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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Résumés des articles

Texte intégral

Euan CAMERON, The Reformation in France and Italy to c. 1560: a review of recent contributions and debates, p. 17-33

1The stories of the Reformation in France and Italy are usually told as examples of incomplete or failed Reformation. Historians tend to focus on the exceptional aspects of each national experience. However, the French and Italian movements show similarities which bear comparison. This paper first reviews the historiography of the subject, and then explores areas where comparisons between French and Italian reformations are especially fruitful. So-called « prereform » and humanistic phases show different aspects in each country. However, in each case the impact of Reformation ideas led to several decades of inchoate, pre-institutional « reform », arguably an integral part of Catholicism at the time. The most contested text of this era, the Beneficio di Cristo, contains both reformed and pre-Reformation themes. Without a majority Protestant Church, similar survival strategies emerged: «nicodemism», exile, and sometimes, though not always, erratic theologies. Waldensianism, found in both sides of the Alps in the 15th century, lost its identity in French Protestantism but gave its name to the surviving Italian Protestant church.

Andrew PETTEGREE, La Réforme en France, 1520-1570 : les leçons à tirer de la culture de l’imprimé, p. 37-52

2Le livre imprimé a joué un rôle fondamental dans le succès de la Réforme en Europe. On considère généralement que la Réforme est une étape cruciale dans l’évolution de l’imprimé. Mais ce paradigme du livre et de la Réforme est surtout le résultat de l’analyse de l’imprimé au cours des premières années du mouvement de Luther en Allemagne. Cet article teste la validité du paradigme allemand en analysant le cas français où l’implantation du protestantisme fut moindre. En France, l’imprimé ne fut pas seulement utilisé par les évangéliques. Les catholiques se servirent de l’imprimé pour défendre leur foi dés les premiers temps de la Réforme. La production imprimée des presses parisiennes fut étroitement contrôlée par le roi, forçant les dissidents à imprimer leurs œuvres à l’étranger. Contrairement à ce que l’on a souvent affirmé, la gravure sur bois ne joua aucun rôle dans la diffusion du message évangélique au-delà du groupe restreint de partisans érudits. Cette étude est basée sur les données du St Andrews French Book Project, une bibliographie analytique de tous les livres imprimés en français avant 1601.

Susanna PEYRONEL RAMBALDI, Propaganda evangelica e protestante in Italia (1520 c.-1570), p. 53-68

3La propaganda avvenne attraverso i libri, la predicazione, la discussione, i circuiti clandestini. L’editoria italiana fu una potenza culturale ed economica, ma gli stampatori cominciarono a pubblicare libri riformati circa vent’anni dopo l’inizio della Riforma poiché la domanda non esplose come altrove. Lo sforzo più cospicuo degli editori avvenne tra gli anni ’40 e ’50, soprattutto a Venezia, grazie ad un aumento della domanda, stimolato anche dalla predicazione degli ordini religiosi. Poco si conosce dei finanziatori di queste rischiose operazioni editoriali ma, quando la repressione rese impossibile pubblicare in Italia, si aprirono tipografie all’estero, con la collaborazione degli esuli. La storia di questa propaganda, quindi, si fa più agevolmente attraverso le fonti inquisitoriali, piuttosto che sui testi sopravvissuti. Funzionarono anche officine di copisti di testi proibiti e circolarono molte copie manoscritte. In una realtà tanto difficile, la parola ebbe gran rilevanza, nella predicazione anche di laici, o attraverso l’insegnamento dei maestri di scuola. A metà secolo la riorganizzazione inquisitoriale costrinse ogni moto di dissenso alla clandestinità.

Jean-François GILMONT, La diffusion des idées évangéliques et protestantes, c. 1520-c. 1570, p. 69-84

4La comparaison de la propagande évangélique et hérétique telle qu’elle a été menée en France et en Italie est menée en deux étapes, après quelques remarques liminaires. La première étape s’attache aux différents supports de la propagande : l’écrit, l’image et la parole. Il n’est guère possible de mesurer l’impact d’une technique par rapport aux autres. Vraisemblablement ont-elles joué des rôles parallèles, en se confortant mutuellement. La seconde partie propose un schéma de l’évolution des techniques de propagande réformée depuis les années vingt jusqu’aux constructions confessionnelles des années soixante, en signalant de multiples manières de diffuser les idées nouvelles : les conventicules, les prédications de carême, les placards, le chant, le théâtre, etc.

Federica AMBROSINI, I reticolati del dissenso e la loro organizzazione in Italia, p. 87-103

5Il dissenso religioso ispirato alla Riforma d’oltralpe nelle sue varie espressioni è attestato, in Italia, nell’arco cronologico compreso tra gli anni venti-trenta e gli anni ottanta del secolo xvi, soprattutto nell’Italia settentrionale, in Toscana, nel Napoletano e in Sicilia. Eccettuati i territori valdesi, dove l’adesione alla Riforma fu fenomeno di massa, in Italia il dissenso diede origine a conventicole clandestine, varie per numero e per estrazione sociale degli aderenti ; almeno alcune di queste si consideravano vere e proprie «chiese» e in esse, nonostante l’eclettismo che caratterizza i filoprotestanti italiani, l’orientamento dottrinale prevalente fu quello zwingliano-calvinista. In alcune aree, specie al nord, le conventicole si tenevano in contatto reciproco mediante fitte reti di collegamento ; analoghi reticoli collegavano vari gruppi italiani con città quali Ginevra o Lione.

Jonathan REID, French evangelical networks before 1555: proto-churches?, p. 105-124.

6The largest popular reform movement outside the Empire took place in France, yet we know little about the local heterodox groups that formed prior to 1555 or why over 800 Reformed churches coalesced out of them from 1555 to 1562. Based on archival research on the city of Bourges and comparable evidence from other important cities, this study advances a new hypothesis that the key catalyst in the formation of evangelical networks was the public ministration of word and sacrament by massive numbers of evangelical clerics operating within their prescribed roles in the Catholic Church. Moreover, the evidence suggests that their followers founded and joined Reformed churches in the late 1550s not because of prompting from Calvin or Geneva, but as a last resort in response to the silencing of their evangelical clerics and the turbulent circumstances unleashed by Henry II’s death in 1559.

Mark GREENGRASS, Les innovations au sein de l’Église établie et leurs limites : le cas français (1512-1561), p. 127-143.

7Le problème d’un échec apparent de la réforme à l’intérieur de l’Église française doit être replacé dans le contexte historiographique, où les origines de la Réforme française sont vues comme un exemple de « l’exception française ». Le programme de réforme lui-même a été apprécié de façon diverse par les historiens, comme la composante d’une tendance culturelle, comme un mouvement réformiste plus déterminé à l’intérieur de l’Église et une éventuelle opposition au protestantisme. La difficulté de donner un sens au terme « évangélisme » dans le contexte de la réforme ecclésiastique illustre les problèmes que pose l’amalgame entre ces trois aspects différents du programme de réforme. L’existence de mouvements en faveur de la réforme dans l’Église de France est quoi qu’il en soit évidente. Ils avaient leurs partisans en haut lieu. Mais leurs programmes n’étaient pas uniformes et ils ont souvent risqué de placer leurs objectifs trop haut et sous-estimer les difficultés. L’« expérience de Meaux » doit être interprétée comme la première d’une série de ruptures, où les réformateurs ecclésiastiques ont eu à faire face à l’accusation de schisme. Les aspirations à la réforme continuent toutefois de se manifester dans les années 1530 et 1540, le plus souvent de façon plus privée. Mais des initiatives sur une plus large échelle n’ont pas été pour la plupart soutenues par les autorités politiques.

Simon DITCHFIELD, Innovation and its limits: the case of Italy (ca. 1512-ca. 1572), p. 145-160

8This chapter offers a contextualisation of the recent « inquisitorial turn » (svolta inquisitoriale) in the historiography of the Italian Reformation manqué, as represented, above all, in the work of Massimo Firpo. By placing the Roman Inquisition at the heart of his interpretation and the Holy Office’s tireless campaign against the spirituali, Firpo has decisively broken with Jedin’s double narrative of Catholic/Counter Reformation. However, it is argued here that there are grounds for not abandoning completely Jedin’s thesis and for appreciating the importance accorded to liturgy by both spirituali and zelanti in their pursuit of a reformed Church – a « liturgical turn ».

Massimo FIRPO, L’eresia del Vescovo: il governo pastorale di Vittore Soranzo a Bergamo (1544-50), p. 161-181

9Il saggio ricostruisce l’azione pastorale del vescovo di Bergamo Vittore Soranzo dalla sua nomina a coadiutore di Pietro Bembo nel 1544 fino al processo inquisitoriale avviato contro di lui nel 1550, che proprio quell’azione intendeva colpire. La ricca documentazione disponibile consente infatti di mettere a fuoco molteplici aspetti del suo impegno per diffondere nella diocesi la spiritualità del Beneficio di Cristo che egli aveva fatto propria alla scuola di Juan de Valdés, con un’esperienza di vera e propria conversione, durante il breve soggiorno napoletano del 1539-40. Attraverso la predicazione, la diffusione di libri eterodossi, la lot-ta contro i culti superstiziosi della devozione popolare, la protezione accordata a personaggi in fama di eresia egli tentò di combattere non solo abusi inveterati ma di riformare la sua Chiesa sulla base di una teologia che proprio in quegli anni il concilio di Trento avrebbe condannato

Nicole LEMAITRE, Renouvellement et réformes au sein de l’Église établie, en France et en Italie (avant 1560), p. 183-210

10Pourquoi le schisme et non la réforme en continuité ? Cette question sans réponse a produit des historiographies divergentes en France et en Italie. Les historiens abandonnent aujourd’hui l’interprétation par les abus, édifiée par la controverse dès la fin du xvie siècle, parce qu’elle ne correspond pas à l’examen des sources de l’administration ordinaire. Mais ils restent divisés, en raison du poids persistant des positions confessionnelles qui a construit des murs d’a priori. Il faut donc revenir aux sources pour comprendre ce qu’on entendait par renouvellement avant Luther, pour observer qui avait le jus reformandi et pour voir pourquoi son application a échoué.

11Un consensus se dégage pour développer l’attention à la chronologie : 14801520, 1520-1560, 1560-1600 manifestent des contextes différents. Les rêves d’ouverture et de fraternité de l’âge humaniste s’achèvent dans la séparation et l’exclusion mutuelles et ce dérapage vers les radicalismes hante encore notre imaginaire du xxie siècle. C’est pourquoi il faut continuer à contextualiser événements, hommes et idées, en oubliant la suite qui n’était pas inscrite d’avance.

Stefano DALL’AGLIO, La ricezione di Savonarola in Italia e in Francia: politica, religione e profezia, p. 205-222

12A differenza di quanto accaduto per il caso italiano, la circolazione dell’eredità savonaroliana nella Francia del Cinquecento non è mai stata studiata in tutta la sua complessità. Lo stretto rapporto tra il frate domenicano e la Francia risale alla fine del Quattrocento, quando lo stesso religioso instaurò con Carlo VIII un legame politico preferenziale. Da quel momento in poi, e per tutto il secolo successivo, gli stessi francesi recuperarono in tempi e modi diversi la figura di fra Girolamo : i fautori della propaganda francese diffusero le sue profezie, i gallicani sottolinearono in chiave conciliaristica la sua polemica antipapale, mentre gli ugonotti diedero ampia circolazione alla sua critica antiromana. Nel frattempo, si occupavano di Savonarola anche molti autori cattolici d’oltralpe, mentre il suo nome e i suoi scritti venivano fatti ulteriormente circolare dai tanti domenicani e dai numerosi mercanti e fuoriusciti repubblicani che lasciavano Firenze alla volta di Lione e Parigi.

Bernard AIKEMA, L’immagine della Riforma, la riforma dell’immagin: problemi di pittura religiosa nel Cinquecento fra l’Italia, la Francia e l’Europa, p. 223-241

13Il saggio fornisce una panoramica dell’attuale dibattito sul problema dei rapporti fra l’arte e la riforma nel Cinquecento europeo, privilegiando l’Italia, la Germania, e, in termini più circoscritti, la Francia. La discussione si concentra, in modo particolare, sulla questione dello «stile», o degli «stili» (in senso formale o iconografico) della riforma, e del problema del cosiddetto «nicodemismo pittorico», argomentando in favore di un approccio «sovraregionale» di tali tematiche. Infine viene sollevata la questione del rapporto fra la pittura della riforma e la ri-forma cinquecentesca dell’immagine.

Chiara FRANCESCHINI, Immagini dell’aldilà tra Italia e Francia nell’età della Riforma, p. 243-261

14L’immaginazione localizzata dell’aldilà tradizionale ruotante intorno al sistema del Purgatorio fu uno dei bersagli preferiti della satira antiromana. Per capire se la frattura confessionale passò anche attraverso una frattura delle immagini dell’aldilà è necessario però andare oltre il livello delle immagini satiriche, di cui si fornisce un esempio nel primo paragrafo del saggio. Lo scontro intorno al Purgatorio ebbe una ricaduta più generale sul meccanismo stesso di produzione e fruizione delle immagini sacre. Altri dibattiti escatologici rimasero invece sullo sfondo determinando talvolta fratture ideologiche trasversali, come quelle consumatesi intorno alla questione dei bambini morti senza battesimo. Il problema della salvezza rimase al centro delle discussioni teologiche: il saggio si chiude con una sintetica ricognizione della fortuna iconografica, tra Italia e Francia, dei temi del Giudizio Universale e della Resurrezione.

Giorgio CARAVALE, Da Firenze a Parigi: l’eretico Francesco Pucci nella Francia delle prime guerre di religione, p. 263-280

15Il contributo prende in esame una figura originale del dissenso religioso italiano quale il fiorentino Francesco Pucci (1543-1597), educato in patria in ambienti umanistici, trasferitosi a Lione all’inizio degli anni sessanta e successivamente convertitosi a vita religiosa, facendo luce sul suo primo soggiorno francese e sui successivi periodi da lui trascorsi nella capitale parigina, e mettendo a fuoco le modalità con cui l’esperienza delle guerre di religione e la riflessione teologica e politica che si venne sviluppando in quegli anni in Francia influirono sull’evoluzione del suo pensiero e sulle scelte che contraddistinsero il suo percorso biografico. Particolare attenzione in questo quadro viene rivolta al suo rapporto con il Corbinelli, esule fiorentino stabilitosi presso la corte di Francia, con cui il Pucci condivise, intorno alla metà degli anni settanta, progetti politici e aspirazioni ideali.

Pierroberto SCARAMELLA, La Riforma e le élites nell’Italia centromeridionale (Napoli e Roma), p. 283-308

16La partecipazione delle élites al movimento della Riforma nell’Italia centromeridionale si presenta in questo saggio organizzata in due sezioni. La prima ha il suo epicentro nella figura e nell’opera di Juan de Valdés. Cenacoli aristocratici napoletani di orientamento imperiale e alti prelati condivisero la religiosità spiritualizzata e il fervore ispirato dell’esule spagnolo, tramandandone il messaggio oltre la sua morte ; il cauto nicodemismo da lui teorizzato non impedì a questi aristocratici ed ecclesiastici di mettere in atto tentativi di infiltrazione in sodalizi napoletani politicamente e socialmente influenti. La figura di Reginald Pole e la sua Ecclesia Viterbensis consentono di individuare fenomeni paralleli e di intravedere tentativi analoghi nello Stato della Chiesa. Questi gruppi furono dispersi dalla repressione degli anni ’50 e ’60 del Cinquecento. La seconda sezione della ricostruzione riguarda l’appoggio – di natura sostanzialmente logistica – che alcuni baroni del Regno di Napoli diedero a movimenti di Riforma portati avanti da conventicole e da piccole comunità composte da borghesi e popolari, nonché a personalità singole. Questa parte mette a fuoco in particolare la comunità calvinista di Capua scoperta e dispersa negli anni Cinquanta.

John MARTIN, Elites and Reform in Northern Italy, p. 309-329

17This paper proffers an analysis of those elites within northern Italian society who did, with varying degrees of intensity, embrace the new religious ideas of the period. The analysis focuses on three groups : (1) highly-placed ecclesiastics ; (2) the court nobility ; and (3) urban elites. It argues that each of these groups played a distinctive role in shaping the Italian response to the Reformation and in the propagation of heretical ideas. What remains mysterious, given the intensity of the propaganda campaign that the elites undertook as well as social conditions in northern Italy that were apparently ripe for reform, is, ultimately, their inability to reshape the policies of the northern Italian courts and cities and thereby gain support for a more robust, politically-sanctioned « Reformation. » In the end, the author argues that the primary obstacle must be located in the peculiarities of the political regimes of this period, and the general subordination of the church to the state in northern Italy during the sixteenth century

Hugues DAUSSY, Les élites face à la Réforme dans le royaume de France (ca. 1520ca. 1570), p. 331-349

18Les élites nobiliaires et urbaines, mais aussi certains membres du lignage royal, ont joué un rôle décisif dans la diffusion de la Réforme en France. Les motivations qui ont poussé une part non négligeable des strates supérieures de la société à embrasser les idées nouvelles restent souvent difficiles à cerner. S’il semble acquis que des princesses telles que Marguerite d’Angoulême ou Jeanne d’Albret ont été guidées exclusivement par leur foi, les racines de l’engagement nobiliaire paraissent plus diverses. Liens de clientèles, rôle de la parenté et facteurs politiques ou, à un degré moindre, économiques, n’expliquent cependant pas tout. La plupart des conversions enregistrées dans la noblesse ont une origine purement spirituelle. Le choix religieux des élites urbaines est encore plus difficile à décoder, car les mobiles religieux, politiques et économiques s’y mêlent inextricablement.

Philip BENEDICT, Elites and Reform in France and Italy, p. 351-359

19Why were so many more sixteenth-century French aristocrats willing to envisage and champion the overthrow of the Roman church than their counterparts in the Italian peninsula ? To date historians of the two countries have explored such different aspects of the response of the political elites to the spread of evangelical ideas that this question remains difficult to answer. This comment examines why the two historiographies are so different. It also seeks to identify the aspects of the problem that require further investigation before historians can declare with confidence whether this was due to the greater strength of individualistic and mystical ideas of reform in Italy, to the close ties between peninsular elites and the Roman church, or to a regional and international political context that made a rupture with Rome too dangerous to attempt there.

Eleonora BELLIGNI, Renata di Francia tra Ferrara e Montargis, p. 363-379

20La vicenda italiana di Renata di Francia, figlia di Luigi XII di Francia, moglie di Ercole II d’Este e capo di una piccola comunità eterodossa, coincide con il propagarsi, la durata e la fine del calvinismo in Italia. La parabola che essa descrive è legata indissolubilmente ai rapporti che la cerchia ferrarese instaura con altre realtà: Calvino e il dissenso italiano a Ginevra, gli eterodossi francesi, i riformati italiani, valdesiani e sette, la corte estense, quella francese, l’Inquisizione romana. Dall’esame di queste relazioni – che rivelano profondi legami tra una parte della grande nobiltà francese e l’eterodossia italiana – si può comprendere il percorso del calvinismo nella società italiana, la lunghezza dell’esperienza e la sua fine. È probabile che la considerazione di questi stessi rapporti avesse infatti influenzato i tempi e i modi della repressione inquisitoriale, che ne condizionarono forma e durata.

Alain TALLON, Le « parti français » et la dissidence religieuse en France et en Italie, p. 381-399

21L’active politique française en Italie dans la première moitié du xvie siècle a employé de nombreux hétérodoxes, italiens ou français. Mais son orientation dans le domaine religieux est restée fondamentalement opportuniste. L’alliance avec la papauté ou au contraire la dénonciation virulente des abus romains dépendent avant tout de la conjoncture internationale et des relations des pontifes avec les Habsbourgs. Cet opportunisme conduit cependant le « parti français » à s’opposer aux spirituali, majoritairement liés au clan impérial. Il entraîne un relatif discrédit moral de la politique française dans les années 1550, surtout quand le roi appuie la politique guerrière de Paul IV. Ce discrédit a pu contribuer à l’essor de la Réforme en France, mais la politique française en Italie a surtout été un élément important pour expliquer l’échec des groupes dissidents dans la péninsule, qui n’ont jamais pu compter sur un réel appui du roi très chrétien.

Denis CROUZET, Sur les symboliques du refus de la « farce » papiste : la France des années 1530-1560, p. 403-430

22Même si le champ de la symbolique qui s’attache à l’histoire complexe du refus de l’Église romaine repose sur un langage relativement invariant, il n’en est pas moins nécessaire de distinguer deux scansions chronologiques. La première est celle d’un temps où il s’agit, pour ceux qui sont en rupture avec Rome, de nommer ce pourquoi ils ne peuvent plus tolérer un mal qui sépare les croyants d’avec Dieu. Il s’agit de marquer le temps et l’espace de signes qui doivent agir comme des révélateurs de ce que la foi romaine n’est pas la vraie foi, par l’usage de mots, de gestes, de postures de dénonciation. La seconde scansion est celle d’un temps où débute une entreprise d’éradication de ce mal, une folie dont le monde humain doit être guéri pour que s’impose le règne de l’Évangile. Il ne suffit plus donc de dire pour identifier la folie papale, il faut désormais l’éradiquer pour que puisse débuter ce règne.

Silvana SEIDEL MENCHI, Simbologia della rottura e movimento riformatore in Italia (1542-1585), p. 431-448

23Atti di iconoclastia, trasgressioni delle prescrizioni alimentari, matrimoni di chierici e di monache : non furono azioni simboliche di questo genere a segnare la rottura con la chiesa tradizionale in Italia. I (rari) atti di rifiuto parziale del rituale, della disciplina ecclesiastica e del diritto canonico messi in atto da filoprotestanti italiani furono scoordinati, comunicamente inefficaci, privi di forza di aggregazione. Ma i teorici e i protagonisti del movimento riformatore italiano individuarono e raccomandarono un altro genere di azioni simboliche di rottura, di forte impatto comunicativo per il loro carattere estremo : la confessione aperta del Vangelo, l’accettazione della persecuzione, il martirio (1542-1555), e successivamente la fuga dall’Italia papistica (1555-1588). Il contributo analizza le fasi di questa strategia comunicativa, illustrandone la razionalità.

Olivier CHRISTIN, La symbolique de la contestation et de la rupture : rapport, p. 449-462

24Comment les chrétiens du xvie siècle qui adhérèrent aux idées protestantes manifestèrent-ils, individuellement puis bientôt collectivement, leur éloignement de l’Église romaine, de ses clercs et de sa liturgie ? Comment portèrent-ils témoignage de leurs convictions et de leur foi nouvelle dans des contrées, le royaume de France, les Italie, qui restèrent, sauf exception locale, majoritairement catholiques ? C’est en revenant sur ce que pouvait bien être alors un geste, au sens de « faire un geste pour telle ou telle cause », et sur les débats qui traversèrent la Réforme à propos des scandales, que l’on peut tenter d’apporter des éléments de réponse à ces questions apparemment trop simples et retrouver le sens de quelques-unes des actions et des paroles qui signèrent, pour les contemporains, l’expansion des idées protestantes : chants des psaumes en vernaculaire dans les rues, ruptures du jeûne, gestes iconoclastes, interruption des services catholiques, refus de recevoir les derniers sacrements...

William MONTER, France: the failure of repression, 1520-1563, p. 465-479

25Although both places recorded numerous regular clergy among their early heresy defendants, two major differences separate the legal repression of Protestant heresy in France and Italy. The most basic is jurisdictional. Believing that ecclesiastical tribunals worked too slowly and sentenced too leniently, French royal appellate courts or Parlements quickly seized ultimate jurisdiction over heresy cases through a Gallican practice, the appel comme d’abus. Moreover, France prosecuted its heresy defendants far more severely. Relatively wellpreserved series of criminal decisions from French parlements, and Jean Crespin’s frequently-updated martyrology recorded over 425 burnings for Protestant heresy before the French Wars of Religion, dwarfing recorded totals from pre-Tridentine Italy.

Andrea DEL COL, La repressione della Riforma in Italia durante il Cinquecento, p. 481-498

26Il contributo si propone di analizzare a grandi linee quali furono l’organizzazione, gli obiettivi e l’efficacia dell’Inquisizione nella repressione della Riforma in Italia, tenendo conto del più ampio problema del fallimento della Riforma negli Stati italiani del Cinquecento. L’analisi adotta la periodizzazione cor-rente e, dopo aver visto l’azione antiereticale prima del 1542 e le scelte dei papi che portarono all’istituzione della Congregazione del Sant’Ufficio e alla celebrazione del concilio di Trento, mette in luce l’attività svolta prima al centro e poi nelle diocesi italiane contro vescovi e cardinali, predicatori, libri eterodossi e molti credenti nella fase di avvio pluriforme fino al 1555. Gli interventi più forti e risolutori avvennero tra 1555 e 1572, con un’istituzione efficace per opera dei vescovi e degli inquisitori, quando anche le autorità secolari intervennero militarmente contro i valdesi in Piemonte e in Calabria, e l’Inquisizione spagnola operò in Sicilia e Sardegna. L’articolo avanza una stima dei processati e dei condannati a morte per adesione alle dottrine evangeliche e si chiude con una riflessione comparativa sui molteplici fattori che spiegano la mancata Riforma in Italia, tra cui l’Inquisizione, che risulta fondamentale, ma non assolutamente determinante.

Elena BRAMBILLA, La repressione dell’eresia in Francia e in Italia, p. 499-509

27In Francia, secondo Monter, i Parlamenti avrebbero dovuto operare in modo più tempestivo e più severo per assicurare il successo della repressione. In Italia, sostiene Del Col, tale successo fu dovuto soprattutto all’efficienza dei tribunali inquisitoriali, ma occorre interrogarsi anche sui limiti delle adesioni italiane alla Riforma. Il mio confronto tra Monter e Del Col si incentra su due punti.

28In Italia il papa aveva il potere di conferire i ricchi benefici maggiori (vescovati e abbazie), che legavano le élites italiane a Roma e favorivano adesioni «nicodemitiche» alla Riforma. In Francia l’adesione al calvinismo di una parte della nobiltà titolata fu favorita dal modello politico calvinista, che promuoveva una monarchia limitata da «magistrati intermedi», quali erano i Grandi come feudatari. Il rapporto conflittuale tra alta nobiltà e monarchia in Francia, opposto a quello collusivo tra principi e papato in Italia, spiega la maggior diffusione della Riforma tra i principi francesi.

29Il paragone tra Parlamenti e Sant’Uffizio, proposto da Monter in base al numero delle condanne a morte, non risulta convincente. I Parlamenti seguivano una procedura legale che perseguiva solo atti e parole esterne. Le Inquisizioni, composte da chierici, si valevano della confessione per penetrare nel pensiero, miravano a ottenere l’abiura, si servivano dei pentiti per identificare i complici. Alla condanna capitale si arrivava solo se il Sant’Uffizio falliva nel suo fine: pie-gare l’inquisito a tradire le proprie idee. Tribunali penali come i Parlamenti restavano nei limiti dello stato di diritto; i tribunali d’Inquisizione usavano un sistema totalitario di controllo delle coscienze.

Simonetta ADORNI BRACCESI, Le Chiese italiane del rifugio e i luoghi dell’esilio, p. 513-534

30La Chiesa e la «nazione» italiana di Ginevra furono rispettivamente le principali fra le Chiese e le comunità di esilio religionis causa di stampo riformato dall’Italia del ’500. Significativi quindi i rapporti fra la Chiesa Italiana di Ginevra e le altre Chiese italiane di esilio, a partire da quella di Londra, che, alla fine degli anni Sessanta del xvi secolo, si venne organizzando come église dressée di stampo calvinista. Non meno importanti furono i rapporti con il Piemonte dei Savoia, dopo l’adesione dei valdesi alla Riforma di stampo svizzero nel 1532, durante il periodo dell’occupazione francese e dopo che, nel 1561, il duca Emanuele Filiberto concesse una parziale libertà di culto ai sudditi di fede riformata. Si esaminerà per ultima la Valtellina, regione di lingua e cultura italiane, ma soggetta ai Grigioni, nella quale, dal 1526, coesistevano cattolici e seguaci della Riforma.

Philip BENEDICT, Refugee churches and exile centers in the French Reformation, p. 535-552

31Refugee churches and exile centers played a central role in the development of French Protestantism, so much so that the French Reformed churches are often viewed as clones of Geneva. Substantial foundation exists for such a view, notably the dominant role that Geneva occupied as a center for the production and dissemination of French-language evangelical books between c. 1536 and c. 1560, Calvin and Beza’s substantial correspondence with those within the kingdom, and the role played by ministers sent from Geneva in organizing many local Reformed churches. But other less frequently examined places of refuge also deserve notice: Antwerp (where many of the earliest evangelical books in French were produced), Strasbourg (home of an early refugee church), the other francophone territories of the Swiss borderlands (where many future French ministers received their initial pastoral formation), and London (home to another refugee church of importance). The role of Genevan initiative in shaping the French Reformed churches, however great, should not be allowed completely to overshadow either the significance of these other refugee centers or the forces of initiative emanating from within the kingdom.

Robert KINGDON, Calvin and Discipline among French and Italians, p. 553-562

32This paper examines ways in which discipline was adopted by both French and Italian Protestants in early stages of the Reformation. The emphasis on consistorial discipline was a characteristic of the Reformed regime in Geneva, from the time Calvin returned to that city in 1541. It was also a characteristic of Reformed churches established all over France in succeeding years. This paper considers with particular care the ways in which Italians maintained discipline within their own ranks in Geneva. If the Reformation had developed as widespread support in Italy as it did in France, I think there is little doubt there would have been a similar attempt to create discipline. It can at least be demonstrated that there was a strong commitment to discipline within Italian Reformed theology, notably in the writings of Peter Martyr Vermigli. The commitment to discipline revealed in his writings is more direct and straightforward than parallel comments within the writings of Calvin himself.

Mario TURCHETTI, Les refuges italiens et français, avec une note sur les « Italiens » vus par Calvin, p. 563-576

33La première partie de ce texte est un compte rendu de la séance de notre colloque consacrée aux refugiés italiens et français qui ont constitué des Églises dans les pays d’exil ; l’auteur essaie de mettre en évidence les points forts des trois contributions – de Simonetta Adorni Braccesi, de Philip Benedict et de Robert Kingdon – et les pistes qu’elles ouvrent pour de nouvelles recherches. La seconde partie est une contribution à la connaissance de l’opinion que Calvin s’était formée sur les Italiens, opinion qui se précise dès 1553 à l’occasion du procès de Servet et du débat qui en suivit. L’attention de l’historien se polarise vers la distinction entre l’accusation d’hérésie, sur laquelle se fonda la sentence contre Servet, et l’accusation de blasphème, qui joua un rôle au cours du débat.

Marc VENARD, Une Église, deux Églises, pas d’Église ? Le cas français, p. 579-593

34Dans la chrétienté occidentale, au début du xvie siècle, l’unité de l’Église est essentielle. En France en particulier, on considère qu’elle conditionne l’ordre et la paix du royaume. Diviser l’Église, faire une « secte », c’est ce que l’on reproche aux Réformateurs protestants. Mais ceux-ci s’en défendent en distinguant la vraie et unique Église, qui est invisible, de ses réalisations visibles et humaines, dont en premier lieu celle du pape, qui est corrompue. Faute de pouvoir la réformer dans l’unité, il faut s’en séparer et fonder des Églises dont la foi et la discipline soient conformes à l’évangile. Du côté catholique, on refusera longtemps de reconnaître la qualité d’Églises aux communautés réformées. Quand le pouvoir royal se résigne à les tolérer, il parle seulement d’une nouvelle « religion ». Mais la controverse et le langage courant sont amenés, en particulier après l’édit de Nantes, à opposer l’une à l’autre les « Églises » calvinistes à « l’Église catholique, apostolique et romaine » ou, pour les protestants, « l’Église du pape ». Entre les deux, nombre de chrétiens éclairés ont longtemps refusé de choisir, préférant adopter une foi de type érasmien. Mais il ne paraît pas que la division des Églises ait entraîné dans le peuple, avant le xviiie siècle, un rejet ou un abandon du christianisme.

Adriano PROSPERI, Una chiesa, due chiese, nessuna chiesa. Riforma italiana ed eretici italiani, p. 595-634

35La relazione si propone di riassumere sinteticamente il modo in cui si manifestarono nella società italiana tendenze critiche nei confronti della chiesa, della sua utilità o inutilità ai fini della pratica cristiana. La questione è di importanza capitale per la storia della maniera italiana di affrontare la lacerazione dell’unità della Chiesa. Un dato indiscutibile e da tutti accettato è quello dell’esistenza e della ricchezza delle tendenze italiane alla riforma della Chiesa prima della predicazione di Lutero. Ma la questione di quale fosse il loro rapporto con le idee della Riforma protestante da un lato e con la Chiesa di Roma dall’altro è ancora mate-ria di discussione. Per questo il confronto coi movimenti e le tendenze coeve in Francia può essere utile. Alla Francia si guardò con speciale interesse nell’età delle guerre d’Italia e poi durante la crisi delle guerre di religione in Francia fino al regno di Enrico IV come a una alternativa politica e religiosa alla presenza incombente della Spagna imperiale con la sua Inquisizione e coi gesuiti. I contatti più noti fra ambienti italiani e francesi passarono attraverso la corte di Renata di Francia a Ferrara. Ma furono importanti quelli del circolo di Meaux con l’ambiente milanese di Santa Marta, sotto il segno dell’attesa del Papa Angelico, così come quelli che unirono Margherita di Navarra a Giulia Gonzaga e a Marcantonio Flaminio. Le differenze furono molte. La prima e fondamentale è quella dell’assenza in Italia di un potere politico a cui far riferimento e l’importanza politica della Chiesa come principe italiano.

© Publications de l’École française de Rome, 2007

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