione sia sui superiori delle case:

Ordinò [il generale] a PP. Visitatori di ciascuna Provincia che nel tempo della visita prendessero minuta informazione se i Prepositi fanno osservare li sopradetti ordini, e trovando che manchino minaccia loro di non confermargli al governo, come esseguirà venendo il caso, il che non spera per la diligenza e affetto col quale da tutti è stato abbracciato questo buon ordine e santo pensiero di N. Sig.re,

10sia sugli studenti:

E perché il gastigo e il premio sono i sproni che stimolano al corso nella via delle virtù, [il generale] pose pena di non promuovere agli ordini sacri quei chierici che non attendessero con profitto allo studio delle lingue, di sorte che a niuno manda licenza di farsi ordinare, se prima non ha la fede in scritto del Maestro suo delle lingue ch’ei vi attenda con profitto come detto. E di più non può passare uno studente da uno studio all’altro, cioè dalla retorica alla logica, dalla logica alla filosofia, dalla filosofia alla teologia, se non manda la fede di studiar le lingue con profitto nel sopra detto modo. Oltr’acciò s’è dichiarato che non ammetterà nessuno per lettore, che è il maggior grado che nella sua religione possa darsi a chi ha finito gli studi e quello a che tutti aspirano venendo per esso dichiarati maestri, se doppo l’essamine della teologia, non haverà fede dal Maestro delle lingue ch’egli sia atto ad insegnar perfettamente almeno una delle sopradette lingue,

11ma anche stimolando i religiosi con la promessa di una ricompensa:

Promettendo a questi tali, oltre al grado di Magistero come è detto, anteporgli sempre agli altri in ogni cosa, ceteris paribus, e di più come di già si fa, mostrarsi più facili nel compiacer loro delle sodisfazzioni che non portano detrimento alla disciplina religiosa che gli altri. E perché a Dio grazia le cose sin qui camminano bene, spera che nella sua religione li studenti di lingue faranno profitto, come già in molti studi ne danno manifesti segni, chiedendo di continuo gramatiche, e dizzionari di queste lingue de quali non manca di provedergli al meglio si può.

  • 17 APF, CP vol. 1, ff. 11rv/19rv; il generale aveva preavvertito già l’8 agosto del 1622 con una lette (...)

12Secondo il generale, lo studio delle lingue sarebbe diffuso nelle varie case teatine, dalle due di Roma (s. Silvestro a Monte Cavallo e s. Andrea della Valle) alle tre di Napoli (s. Paolo, ss. Apostoli, s. Maria degli Angeli), alle altre sparse nella penisola17.

  • 18 APF, CP, vol. 1, 13r/16v.
  • 19 APF, CP, vol. 1, ff. 19r/24v.
  • 20 APF, CP, vol. 1, ff. 20r/23v.
  • 21 APF, CP, vol. 1, ff. 42r/45v.

13Ma non tutti i vertici degli ordini apparvero così determinati nelle loro prescrizioni. Il generale dei domenicani rispose da Pavia che il capitolo era già finito quando era arrivata la lettera di Propaganda, anche se garantiva che si sarebbe adoperato per far riprendere lo studio dell’ebraico alla Minerva, già istituito in precedenza18. Da Milano il generale dei cistercensi assicurò che avrebbe ampliato gli studi di lingue nei collegi19. La città lombarda appare un centro importante per questo studio da parte degli ordini impegnati oltralpe. Ad esempio, il generale dei barnabiti rispose tempestivamente a Propaganda, assicurando che avrebbe promosso tali studi a Roma, negli spazi angusti della loro casa, ma che, invece, «in questi nostri studii di Lombardia, ove si trova il nervo, et il maggior numero de’ studenti s’è atteso et attende alle lingue da molt’anni in qua et si siamo serviti d’alcuni soggetti di riuscita per la Savoia et Francia in luoghi ove sono heretici»20. Anche il generale dei somaschi affermò che, mentre la loro casa romana di s. Biagio a Montecitorio era troppo piccola, a Milano e in altri luoghi della Lombardia avrebbe attivato l’insegnamento delle lingue per gli studenti di teologia21.

  • 22 APF, CP, vol. 1. ff. 420r/421v; 530r/541v, 41r/46v. Tra gli altri ordini ci sono le risposte dei ca (...)
  • 23 APF, CP, vol. 1, ff. 350r-352v.
  • 24 APF, CP, vol. 1, f. 399r.

14Altre risposte arrivarono alla Congregazione da parte di vari ordini religiosi. Si deve notare come non si tratti soltanto degli istituti a vocazione missionaria ma anche di ordini contemplativi, come i canonici regolari lateranensi, che promettevano maggiore impegno nei piccoli locali del convento romano della Pace, oppure di camaldolesi, olivetani, cassinensi22. È evidente lo sforzo di Propaganda di attingere dagli ordini sia missionari pronti a partire per diffondere il «verbo» negli idiomi dei paesi di missione, sia insegnanti qualificati per i corsi di lingua a Roma e in Italia. Le risposte, tuttavia, per quanto rapide e rassicuranti, non dettero luogo a un seguito soddisfacente. Il 16 ottobre 1623, Propaganda emise un decreto che riaffermava la necessità lo studio di ebraico, greco letterario e volgare, arabo, caldeo e illirico23, ma nell’insieme del vasto panorama degli ordini il bilancio appariva, ancora venti anni dopo, assai modesto, anche se non del tutto disatteso. Infatti, l’interesse verso questo impegno oscillava a seconda dell’energia che Propaganda poteva dispensare nel controllo dell’attuazione delle sue decisioni: il 21 novembre 1645 un nuovo decreto ammonì quegli ordini che non avevano ottemperato alle disposizioni sull’insegnamento di avere degli studia di lingue e di mandare almeno due suoi religiosi «ad publicum Sapientiae Gymnasium ad addiscendas linguas orientales, quae vespertinis horis a Religioso professo publico deputato docent[ur]», affinché, una volta bene istruiti, fossero in grado di stabilire all’interno dell’ordine stesso le scuole24.

15Come abbiamo anticipato, la preparazione dei missionari non doveva essere soltanto e semplicemente linguistica. Coloro che volevano partire per le missioni, dovevano sapere come opporsi alle altre religioni con le quali si sarebbero confrontati nei territori da evangelizzare e tale confronto non poteva che avvenire nelle lingue locali. Dunque ai missionari si richiedeva una preparazione nella «teologia dialettica», cioè nelle controversie, nei medesimi conventi nei quali si studiavano le lingue. Le due materie dovevano andare di pari passo, anche da punto di vista didattico, proprio per rispondere all’utilità pratica dell’attività missionaria. Per questo i sopracitati decreti di Propaganda dell’estate 1622 le raccomandavano entrambe ai superiori degli ordini.

  • 25 APF, CP, vol. 1, ff. 25r/30v.
  • 26 APF, CP, vol. 1, ff. 27r-28v.
  • 27 Cfr. R. G. Villoslada, Storia del Collegio Romano... cit., p. 71-72. Cfr. anche P. Broggio, L’Urbs (...)
  • 28 Su questi termini relativi a livelli di alfabetizzazione di non facile determinazione, cfr. G. Frag (...)
  • 29 Rationes proponendae coram Sanctissimo et Sacra Congregatione de Propaganda Fide ob quas necessariu (...)
  • 30 APF, Acta, vol. 3, f. 17rv.

16Anche sul tema dell’introduzione dello studio delle controversie le adesioni degli ordini si susseguirono in ordine sparso. Il generale dei minimi scriveva da Napoli il 13 agosto 1622 che i missionari scozzesi del suo ordine avevano pratica di controversie, in quanto dovevano esser pronti a controbattere gli eretici e informava di esser pronto ad aprire una scuola nella provincia di Fiandra, affidata a lettori di provata cultura e esperienza25. Il generale dei francescani conventuali assicurava di aver già incentivato gli studi di controversie nei collegi di Cracovia, di Praga e in altri di Germania e Polonia e si proponeva di nominare teologi presso i conventi italiani26. Muzio Vitelleschi, generale della Compagnia di Gesù, approvava la proposta e proponeva di ristabilire la cattedra di controversie presso il Collegio Romano, dove era già stata aperta da Roberto Bellarmino nel 157627. Il prestigioso istituto gesuita era frequentato anche dagli alunni dei collegi Germanico, Inglese, Scozzese e Greco. Su questa proposta, tuttavia, la Congregazione aveva dei dubbi. Lo studio delle controversie in luoghi lontani dalla «frontiera» con il mondo non cattolico, addirittura nella stessa Roma, poteva essere non necessario o addirittura dannoso. Il nodo intorno alla proposta di Vitelleschi fu affrontato in una congregazione generale di Propaganda il 12 settembre 1622, anche sulla base di un rapporto non firmato che perorava decisamente il superamento del divieto di insegnamento delle controversie nei collegi di Roma, dove i missionari erano preparati per l’attività presso gli eretici e gli ortodossi. Limitarsi allo studio della filosofia e della teologia scolastica senza affrontare questi argomenti, sosteneva il documento, finiva con il mettere in difficoltà i religiosi che non riuscivano a fronteggiare le posizioni degli avversari del cattolicesimo, non solo quando discutevano con persone istruite, ma neppure per opporsi «objectionibus rudiorum et muliercularum»28, diffondendo l’impressione nel mondo «eretico» che il cattolicesimo romano esprimesse sacerdoti ignoranti. D’altra parte, secondo il rapporto, lo studio delle controversie non poteva esser svolto privatamente a causa della necessità di testi da consultare e approfondire. Dunque solo istituzioni accademiche potevano svolgere questo compito come la Sapienza o il Collegio Romano; né valeva l’obiezione che tale studio togliesse spazio alle altre scienze, come dimostrato dagli insegnamenti che si svolgevano nelle università di Salamanca, di Parigi e alla Complutense. Inoltre, la formazione nelle controversie a Roma poteva offrire specialisti in questo campo, preziosi come consultori per il Sant’Uffizio e per la stessa Propaganda29. Su questa base, il 12 settembre 1622 i cardinali di quest’ultima decidevano di approvare sette cattedre di controversie a Roma, due in collegi nazionali e cinque presso conventi di ordini regolari30.

  • 31 APF, CP, vol. 5, f. 374r.

17Già nel primo anno di vita, Propaganda decise quindi i due bina-ri, le lingue e le controversie, lungo i quali deve svolgersi la preparazione dei missionari dipendenti dalla Congregazione. Tale programma venne accolto dagli ordini religiosi e, in generale, dagli ambienti legati alle missioni, ma la sua attuazione incontrò molte difficoltà di diversa natura, come possiamo vedere dagli esempi di una ventina di anni successivi all’emanazione dei decreti sopra descritti. Poteva anche succedere che tutto si svolgesse secondo le prescrizioni. Nel 1646 Sansone Carnevale scriveva a Francesco Ingoli illustrandogli una riunione della Congregazione delle Apostoliche Missioni, un istituto di clero missionario secolare costituitosi presso la cattedrale di Napoli sotto il patrocinio di s. Maria Regina degli Apostoli e confermato dall’arcivescovo di Napoli, Ascanio Filomarino, per le missioni in Oriente. Nella cappella del tesoro della cattedrale, alla presenza di trenta teologi, si era parlato dello spirito che doveva avere il predicatore evangelico. In particolare, si era svolta prima una controversia sul tema della felicità obiettiva nella quale si erano confutate le posizioni dei filosofi antichi e di Maometto, che assumevano che essa fosse riposta in un bene «creato a diletto corporale», e si affermava che essa consistesse soltanto in Dio stesso. Dopo di ciò, si era passati allo studio della «grammatica turchesca», della quale si erano studiate le regole relative a nomi e pronomi31. Tale aderenza alla duplice direttiva di Propaganda per lo studio delle lingue e delle controversie non si ritrova in altri casi, dai quali al contrario emergevano difficoltà o, anche, opposizioni nei confronti dell’uno o dell’altro impegno.

  • 32 APF, CP, vol. 5, ff. 368r-369v.

18Ciò stimolò la Congregazione e il suo segretario, ancora Francesco Ingoli in carica dalla fondazione di Propaganda alla morte (1649), a insistere sulle deliberazioni del dicastero. Nel 1646, in occasione del capitolo generale dei francescani conventuali, Ingoli presentò al generale dell’ordine i suoi Ricordi, un memorandum relativo alle missioni da incentivare tra i religiosi. In particolare, suggeriva di inviare nelle province più vaste dei frati che avessero studiato teologia e che, al contempo, mostrassero «spirito di missione». Essi dovevano studiare le lingue universali e quelle specifiche dei luoghi di evangelizzazione e, insieme, le controversie. Ad esempio, proponeva Ingoli, per la Mesopotamia era necessario conoscere l’arabo e pertanto l’ordine conventuale avrebbe potuto fondare un convento a Malta imitando i carmelitani scalzi, dove fosse possibile apprendere l’arabo e nello stesso tempo studiare le controversie relative ai nestoriani, ai siri e agli armeni. Per il Levante era necessaria la conoscenza del greco volgare e delle controversie con i greci ortodossi e per questo Venezia o Corfù erano considerati luoghi adatti alla fondazione di scuole. Ingoli, nel suo documento, vedeva lo studio di lingue e controversie come una fase di perfezionamento del processo di vocazione per le missioni che partiva tuttavia da una spinta individuale dell’aspirante missionario. Per il segretario sarebbe stato ben difficile reclutare missionari tra i «baccellieri», cioè tentare di inviare in missione religiosi colti, che di norma ambivano a diventare «maestri» e che non avevano spirito missionario. Più utile era invece individuare coloro che veramente volevano partire e mandarli a istruirsi nei conventi che avevano corsi di lingue e controversie32. Risulta già da questo passaggio quale fosse il rapporto tra studio e missioni, nel quale il primo – nelle sue varie specializzazioni – è al servizio delle seconde.

  • 33 Sul Collegio Urbano, M. Jezernik, Il Collegio Urbano, in Memoria Rerum, vol. I.1, p. 465-482 e G. P (...)

19Intorno alla metà del secolo Propaganda aveva già sperimentato, oltre all’esperienza delle scuole presso i conventi degli ordini regolari o in altre istituzioni sulle quali torneremo, anche quella interna al suo stesso collegio di formazione missionario, il Collegio Urbano, dove venivano accolti studenti originari di vari territori di missione che venivano fino a Roma per ricevere un’istruzione che poteva par-tire dai rudimenti del latino e arrivare fino al dottorato in filosofia e teologia. Al termine degli studi gli allievi dovevano rientrare per giuramento nel loro paese per esercitarvi il sacerdozio e la predicazione missionaria33. Anche per questi allievi era fondamentale, oltre all’adeguamento delle loro conoscenze linguistiche alla dottrina cristiana e quindi alla capacità di una corretta traduzione dei concetti di questa nella loro lingua materna, anche un sufficiente allenamento alla confutazione delle opinioni avverse al cattolicesimo.

  • 34 Sulla complessa biografia di Ecchellensis, diviso tra Libano, Roma, Pisa e Parigi, cfr. P. Rietberg (...)
  • 35 APF, CP, vol. 6, ff. 629r-632v. Questo documento è stato studiato e pubblicato da E. Sastre Santos, (...)
  • 36 APF, CP, vol. 6, f. 699v.

20In quegli stessi anni di metà secolo, Lukas Holste (Holstenius) il geografo e erudito convertito tedesco, in un memoriale per la Congregazione, metteva in rilievo come nel Collegio Urbano e nei collegi nazionali di Roma, dove si preparano i futuri missionari anche nelle lingue, si dovessero introdurre due teologi «buoni e sufficienti», uno per le controversie contro gli «heretici settentrionali» (luterani, calvinisti, anabattisti, sociniani) e uno per quelle con la chiesa greca e gli orientali (armeni, siri, nestoriani), nonché per controbattere le «assurdità dell’Alcorano». Questi teologi non avrebbero dovuto esse-re astratti speculatori di teologia, ma maestri pratici e concreti «perché quelli [i primi] la magior parte battono l’aria nelle dispute loro in luogo dell’inimico». Holste sottolineava l’importanza che i lettori di controversie conoscessero le lingue, ad esempio per l’Oriente il greco e l’arabo, e naturalmente essere di lingua madre sarebbe condizione ancor più favorevole. Ad esempio, per il Collegio maronita egli proponeva Abraham Ecchellensis (al-Haqilani), dotto libanese in quel periodo attivo a Roma presso la Tipografia poliglotta e insegnante di siriaco alla Sapienza34. Altro strumento di capitale importanza, per Holste, erano i libri che preparavano a mettere in difficoltà gli eretici. Holste cita, tra molti altri, la Censura Ecclesiae orienta-lis de doctrina Lutheranorum (risposte e repliche del patriarca costantinopolitano Geremia alla Confessio Augustana) che aveva fornito le armi intellettuali per scongiurare un collegamento tra protestanti e ortodossi mettendone in evidenza le differenze di vedute. Allo stesso modo altri libri erano adatti alla confutazione dei protestanti35. Il 21 febbraio 1650 Propaganda deliberava la nomina di un lettore di controversie al Collegio Urbano36.

21Le due materie, lingue e controversie, erano quindi costantemente abbinate. Questo aspetto conferma quanto sopra accennato, cioè il carattere strumentale dello studio delle lingue alla pratica missionaria, ma ciò non ne diminuisce l’importanza, anzi, in quanto collegato alla teologia e alla dottrina, esso s’inquadra in una dimensione culturale più ampia, sancita sia dallo sforzo di preparazione dei missionari, sia dalla necessità di una disponibilità di testi sia propriamente linguistici (grammatiche, dizionari), sia di carattere religioso, ma in lingua (dottrine, catechismi, etc.). Questi testi erano entrati nella produzione della Tipografia Poliglotta e si diffondevano nelle biblioteche dei collegi e degli eruditi. Accanto ai libri troviamo i loro autori, che sono spesso anche interpreti, «lettori» e consultori delle istituzioni pontificie, da quelle burocratiche del governo della Chiesa universale (Propaganda, Sant’Uffizio) a quelle culturali e accademiche (Sapienza, Biblioteca Vaticana).

22Focalizzando il nostro discorso sugli studia linguarum, occorre distinguere, all’interno dell’insegnamento delle lingue, quelle istituzioni – quali i collegi nazionali e il Collegio Urbano – destinate ai missionari «indigeni» (originari cioè dei luoghi di missione cui erano destinati), i quali pertanto già conoscevano la lingua volgare e affinavano invece quella colta, lo studio della grammatica e l’adozione della lingua per l’evangelizzazione e, invece, quelle scuole destinate alla preparazione di missionari europei, in particolare italiani, nella predicazione nelle lingue locali, che sono appunto le istituzioni al centro dell’attenzione del presente testo.

23In questa seconda tipologia le scuole di lingue che vennero costituite nel xvii secolo sotto la giurisdizione di Propaganda furono soprattutto quelle per lo studio dell’arabo e del caldeo (siriaco), destinate ai missionari in partenza per la Terra Santa e, in generale, per il Levante e l’Asia Minore, dove tali lingue erano quelle effettivamente parlate dalle comunità cristiane. Questa concentrazione sulle lingue orientali non significava che mancassero proposte per l’insegnamento di altre lingue, sia quelle «letterali» come l’ebraico o il greco classico utili allo studio dei testi antichi, sia quelle volgari per un uso più immediatamente connesso alla comunicazione missionaria nelle varie parti del mondo, secondo quel respiro universalista espresso dal segretario di Propaganda, Francesco Ingoli, nel documento che abbiamo sopra citato. Tuttavia, dato che l’effettiva attuazione di tali proposte si concentrava intorno ad alcuni ordini religiosi, in particolare francescani e carmelitani scalzi, molto coinvolti alle missioni nel Levante, l’arabo fu la lingua per la quale si attivarono in maggior numero scuole e corsi.

Gli studia linguarum di arabo a Roma

  • 37 Sull’insegnamento cfr. F. M. Renazzi, Storia dell’Università degli studi di Roma, Roma, 1805, vol. (...)
  • 38 F. Renazzi, Storia dell’Università... cit.; su alcuni di questi personaggi cfr. gli importanti docu (...)

24All’inizio del xvii secolo l’arabo era una lingua che da tempo riscuoteva grande interesse a Roma. Questa attenzione rimase per tut-to il secolo. Alla Sapienza i corsi erano tenuti da maroniti che afferivano al loro Collegio nazionale (fondato da Gregorio XIII nel 1584)37. Dopo Marco Dobelo di Nisibe si susseguirono personaggi di rilievo come Vittorio Scialac Accurense (cioè originario di Acri) e, in seguito, Abraham Ecchellensis, figura di rilievo europeo, attivo tra Roma, Pisa, Parigi, (dove insegnò al Collège de France, per far ritorno poi a Roma) che, nel corso del suo secondo soggiorno romano, insegnò anche il siriano «caldeo» (il posto di arabo era ormai occupato da Guadagnoli, qui sotto citato) ed era scriptor alla Biblioteca Vaticana, anch’essa luogo centrale degli studi di lingue orientali a Roma. Come lettori di arabo alla Sapienza si successero poi degli italiani, gli illustri arabisti Filippo Guadagnoli, abruzzese della Marsica, membro dei chierici regolari minori (caracciolini), e poi, fino alla fine del secolo, Ludovico Marracci, lucchese, dei chierici regolari della Madre di Dio, traduttore e confutatore del Corano, confessore del papa Innocenzo XI. Nella cattedra di caldeo Ecchellensis fu invece sostituito dal maronita Fausto Nairone che insegnò dal 1664 all’inizio del xviii secolo38.

  • 39 Su Kircher, che presso la Tipografia poliglotta stampò il suo Prodromus Coptus sive Aeyptiacus nel (...)
  • 40 B. Heyberger, Livre et pratique de la lecture... cit.
  • 41 Il nome secolare era Peter van Gool, il cui fratello Jacob (conosciuto come Golius, alla latina) er (...)

25Questi e altri personaggi si trovavano anche raccolti nella Commissione per la versione araba della Bibbia che intorno alla metà del secolo svolse i suoi lavori presso Propaganda. Ne facevano parte oltre ai citati Ecchellensis, Guadagnoli, Marracci anche il ben noto gesuita Athanasius Kircher (in contatto con Propaganda per i suoi studi sul copto)39, Brice de Rennes cappuccino francese (traduttore degli Annales ecclesiastici di Cesare Baronio in arabo, opera che aveva riscosso un singolare successo)40 e Céléstin de Ste Ludvine, carmelitano scalzo fiammingo (traduttore dell’Imitazione di Gesù Cristo di Tommaso da Kempis)41, il gesuita Giambattista Giattini e il francescano osservante Antonio dall’Aquila.

  • 42 La lettera in cui si propone a Propaganda come insegnante di arabo volgare e dottrinale a s. Pietro (...)
  • 43 A. van Lanschoot, Un précurseur d’Athanase Kircher: Thomas Obicini et la «Scala» Vat. copte 71, Leu (...)

26Di questo ambiente seicentesco di arabisti romani era stato antesignano il francescano osservante Tommaso Obicini da Novara, che era stato missionario in Terra Santa e ad Aleppo e rappresentante di Paolo V presso i caldei. Durante questo periodo egli si era interessato alle antichità, recuperando sul monte Sinai un’iscrizione in ebraico della cui interpretazione discusse in seguito con Kircher, e alla lingua copta, occupandosi di un manoscritto riportato a Roma dal viaggiatore Pietro Della Valle, il cui studio egli lasciò poi ad altri eruditi del calibro di Nicolas Fabri de Peiresc e dello stesso Kircher. Rientrato nel 1621 a Roma venne incaricato di organizzare la scuola di arabo presso il convento francescano di s. Pietro in Montorio col-legato, anche per motivi di vicinanza, al convento di s. Francesco a Ripa, sede della provincia romana dell’ordine. Il suo ruolo nel decennio dal 162242 al 1632 (anno della morte) per lo sviluppo delle scuole di arabo fu fondamentale: molti suoi allievi andarono a insegnare in altre scuole dell’ordine. Inoltre egli non rimase sempre a Roma, passando a Venezia e a Milano, dove Federico Borromeo voleva incrementare lo studio delle lingue orientali alla Biblioteca Ambrosiana, insegnatevi da Antonio Giggei, oblato dei ss. Ambrogio e Carlo. Tommaso, in corrispondenza con il cardinale grazie a Francesco Ingoli, cercava di procurare alla Biblioteca due maestri abissini madrelingua di copto, progetto che poi fallì. Il francescano pubblicò anche testi utili per l’insegnamento: nel 1625 una Isagoge, una introduzione in arabo con versione latina sulla filosofia araba, e nel 1631 una Grammatica arabica. Agrumia appellata. Cum versione latina ac dilucida expositione presso Propaganda. Infine supervisionava i caratteri alfabetici delle lingue orientali presso la Tipografia43. Egli era quindi missionario sperimentato e sicuro collegamento tra il suo ordine e la Congregazione alla cui duplice giurisdizione la scuola di s. Pietro in Montorio era sottomessa.

  • 44 Su questo punto cfr. Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación frente al Islám: apostolado de la Prens (...)
  • 45 Per notizie su questi autori e sulla stampa, vedi anche F. Margiotti, La dotazione libraria dei car (...)
  • 46 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación... cit., p. 721.
  • 47 Ivi, p. 715. Rapporto sulla visita riprodotti da A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... (...)
  • 48 Nel 1642 Propaganda decise di pubblicare presso la Tipografia poliglotta le Conclusiones arabicae, (...)

27L’organizzazione degli studi data da Tommaso restò negli anni successivi. Essa prevedeva lezioni quotidiane, imparando a leggere l’arabo senza accenti e studiando la grammatica, sul testo redatto dal francescano, e il lessico, sul dizionario arabico (Fabrica overo Dittionario della lingua volgare arabica) composto da Domenico di Slesia (detto Domenico Germano), anch’egli discepolo di Tommaso e ex-missionario in Palestina che fu lettore dal 1636 al 1645. In genere gli allievi iniziavano a parlare la lingua dopo sei mesi e dopo un anno erano in grado di tenere una controversia. L’insegnamento di questa disciplina non si tenne specificamente fino al 1650 (quando fu nominato Gerardo da Milano), ma il lettore di arabo ne trattava ampiamente nella didattica della lingua, utilizzando la Dottrina cristiana del Bellarmino edita in arabo e italiano da Alessio da Todi nel 1638 (seguendo per l’arabo la versione di Vittorio Scialac e Gabriel Sionita)44. Altre opere degli arabisti romani costituivano testi di studio come le Istituzioni di lingua araba di Guadagnoli del 1642, una grammatica di Antonio dall’Aquila del 1650; l’Epitome di Baronio di Brice de Rennes del 1632 e altri45. Va sottolineato come gli allievi non leggessero direttamente i testi originali filosofici e religiosi, ma basassero la loro conoscenza e approntassero i loro esercizi di controversie su sillogi preparate dagli insegnanti e basate su Bellarmino. Non risulta ad esempio che ci fosse una lettura diretta del Cora-no, anche se brani erano riportati nei testi di studio46. Le dispute su temi filosofici e teologici erano pubbliche e talvolta organizzate in occasione di visite di prelati o presso i superiori dell’ordine, come quella del 1629 svoltasi in Aracoeli, o quella del 1631 in occasione della «visita» del cardinale Ubaldini quando si svolsero esercizi di grammatica e controversie in arabo volgare47. I lettori di arabo preparavano gli alunni che seguivano un testo preparato, ad esempio l’Isagoge di Tommaso da Novara oppure testi manoscritti che poi venivano pubblicati dalla Tipografia di Propaganda48. Nel 1638 sotto il titolo Antitheses fidei il lettore di arabo Domenico Germano pubblicò un esercizio di controversia relativo alle

difficultates contra religionem Christianam ex Alcorano desumptae quatuor antithesibus repelluntur: de directione supernaturali; de actibus religionis qui sunt oratio et devotio; de Creatione et Creatore et attributis eius essentialibus; de Deo Salvatore et eius attributis extrinsecis.

  • 49 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación... cit., p. 715-716 e p. 721.

28Lo svolgimento della disputa non era strettamente collegato al testo coranico, ma sviluppava concetti validi in generale per tutte le religioni non cattoliche, considerando l’islam una delle tante sette49.

  • 50 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 13-14 e testo del decreto p. 440-445. Da (...)

29Nella scuola si studiava anche il caldeo, utilizzando un dizionario siro-arabico-latino preparato da Tommaso da Novara e poi pubblicato presso la tipografia di Propaganda nel 1636, nonché il copto e, nel Settecento, l’albanese che avrebbe dovuto sostituire l’arabo come lingua principale in seguito alla fondazione della scuola di s. Bartolomeo all’Isola, decisione che poi rientrò. Un’importante riforma avvenne nel 1668 quando Clemente IX elevò la scuola a collegio limitandone a dodici il numero degli allievi50.

  • 51 APF, Acta, vol. 8, f. 274rv e vol. 10, ff. 51v-52r. Il testo del decreto del capitolo è pubblicato (...)
  • 52 APF, Visite e Collegi, vol. 5, ff. 430r-435v. In questo testo il lettore di arabo enuncia le regole (...)

30L’istituzione aveva inizialmente ricevuto un forte stimolo sia da parte dell’ordine francescano, sia da parte di Propaganda. Il primo aveva inoltre lanciato una politica più vasta in favore dello studio dell’arabo, di riflesso al ruolo di rilievo che rivestiva in Terra Santa. Nel capitolo generale del 1633 svoltosi a Madrid aveva confermato la sua adesione ai decreti della Congregazione proponendo di stabilire quattro studi di lingue e controversie in Italia, Spagna, Francia e Germania con trenta studenti ciascuna (per l’Italia la scuola era s. Pietro in Montorio)51. Del resto, intorno a quest’ultima istituzione si era già attivata un’intensa azione di sviluppo dell’insegnamento. Tommaso da Novara non era sempre rimasto a Roma venendo rimpiazzato da Ludovico da Malta, autore nel 1626 di un importante memoriale a Propaganda sugli Statuta et ordinationes pro Studiis Linguarum Orientalium52. Alla morte di Tommaso (1632) venne fatto venire da Parigi Pierre Maboul, che tenne la cattedra fino al 1636, sostituito dal tedesco Domenico Germano fino al 1645, entrambi discepoli di Tommaso, come anche Alessio da Todi, che però rinunciò al posto, e Antonio dell’Aquila. L’origine degli insegnanti era soprattutto missionaria e per taluni di loro la mansione aveva il significato di una sorta di pensione per la vecchiaia. Tuttavia alcuni erano già apprezzati come arabisti di valore, altri avevano maturato nella loro attività missionaria delle competenze particolari: ad esempio, Marco da Lucca, già missionario in Egitto, poteva insegnare oltre all’arabo anche il copto. Va notato che fino in pieno Settecento si trattava quasi sempre di italiani, non di rado toscani: Daniele Duranti da Arezzo, Bonaventura da Molazzana, Antonio Maria e Salvatore da Casabasciana, Ambrogio da Roma. Un’eccezione è Antonio da Gerusalemme, originario della Palestina e affiliato alla provincia romana, che conosceva l’arabo, il caldeo, il turco e l’armeno.

  • 53 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 37-39.

31Gli allievi della scuola erano francescani osservanti e riformati, italiani e non (anche se la maggior parte delle presenze proviene dalla penisola). L’età di accesso era piuttosto alta, tra i 25 e i 35 anni, in quanto si voleva che gli alunni fossero già formati e che avessero da-to dimostrazione di un buon livello di devozione e anche di preparazione in teologia. L’affluenza prevista fu di venti, ridotta poi a dodici, ma il collegio non raggiunse mai questa cifra, attraversando momenti di grave crisi. Fino al 1632 (primo decennio) ci furono quindici allievi. Dal 1633 al 1638 ne troviamo dodici (cinque nel solo 1637). Nel 1640 la scuola era quasi estinta, ma si riprese nel decennio assommando diciotto alunni (tra cui un polacco e un parigino) fino al 1651. Dal 1652 al 1665 passarono dallo studium quindici allie-vi, ma a conclusione di questo periodo non restava più nessuno. Nel 1666 si contavano sette alunni e si procedeva in modo altalenante intorno a questa cifra nei decenni successivi: undici nel 1668 (l’anno del decreto di Clemente IX che riduceva a dodici il numero massimo), dieci nel 1680 e nel 1686, ma due soli nel 1696, anche se nel triennio 1696-99 se ne contavano nell’insieme diciassette. Un andamento che si confermò anche nel Settecento e nell’Ottocento: tre nel 1718, quattro (ma poco idonei!) nel 1722, sei nel 1742, nessuno nel 1795, tre nel 1826. Ma queste statistiche, tratte dallo studio di Arduino Kleinhans, pur evidenziando una situazione insoddisfacente, riflettono anche una notevole mobilità degli allievi53. Si trattava, come si è detto, di religiosi già formati e di età matura che intendevano perfezionare la lingua in generale e le controversie in lingua, ma che in caso di necessità erano chiamati a partire anche improvvisamente per la Terra Santa. In alcuni casi vennero mandati in anticipo proprio per perfezionare l’apprendimento della lingua, in altri l’uscita dal collegio era determinata dalla mancanza di vocazione. Inoltre la durata prevista dei corsi era relativamente breve: il decreto di Clemente IX la fissava in due anni, eccezionalmente in tre. Infine per il Settecento si deve tener presente la concorrenza del già citato Collegio di s. Bartolomeo all’Isola, specificamente fondato per la Terra Santa, che spinse Propaganda, con un modesto successo, ad ampliare lo spettro delle destinazioni dei missionari e, di riflesso, quello delle lingue insegnate a s. Pietro in Montorio. Questi elementi vanno tenuti presente nella valutazione quantitativa di questa istituzione in rapporto con gli altri seminari di formazione missionaria dove si faceva un intero cursus studiorum.

  • 54 APF, Acta, vol. 12, f. 36r-37v.
  • 55 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 157-159.

32Malgrado la frequenza quantitativamente modesta, tra gli allievi della scuola troviamo figure brillanti nella prima metà del Seicento come Antonio da Virgoletta, studente al Collegio Romano passato ai francescani, missionario in Etiopia per sostituirvi i gesuiti, oppure come Bartolomeo Lancia di Pettorano che, dopo l’esperienza missionaria in Terra Santa venne inviato a Satalia, porto della Turchia, con un confratello54. In seguito tornò a Roma partecipando alla Commissione per la Bibbia arabica, fungendo da esaminatore di lingue orientali alla Sapienza e da interprete al Sant’Uffizio dove si occupò anche della questione delle Lamine granatensi55.

  • 56 APF, CP vol. 1, f. 10rv e vol. 4, ff. 287r-288v; Acta, vol. 15, f. 91v. Su Vives, cfr. la voce di R (...)
  • 57 APF, Acta, vol. 10, f. 198r.
  • 58 Ricordato in APF, Congressi, Collegi Vari, Miscellanee VIII, ff. 99r-103v.

33La supervisione di Propaganda sullo studium di s. Pietro in Montorio, così come sugli altri centri di insegnamento delle lingue, si esercitava attraverso le cosiddette «visite», cioè delle ispezioni in base alle quali veniva redatto un rapporto più o meno formalizzato che illuminava sulla situazione dell’istituto. Il 17 ottobre 1622 Juan Bautista Vives, prelato membro di Propaganda e in seguito fondatore del Collegio Urbano (1627), veniva incaricato della visita presso vari conventi dove si trovavano studia di lingua in ottemperanza alle deliberazioni della Congregazione sopra citate. Dal suo rapporto del 27 giugno 1623, risulta che egli visitò s. Pietro in Montorio e il vicino e collegato convento di s. Francesco a Ripa, trovando rispettivamente tre e otto studenti di lingua. In seguito si spostò in vari conventi romani di altri ordini (carmelitani, francescani conventuali) spingendo i superiori ad incrementare quelli che gli apparivano insufficienti sforzi iniziali di rispondere alle prescrizioni fissate da Propaganda56. Quest’ultima, infatti, dovette talora sollecitare l’ordine a non prevaricare con le proprie esigenze di utilizzo del «personale» religioso l’attività di studio, minacciando addirittura, come avvenne poi nel 1635, di togliere lo studium alla provincia romana57. Un’altra visita si svolse nel 1668 ad opera del cardinale Francesco Brancaccio, il membro di Propaganda che deteneva anche la carica di prefetto della Tipografia Poliglotta58.

  • 59 APF, Acta, vol. 14, f. 2v-5r, 57v-59r, 135r-136r.
  • 60 APF, Congressi Collegi Vari, vol. 59, San Pancrazio, f. 108r.
  • 61 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación... cit., p. 716. Non è frequente incontrare questi superamen (...)
  • 62 APF, Congressi Collegi Vari, vol. 59, San Pancrazio, ff. 109r-110r.
  • 63 B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 304 che cita il documento APF, CP, vol. 28 (...)

34Attraverso questi rapporti, che costituiscono spesso un materiale di notevole entità e di accurata redazione, si può seguire la vita dello studium fino al Settecento, così come quella di altre analoghe istituzioni di altri ordini sottoposte alla sovrintendenza di Propaganda. Per quanto riguarda lo studio delle lingue, l’altra importante scuola romana era il Collegio missionario di s. Paolo dei carmelitani scalzi. Questo collegio era stato fondato nel 1613 sotto il pontificato di Paolo V, quando i carmelitani scalzi costituivano il braccio destro della politica missionaria pontificia. L’interesse per lo studio delle lingue orientali derivava dall’attività dell’ordine in Persia e nel Le-vante, oltre che corrispondere – come si è già detto – alla metodologia missionaria espressa da Tommaso di Gesù nel De procuranda sa-lute omnium gentium. Dopo la fondazione di Propaganda il Collegio, che trovò una sede prima a s. Maria della Vittoria e poi a s. Pancrazio, ricadeva sotto la giurisdizione della Congregazione che vi effettuava periodiche visite. In generale il Collegio carmelitano aveva la medesima organizzazione di quello francescano e, nel corso del secolo, incontrò momenti molto critici rivelati, ad esempio, dal rapporto sulla visita discusso nel 1640 quando risultò che il greco fosse l’unica lingua insegnata e si pensava a spostare a Malta, fuori dalla provincia romana, lo studio dell’arabo, questione generatrice di polemiche all’interno dell’ordine che costrinsero Propaganda a un fermo richiamo alla natura missionaria del collegio e allo studio delle lingue59. A s. Pancrazio insegnarono anche arabisti di vaglia, interni all’ordine, come il già citato Célestin de Ste Ludvine che lasciò nel 166960, ma anche esterni, membri di altri ordini che dovettero intervenire per la carenza di personale qualificato61. Tra gli allievi c’erano anche francesi, come testimoniano due attestazioni del rettore, Lorenzo di s. Teresa, ancora del 1669 in favore di Egidio di s. Teresa della provincia di Lione e di Francesco di s. Claudio della provincia di Borgogna che avevano positivamente concluso il loro triennio di arabo62. Alla fine del xvii secolo, il quadro offerto dalle Considerationi sopra il seminario di S. Pancrazio presentate a Propaganda era molto critico riguardo alla qualità dell’insegnamento63.

  • 64 Cfr. la documentazione in APF, CP, vol. 105, ff. 141r-166v; per le citazioni cfr. ff. 159r-160v.
  • 65 APF, Visite e Collegi, vol. 35, ff. 267r-268v.
  • 66 APF, Congressi, Collegi Vari, Miscellanee VIII, ff. 107r-133v.

35Per quanto avessero un’esistenza caratterizzata da alti e bassi queste istituzioni resistettero fino all’Ottocento, pur in un riorientamento dei corsi che andava complessivamente a svantaggio dell’arabo, il quale nella seconda metà del xviii secolo era pressoché scomparso dai collegi romani. Intorno al 1722 la decadenza della scuola di s. Pietro in Montorio era sconfortante per il basso livello dei lettori (il collegio era il «ludibrio delle province» e gli alunni tedeschi «stomacati», denunciavano che «isti lectores sunt ignari et dicunt hereses in scola»), malgrado che quello di arabo fosse pure di madrelingua (Antonio da Gerusalemme). Negli stessi anni il lettore di epirota (albanese) difendeva il suo operato (e il suo posto) negando che tale lingua fosse facile e dunque l’insegnamento inutile64. Del resto, già nel 1718 si segnalava il fatto che gli allievi non avevano una vera vocazione missionaria65. Nel 1760 presso il carmelitano Collegio di s. Pancrazio vivevano ancora dodici studenti e i loro insegnanti di lingue orientali e controversie66.

  • 67 Cfr. Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación y el Islám de los paises de lengua árabe durante el sig (...)
  • 68 T. Canducci, Il Collegio Missionario di San Bartolomeo all’Isola Tiberina, Roma, 1967.
  • 69 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación y el Islám..., cit., p. 539; anche a s. Pancrazio si sospend (...)
  • 70 APF, Visite e Collegi, vol. 35, S. Bartolomeo all’Isola, ff. 274r-339v.

36Malgrado questa «lotta di retroguardia» dell’insegnamento dell’arabo a s. Pietro in Montorio e in generale nei collegi romani67, all’inizio del secolo si era proceduto a nuove fondazioni. Uno studio di arabo venne fondato presso i francescani osservanti di s. Bartolomeo all’Isola per preparare i missionari per la Terra Santa, che dovevano apprendere anche il greco, l’ebraico oltre che seguire i corsi di controversie68. Tuttavia si segnalava che per l’Oriente erano necessarie altre lingue: l’armeno, parlato dai mercanti, e l’illirico (introdotto ad experimentum al posto dell’arabo nel 1762 a s. Pietro in Montorio)69, anche perché le missioni degli osservanti si svolgevano soprattutto nell’Europa orientale. Nel 1708 il commissario generale dell’ordine rinforzò lo studio della lingua araba da studiare ogni giorno, rispetto alle controversie le cui lezioni ammontavano a tre per settimana70.

  • 71 APF, APF, Collegi Vari, vol. 53, S. Antonio di Assisi in Roma, ff. 1rv, 7rv, 9rv; 13r-25v; 39r-40v; (...)

37Oltre a s. Bartolomeo per il ramo osservante, nel 1709 anche i francescani conventuali vennero autorizzati da Clemente XI, pontefice molto attivo per le missioni orientali, ad aprire un collegio missionario ad Assisi nel quale si insegnava il greco e l’illirico. Dopo una mediocre attività in Umbria, il collegio si trasferì a Roma presso s. Efrem nei pressi di s. Maria Maggiore nel 1748. Si trattava di un edificio composto da chiesa, convento e orti che fungeva da ospizio per i siri, acquistato all’uopo da Propaganda nel 1697 dai padri di s. Giovanni di Dio e che la Congregazione cedette ai conventuali. Al momento della vendita Propaganda incamerò libri, quadri e arredi. La biblioteca non era grande (una sessantina di volumi), ma in larghissima maggioranza formata da libri (anche manoscritti) in arabo, siriaco e turco71.

  • 72 B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 436.
  • 73 Cfr. il settecentesco dossier «Orientali a Roma» in APF, CP, vol. 135 e B. Heyberger, Les Chrétiens (...)

38Di questi «ospizi», luoghi dove gli orientali potevano trovare un alloggio quando venivano a Roma in pellegrinaggio oppure per motivi di studio ce n’erano diversi. Dal 1708 i maroniti trovavano ospitalità presso il convento dei ss. Pietro e Marcellino: i residenti che stavano a Roma in soggiorno di studio erano invitati dal superiore a studiare, oltre alla teologia e alla filosofia, anche la grammatica siriaca e araba72. A s. Maria in Domnica alla Navicella erano ospitati i melchiti che studiavano greco e arabo. Gli armeni, che usufruivano di molti posti presso il Collegio Urbano, facevano riferimento alla chiesa di s. Maria Egiziaca, il cui sacerdote era lettore di armeno nel collegio di Propaganda; in seguito acquistarono un collegio intitolato a s. Gregorio Illuminatore. Infine i copti abissini facevano riferimento a s. Stefano dei Mori presso s. Pietro73.

39Deve essere ben chiaro, tuttavia, che questi «luoghi orientali» romani, pur se potevano costituire dei punti di riferimento per le lingue, dove si poteva parlare, trovare un interprete o un insegnante, non costituivano delle scuole organizzate per i missionari europei destinati a Oriente. Essi possono semmai essere assimilati, in tono minore, ai collegi nazionali o al Collegio Urbano. Questa distinzione tipologica ci appare fondamentale per fare un po’ d’ordine in questa complessa e variegata realtà di istituzioni in vario modo culturali rivolta alle cristianità orientali.

Le scuole fuori da Roma

  • 74 Bernardino da Siena, generale dei francescani osservanti, ne informa Ludovico Ludovisi il 23 novemb (...)
  • 75 P. Carali, Fakhr ad-din II, principe del Libano e la Corte di Toscana 1605-1635, 2 voll., Roma, 193 (...)
  • 76 APF, CP, vol. 1, ff. 106r/113v; 122r-123v/126r-127v.

40La necessità di formare religiosi in grado di parlare le lingue orientali e, in primo luogo, l’arabo superava i confini della Città Eterna. Anche in questo caso troviamo in prima linea l’ordine francescano. Alcune scuole vennero fondate in altre parti d’Italia e affidate a religiosi in gran parte provenienti da s. Pietro in Montorio, in particolare per la prima metà del Seicento allievi di Tommaso da Novara. Si iniziava a concretizzare quindi il programma della scuola romana di formare non solo missionari in grado di esprimersi in arabo, ma anche di preparare insegnanti di lingua da impiegarsi in scuole «filiali». Come su quella romana, anche su queste scuole Propaganda esercitava la propria supervisione. Si progettava di realizzare quindi un processo di periferizzazione dello studio delle lingue, tenuto però in connessione, per quanto possibile stretta, con il centro romano. Le località dove impiantare queste scuole venivano scelte sulla base delle opportunità offerte. Ad esempio, una scuola di lingua venne stabilita a Firenze nel 1623 presso il convento osservante d’Ognissanti74, dove la cultura e la lingua araba erano seguite con particolare interesse dal Granduca per l’attenzione politico-militare che i Medici rivolgevano al Levante agli inizi del Seicento75. Inoltre vi era nella capitale granducale anche un interesse di vecchia data per i libri e per la stampa di libri orientali, che poteva ancora tornar utile a Propaganda. Nel 1625 il nunzio apostolico Alfonso Giglioli informava Ingoli di aver ottenuto dal Granduca l’uso dei torchi per la Dottrina di Bellarmino e, con una missiva successiva, di aver trovato presso Pietro Cecconcelli, tipografo di corte, un giovane stampatore per l’arabo. Ingoli tuttavia voleva controllare la stampa, prevista per 1500 copie nell’arabo senza vocali, e organizzò un complicato sistema di invio dei singoli fogli di bozze da Firenze a Roma e ritorno. Per non turbare i turchi, inoltre, il segretario di Propaganda richiese che non si affermasse che la stampa era fatta su ordine del papa o di Propaganda, ma si apponesse soltanto la dicitura impressum Florentiae senza cum licentia superiorum76.

  • 77 Cfr. Acta, vol. 12, ff. 21r, 64v, 82v, 135v; SOCG, vol. 16, ff. 354r/369v; 376r/383v (questo volume (...)
  • 78 APF, Acta, vol. 12, f. 135v e SOCG, vol. 16, ff. 372r-373v e ff. 376r/383v. Il nunzio chiese anche (...)
  • 79 APF, SOCG, vol. 16, ff. 379r-380v.
  • 80 APF, Acta, vol. 12, f. 197r e SOCG, vol. 16, ff. 377r/382v.

41Tornando alla scuola di lingua, attraverso la nunziatura fiorentina Propaganda poteva seguirne gli sviluppi che, in verità, non erano favorevoli. Dopo una dozzina d’anni di attività, il superiore Lorenzo da Làmmari, inviato da Tommaso da Novara da s. Pietro in Montorio, si rivelò un incapace, provocando le critiche dei frati fiorentini che non vedevano progressi nella lingua: dal nunzio Lorenzo non era ritenuto in grado di istruire missionari che potessero parlar «francamente», predicare e istruire i fedeli. Propaganda e l’ordine decisero di intervenire nel 1636 contro la «leggierezza» del frate lucchese, sostituendolo con Alessio da Todi e il francese Pierre Maboul. Le decisioni erano prese di concerto tra Propaganda e l’ordine francescano con l’autorevole mediazione del cardinale protettore Francesco Barberini77. Per risolvere il problema dell’inadeguato insegnamento della lingua araba, un tema che si ripresenta in tutte queste istituzioni, il nunzio propose di utilizzare uno schiavo turco, donato appositamente dal Granduca, per migliorare la pronuncia. Tuttavia sembra che i frati fiorentini non ne volessero sapere di avere un turco in convento (diversamente dai confratelli livornesi che ne tenevano uno al loro servizio), malgrado che si sarebbe potuto sceglierne anche uno ben istruito78. Anche quest’ultimo sembrava ormai che il guardiano del convento non tollerasse più la scuola e questo provo-cava anche lo scontento dell’unico bravo studente finora emerso, Filippo Rota, che voleva abbandonare gli studi e la predicazione79. Per tutti questi motivi alla fine del 1636, si progettò di trasferire lo studio a Livorno, dove non sarebbero mancati arabi di madrelingua. Ma sorgeva il dubbio se un porto di mare come la città labronica non potesse costituire un pericolo per la moralità degli studenti che vi avrebbero goduto di nimiam libertatem. Si esaminò anche la possibilità, poi scartata, di un trasferimento a Pisa, sede universitaria dall’aria salubre80.

  • 81 APF, Acta, vol. 12, f. 278rv e 430rv.

42Un’analoga discussione ebbe luogo l’anno successivo, quando il provinciale dei francescani della Terra di Lavoro, Antonio da Gaeta, chiese l’apertura di una scuola a Napoli presso il convento della ss. Trinità. A Propaganda Ingoli ne discusse con il cardinale spagnolo Gil de Albornoz in termini favorevoli, pur se affidò la decisione al cardinale protettore. I custodi dell’ordine nel Regno di Napoli e in Sicilia dovevano assicurare dodici studenti, con titolo in teologia, moribus et disciplina regulari. Si proponeva per lettore di arabo Bartolomeo da Pettorano, che abbiamo già citato come brillante studente a s. Pietro in Montorio, il quale tuttavia avrebbe dovuto essere accompagnato da un siriano, che facesse fare esercizi agli allievi nella sua lingua nativa: si era evidentemente raccolta l’esigenza di un insegnante di lingua madre emersa a Firenze. Anche in questo caso, però, vennero alla luce i timori per i pericoli e le commoditates della città di Napoli e si propose un ripiego su Salerno o in altri luoghi del Regno. Si rilevò tuttavia come gli studenti non fossero seminaristi alle prime armi, bensì «viros graves et selectos», già addottorati in teologia e che «pro fide catholica pati, atque et martyrium, si opus fuit, parati sunt». Si insisteva inoltre sulla possibilità che Napoli offriva di parlare con captivi di lingua orientale e, così facendo, convertire qualche musulmano e confessare, predicare e aiutare i cristiani prigionieri81.

43L’esigenza di diffondere le scuole in siti più propizi al miglior apprendimento possibile delle lingue, non allontanandosi troppo però dai luoghi dove si potesse ricevere un corretto insegnamento dottrinale controversistico, rimaneva il problema centrale di questo rapporto tra centro e periferia che corre sul filo della preparazione linguistica dei missionari. Inviare precocemente nel Levante un missionario, pur esperto in teologia, significava certo dargli la possibilità di imparare la lingua direttamente, ma allo stesso tempo comportava il fatto lasciargli l’onere di filtrare e tradurre i concetti della dottrina cristiana nella lingua e nella cultura locale. Occorreva quindi che, a prezzo di un apprendimento linguistico più scolastico, ci fosse una camera di compensazione. Del resto, come si è già detto, questa politica veniva fatta anche per il clero «indigeno», locale, chiamato a Roma per adeguare al meglio la propria formazione alle direttive romane, e dunque sembrava tanto più necessaria per i religiosi italiani e europei destinati all’oltremare.

  • 82 Cfr. A. Brogini, Malte, frontière de chrétienté (1530-1670), Roma, 2006 (Bibliothèque des Écoles fr (...)

44Occorreva quindi trovare luoghi propizi a questa funzione di passaggio, di adeguamento degli strumenti linguistici e concettuali alle realtà della missione. La consapevolezza di questo problema portò ad un vasto sforzo progettuale relativo a luoghi diversi che emerge anche per il Settecento in numerosi documenti dell’archivio di Propaganda che non è possibile qui seguire in dettaglio. Per quanto riguarda le lingue orientali volgari e in particolare l’arabo, un luogo che è stato al centro dell’attenzione di Propaganda e degli ordini sopra nominati è l’isola di Malta, antemurale della cristianità nel Mediterraneo, dove era presente un inquisitore con funzione di rappresentante pontificio e, soprattutto, luogo dove si parlava diffusa-mente l’arabo (anche se non la medesima lingua parlata in Terra Santa) nonché stazione di passaggio nel trasferimento in Levante dei religiosi e, in generale, degli europei82.

  • 83 APF, CP, vol. 5, ff. 368r-369v. Ma già nel 1623, il generale dei conventuali, rispondendo alle lett (...)
  • 84 Oltre alla documentazione di Propaganda, cfr. anche quella conservata nell’archivio dell’ordine, cf (...)

45Come si è visto nel 1646 Francesco Ingoli consigliò i francescani conventuali di fondare un convento a Malta per lo studio dell’arabo, sull’esempio dei carmelitani scalzi83. Questi ultimi, infatti, avevano stabilito canonicamente già dal 1626 un convento missionario a Cospicua, sul modello di quello romano di s. Maria della Vittoria (poi s. Pancrazio), dove si insegnava la lingua araba84.

  • 85 Cfr. A. Cremona, L’antica fondazione della scuola di lingua araba in Malta, in Melita Historica. Jo (...)
  • 86 Lo si trova nella Biblioteca Apostolica Vaticana, Stampati, Raccolta Generale Oriente V 161, insert (...)

46Nel 1632 il francescano osservante Francesco da Malta, originario quindi dell’isola, aveva fondato un insegnamento di arabo a Notabile (Rabat)85. Egli commissionò traduzioni di alcune opere di carattere religioso ed anche un Alphabetum arabicum, pubblicato da Propaganda nel 1633, lo stesso anno in cui il frate morì86.

  • 87 Questa vicenda è seguita in dettaglio da A. Cremona, L’antica fondazione... cit., e riferita anche (...)
  • 88 Archivio del Collegio Urbano, Registro, VII, vol. 1. Azzopardi è il sesto nome della lista, cfr. G. (...)
  • 89 La notizia in A. Cremona, L’antica fondazione... cit., p. 92.
  • 90 I dettagli sul concorso in APF, Acta, vol. 15, ff. 385v-386r, ff. 436v-437v e ff. 449rv.
  • 91 APF, Acta, vol. 87, ff. 317v-323r. Cfr. anche le informazioni fornite da A. Cremona, L’antica fonda (...)
  • 92 APF, Congressi Collegi Vari, vol. 59, San Pancrazio, f. 198r-199v.
  • 93 Ibidem, f. 329r-330v.
  • 94 A. Cremona, L’antica fondazione... cit., p. 97-103; cfr. anche il memorandum in Archivio Segreto Va (...)

47La possibilità offerta dall’isola dell’ordine gerosolimitano di un apprendimento pratico più facile dell’arabo fu alla base di un impegno diretto di Propaganda per costituirvi una scuola di lingua, al di fuori dei conventi degli ordini87. Nel 1637, anche per iniziativa dell’Inquisitore di Malta, all’epoca Fabio Chigi, il futuro Alessandro VII, che era in corrispondenza e in buoni rapporti con Francesco Ingoli, si costituì un beneficio presso il seminario vescovile (detto perciò «Talescoff» cioè «del vescovo»: «ta’ l’Iscof»), da attribuire per concorso a un chierico che si dedicasse all’insegnamento dell’arabo. Il primo incarico fu affidato a Francesco Azzopardi, uno dei primi allievi del Collegio Urbano (e il primo maltese in assoluto), dove era entrato il 13 agosto 163388 ed era stato ordinato missionario. Azzopardi sarebbe stato raccomandato anche da Antonio da Virgoletta89, già ricordato come allievo di Tommaso da Novara a s. Pietro in Montorio e poi prefetto apostolico in Etiopia. Nel 1643 il beneficio era vacante e si tenne un nuovo concorso nel palazzo del cardinale Ginetti alla presenza del vescovo di Malta e di molti maltesi presenti in Curia. Tra gli esaminatori vi era Francesco Ingoli e come esperti di arabo, il caracciolino Filippo Guadagnoli, il carmelitano fiammingo Jacobus Vuomers e il maronita Abraham Ecchellensis. L’illustre commissione, presieduta da Guadagnoli, scelse fra tre candidati, tutti maltesi, Salvatore Fenech, che fu dichiarato lettore di arabo, nonché detentore del beneficio, dal pontefice Urbano VIII il 28 settembre 1643. Il lettore avrebbe svolto le lezioni nell’isola, in un luogo scelto dal vescovo e dal Gran Maestro dell’Ordine di Malta90. Nel 1689, morto Fenech, occorreva di nuovo assegnare il beneficio, che ammontava a 100 scudi. Gli esaminatori questa volta erano il lettore di arabo di s. Pietro in Montorio e Ludovico Marracci, l’autorevole arabista che abbiamo già citato. Il vincitore, Fabrizio Bonnici, suscitò nel 1709 uno scandalo a Propaganda quando si appurò che non aveva mai insegnato con la scusa di non avere scolari. Invece si raccoglieva la protesta dell’ordine gerosolimitano che non aveva potuto far imparare la lingua a propri membri che volevano occuparsi della conversione degli schiavi. Propaganda fece pressione su Bonnici informandolo che lo avrebbe pagato solo se avesse avuto allievi. Nel 1713 le cose stavano però come prima e Bonnici tenne la carica fino al 172991. Sembra così che l’incarico, affidato con tanta accuratezza e coinvolgimento di esperti, si fosse trasformato in una sinecura. Qualche dubbio sull’efficienza della scuola era già sorto da una lette-ra dell’Inquisitore del 11 aprile 1681 dove si incoraggiavano i carmelitani scalzi diretti ad Aleppo e insufficientemente istruiti a s. Pancrazio a fermarsi presso Salvatore Fenech che fino allora non aveva mai insegnato, perché i locali si accontentavano dell’arabo maltese. Si sarebbe evitato, afferma l’Inquisitore, che i missionari, desiderosi di migliorare la lingua, assolvessero tale impegno nelle case private, cosa di certo sconveniente92. Nel 1707 si ribadiva ancora l’utilità della scuola maltese, mettendo in rilievo un altro aspetto: era inutile insegnare arabo a Roma a tutti gli aspiranti missionari, meglio farlo a Malta dove arrivavano solo coloro la cui vocazione apostolica era ben radicata, essendo ormai partiti dall’Italia. In tal modo si sarebbe potuto direttamente abolire l’insegnamento a Roma93. L’insegnamento dell’arabo a Malta rimase attivo presso il liceo e l’università, ma dal 1824 il beneficio non fu più utilizzato per il docente, bensì fu riassegnato a Propaganda94.

Lingue, libri e missioni

48Anche da quest’ultima vicenda, di lungo periodo anche se di limitata portata, si possono capire quali siano le difficoltà e i pericoli di una periferizzazione dell’insegnamento. Propaganda voleva che l’apprendimento da parte dei missionari europei non fosse lasciato completamente libero, anche nei territori di missione, ma si svolgesse in istituzioni scolastiche stabilite utilizzando strumenti affidabili (grammatiche e dizionari). Ciò spiega la relativa abbondanza di progetti di scuole in particolare nel xvii secolo (sulla cui consistenza occorrerà tuttavia ancora indagare). Però, più ci si allontanava da Roma, più era limitato il controllo da parte delle autorità romane di tali istituzioni, anche se diventava maggiore la possibilità di imparare la lingua effettivamente parlata e di poter realmente comunicare con le popolazioni locali.

  • 95 G. Pizzorusso, Le choix indifférent: mentalités et attentes des Jésuites aspirants missionnaires da (...)

49Inoltre la conoscenza della lingua e la predisposizione per il suo apprendimento ricopriva una grande importanza nel processo di reclutamento dei religiosi e della loro vocazione verso l’apostolato. Per Propaganda era piuttosto il religioso già indirizzato verso le missioni che doveva imparare le lingue e le controversie e non il dotto teologo, poco propenso alla vita apostolica. Questo elemento ci riporta ai criteri della selezione dei missionari adottati dagli ordini religiosi in base ai loro «talenti» e della funzione di regolazione che questi svolgono nel promuovere o nel controllare le vocazioni missionarie, un tema che è stato di recente affrontato in particolare per la Compagnia di Gesù95.

  • 96 Cfr. l’ampia discussione del tema in B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 273-3 (...)
  • 97 Ibidem, p. 289; questi problemi di comunicazione si riscontrano anche presso i gesuiti (ibidem, p. (...)
  • 98 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae..., cit., p. 19-21; su questo punto rimando alle oss (...)

50Considerando le scuole di lingua nella prospettiva generale dell’azione di Propaganda, va tenuto presente che la preparazione delle scuole di missionari europei doveva misurarsi anche con la politica della Congregazione di sviluppo del clero indigeno. Quest’ultimo infatti, formato anch’esso dal punto di vista religioso e culturale nei seminari nazionali o internazionali (in particolare quelli romani, ma anche gli altri sotto il controllo di Propaganda), ha il vantaggio di padroneggiare la lingua. Si tratta di due programmi distinti, ma che si sovrappongono all’interno di uno sviluppo comunque contenuto di entrambi, malgrado i grandi sforzi tra Sei e Settecento. In effetti, anche per il Levante, ambedue le opzioni dettero risultati modesti dal punto di vista missionario, anche se contribuirono ad avvicinare a Roma le chiese orientali nel processo di introduzione del cattolicesimo tridentino96. Dal punto di vista che qui interessa, quello dello studio della lingua, e dalle testimonianze che emergono dai documenti, risulta che le scuole di lingua araba non erano in grado di preparare in modo sufficiente i missionari alla comunicazione verbale in arabo. Molti di quelli che abbiamo citato sopra, spesso allievi di Tommaso da Novara, avevano incontrato grosse difficoltà nei primi tempi della loro permanenza, ad esempio, Pierre Maboul o Antonio dell’Aquila97. Per di più, apparentemente le cose peggiorarono alla fine del Seicento. Va anche detto che il completamento della preparazione sul campo era anche previsto dopo i due anni in collegio (o talvolta anche prima). Sembra quindi che, agli occhi di Propaganda e dei superiori degli ordini, fosse soprattutto importante, prima della partenza, ricevere insieme alle lingue una preparazione controversistica in materia dottrinale (insegnata anche dai lettori di lingue, come si è detto) nel Seicento e nella teologia morale nel secolo successivo, quando venne introdotta a s. Pietro in Montorio come materia d’insegnamento98. In estrema sintesi, i missionari dovevano avere già tradotto in anticipo nella lingua del loro paese di missione i concetti e i principi del cattolicesimo che dovevano diffondere in Levante.

51Oltre al risvolto più direttamente collegato all’apostolato, le iniziative di Propaganda e degli ordini religiosi per lo studio delle lingue orientali meritano una valutazione complessiva dal punto di vista culturale. In questa prospettiva, malgrado la variegata dislocazione delle filiali periferiche delle scuole, è Roma che assume un ruolo importante come luogo di studi sull’Oriente e le sue lingue, il greco, l’ebraico, il siriaco e l’arabo. Questo sguardo particolare verso il Levante si inquadrava ormai nel Seicento in una prospettiva universale, aperta al mondo intero, evidenziata da istituzioni come i collegi nazionali e il Collegio Urbano, che con le presenze straniere che implicavano, contribuivano a dare un carattere cosmopolita alla città.

52L’esistenza delle scuole di lingua arricchiva, sia pure solo indirettamente, tale carattere. Esse tuttavia mantenevano un personale insegnante che si riproduceva nelle scuole stesse, oltre che nell’esperienza missionaria. Non pochi di questi insegnanti, inoltre, erano anche autori di grammatiche, dizionari, raccolte di alfabeti di lingue orientali, volumi che venivano stampati a Roma, in particolare presso Propaganda. La Città Eterna diventò un centro di produzione e diffusione di libri orientali, affiancandosi agli altri centri europei, da Parigi a Leiden, dalle Fiandre a Londra. Certo, queste pubblicazioni nascevano sulla base di un progetto missionario più che culturale. Da un lato si cercava di conoscere nuove lingue e nuovi alfabeti per poter raggiungere tramite la comunicazione orale e scritta sempre nuovi popoli da convertire. Dall’altro lato si racchiudevano le lingue in grammatiche e dizionario di impianto latino, che stimolavano le critiche degli orientali.

53Lo sviluppo degli studi linguistici a Roma e in istituzioni fuori dall’Urbe, ma dipendenti da Propaganda, riafferma la centralità della produzione di libri e dunque l’importanza della Tipografia Poliglotta, i cui interessi sono decisamente più vasti del solo Vicino Oriente. Nella sua produzione, già dai primi decenni dopo la fondazione (1626), si trovano grammatiche e dizionari di lingue di paesi diversi e lontani, il giapponese, il tonchinese, l’etiope, l’armeno, il persiano, il congolese, il georgiano e altri. Come si è detto, accanto a questi troviamo anche testi sacri e liturgici in greco, in illirico, in arabo, una produzione per la quale erano attive commissioni di revisori, composte di personaggi di primo piano, professori alla Sapienza, scriptores della Vaticana, che spesso prolungavano i loro lavori per anni senza arrivare a conclusioni definitive. Tra questi personaggi alcuni provenivano dal mondo delle missioni e dell’insegnamento negli studia linguarum, altri erano eruditi conosciuti in Europa, religiosi di Curia come Guadagnoli e Marracci o laici come Ecchellensis, mediatori culturali tra Oriente e Occidente che agiscono a Roma o in altre capitali europee, cercando, talvolta in polemica reciproca, puntigliose confutazioni del Corano sul piano filologico oppure punti comuni sui quali appigliarsi per un tentativo di conversione. Al fondo dell’attività di questi personaggi, dal missionario linguista all’insegnante erudito, vi era la produzione di libri che dovevano accompagnare i religiosi in missione oppure anche sostituirli grazie alla loro autonoma diffusione. Lo studio delle lingue contribuì, pur con i suoi fini direttamente legati all’apostolato, all’allargamento della conoscenza del mondo e delle culture, in particolare nella Roma seicentesca, facendo di essa un centro di produzione e diffusione di opere linguistiche, ma anche un luogo di «traduzione» – più o meno fedele – di culture tra mondi e contesti diversi.

Notes

1 Il mio ringraziamento va al gruppo di ricerca «La culture scientifique romaine à l’époque moderne» per il sostegno e le osservazioni al mio lavoro. Ho discusso i temi trattati in questo articolo con Daniel Stolzenberg e soprattutto con Bernard Heyberger, che ringrazio vivamente per i suggerimenti e gli aiuti che mi hanno fornito, avvertendo che ogni errore nel quale posso essere incorso è di mia esclusiva responsabilità. Le abbreviazioni utilizzate nelle note sono le seguenti: APF: Archivio storico della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli o de Propaganda Fide; SOCG: Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali; CP: Congregazioni Particolari; J. Metzler (a cura di) Memoria Rerum: Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, Roma-Friburgo-Vienna, 1971-1976 tre volumi in cinque tomi.

2 G. Pizzorusso, Agli antipodi di Babele: Propaganda Fide tra immagine cosmopolita e orizzonti romani (xvii-xix secolo), in L. Fiorani e A. Prosperi (a cura di), Roma, la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla, Torino, 2000, p. 477-518.

3 Fondato da Jaime II di Maiorca e da papa Giovanni XXI, esso costituiva un centro di studio delle lingue orientali di preparazione per le missioni in Oriente; in quegli anni analoghe iniziative erano promosse da Raimondo di Pen˜ afort nell’ordine domenicano; cfr. M. Batllori, Teoria e azione missionaria in Raimondo Lullo, in Espansione del francescanesimo tra occidente e oriente nel secolo xiii. Atti del convegno internazionale, Assisi, 12-14 ottobre 1978, Assisi, 1978, p. 187-211 e la trascrizione della discussione sull’intervento p. 46-47; cfr. anche J. Richard, La papauté et les missions d’Orient au Moyen Âge, Rome, 19982 (Collection de l’École française de Rome, 33).

4 Cfr., ad esempio, il memoriale sulle missioni del 1558, Groupe de Recherches sur les missions religieuses ibériques modernes, Politiques missionnaires sous le pontificat de Paul IV. Un document interne de la Compagnie de Jésus en 1558, in MEFRIM, 111, 1999, p. 277-344, in particolare le p. 295-302 e 302-310 rispettivamente di I.G. Zupanov e C. de Castelnau-L’Estoile. Di quest’ultima studiosa si veda anche l’analisi relativa ai gesuiti in Brasile Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens du Brésil 1580-1620, Lisbona-Parigi, 2000, p. 141-169.

5 F. del Niño Jesús, La Orden de Santa Teresa, la Fundación de la Propaganda Fide y las Misiones Carmelitanas, Madrid, 1923; T. di Gesù, Il P. Tommaso di Gesù e la sua attività missionaria all’inizio del secolo xvii, Roma, 1936; V. Macca, Carmelitani scalzi, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, a cura di G. Pelliccia e G. Rocca, Roma, 1975, I, col. 523-580. Sulla fase della politica missionaria della Chiesa precedente alla fondazione di Propaganda, cfr. J. Metzler, Wegbereiter und Vorläufer der Kongregation, in Memoria Rerum, vol. I.1. p. 38-78, J. P. Donnelly, Antonio Possevino’s Plan for World Evangelisation, in Catholic Historical Review, 74, 1988, p. 179-198 ora riprodotto nella raccolta di J. S. Cummins, Christianity and Mission,1450-1800, Aldershot, 1997, p. 37-56; G. Pizzorusso, La Congregazione de Propaganda Fide e gli ordini religiosi: conflittualità nel mondo delle missioni del xvii secolo, in Cheiron. Materiali e strumenti di aggiornamento storiografico, 43-44, 2005, p. 197-240, in particolare p. 198-209. Una sintesi sul rapporto linguemissioni tra Cinque e Seicento, J.-P. Duteil, Les missions catholiques face aux difficultés linguistiques, in Revue d’Histoire ecclésiastique, 95, 2000, p. 427-443.

6 Su queste istituzioni rimando a G. Pizzorusso, I satelliti di Propaganda Fide: il Collegio Urbano e la Tipografia poliglotta. Note di ricerca su due istituzioni culturali romane nel xvii secolo, in MEFRIM, 106, 2004, p. 471-498 con bibliografia.

7 L’applicazione di questo «canone linguistico» che riguardava greco, ebraico e arabo, lingue ritenute indispensabili per le missioni orientali, fu tuttavia limitato. Sotto Paolo V si moltiplicano i contatti con le popolazioni da evangelizzare, anche attraverso forme di rappresentanza diplomatica; si ricordi inoltre nel 1615 il placet pontificio alla versione in cinese letterario della Bibbia, sostenuta da Bellarmino presso il Sant’Uffizio (cfr. Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, Archivio del Sant’Uffizio, Stanza Storica D 4 a, ff. 196r-225v), cfr. anche G. Pizzorusso, Il papato e le missioni extra-europee nell’epoca di Paolo V: una prospettiva di sintesi, in A. Koller (a cura di), Die Außenbeziehungen der römischen Kurie unter Paul V. Borghese (1605-1621), Tübinga, 2008, p. 367-390.

8 Sulla lingua come criterio identificativo della natio, della comunità da evangelizzare, anche emigrata dal suo territorio di origine e costituita da una minoranza all’interno di una maggioranza ostile, cfr. G. Pizzorusso, La Chiesa cattolica e le nationes: etnie autoctone, etnie migranti, in G. Pizzorusso e M. Sanfilippo, Dagli indiani agli emigranti. L’attenzione della Chiesa Romana al Nuovo Mon-do: 1492-1908, Viterbo, 2005 (Quaderni dell’Archivio storico dell’Emigrazione italiana, 1), p. 9-22; più in generale cfr. sul versante religioso R. Jacques, Des nations à évangéliser. Genèse de la mission catholique pour Extrême-Orient, Paris, 2003 e su quello socio-culturale P. Burke, Lingue e comunità nell’Europa moderna, Bologna, 2006.

9 Si tratta di una facoltà concessa da Giovanni VIII per la quale gli «illirici» potevano celebrare messa nella loro lingua, cfr. APF, CP, vol. 3, f. 282rv; cfr. S. Krasic, Pape i hrvatski knjiûevni jezik u XVII. stoljecu, Zagreb, 2004 con edizione di documenti e sommario in italiano e inglese. Come ha sottolineato Gigliola Fragnito, Proibito capire. La Chiesa e il volgare nella prima età moderna, Bologna, 2005, p. 265-266, ciò ha comportato anche la perdita della familiarità nell’uso del latino da parte del clero; su questo tema cfr. F. Waquet, Latino, l’impero di un segno (xvi-xx secolo), Milano, 2004. Queste concessioni al volgare sono d’attualità nel mondo missionario del xvii secolo, cfr. il già richiamato caso della Bibbia cinese, ma anche questioni più specifiche come il volgare usato nella messa nelle parti cantate presso gli indiani del Nordamerica, cfr. P.-A. Dubois, Innovation et langue vulgaire. Les chants mobiles du Propre de la messe dans les missions de la Nouvelle-France, in G. Routhier e F. Laugrand (a cura di), L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles, Parigi, 2002, p. 141-155, con bibliografia sul tema.

10 F. Ingoli, Relazione delle Quattro Parti del Mondo, a cura di F. Tosi, Roma, 1999, p. 281-283.

11 Cfr. la voce, Stamperia Camerale, in G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 69, Venezia, 1854, p. 143; A. Tinto, Per una storia della tipografia orientale a Roma nell’età della Controriforma. Contributi, in Accademie e biblioteche d’Italia, 41, 1973, p. 280-303 e Id., La tipografia medicea orientale, Lucca, 1987; si noti anche la fondazione di una cattedra di arabo al Collegio Romano affidata a Giovanni Battista Eliano, egiziano ed ebreo convertito, collaboratore della Tipografia orientale e delegato pontificio presso i maroniti: cfr., R. G. Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione della Compagnia di Gesù (1773), Roma, 1954, p. 71-72; B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient au temps de la Reforme catholique, Rome, 1994 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 284), passim, ad index. Eliano si dedicò in particolare al catechismo tramite immagini, A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, 1996, p. 580-581.

12 Si conferma la necessità della conoscenza di tali lingue per le missioni della Terra Santa ancora nel 1708 in un rapporto sul convento romano dei francescani osservanti di S. Bartolomeo all’Isola, APF, Visite e Collegi, vol. 35, ff. 274r-279v.

13 Costante preoccupazione di Francesco Ingoli, cfr. APF, CP, vol. 2, ff. 30r-31v; cfr. L. Augliera, Libri, politica, religione nel Levante del Seicento. La tipografia di Nicodemo Metaxas primo editore di testi greci nell’Oriente ortodosso, Venezia, 1996; cfr. anche J.-Ch. Saladin, La bataille du grec à la Renaissance, Parigi, 2000.

14 Anche qui si può avanzare una lontana influenza di Raimondo Lullo e delle sue proposte intorno alle scuole di lingua nelle quali, diversamente da quelle auspicate da Raimondo di Peñafort nell’ordine domenicano, ci si doveva anche preparare alla confutazione dell’Islam, cfr. M. Batllori, Teoria e azione missionaria... cit., p. 46-47.

15 Questo orientamento nelle terre di missione va di necessità in direzione opposta a quello che la Chiesa assume nel territorio della penisola italiana dove il Sant’Uffizio impone il latino come lingua per le opere di controversie a scapito dell’italiano, come illustrato recentemente da G. Fragnito, Proibito capire... cit., p. 177-190. Ma si vedrà infra nel testo come questo approccio in lingua non significhi necessariamente una lettura dei testi originali.

16 Cfr. J. Metzler, Orientation, programme, premières décisions, in Memoria Rerum, vol. I.1, p. 173-174.

17 APF, CP vol. 1, ff. 11rv/19rv; il generale aveva preavvertito già l’8 agosto del 1622 con una lettera da Vicenza che avrebbe messo prontamente in atto gli ordini della Congregazione.

18 APF, CP, vol. 1, 13r/16v.

19 APF, CP, vol. 1, ff. 19r/24v.

20 APF, CP, vol. 1, ff. 20r/23v.

21 APF, CP, vol. 1, ff. 42r/45v.

22 APF, CP, vol. 1. ff. 420r/421v; 530r/541v, 41r/46v. Tra gli altri ordini ci sono le risposte dei cappuccini, ivi, f. 5r, e carmelitani, ivi, ff. 47r/54r.

23 APF, CP, vol. 1, ff. 350r-352v.

24 APF, CP, vol. 1, f. 399r.

25 APF, CP, vol. 1, ff. 25r/30v.

26 APF, CP, vol. 1, ff. 27r-28v.

27 Cfr. R. G. Villoslada, Storia del Collegio Romano... cit., p. 71-72. Cfr. anche P. Broggio, L’Urbs e il mondo. Note sulla presenza degli stranieri nel Collegio Romano e sugli orizzonti geografici della «formazione romana» tra xvi e xvii secolo, in Rivista di storia della Chiesa in Italia, 56, 2002, p. 81-120.

28 Su questi termini relativi a livelli di alfabetizzazione di non facile determinazione, cfr. G. Fragnito, Proibito capire... cit., p. 133-142 e p. 269-274.

29 Rationes proponendae coram Sanctissimo et Sacra Congregatione de Propaganda Fide ob quas necessarium est legi controversias fidei in Urbe: APF, CP, vol. 1, ff. 349r/354v.

30 APF, Acta, vol. 3, f. 17rv.

31 APF, CP, vol. 5, f. 374r.

32 APF, CP, vol. 5, ff. 368r-369v.

33 Sul Collegio Urbano, M. Jezernik, Il Collegio Urbano, in Memoria Rerum, vol. I.1, p. 465-482 e G. Pizzorusso, I satelliti... cit., p. 473-484; sugli allievi per il Vicino Oriente, B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 413-431.

34 Sulla complessa biografia di Ecchellensis, diviso tra Libano, Roma, Pisa e Parigi, cfr. P. Rietbergen, A Maronite Mediator Between Seventeenth-Century Mediterranean Cultures: Ibrahim al Hakilani, or Abraham Ecchellense (1605-1664), in Lias, 16, 1989, p. 13-42 e i contributi al convegno: B. Heyberger (a cura di), Abraham Ecchellensis (Hâqil, 1605 – Rome, 1664) et la science de son temps, Paris, Collège de France, 9-10 juin 2006, in corso di stampa.

35 APF, CP, vol. 6, ff. 629r-632v. Questo documento è stato studiato e pubblicato da E. Sastre Santos, Un memorial de Lucas Holstenius sobre la propagación de la fè, in Euntes Docete, 35, 1982, p. 507-524.

36 APF, CP, vol. 6, f. 699v.

37 Sull’insegnamento cfr. F. M. Renazzi, Storia dell’Università degli studi di Roma, Roma, 1805, vol. III.2, p. 96-99, 150-153, 193-196 e E. Conte, I maestri della Sapienza di Roma dal 1514 al 1787: i rotuli e le altre fonti, Roma, 1991. Sul Collegio Maronita, R. Grégoire, Costituzioni, visite apostoliche e atti ufficiali nella storia del collegio maronita di Roma, in Ricerche per la storia religiosa di Roma, 1, 1977, p. 175-229; S. Tabar, La S. Congrégation et les Maronites, in Memoria Rerum, vol. I.1, p. 606-623; B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 408-420.

38 F. Renazzi, Storia dell’Università... cit.; su alcuni di questi personaggi cfr. gli importanti documenti del Fondo Cartari-Febei dell’Archivio di Stato di Roma, vol. 64, ff. 23r-27r e 69r-88v (Ecchellensis), 64r-66r e 236r-244v (Guadagnoli), 367r-369r (Marracci); per note biografiche su Scialac, cfr. F. Ingoli, Relazioni delle quattro parti del mondo..., cit., p. 207-208 e B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 189-190.

39 Su Kircher, che presso la Tipografia poliglotta stampò il suo Prodromus Coptus sive Aeyptiacus nel 1636, cfr. D. Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Antiquarianism, Oriental Studies and Occult Philosophy in the Work of Athanasius Kir-cher, PhD dissertation, Standford University, 2004 e, più in generale, P. Findlen (a cura di), Athanasius Kircher. The last man who knew everything, Londra, 2004.

40 B. Heyberger, Livre et pratique de la lecture... cit.

41 Il nome secolare era Peter van Gool, il cui fratello Jacob (conosciuto come Golius, alla latina) era attivo a Leiden, loro città natale; su di essi cfr. S. K. Samir, Le p. Célestin de Sainte-Ludwina, alias Peter van Gool (1604-1676), missionnaire carme et orientaliste. E´ tude historico-littéraire, Beyrouth, 1985.

42 La lettera in cui si propone a Propaganda come insegnante di arabo volgare e dottrinale a s. Pietro in Montorio (APF, SOCG, vol. 382, f. 87rv) è riprodotta in A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae et Collegii Missionum, Quaracchi (Firenze), 1930, p. 433-434.

43 A. van Lanschoot, Un précurseur d’Athanase Kircher: Thomas Obicini et la «Scala» Vat. copte 71, Leuwen, 1948; Id., Lettre inédite de Thomas Obicini à Pietro Della Valle, in Rivista degli Studi orientali, 28, 1953, p. 119-129; R. Sbardella, Tommaso Obicini da Novara, OFM e il Cardinale Federico Borromeo, in Archivum Franciscanum Historicum, 56, 1963, p. 71-90 (Sbardella è autore di una tesi di dottorato su Tommaso di Novara presso l’Athenaeum Antonianum nel 1957); T. Orlandi, La documentation patristique copte. Bilan et prospectives, in J.-C. Fredouille e R.-M. Roberge (a cura di), La documentation patristique. Bilan et prospectives, Laval-Paris, 1995, p. 127-147 (consultabile sul sito rmcisadu.let.uniroma1.it/orlandi/pubbli/copto074.pdf); C. Balzaretti, Padre Tommaso Obicini: un mediatore nel vicino Oriente all’inizio del Seicento, in Novarien, 32, 2003, p. 183 e seguenti.

44 Su questo punto cfr. Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación frente al Islám: apostolado de la Prensa en lengua árabe, in Memoria rerum, vol. I.1, p. 721. Alessio da Todi, allievo di Tommaso da Novara, giustifica la versione bilingue arabo-italiana affermando che la lingua araba era la più diffusa presso le varie «nazioni» del Medio Oriente mentre l’italiano era ben noto ai cristiani e permetteva una chiara spiegazione della dottrina, ibidem.

45 Per notizie su questi autori e sulla stampa, vedi anche F. Margiotti, La dotazione libraria dei cardinali de Propaganda Fide nel 1700, in Euntes Docete, 21, 1968, p. 367-409 e J. De Clercq, P. Swiggers e L. van Tongerloo, The linguistic contribution of the Congregation de Propaganda Fide, in M. Tavoni (a cura di), Italia ed Europa nella linguistica del Rinascimento: confronti e relazioni. Atti del convegno internazionale, Ferrara, 20-24 marzo 1991, Modena, 1996, vol. II, p. 439-457.

46 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación... cit., p. 721.

47 Ivi, p. 715. Rapporto sulla visita riprodotti da A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 435-436; cfr. anche i rapporti sulle visite del 1647 e del 1662, ibidem, p. 436-440.

48 Nel 1642 Propaganda decise di pubblicare presso la Tipografia poliglotta le Conclusiones arabicae, discusse pubblicamente quell’anno a s. Pietro in Montorio, APF, Acta, vol. 15, f. 72v.

49 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación... cit., p. 715-716 e p. 721.

50 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 13-14 e testo del decreto p. 440-445. Da quest’ampia opera erudita sono tratte le informazioni puntuali sulla scuola che seguono.

51 APF, Acta, vol. 8, f. 274rv e vol. 10, ff. 51v-52r. Il testo del decreto del capitolo è pubblicato in A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 434-435.

52 APF, Visite e Collegi, vol. 5, ff. 430r-435v. In questo testo il lettore di arabo enuncia le regole per l’organizzazione delle scuole alle quali i superiori degli ordini dovrebbero rigidamente attenersi. Anche qui si sostiene la valutazione attenta della studentium voluntates di dedicarsi alle missioni orientali. Le altre parti trattano De Studiorum Praeceptoris et Directoribus, De Studentibus, De Praerogativis Professorum Linguarum (dove si sostiene la dignità dei lettori di lingue nei confronti degli altri insegnanti), De huiusmodi Studiorum Visitatore (dove si propone Francesco Ingoli come visitatore, anche per le sue conoscenze di arabo).

53 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 37-39.

54 APF, Acta, vol. 12, f. 36r-37v.

55 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 157-159.

56 APF, CP vol. 1, f. 10rv e vol. 4, ff. 287r-288v; Acta, vol. 15, f. 91v. Su Vives, cfr. la voce di R. Robres, Vives y Maria, in Q. Aldea Vaquero, T. Marín Martinez, J. Vives Gatell (a cura di), Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Madrid 1975, p. 2780-2782.

57 APF, Acta, vol. 10, f. 198r.

58 Ricordato in APF, Congressi, Collegi Vari, Miscellanee VIII, ff. 99r-103v.

59 APF, Acta, vol. 14, f. 2v-5r, 57v-59r, 135r-136r.

60 APF, Congressi Collegi Vari, vol. 59, San Pancrazio, f. 108r.

61 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación... cit., p. 716. Non è frequente incontrare questi superamenti della divisione tra ordini, nei quali si può vedere la superiore direzione di Propaganda, come nel caso di Ludovico da Malta o di Antonio dall’Aquila, francescani, che insegnano a s. Pancrazio rispettivamente nel 1626 e nel 1675, A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae... cit., p. 72-74 e p. 92-95.

62 APF, Congressi Collegi Vari, vol. 59, San Pancrazio, ff. 109r-110r.

63 B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 304 che cita il documento APF, CP, vol. 28, ff. 370v.372v; per un quadro della situazione degli allievi e delle finanze del Collegio s. Pancrazio alla fine del xvii secolo, cfr. anche APF, Visite e Collegi, vol. 35, ff. 55r-57v e 70r-71v.

64 Cfr. la documentazione in APF, CP, vol. 105, ff. 141r-166v; per le citazioni cfr. ff. 159r-160v.

65 APF, Visite e Collegi, vol. 35, ff. 267r-268v.

66 APF, Congressi, Collegi Vari, Miscellanee VIII, ff. 107r-133v.

67 Cfr. Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación y el Islám de los paises de lengua árabe durante el siglo xviii, in Memoria Rerum, vol. II, p. 535-552.

68 T. Canducci, Il Collegio Missionario di San Bartolomeo all’Isola Tiberina, Roma, 1967.

69 Z. R. Andollu, La Sagrada Congregación y el Islám..., cit., p. 539; anche a s. Pancrazio si sospende lo studio dell’arabo nel 1756, Acta, vol. 126, f. 276r, citato ibidem.

70 APF, Visite e Collegi, vol. 35, S. Bartolomeo all’Isola, ff. 274r-339v.

71 APF, APF, Collegi Vari, vol. 53, S. Antonio di Assisi in Roma, ff. 1rv, 7rv, 9rv; 13r-25v; 39r-40v; 54r-57v.

72 B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 436.

73 Cfr. il settecentesco dossier «Orientali a Roma» in APF, CP, vol. 135 e B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 436-438.

74 Bernardino da Siena, generale dei francescani osservanti, ne informa Ludovico Ludovisi il 23 novembre 1623, APF, CP, vol. 1, ff. 124r-125v.

75 P. Carali, Fakhr ad-din II, principe del Libano e la Corte di Toscana 1605-1635, 2 voll., Roma, 1936-38; A. Tamborra, Gli Stati italiani, l’Europa e il problema turco dopo Lepanto, Firenze, 1961; B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 187-188 e Id., Abraham Ecchellensis (1605-1664), i Maroniti, Livorno e la Toscana, in Livorno 1606-1806: un laboratorio dell’incontro tra popoli e culture. Atti del convegno, Livorno 22-24 ottobre 2006, in corso di stampa.

76 APF, CP, vol. 1, ff. 106r/113v; 122r-123v/126r-127v.

77 Cfr. Acta, vol. 12, ff. 21r, 64v, 82v, 135v; SOCG, vol. 16, ff. 354r/369v; 376r/383v (questo volume contiene molti documenti su questi anni 1635-1636 di riforma dello studio fiorentino da f. 354r a f. 487v).

78 APF, Acta, vol. 12, f. 135v e SOCG, vol. 16, ff. 372r-373v e ff. 376r/383v. Il nunzio chiese anche libri di studio che Ingoli inviò prontamente, scegliendoli tra le opere linguistiche e religiose curate da Tommaso da Novara e un calepino arabico Thesaurus Linguae Arabicae, stampato a Milano del costo di 10-11 scudi (si tratta dell’opera di Antonio Giggei, già citato come insegnante di lingue orientali all’Ambrosiana, pubblicata a Milano nel 1632, uno «strumento di lavoro» molto utile e gradito per i missionari, S. K. Samir, Le p. Célestin... cit., p. 74), APF, SOCG, vol. 16, ff. 355r-356v/366r-367v.

79 APF, SOCG, vol. 16, ff. 379r-380v.

80 APF, Acta, vol. 12, f. 197r e SOCG, vol. 16, ff. 377r/382v.

81 APF, Acta, vol. 12, f. 278rv e 430rv.

82 Cfr. A. Brogini, Malte, frontière de chrétienté (1530-1670), Roma, 2006 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 325).

83 APF, CP, vol. 5, ff. 368r-369v. Ma già nel 1623, il generale dei conventuali, rispondendo alle lettere circolari di Propaganda indicava per lo studio dell’arabo il Collegio di s. Antonio, APF, CP, vol. 1, f. 67r.

84 Oltre alla documentazione di Propaganda, cfr. anche quella conservata nell’archivio dell’ordine, cfr. A. Fortes, Las misiones del Carmelo teresiano 1584-1799. Documentos del Archivo General de Roma, Roma, 1997, p. 34-38.

85 Cfr. A. Cremona, L’antica fondazione della scuola di lingua araba in Malta, in Melita Historica. Journal of the Malta Historical Society, 1, 1953, p. 87-103 e 2, 1954, p. 141-149 (consultabile sul sito www.stmoderna.it/aspfiles/saggi.asp?lettera=C). La notizia su Giusto Francesco da Malta è a p. 88.

86 Lo si trova nella Biblioteca Apostolica Vaticana, Stampati, Raccolta Generale Oriente V 161, inserto 9, in un libriccino, dono del cardinale Forbin Janson del 1694, formato da nove alfabeti pubblicati dalla Tipografia poliglotta: armenum, ibericum sive georgianum, cophtum sive aegypthiacum, graecum, chaldaicum antiquum Estranghelo dictum, persicum, chaldaicum, aethiopicum sive abyssinum.

87 Questa vicenda è seguita in dettaglio da A. Cremona, L’antica fondazione... cit., e riferita anche da A. Brogini, Malte, frontière de Chrétienté... cit., p. 687-689, ai quali studi si fa riferimento aggiungendovi alcuni documenti.

88 Archivio del Collegio Urbano, Registro, VII, vol. 1. Azzopardi è il sesto nome della lista, cfr. G. Pizzorusso, Una presenza ecclesiastica cosmopolita a Roma: gli allievi del Collegio Urbano di Propaganda Fide (1633-1703), in Bollettino di Demografia Storica, 22, 1995, p. 129-138.

89 La notizia in A. Cremona, L’antica fondazione... cit., p. 92.

90 I dettagli sul concorso in APF, Acta, vol. 15, ff. 385v-386r, ff. 436v-437v e ff. 449rv.

91 APF, Acta, vol. 87, ff. 317v-323r. Cfr. anche le informazioni fornite da A. Cremona, L’antica fondazione... cit., p. 94-96.

92 APF, Congressi Collegi Vari, vol. 59, San Pancrazio, f. 198r-199v.

93 Ibidem, f. 329r-330v.

94 A. Cremona, L’antica fondazione... cit., p. 97-103; cfr. anche il memorandum in Archivio Segreto Vaticano, Segreteria di Stato, Parte moderna, anno 1868, rubrica 280, ff. 11r-12v.

95 G. Pizzorusso, Le choix indifférent: mentalités et attentes des Jésuites aspirants missionnaires dans l’Amérique française au xviie siècle, in MEFRIM, 109, 1997, p. 881-894; C. de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne sterile... cit., p. 173-252; A. Maldavsky, Quitter l’Europe pour l’Amérique. Mode d’emploi d’une quête missionnaire, in Transversalités, 84, 2002, p. 153-172.

96 Cfr. l’ampia discussione del tema in B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 273-317 e p. 405-431.

97 Ibidem, p. 289; questi problemi di comunicazione si riscontrano anche presso i gesuiti (ibidem, p. 307), ordine di cui non si è qui trattato in quanto poco considerato dalla documentazione di Propaganda, ma che occorre tener presente in un quadro più ampio.

98 A. Kleinhans, Historia Studii Linguae Arabicae..., cit., p. 19-21; su questo punto rimando alle osservazioni che Bernard Heyberger svolge a partire dalle critiche di Eusèbe Renaudot alla preparazione dei missionari e alle teorie di Tommaso di Gesù e soprattutto dall’Epitome manualis missionariorum orientalium di Carlo Francesco da Breno, francescano osservante (Romae, typis Antonii De Rubeis, 1736): B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient... cit., p. 305-306.

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