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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Session V. La symbolique de la contestation et de la rupture, c. 1500-c. 1572

Simbologia della rottura e movimento riformatore in Italia (1542-1585)

Silvana Seidel Menchi

Texte intégral

Simbologia della rottura?

  • 1 B. Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation – oder : Was die Reformation zur Reformation machte, (...)
  • 2 L’uso che farò qui di seguito dei concetti «segno», «simbolo», «azione simbolica» si richiama a E. (...)

1Con l’espressione «rottura del sistema» (Systembruch) la storiografia della Riforma designa la svolta «che fece della Riforma la Riforma», cioè il passaggio da un dinamismo riformatore operante in un quadro di continuità ecclesiale e di stabilità istituzionale a una fase di fondazione di una nuova chiesa. Le forti azioni simboliche che connotavano questo passaggio permettono agli storici transalpini di datare con precisione l’avvio della costruzione delle chiese riformate, soprattutto nelle città1. L’assenza del tema «rottura» dall’attuale panorama storiografico della Riforma nelle sue ramificazioni italiane non ha perciò niente di casuale, dal momento che in Italia non solo non si costituì nessuna chiesa – se si prescinde dalle comunità valdesi, che rappresentano una istanza di riforma di secoli anteriore alla Riforma –, ma mancò totalmente il dramma di una lotta frontale; che in nessuna città o stato italiano la Riforma si affermò come forza politicamente rilevante; che il protestantesimo italiano è presente nel panorama événementiel della storia europea solo in quanto alimenta i martirologi. Cercare segni o simboli di rottura laddove non vi fu rottura è un programma che presenta il rischio di imporre alla documentazione italiana una tematica ad essa non confacente. Lo storico si espone alla tentazione di leggere come segni o simboli di rottura azioni impulsive, scoordinate, dotate di scarsa efficacia comunicativa, prive di forza di aggregazione2.

  • 3 D. Cantimori, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, Bari, 1960.
  • 4 L’Italia è perciò assente dalla monografia di B. S. Gregory, Salvation at Stake. Christian Martyrdo (...)

2Nel 1960 il tema della rottura fu messo all’ordine del giorno della storiografia italiana cinquecentesca da Delio Cantimori3. In un volumetto che lasciò una traccia profonda negli studi della generazione successiva, il tema della rottura figura come uno dei due corni dell’alternativa in cui si dibattevano i dissidenti italiani tra il professare la propria identità religiosa e l’occultarla. Ma mentre il tema della dissimulazione e della simulazione – un atteggiamento che non incrinava la continuità istituzionale e liturgica cattolica – ebbe una larga fortuna storiografica, il discorso sulla professione della fede e sulle sue conseguenze non ha avuto sviluppo4. Questo contributo si richiama a quel precedente storiografico.

L’ottica transalpina

  • 5 F. Chabod, Per la storia religiosa dello Stato di Milano durante il dominio di Carlo V, 2a edizione (...)
  • 6 Archivio Arcivescovile di Udine, S. Officio (in seguito abbreviato in AAUd), b. 2, fasc. 37.
  • 7 S. Adorni Braccesi, «Una città infetta». La Repubblica di Lucca nella crisi religiosa del Cinquecen (...)
  • 8 AAUd, b. 3, fasc. 51; ASVe, b. 35, fasc. Contra illos qui proiecerint immonditias in via.
  • 9 P. Scaramella, «Con la croce al core». Inquisizione ed eresia in Terra di Lavoro (1551-1564), Napol (...)
  • 10 ASVe, b. 6, fasc. Contra Ioannem Donatum [della Columbina] et alios; b. 6, fasc. Facio Girolamo, Sp (...)
  • 11 B. Fontana, Renata di Francia duchessa di Ferrara, Roma, 1889-1898, vol. I, p. 243-333.
  • 12 P. Scaramella, op. cit. n. 9, p. 12.
  • 13 F. Chabod, op. cit. n. 5, p. 166-68, 170, 175, 189.
  • 14 Ibidem, p. 166 s.; A. Del Col, L’abiura trasformata in propaganda ereticale nel duomo di Udine (15 (...)

3Quelli che la storiografia della Riforma realizzata ci ha insegnato a riconoscere come simboli della rottura istituzionale della tradizione cattolica non mancano di parallelismi italiani. Il dissidente che fa a pezzi un crocifisso (1548), che lacera o brucia un’immagine della Madonna (1548), che scarica l’archibugio contro figure di santi (1548)5, che strappa candele accese davanti all’immagine di Cristo (1566)6, emerge occasionalmente dalla documentazione. Nello stato di Milano, nei territori veneziani, statue di sant’Antonio e immagini di san Michele vengono sfregiate (1547), gettate nel fiume o nel canale (1569), trafitte con una spada o scalfite o un pugnale (1572)7. Ci resta memoria di altari – o meglio, aree ad essi adiacenti – lordati di escrementi (1572), di immondizie gettate sull’itinerario di processioni (1573)8. Da Capua arriva a Carlo V notizia di un’immagine della Madonna alla quale sono stati trafitti o strappati gli occhi (1552)9. Uno degli oggetti che più frequentemente provoca queste esplosioni è il crocifisso, sia che esso venga venerato in chiesa, venduto in piazza come oggetto di devozione domestica (1547), portato in giro in dimensioni monumentali per espiazione personale (1547), illuminato da candele in case private (1574): la reificazione e la moltiplicazione dell’evento nodale, unico e irrepetibile, della storia della salvezza ha un forte potere provocatorio su chi vive in stato di conflitto con la cultura delle immagini10. A Ferrara è un atto di spregio contro un crocifisso a provocare le prime indagini sul circolo della duchessa Renata11. Nel Regno di Napoli basta una croce a scatenare reazioni di vilipendio (1552)12. Le azioni più concertate, però, prendono di mira l’apparato della repressione: abbiamo memoria di inquisitori ridotti al silenzio o costretti alla fuga a furia di popolo (1550), aggrediti in sonetti violenti affissi in luoghi pubblici, intimiditi dalla comparsa di schiere di gentiluomini armati, fisicamente minacciati (1552)13; la lettura delle loro ordinanze di scomunica viene impedita a furia di urla e di suono di campane (1549); l’abiura stessa diventa l’occasione di proclamare dal pulpito della cattedrale, durante la messa solenne della domenica, la propria professione di fede evangelica (1544)14.

  • 15 P. Lopez, Il movimento valdesiano a Napoli, Napoli, 1976, p. 139.
  • 16 E. E. Boesch, op. cit. n. 2, p. 83 s. («Signs are structural, symbols are emotional»).

4Ma queste azioni non coordinate, rapidamente isolate, non aggregarono consenso. In alcuni casi si fissarono come eventi significativi solo nella memoria di testimoni avvertiti, consapevoli del loro significato simbolico – come la ridipintura che fece scomparire i santi e le sante dipinti sulle pareti della chiesa napoletana di San Paolo sotto uno strato di calce (1536 o 1537 c.) –, perché furono condotte in modo così accorto da non provocare l’attenzione delle auto-rità ne´ le reazioni dei semplici fedeli15. Se la differenza tra «segno» e «simbolo» consiste nel fatto che il segno «organizza e coordina azioni», il simbolo invece «muove all’azione», allora è lecito dubitare se l’uno o l’altro di questi concetti si attagli agli episodi qui sopra rievocati16. Il fatto che le uniche forme di resistenza programmata fossero dirette contro gli inquisitori attesta che si trattava di azioni difensive, non di momenti di una strategia dell’attacco. La divergenza rispetto ad analoghi fenomeni d’oltralpe appare evidente se si considera lo spessore politico e l’incidenza pubblica di queste azioni simboliche. Proporrò quattro esempi per illustrare il confronto.

    • 17 B. Hamm, Zwinglis Reformation der Freiheit, Neukirchen-Vluyn, 1988.
    • 18 A. Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio. The Making of an Italian Reformer, Ginevra, 1977, p. 206 (...)

    Nel dicembre 1545 il nobile Giovanni Andrea Ugoni offrì al vescovo di Capodistria Pier Paolo Vergerio nel suo dominio di Calcina-to un banchetto di capponi e anatre in giorno di vigilia. Si può accostare questo gesto al banchetto pubblico a base di carne con il quale la Riforma era stata ufficialmente introdotta a Zurigo il 9 marzo 1522. La violazione zurighese del digiuno quaresimale assurse a «rottura del sistema» perche´ era sostenuta da una parte cospicua del consiglio cittadino, da una parte delle corporazioni, e soprattutto dal chierico più autorevole della chiesa primaziale, Zwingli, che aveva organizzato il banchetto e lo legittimò per scritto come manifestazione della libertà del cristiano dal «giogo farisaico»17. La dimostrazione di Calcinato – che probabilmente Ugoni aveva predisposto contando sull’approvazione del Vergerio già in fama di «luteranesimo» – fallì per il rifiuto del vescovo stesso, preoccupato dello scandalo, e si concluse con una precipitosa imbandigione sostitutiva di frittate e chiocciole18.

    • 19 R. Wackernagel, Geschichte der Stadt Basel, Bd. 3, Basilea, 1924, p. 463524; E. Staehelin, Das theo (...)
    • 20 A. Jacobson Schutte, op. cit. n. 18, p. 175 s.

    La violenta tempesta iconoclasta che sconvolse Basilea il martedì grasso del 1529 fu un’azione simbolica a effetto politico immediato. Il reggimento, che per anni aveva cercato tenere una posizione equilibrata tra i due partiti religiosi in lotta, reagì destituendo di colpo i dodici consiglieri avversi alle innovazioni, deliberò una nuova elezione del consiglio, ordinò la rimozione di tutte le immagini dalla città e dal territorio, abolì la messa: quel 9 febbraio segna per gli storici l’introduzione della Riforma a Basilea19. Nel 1549 Pier Paolo Vergerio ordinò la rimozione delle statue di san Giorgio e di sant’Antonio da alcune chiese dell’Istria e proibì l’esposizione di una statua di sant’Anna in parto, oggetto di uno spontaneo culto muliebre; ma legittimò queste misure con argomenti di buon gusto e di decenza, non con argomenti dottrinali e tanto meno scritturali20. In Italia insomma nemmeno un vescovo osava prendere iniziative – caute, moderate iniziative – contro il culto delle immagini.

    • 21 M. Firpo e S. Pagano (dir), I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo, Città del Vaticano, 2004, (...)
    • 22 S. Burghartz, Zeiten der Reinheit – Orte der Unzucht. Ehe und Sexualität in Basel während der Frühe (...)
    • 23 M. Firpo, S. Pagano (dir.), op. cit. n. 21, p. 832-838.

    Nel 1549 il vescovo riformatore di Bergamo Vittore Soranzo approvò l’uscita dal convento della monaca Dorotea Sonzogno – la quale aveva sposato in segreto pre Pietro Faceti, stretto collaboratore del vescovo –, facendole restituire la dote21. Le nozze di un chierico con una monaca costituivano uno dei gesti più arditi di «rottura del sistema» ecclesiastico tradizionale e una delle più esplicite proclamazioni dell’etica sociale protestante incardinata sul matrimonio22. In particolare nel discorso teologico di Zwingli – che dalla primavera del 1523 viveva in matrimonio segreto con la vedova Anna Reinhart, da lui sposata pubblicamente nell’aprile 1524 – la richiesta della sospensione del celibato ecclesiastico fu strettamente associata alla richiesta della libera predicazione del Vangelo: proprio la Supplicatio ad Hugonem episcopum Constantiensem (1523) segnò una svolta di grande incidenza, nella quale si manifestava la radicalità del processo di trasformazione ecclesiale aperto a Zurigo. La concessione della facoltà di uscire dal convento alla monaca di San Fermo fu invece una misura di emergenza: il vescovo ricorse – affermò di essere ricorso – in extremis a questo rimedio per porre fine alla serie degli «scandali» con i quali l’incorreggibile Dorotea manifesta-va la sua ribellione alla monacazione forzata di cui era stata vittima23.

    • 24 B. Moeller, Zu den städtischen Disputationen der frühen Reformation, in K.-H. Kästner, K. W. Nörr, (...)
    • 25 Fu lui ad avere l’incarico di retroconvertire Galeazzo Caracciolo, in occasione di una sua visita a (...)
    • 26 ASVe, b. 6, fasc. Extractum processus contra hereticos de Asyllo de anno 1547.
    • 27 B. Moeller, op. cit. n. 24.

    La disputa teologica a impianto cittadino fu un veicolo capitale dell’impianto della Riforma, a partire da quella che – su ispirazione di Zwingli – ebbe luogo a Zurigo nel 152324. Perfino a livello di una manifestazione così carica di sfida l’Italia non manca di analogie. Una domenica del 1546 i fedeli di Semonzo, un paese della diocesi di Treviso, affluirono particolarmente numerosi in chiesa, perche´ la domenica precedente era stato preannunciato un dibattito teologico sul purgatorio: un calzolaio aveva interrotto il celebrante durante la messa, invitando i cristiani presenti a non lasciarsi truffa-re da preti e frati che spillavano loro danaro per le messe di suffragio, perchè, notoriamente, il purgatorio non esisteva. Il celebrante – un frate che teneva la parrocchia di Semonzo come vicario – non si era sentito in grado di tenere testa all’infocata eloquenza del calzolaio. Ripiegando su un espediente dilatorio, aveva scommesso due mocenighi contro due paia di scarpe sull’esistenza del purgatorio. Si convenne che l’esito della scommessa sarebbe stato deciso la domenica successiva, in quella stessa parrocchia, in presenza del popolo dei fedeli. La causa della chiesa ufficiale fu sostenuta da Francesco da Bottone, dottore di Padova, noto come campione di ortodossia25; la causa della Riforma fu sostenuta dal battagliero calzolaio, fiancheggiato da un prete e da un notaio. La disputa approdò a una denuncia al tribunale dell’Inquisizione di Venezia, il quale – particolare significativo – non dette seguito alla faccenda26. L’episodio tradisce la consapevole imitazione del modello transalpino: l’organizzazione di dibattiti teologici, gestiti o tutelati dal magistrato cittadino, funzionali alla legittimazione dello ius reformandi27. Ma l’assenza di un’autorità politica in funzione di garante della legalità del dibattito, e del suo significato di orientamento teologico, conferisce all’episodio trevisano un carattere di generosa quanto velleitaria improvvisazione.

5La radicale divaricazione degli eventi apparentemente analoghi che qui sopra ho accostato risulta con la massima evidenza se si prende in considerazione il loro spessore comunicativo. Gli eventi di Zurigo e di Basilea furono il frutto di iniziative organizzate e coordinate, supportate da un ampio consenso comunitario, creatrici di ulteriore consenso. I loro connotati simbolici si esprimono nella loro presa emotiva: nella loro capacità di suscitare emozioni promotrici di ulteriori azioni. Nell’area della Riforma le trasgressioni che abbiamo ricordato si ramificarono per imitazione, segnarono irreversibili svolte politiche, ecclesiologiche, simboliche. In Italia eventi analoghi non ebbero eco al di fuori dell’uditorio locale, non offrirono modelli di comportamento, non aggregarono l’opinione pubblica. Mancò loro una base di risonanza. Nell’economia della documentazione lo storico trova la riprova di questo fallimento: quelli qui sopra rievocati furono tentativi sommessi, quasi timidi, che si nascondono nelle pieghe dei processi inquisitoriali e dei quali i promotori stessi dettero un’interpretazione riduzionistica.

L’ottica cisalpina

6In questo paragrafo adotterò un diverso punto di osservazione. Considererò il dilemma rottura versus continuità secondo l’ottica interna al movimento riformatore italiano. I suoi teorici elaborarono una loro risposta alla domanda circa i segni del rifiuto definitivo della chiesa dei padri. Le testimonianze che ci hanno lasciato trasferiscono il tema dal piano della dottrina al piano dell’esistenza personale, dalla sfera dell’azione collettiva alla sfera della testimonianza individuale. Vocabolario, segni, simboli della rottura si adeguano a questo trasferimento.

7Nel vocabolario dei circoli del dissenso la rottura si chiamava «confessione di Cristo», «della verità», «della fede». L’argomentazione partiva dalla premessa che fosse obbligo ineludibile del cristiano professare pubblicamente la verità rivelatagli da Dio, rinnegando Babilonia. La riflessione e il dibattito che accompagnarono dall’esilio l’esperienza riformatrice italiana trovarono qui il loro principale punto di aggregazione.

8Sui segni che rendevano riconoscibile il rifiuto di Babilonia la letteratura imperniata sull’imperativo della confessione della fede è limpida. Gli «evangelici» (o «luterani») si distinguevano dai «papisti» per tre segni di riconoscimento: la persecuzione, il martirio, la fuga.

  • 28 Libretto consolatorio, a li perseguitati per la confessione de la uerita Euangelica. In Milano. M. (...)
  • 29 Ivi, c. Biiiir. Ma si veda B. Ochino, Prediche, s.l., 1542, c. A2.
  • 30 P. P. Vergerio, Dodici Trattatelli, Q. Parci, M. D. L., c. Aijr-Avir. Su Vergerio A. Jacobson Schut (...)

91) La persecuzione rappresenta lo stato ideale del cristiano. Me-more delle parole di Cristo (Joh. 15. 18,20), l’uomo pio non si sottrarrà alla persecuzione, ma l’accetterà come segno dell’elezione. Nella persecuzione sofferta in nome del Vangelo la morte di Cristo diventa la nostra morte: pur consapevole che «la croce è un’erba alla carne molto acerba e amara», l’autore della parenesi che sto citando chie-de al fedele di abbracciarla28. In questa prima fase della massiccia diffusione del messaggio riformatore in Italia, alla metà degli anni ’40, una icona si presentava spontanea alla mente del lettore di tali esortazioni: Bernardino Ochino, generale dei cappuccini, il più famoso predicatore d’Italia, era stato protagonista nell’estate 1542 di una clamorosa fuga a Ginevra, per effetto della quale aveva preferito a «ogni tranquillità e riposo... temporale,... ai... guadagni, utilità, amicizie,... parenti e familiari e amici», un destino di «calamità, ansietà, sollecitudini e croce»29. Qualche anno più tardi all’icona di Ochino sarebbe venuta ad affiancarsi l’icona di Pier Paolo Vergerio vescovo di Capodistria, che nel 1549 avrebbe abbandonato la sua diocesi e gli agi del suo palazzo per una vita di esilio e di precarietà30.

  • 31 S. Seidel Menchi, Italy, in B. Scribner, R. Porter e M. Teich (dir.), The Re-formation in National (...)
  • 32 [U. Rhegius], Libretto consolatorio... cit.; C. S. Curione, Una familiare et paterna institutione d (...)

102) Nella fase di massima espansione del movimento filo-riformatore in Italia – 1542-155531 – la persecuzione è il preludio del martirio. Poiché «persecuzione» in Italia significa «processo inquisitoriale», e poiché l’esito di un processo che abbia raccolto prove adeguate di eresia è l’abiura o la morte del reo, il punto d’arrivo dell’itinerario terreno del cristiano è l’imitatio Christi – sul rogo. La semplicità con la quale le teorie della persecuzione propongono al fedele la prospettiva del martirio s’inserisce nel clima fervido di attese messianiche che accompagnò l’avvento della Riforma. Il convincimento di vivere la nuova età apostolica e l’attesa della fine imminente dei tempi iscrivevano la morte nell’orizzonte quotidiano del cristiano32.

  • 33 B. S. Gregory, op. cit. n. 4, p. 99-111.
  • 34 C. S. Curione, op. cit. n.32, c.L5r.

11Dal punto di vista soggettivo, il martirio diventa in questo clima una scelta pienamente razionale33. Dal punto di vista oggettivo, esso si configura come l’unica strategia promettente per il movimento riformatore italiano. L’argomentazione sviluppata dagli apologeti del martirio è lucida e sobria: in forza della sua travolgente forza di testimonianza, il martirio – spiegano – è l’arma grazie alla quale i fedeli d’Italia avrebbero conseguito la vittoria sugli adoratori degli idoli. «Per la patientia et costanza de martyri, Iddio accrescie il numero de credenti. Ode il populo i nostri, i quali in mezzo de tormenti, et nel fuoco istesso, dicono che non si vogliono inclinare alle pietre o vero a legni... ma solo a Dio vivo... Molti tocchi dallo spirito di Christo, intendono questo essere vero» (Celio Secondo Curione, 1549)34.

12Quanto folgorante è la forza comunicativa del martirio, altrettanto nefasto è – secondo questa trattatistica – l’effetto dell’abiura. L’abiura mette in scena il trionfo di Anticristo, corrode le coscienze, devasta le file degli eletti. In effetti la chiesa ufficiale, pienamente consapevole di questa dimensione comunicativa, mette in scena l’abiura come un atto solenne e fortemente pubblicizzato.

  • 35 [Francesco Negri], De Fanini Faventini, ac Dominici Bassanensis morte, qui nuper ob Christum in Ita (...)
  • 36 [Pier Paolo Vergerio], La Historia di M. Francesco Spiera, il quale per have-re in vari modi negata (...)

13Nel biennio 1549-1550 la scelta del martirio come segno supremo di professione della fede produsse tre icone di valenza simbolica, due ad imitandum, una ad deterrendum. Le figure di Fanino Fanini da Fano e di Domenico da Bassano entrarono nel martirologio protestante come testimoni del nome di Cristo35; come icona a rovescio entrò nell’immaginario dell’Europa riformata la figura di Francesco Spiera, exemplum della plumbea disperazione e dell’atroce sorte riservata a coloro che – analogamente a questo avvocato di Cittadella – rinnegavano la verità conosciuta36.

14Nella radicalità del modello comportamentale così teorizzato si manifesta una diagnosi precisa e una valutazione disincantata della situazione religiosa della penisola. Il movimento italiano è troppo debole – dichiarano implicitamente i teorici del martirio – per esprimere azioni concertate di gruppo: le sue risorse comunicative e simboliche non vanno oltre l’azione individuale – un’azione individuale che deve essere radicale proprio perché è individuale. Per dare risonanza al Vangelo in una terra sorda e ostile non bastano rifiuti settoriali, occorre il rifiuto totale: i simboli periferici non sono adeguati alla promozione della causa, l’unico simbolo adeguato è, in Italia, il simbolo estremo – il sangue.

  • 37 C. Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione nell’Europa del Cinquecento, Torino, 1969
  • 38 Giulio da Milano [Giulio della Rovere], Esortatione al martirio, s.l., 1552; Una lettera del Curion (...)

153) A teorizzare la persecuzione e il martirio furono uomini – Francesco Negri, Giulio da Milano, Pier Paolo Vergerio, Pietro Martire Vermigli – che alla persecuzione e al martirio si erano sottratti con la fuga. Nella fase di massima espansione del discorso protestante in Italia (1542-1555) la fuga nella persecuzione non trovò grazia agli occhi dei «fratelli»: fu un atto condannato come diserzione delle «chiese d’Italia», come abbandono dei fedeli, come «scandalo» agli occhi di chi si apriva alla verità, come un cedimento alla «debolezza della carne». Uomini della tempra di Bernardino Ochino e Pier Paolo Vergerio dovettero giustificarsi di questa scelta. In tono sommesso ammisero di non avere la vocazione del martirio, si richiamarono all’esempio di Cristo e degli apostoli, che erano fuggiti davanti agli empi (Mt 12. 15)37. Eppure nel 1549 Celio Secondo Curione e nel 1553 l’ex agostiniano Giulio da Milano – ambedue fuggiti dall’Italia per sottrarsi a processi in corso o incombenti – continuavano a indirizzare ai fratelli d’Italia «esortazioni al martirio» che esaltavano il supremo valore della testimonianza del sangue38.

  • 39 F. Betti, Lettera all’Illustriss. et Eccellentiss. S. Marchese di Pescara suo padrone, ne la quale (...)
  • 40 Gio.[vanni] Cal.[vino], Del Fuggir le superstitioni che ripugnano a la vera e sincera confession de (...)

16A partire dai primi anni ’50, tuttavia, una vena di dubbio incrina la retorica del martirio. La parenesi protestante aggiusta il tiro. Il modello comportamentale che viene proposto agli evangelici italiani cambia, adeguandosi a una diversa prospettiva di sviluppo del movimento. La confessione della fede additata ad esempio, proposta all’imitazione, è ora quella di chi volta le spalle all’Anticristo e alle sue empietà, di chi cerca rifugio nei paesi dove si professa il Vangelo: restare in Italia vuol dire esporsi al rischio di rinnegare Cristo, pregiudicando la sua gloria e ostacolando l’ampliamento del suo regno. Poiche´ la fine dei tempi non appare imminente, l’amore della vita, l’apprezzamento dei suoi agi, le gioie quotidiane della famiglia, del clima, perfino del cibo, entrano nel vocabolario del dissenso, dando vita a una nuova retorica, la retorica dell’esilio. Una sensibilità terrestre vibra nel discorso parenetico che evoca le sofferenze e le lacerazioni del distacco dall’Italia39. «Svellere una pianta dal suo... nativo terreno, dov’ella è nata et allevata, dov’ell’ha tutto il suo humore», «spogliarsi di onori e ricchezze», lasciare «le... facultà e le commodità» del «bel paese d’Italia» e della «casa propria»: tutto questo non viene più considerato come un sottrarsi alla croce, anzi viene celebrato come un’altra specie di martirio («un secondo grado doppo il martirio»)40.

  • 41 A. Del Col, Le strutture territoriali e l’attività dell’Inquisizione romana, in

17Siamo nella fase del declino del movimento (1553/55-1572). Il sangue non è scomparso dall’orizzonte simbolico dei filoprotestanti italiani: la cronaca delle persecuzioni, le notizie delle condanne a morte che filtrano dai tribunali inquisitoriali41, il sistematico ricorso alla tortura durante i processi ripropongono continuamente alla loro mente il calvario; ma il martirio ha perso la sua funzionalità strategica, e di conseguenza la sua efficacia simbolica, in confronto all’opzione dell’esilio.

Dove erigere la chiesa visibile di Cristo?

18Attorno al 1553 la letteratura parenetica prodotta dal movimento riformatore italiano attesta un cambiamento di strategia. Fu allora che i capofila del movimento presero atto del fallimento del programma della Riforma in Italia e adeguarono la loro strategia alla previsione che in patria il Vangelo non avesse futuro. A partire da quell’anno le esortazioni ai «fratelli d’Italia» a confessare pubblicamente la fede si concretizzarono nell’esortazione a voltare le spalle al papismo.

19Quando viene meno la fiducia nell’esistenza delle chiese d’Italia, la fuga subentra al martirio come segno della rottura. L’imperativo della fuga germina da una diagnosi che attribuisce alle comunità filoprotestanti a sud delle Alpi freddezza, cedevolezza, incostanza, desolazione.

  • 42 [Giulio da Milano], Se al cristiano è lecito di fuggire la persecuzione per causa della fede, s.n.t
  • 43 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, c. Aiiiiv (introduzione di anonimo).

I cristiani d’Italia sono come membri dispersi e morti senza guida, senza capo, non essendo le chiese d’Italia congregate, né regolate secondo la parola di Dio.... Essendo la congregazione dei nostri italiani senza nerbo e senza vita, come possono pigliare l’arme in mano...?»42 «Si sa benissimo che chiese sono in Italia e che congregazioni vi si fanno; si sa che amministrazion di parola e di sacramenti han-no quei pochi che fanno qualche profession di cristiani; si sa... quanto ogni cosa sia magra, fredda e di poco valore43.

  • 44 [Giulio da Milano], Se al cristiano è lecito di fuggire la persecuzione... cit.
  • 45 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, c. Aiiiiir (introduzione di anonimo).

20La scelta della morte come testimonianza suprema perde la sua razionalità, il sangue dei martiri perde la sua efficacia di semenza del Vangelo, se «i nostri italiani per la maggior parte non vogliono né morire né fuggire per Cristo, perché, essendo loro graditi oltremodo li comodi d’Italia, simulatamente adorano la bestia»44. La fuga, il piccolo martirio, subentra così al martirio di sangue come forma suprema di professione del Vangelo. La sua forza simbolica consiste nel postulare e nel proporre con forza all’attenzione dell’opinione pubblica un valore supremo, che giustifica la rinuncia agli agi e alle facoltà, agli affetti e alle amicizie, alle «dolci e soavi delizie del bel paese d’Italia»45.

  • 46 N. Balbani, Historia della vita di Galeazzo Caracciolo chiamato il Signor Marchese, Ginevra, 1587, (...)
  • 47 F. Betti, Lettera... cit.
  • 48 A. Trissino, Ragionamento della necessità di ritirarsi a vivere nella Chiesa visibile di Giesù Chri (...)
  • 49 S. Trentin, Tra affetti familiari e idee eterodosse. Profilo biografico di Isabella Bresegna (1510? (...)

21A partire da questa svolta, le figure simboliche che si propongono come eroi della fede non sono i martiri, ma gli esuli, soprattutto quelli che hanno lasciato dietro di sé uno status sociale prestigioso e una famiglia amatissima (Galeazzo Caracciolo marchese di Vico)46, che hanno rinunciato a cospicue facoltà e a prospettive allettanti di eredità (Francesco Betti)47, che hanno abdicato a posizioni di affluenza e influenza (Alessandro Trissino)48. Due figure femminili spiccano nel martirologio minore dell’esilio, quella di Olimpia Morata (che però ha lasciato l’Italia per seguire il marito, un medico tedesco, a Heidelberg) e quella di Isabella Bresegna, l’unica donna del movimento riformatore italiano che abbia avuto l’animo di abbandonare, insieme a una fiorente famiglia, un marito influente e una brillante posizione sociale per seguire un imperativo di coscienza, andando a morire in condizioni modeste nei Grigioni49.

  • 50 Particolarmente autorevole risuonò nell’incitazione alla fuga la voce di Pietro Martire Vermigli : (...)

22Ma additare ai fedeli come supremo ideale l’esilio, esortarli alla fuga50, segnala – a livello fattuale e simbolico – l’abbandono dell’Italia al papato: le chiese andavano erette fuori d’Italia, a Ginevra, a Londra, a Zurigo. A partire dal 1553 nei circoli degli esuli politicamente più consapevoli prevalse l’idea che l’Italia era designata a diventare il teatro di un papismo non contrastato. A distanza di 450 anni dobbiamo conferire loro un attestato di lungimiranza.

Confessione versus simulazione: rottura versus continuità?

23La dottrina della fuga come segno del rifiuto della chiesa di Roma si costituì per antitesi di contro alla simulazione; l’imperativo del confessare si profilò e si affermò di contro alla pratica del dissimulare e si alimentò di essa. Un condizionamento reciproco lega l’uno all’altro questi due versanti dell’esperienza religiosa.

  • 51 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, c. Aiiiiv (introduzione di anonimo).

24Quello di tenere occulta la propria scelta di coscienza fu una tattica di autoprotezione ampiamente adottata dai filoprotestanti italiani: fu anzi eretta da loro a edificio dottrinale complesso, il quale, oltre a legittimare la dissimulazione della «verità conosciuta», giustificava – «sfacciatissimamente51» – la simulazione, cioè la partecipazione attiva a riti, cerimonie, pratiche, dalle quali il credente aveva preso distanza in foro conscientiae.

  • 52 [C.S. Curione], Quattro lettere christiane, con uno paradosso, Bologna [Basilea], 1552, c. b3v-b7v.

25Con questa prassi e con questa teoria teologi autorevoli e figure influenti delle comunità dell’esilio si trovavano confrontati, quando venivano chiamati in causa, nel loro ruolo di pastori di anime, per risolvere dilemmi di coscienza che potevano essere formulati in forme alquanto insidiose. Nel 1552 per esempio Curione scriveva ai fratelli disseminati per il regno di Babilonia: «Voi mi dimandate, fratelli, se si può con buona conscienza... participare de le ceremonie et superstitioni di Babilonia, essendovi presente con i corpi solamente, ma con l’animo assente, e da ogni soperstitione et vana religione alieno». Il responso: «Se una donna maritata fusse tutto il dì co’l suo adultero» e consolasse il marito con l’assicurargli «‘Non temere, marito mio, co’l corpo solo con esso lui sono: ma con l’animo e co’l cuore sempre son tecco’», quale credibilità avrebbe l’argomento? Ma all’ironia s’alterna la durezza: «Vorrei che qui mi dicessero... quei che credono esser lecito nele cose de la religione nostra simulare et dissimulare – dove sarà la gloria di Cristo? dove la salute e buono essempio de fratelli52

  • 53 Ibid.

26Per effetto di questa scissione di interiorità ed esteriorità, di anima e di corpo, i piccoli nuclei protestanti si camuffavano così bene da risultare invisibili anche a se´ stessi, e dunque socialmente impercettibili, comunicativamente inesistenti. Secondo la diagnosi degli esuli, proprio qui era da individuare la causa principale della «fragilità» e della «infirmità» delle comunità italiane, una causa che pesa-va più della persecuzione e della repressione: quell’effetto corrosivo e disgregante delle «chiese», che negli anni ’40 veniva attribuito al fenomeno dell’abiura, negli anni ’50 e ’60 venne collegato con il camaleontismo religioso. E tuttavia l’animus pastorale dell’italiano Curione non restò impenetrabile alla «pietà» ne´ insensibile alla «miseria» dei fratelli che, oppressi dalla tirannide del papato, si rifugiavano nella simulazione. Il suo responso si chiude dunque in tono molto umano: agli «infermi... che non ardiscono» palesarsi, «io consiglio... che a guisa di Nicodemo vadano di notte al Signore53».

  • 54 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, introduzione, c. Aiiiir-v.

27Membro di una piccola chiesa dell’esilio, non privo lui stesso di tentazioni radicali, Curione autorizzava la dissimulazione in extremis, non senza circondarla di molte cautele. Calvino, architetto di una chiesa istituzionalizzata, riservava invece ai nicodemiti asprezze e sarcasmi, perche´ prevedeva che la dissimulazione, nella lunga durata, avrebbe fatto il gioco della continuità e della conservazione: i dissimulatori avrebbero finito con riconfluire – questa la previsione espressa da lui e dal suo entourage – nell’alveo della chiesa ufficiale: «Se così si facesse da tutti [i. e. dissimulare e simulare]..., in capo a mille anni... la luce del’Evangelio [sarebbe] così... occulta, come se mai non fosse apparsa54».

  • 55 Della tragedia di M. Francesco Negro, c. [B6]v-[B7]r, cit. da S. Cavazza, «Quei che vogliono Cristo (...)

28Il giudizio espresso da Calvino e dal suo entourage sulla dissimulazione si riferiva soprattutto al movimento valdesiano. Una testimonianza polemica di Pier Paolo Vergerio del 1552 prende di mira gli adepti di un gruppo i quali «paiono haver fatto una nuova scola [= setta] d’un christianesimo ordinato a loro modo, ove essi non niegano la giustificazione dell’huomo essere per Giesù Christo sì, ma non vogliono poi admettere le conseguentie, che indi necessariamente ne seguono, percioche´ vogliono con questo tuttavia sostentare il papato, vogliono havere le messe, vogliono osservare mille altre papistice superstitioni et impietà... [Ma è evidente] cotesto miscuglio di cose christiane e papistice essere solamente fatto per poter sedere... sopra due selle et così fuggire la croce di Christo55».

Azione e comunicazione

29I tre paragrafi precedenti di questo contributo sono basati su letteratura parenetica, su trattatistica prescrittiva, su narrativa biografica e autobiografica. Da un’altra prospettiva ci raccontano la storia dei filoprotestanti italiani i dossier del Sant’Uffizio. Se la lette-ratura parenetica ci offre la teoria della «confessione di Cristo», i processi inquisitoriali ne illustrano la cronaca vissuta.

  • 56 A. Del Col, L’Inquisizione in Italia dal XII al XXI secolo, Milano, 2006, p. 772-781.

30In Italia gli aderenti alla Riforma che fecero professione della loro fede davanti ai tribunali furono molto rari. I calcoli di Andrea Del Col approdano alla percentuale dell’1,6-2,4% di condanne capitali sul totale degli inquisiti56; ma solo una piccola minoranza delle sentenze capitali furono motivate dalla pertinacia obdurata dei rei, cioè dalla loro costanza nel professare la fede evangelica.

31Non intendo comporre un repertorio delle confessioni di fede sparse nei dossier inquisitoriali. Quello che mi preme rilevare sono due costanti che emergono dall’insieme di quelle testimonianze.

  • 57 I processi inquisitoriali veneziani degli anni ’50 e ’60 attestano che il Libretto consolatorio all (...)

32La prima rilevazione riguarda la circolazione che le esortazioni a confessare la fede – le operette che ho utilizzato nella terza sezione di questa comunicazione – conobbero nei circoli del dissenso57. Considerata la rarità delle testimonianze di rifiuto radicale, la relativa frequenza dei riferimenti precisi alla letteratura parenetica che ho ricordato è una significativa conferma della centralità del tema della confessione sull’orizzonte dei filoprotestanti italiani. La parenesi del confessare circolava e veniva avidamente consumata, le sue icone si fissarono sull’orizzonte simbolico dei perseguitati, i suoi argomenti venivano rilanciati in tribunale, nel corso degli interrogatori. Quei pochi dissidenti che scelsero l’opzione di confessare la fede furono protagonisti di processi lineari, che potrebbero entrare direttamente in un martirologio protestante.

33Propongo qui alcuni esempi di professioni di fede rese in tribunale.

341) Sulla persecuzione.

  • 58 Di chi scrive, Theorie und Wirklichkeit der Verfolgung in norditalienischen evangelischen Kreisen 1 (...)

«Se parli di Gesù Cristo, patirai persecuzione» (Brescia 1543). «Cristo aveva predetto agli apostoli che sarebbero stati perseguitati di città in città e che proprio da questo segno sarebbero stati riconosciuti come suoi discepoli» (Udine 1543). «Per te, o Cristo, patisco queste pene, vengo perseguitato come fosti perseguitato tu, mi hanno preso cum fustibus et laternis, come fosti preso tu, nell’orto, dai farisei» (Venezia 1551). «Nessuno si salva che non abbia reso testimonianza per Cristo nella persecuzione, tutti i cristiani soffrono e in nome di Cristo sono scherniti dal mondo» (Venezia 1552). «Omnes qui pie volunt vivere in Christo Iesu persecutionem patientur» (Padova 1563). «Io appartengo a quella chiesa, alla quale appartenevano gli apostoli: essa è stata sempre perseguitata, come io ora vengo perseguitato, per la parola di Dio» (Udine 1568)58.

352) Sulla prontezza al martirio.

  • 59 ASVe, b. 31, fasc. Contra Laurentium Vex Theutonicum 1566 et 1572; AAUd, b. 3, fasc. 42, Contra mag (...)

Un inquisito ai giudici: «Voi potete uccidere il mio corpo, ma non la mia anima. O Dio, fa che io renda testimonianza per te con il mio corpo» (Venezia 1551). Un altro inquisito, dopo essersi inginocchiato e avere invocato l’aiuto di Dio: «Qui bisogna dire la verità, perche´ in questo mondo abbiamo da stare poco» (Venezia 1566). Di questo stesso inquisito viene attestato che proclamava pubblicamente e a voce alta che «la sua fede [evangelico-luterana] – e non quella della chiesa romana – era la vera fede cristiana e che egli era pronto a morire per essa» (Venezia 1566). «La mia fede è in Cristo e per Cristo voglio morire» (Udine 1568)59.

363) Sulla fuga.

  • 60 Di chi scrive, Protestantesimo a Venezia, in G. Gullino (dir.), La Chiesa di Venezia tra Riforma pr (...)

37La fuga è, delle tre azioni simboliche, quella che più frequentemente emerge dalle deposizioni dei testimoni. Nei circoli filoprotestanti veneziani l’alternativa tra restare ed emigrare divenne nel corso degli anni ’60 il tema predominante: i calvinisti della città dedicavano la maggior parte dei loro incontri ad esortarsi l’un l’altro ad andare a Ginevra («Villafranca», l’opposto della «villa serva et schiava»). La lettera autobiografica di Francesco Betti, che esaltava la libertà di fede della sua terra d’esilio, Zurigo, costituiva l’oggetto di letture comuni. Anche se l’ideale del martirio non era scomparso dall’orizzonte – negli stessi ambienti si traduceva il Livre des martyrs di Jean Crespin –, «tutti convenivano che fosse bene andare dai Luterani [= protestanti, riformati] e vivere a loro modo»60.

  • 61 In proposito : A. Del Col, M. Milani, «Senza effusione di sangue e senza pericolo di morte». Intorn (...)
  • 62 Letteralmente : «che mal volentiera e’l moreria in l’acqua salsa, perché el non saria visto; ma ch’ (...)
  • 63 ASVe, b. 32, fasc. Contra Theophilum Panarelli (1568-1571).

38La seconda costante che balza agli occhi in questo repertorio di testimonianze è la lucidità con cui i protagonisti dei processi valutano l’effetto della loro professione di fede a livello comunicativo. Mi limiterò a citare la testimonianza più esplicita che conosco: un orologiaio tedesco processato dal tribunale di Venezia nel 1566 dichiarò a un conoscente, che gli chiedeva se sarebbe stato disposto a morire per la fede (evangelico-luterana) che professava, «che mal volentieri sarebbe morto nell’acqua salsa [per affogamento]61, perché non sarebbe stato visto: ma che avrebbe voluto esser bruciato in piazza, perché avrebbe detto tanto che lo si sarebbe saputo» [che avrebbe saputo farsi ascoltare]62. Non minore era la consapevolezza della forza comunicativa che aveva il piccolo martirio dell’esilio: Andrea da Ponte, fratello di un doge, che aveva lasciato Venezia per Ginevra, entrò nell’apologetica filoprotestante come modello per i più deboli: «A questo modo si risolveno i cristiani, come si è risoluto messer Andrea, lasciando la patria per andar a servir Dio63».

39La ricezione e la profonda assimilazione della letteratura della persecuzione, del martirio e della fuga negli ambienti filoprotestanti dimostra che quella letteratura interpretava un bisogno profondo del movimento italiano e dei suoi adepti: un bisogno di razionalità e di razionale strategia di gruppo. Quelle che oggi possono apparire come posizioni dottrinali, avulse dalla realtà del vissuto, erano in realtà le linee dell’unica strategia promettente che in Italia fosse aperta al protestantesimo. Solo la testimonianza di sangue o di vita – il martirio o il piccolo martirio – prometteva quei dirompenti effetti comunicativi che potevano scuotere il corpo sociale al punto tale da creare uno spazio per l’alternativa confessionale. E perfino questa strategia estrema era possibile solo in due realtà politiche, la repubblica di Venezia e la repubblica di Lucca. Che la strategia fosse tentata, sia pure in condizioni disperate, prova che il movimento italiano, a differenza di quello che pensavano gli esuli, aveva una sua forza.

40Anche in Italia, dunque, la Riforma fu, o avrebbe voluto essere, un fenomeno eminentemente comunicativo. Anche in Italia la diffusione delle sue idee fu impostata come una serie di azioni simboliche a posta esistenziale molto alta. Ma l’azione simbolica efficace è quella che ha risonanza. E non vi è risonanza senza una base: una chiesa, uno stato, un gruppo fortemente coeso, che recepisca e irraggi il messaggio. In Italia quella base mancò.

Conclusione

41Se applichiamo al movimento riformatore italiano il concetto di «habitus» elaborato da Pierre Bourdieu, dovremmo arrivare alla conclusione che l’Italia non ebbe la Riforma perché non poteva avere la Riforma. La teoria dello «habitus» afferma che i giudizi e le scelte individuali – atteggiamenti, stili di vita, convinzioni – sono determinate dalla posizione del soggetto nello spazio sociale. L’individuo assume e incorpora le norme veicolate dal gruppo sociale d’appartenenza: le disposizioni «naturali» – il cattolicesimo degli italiani – riproducono in realtà i condizionamenti sociali. Il condizionamento istituzionale, economico, sociale che la chiesa cattolica e i suoi apparati esercitavano sulla società italiana della prima età moderna era fortissimo e capillare.

42La mia tesi è invece che una ragione collettiva presiedesse al movimento filoprotestante italiano e gli dettasse una strategia – la strategia della rottura attraverso il martirio maggiore e minore – che fu perdente, ma non perse senza combattere.

  • 64 M. Firpo, S. Pagano (dir.), op. cit. n. 21, p. XLI-LIX.

43Probabilmente quella strategia sopravvalutò la forza e l’autonomia decisionale dei poteri politici, entro la cui sfera d’influenza lanciò o tentò di lanciare la sua azione. Nemmeno la repubblica di Venezia – tanto meno la piccola repubblica di Lucca – era in grado di tutelare un esperimento di Riforma, di garantirgli uno spazio minimo; non era nemmeno in grado di proteggere un singolo «eretico» che si fosse seriamente esposto. Il caso Soranzo lo dimostra limpidamente: in una situazione critica, l’intercessione della Serenissima era assolutamente inefficace64. Ancora meno fondate erano le speranze che i filoprotestanti italiani riposero nei principi stranieri (il re di Francia, il re di Boemia, Caterina dei Medici), dai quali di volta in volta aspettavano un intervento per sollevare le sorti del Vangelo. Ma quanto più patetiche furono le loro illusioni, tanto più impressionante risulta la lucidità della loro analisi della situazione: senza una forza politica di supporto, la Riforma in Italia non aveva futuro.

  • 65 Il più recente contributo : E. Garavelli, Ludovico Domenichi e i «Nicodemiana» di Calvino. Storia d (...)

44Vorrei chiudere questo contributo rilanciando il riferimento storiografico con la quale l’ho aperto. Nel saggio di Cantimori del 1960 professione e dissimulazione, rottura e continuità, sono le due facce complementari dello stesso fenomeno. Nella storiografia italiana tuttavia questi due temi hanno avuto una fortuna asimmetrica. Il nicodemismo ha esercitato una grande attrazione sugli studiosi e ha prodotto una letteratura scientifica imponente65; l’imperativo della «confessione della fede» e del martirio e i loro sostenitori (da Calvino a Pier Paolo Vergerio) non hanno invece trovato grazia agli occhi degli storici italiani, che spesso si sono espressi nei loro confronti in termini aspri, quasi esercitando su di essi una specie di vendetta postuma.

45Il concetto di cambiamento nella continuità è più congruo all’interpretazione del movimento italiano di quanto non sia il concetto di rottura. Ma in che misura il tema della continuità esercita anche un appello più forte, più profondo – più capace di risonanza identitaria –, sugli storici italiani?

Notes

1 B. Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation – oder : Was die Reformation zur Reformation machte, in B. Hamm, B. Moeller, D. Wendebourg (dir.), Reformationstheorien. Ein kirchenhistorisches Disput über Einheit und Vielfalt der Re-formation, Gottinga, 1995, p. 57-127.

2 L’uso che farò qui di seguito dei concetti «segno», «simbolo», «azione simbolica» si richiama a E. E. Boesch, Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, Berlino etc., 1991, p. 73-86.

3 D. Cantimori, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, Bari, 1960.

4 L’Italia è perciò assente dalla monografia di B. S. Gregory, Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Cambridge (Mass.)-Londra, 1999.

5 F. Chabod, Per la storia religiosa dello Stato di Milano durante il dominio di Carlo V, 2a edizione, Roma, 1962, p. 152, 158, 159.

6 Archivio Arcivescovile di Udine, S. Officio (in seguito abbreviato in AAUd), b. 2, fasc. 37.

7 S. Adorni Braccesi, «Una città infetta». La Repubblica di Lucca nella crisi religiosa del Cinquecento, Firenze, 1994, p. 286; AAUd, b. 3, fasc, 51; Archivio di Stato di Venezia, Santo Ufficio (in seguito abbreviato in ASVe), b. 26, fasc. Andrea Doiono di Serravalle.

8 AAUd, b. 3, fasc. 51; ASVe, b. 35, fasc. Contra illos qui proiecerint immonditias in via.

9 P. Scaramella, «Con la croce al core». Inquisizione ed eresia in Terra di Lavoro (1551-1564), Napoli, 1995, p. 12.

10 ASVe, b. 6, fasc. Contra Ioannem Donatum [della Columbina] et alios; b. 6, fasc. Facio Girolamo, Spiera Francesco, Vaccaro Giovanni, Baldraso Simeone, 1547; b. 16, fasc. Prospero Podocataro; AAUd, b. 1, fasc, 16, 1559; ASVe, b. 38, fasc. Giovanni Tramontino (immagini del crocifisso e della Madonna attaccate con i piedi in alto e la testa in basso, c. 1574); Archivio di Stato di Modena, Inquisizione, b. 5, fasc. 2.

11 B. Fontana, Renata di Francia duchessa di Ferrara, Roma, 1889-1898, vol. I, p. 243-333.

12 P. Scaramella, op. cit. n. 9, p. 12.

13 F. Chabod, op. cit. n. 5, p. 166-68, 170, 175, 189.

14 Ibidem, p. 166 s.; A. Del Col, L’abiura trasformata in propaganda ereticale nel duomo di Udine (15 aprile 1544), in Metodi e ricerche. Rivista di studi regionali, 2, 1981, p. 57-72.

15 P. Lopez, Il movimento valdesiano a Napoli, Napoli, 1976, p. 139.

16 E. E. Boesch, op. cit. n. 2, p. 83 s. («Signs are structural, symbols are emotional»).

17 B. Hamm, Zwinglis Reformation der Freiheit, Neukirchen-Vluyn, 1988.

18 A. Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio. The Making of an Italian Reformer, Ginevra, 1977, p. 206 s.

19 R. Wackernagel, Geschichte der Stadt Basel, Bd. 3, Basilea, 1924, p. 463524; E. Staehelin, Das theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, Lipsia, 1939 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 21), p. 468-471.

20 A. Jacobson Schutte, op. cit. n. 18, p. 175 s.

21 M. Firpo e S. Pagano (dir), I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo, Città del Vaticano, 2004, vol. 2, p. XXXV, 10, 678-755, 831-839.

22 S. Burghartz, Zeiten der Reinheit – Orte der Unzucht. Ehe und Sexualität in Basel während der Frühen Neuzeit, Paderborn, 1999, p. 37-69.

23 M. Firpo, S. Pagano (dir.), op. cit. n. 21, p. 832-838.

24 B. Moeller, Zu den städtischen Disputationen der frühen Reformation, in K.-H. Kästner, K. W. Nörr, K. Schleich (dir.), Festschrift für Martin Heckel, Tubinga, 1999, p. 179-195; Id., Zwinglis Disputationen. Studien zu den Anfängen der Kirchenbildung und des Synodalwesens im Protestantismus, Teil I, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, 56, 1970, p. 275-324; Teil II, ibid., 60, 1974, p. 213-364.

25 Fu lui ad avere l’incarico di retroconvertire Galeazzo Caracciolo, in occasione di una sua visita a Verona per incontrare il padre.

26 ASVe, b. 6, fasc. Extractum processus contra hereticos de Asyllo de anno 1547.

27 B. Moeller, op. cit. n. 24.

28 Libretto consolatorio, a li perseguitati per la confessione de la uerita Euangelica. In Milano. M. D. XLV. [traduz. italiana di U. Rhegius, Trostbrief an alle Christen zu Hildesheym, die umbs Evangeliums willen itzt Schmach und Verfolgung leiden, condotta in base alla versione latina dello stesso, Francoforte, 1543].

29 Ivi, c. Biiiir. Ma si veda B. Ochino, Prediche, s.l., 1542, c. A2.

30 P. P. Vergerio, Dodici Trattatelli, Q. Parci, M. D. L., c. Aijr-Avir. Su Vergerio A. Jacobson Schutte, op. cit. n. 18; S. Cavazza, Pier Paolo Vergerio nei Grigioni e in Valtellina (1549-1553) : attività editoriale e polemica religiosa, in A. Pastore (dir.), Riforma e società nei Grigioni, Valtellina e Valchiavenna tra ’500 e ’600, Milano, 1991, p. 33-62; R. Pierce, Pier Paolo Vergerio the Propagandist, Roma, 2003.

31 S. Seidel Menchi, Italy, in B. Scribner, R. Porter e M. Teich (dir.), The Re-formation in National Context, Cambridge, 1994, p. 181-201.

32 [U. Rhegius], Libretto consolatorio... cit.; C. S. Curione, Una familiare et paterna institutione della Christiana religione, s.l. [Basilea, 1549], c. K4r-Lviv. Su Lutero e le sue consolatorie nella persecuzione : R. Kolb, God’s gift of martyr-dom : the Early Reformation understanding of dying for the faith, in A. Pettegree (dir.), The Reformation. Critical Concepts in Historical Studies, vol. I, Londra-New York, 2004, p. 93-105.

33 B. S. Gregory, op. cit. n. 4, p. 99-111.

34 C. S. Curione, op. cit. n.32, c.L5r.

35 [Francesco Negri], De Fanini Faventini, ac Dominici Bassanensis morte, qui nuper ob Christum in Italia Romani Pontificis iussu impie occisi sunt, brevis historia, Chiavenna 1550, v. J.-F. Gilmont, Les martyrologes du xvie siècle, in H. R. Guggisberg, B. Moeller e S. Seidel Menchi (dir.), Ketzerverfolgung im 16. und frühen 17. Jahrhundert, Wiesbaden, 1992, p. 175-192. L’icona di Giovanni Muzio di Montalcino martire della fede fu costruita sostanzialmente fuori d’Italia.

36 [Pier Paolo Vergerio], La Historia di M. Francesco Spiera, il quale per have-re in vari modi negata la conosciuta verità dell’Evangelio, cascò in una misera desperatione, s. l. 1550. La più recente interpretazione di questo capitolo fondamentale del movimento riformatore italiano è di A. Prosperi, L’eresia del Libro Grande. Storia di Giorgio Siculo e della sua setta, Milano, 2000.

37 C. Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione nell’Europa del Cinquecento, Torino, 1969.

38 Giulio da Milano [Giulio della Rovere], Esortatione al martirio, s.l., 1552; Una lettera del Curione, nella quale si dichiara, perché i giusti patiscono in questa vita, et gl’ingiusti vivono soavemente, in C.S. Curione, op. cit. n.32, c.K4r-L6v.

39 F. Betti, Lettera all’Illustriss. et Eccellentiss. S. Marchese di Pescara suo padrone, ne la quale da conto a sua Eccellenza de la cagione perche licentiato si sia dal suo servigio. L’Anno M. D. LVII. [Colophon : Di Zoricco, XVI. d’Ottobre, M. D. LVII.].

40 Gio.[vanni] Cal.[vino], Del Fuggir le superstitioni che ripugnano a la vera e sincera confession de la fede, s.l. [Ginevra], 1553, c. Aiir-Aiiiiv (introduzione di anonimo).

41 A. Del Col, Le strutture territoriali e l’attività dell’Inquisizione romana, in

A. Borromeo (dir.), L’Inquisizione. Atti del Simposio internazionale, Città del Vaticano, 29-31 ottobre 1998, Città del Vaticano, 2003, p. 345-380, qui p. 379; W. Monter, The Roman Inquisition and Protestant Heresy Executions in 16th Century Europe, ibid., p. 539-548.

42 [Giulio da Milano], Se al cristiano è lecito di fuggire la persecuzione per causa della fede, s.n.t.

43 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, c. Aiiiiv (introduzione di anonimo).

44 [Giulio da Milano], Se al cristiano è lecito di fuggire la persecuzione... cit.

45 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, c. Aiiiiir (introduzione di anonimo).

46 N. Balbani, Historia della vita di Galeazzo Caracciolo chiamato il Signor Marchese, Ginevra, 1587, ristampato da E. Comba, Roma-Firenze, 1875; B. Croce, Un calvinista italiano, il marchese di Vico Galeazzo Caracciolo, ora in Vite di avventura, di fede e di passione, Bari, 1953, p. 187-291, ristampa a cura di G. Galasso, Milano, 1989, p. 199-297.

47 F. Betti, Lettera... cit.

48 A. Trissino, Ragionamento della necessità di ritirarsi a vivere nella Chiesa visibile di Giesù Christo, lasciando il papesimo, ai fratelli d’Italia, s.l., 1571.

49 S. Trentin, Tra affetti familiari e idee eterodosse. Profilo biografico di Isabella Bresegna (1510?-1567), Tesi di laurea, Università degli Studi di Trento, Facoltà di Lettere, Anno accademico 2000/2001. A lei Celio Secondo Curione dedicò la seconda edizione delle opere di Olimpia Morata : O. F. Moratae Orationes, Dialogi, Epistolae, Carmina, tam Latina quam Graeca, Basilea, 1558.

50 Particolarmente autorevole risuonò nell’incitazione alla fuga la voce di Pietro Martire Vermigli : P. M. Vermigli, Trattato della vera chiesa catholica, et della necessita di viver in essa, [Ginevra?] M.D.LXXIII. Dello stesso, Epistola ad amicum quendam de fuga et persecutione (è una sezione dei suoi Loci communes, classis tertia, Locus XII, c. 343v).

51 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, c. Aiiiiv (introduzione di anonimo).

52 [C.S. Curione], Quattro lettere christiane, con uno paradosso, Bologna [Basilea], 1552, c. b3v-b7v.

53 Ibid.

54 Gio.[vanni] Cal.[vino], op. cit. n. 40, introduzione, c. Aiiiir-v.

55 Della tragedia di M. Francesco Negro, c. [B6]v-[B7]r, cit. da S. Cavazza, «Quei che vogliono Cristo senza croce» : Vergerio e i prelati riformatori italiani (1549-1555), in U. Rozzo (dir.), Pier Paolo Vergerio il Giovane, un polemista attraverso l’Europa del Cinquecento, Convegno internazionale di studi, Cividale del Friuli, 15-16 ottobre 1998, Udine, 2000, p. 107-141, qui p. 134.

56 A. Del Col, L’Inquisizione in Italia dal XII al XXI secolo, Milano, 2006, p. 772-781.

57 I processi inquisitoriali veneziani degli anni ’50 e ’60 attestano che il Libretto consolatorio alli perseguitati, la Historia di Francesco Spiera, il martirologio di Jean Crespin, la Lettera di Francesco Betti furono oggetto di letture individuali e collettive.

58 Di chi scrive, Theorie und Wirklichkeit der Verfolgung in norditalienischen evangelischen Kreisen 1540-1570, in H. R. Guggisberg, B. Moeller, S. Seidel Menchi (dir.), op. cit. n. 35, p. 193-212.

59 ASVe, b. 31, fasc. Contra Laurentium Vex Theutonicum 1566 et 1572; AAUd, b. 3, fasc. 42, Contra magistrum Ambrosium Theutonicum fabrum 1568, ora pubblicato da F. Corrubolo, Gli atti del processo inquisitoriale contro Ambrogio Castenario (Udine, 1568), in Rivista di storia della Chiesa in Italia, 52, 1998, p. 455-467.

60 Di chi scrive, Protestantesimo a Venezia, in G. Gullino (dir.), La Chiesa di Venezia tra Riforma protestante e Riforma cattolica, Venezia, 1992, p. 131-154, qui p. 141-143.

61 In proposito : A. Del Col, M. Milani, «Senza effusione di sangue e senza pericolo di morte». Intorno ad alcune condanne capitali delle Inquisizioni di Venezia e di Verona nel Settecento e a quelle veneziane del Cinquecento, in M. Rosa (dir.), Eretici, esuli e indemoniati nell’età moderna, Firenze, 1998, p. 141-196.

62 Letteralmente : «che mal volentiera e’l moreria in l’acqua salsa, perché el non saria visto; ma ch’el vorria esser brusato in piazza, perché el diria tanto che’l se saveria».

63 ASVe, b. 32, fasc. Contra Theophilum Panarelli (1568-1571).

64 M. Firpo, S. Pagano (dir.), op. cit. n. 21, p. XLI-LIX.

65 Il più recente contributo : E. Garavelli, Ludovico Domenichi e i «Nicodemiana» di Calvino. Storia di un libro perduto e ritrovato, Manziana, 2004.

© Publications de l’École française de Rome, 2007

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