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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Contacts : Réforme et pouvoirs

Renata di Francia tra Ferrara e Montargis

Eleonora Belligni

Texte intégral

  • 1 La bibliografia che riguarda i fatti e i personaggi a cui si fa riferimento in questo intervento è (...)

1Maritatasi al meno prestigioso, secondo il proprio ininfluente parere, dei molti nobili pretendenti che le erano stati prospettati, molto desiderata dal suocero e disprezzata non poco dal marito, Renata di Francia giunse a Ferrara nel 1528 per suggellare l’alleanza tra i duchi estensi e la corona di Francia1. Presentatasi nella città ducale con un considerevole seguito – centocinquanta tra servitori, chierici, gentiluomini e dame – tentò fin dal primo periodo, nel segno dell’amarezza, della nostalgia e della frustrazione, di crearvi un habitat, che, per affinità di costumi e di dottrina, la aiutasse a sopravvivere alla sua condizione di straniera. Il suo sforzo assunse in breve tempo i caratteri del primo espianto artificiale di un gruppo di eterodossi dall’ambiente che li aveva forgiati, la corte di Luisa di Savoia e i familiari di Margherita di Navarra, verso un ambiente progressivamente ostile, l’Italia del concilio di Trento.

2Ora, questo esperimento, per il modo in cui venne condotto e si evolvette nel tempo, rappresenta in modo paradigmatico il propagarsi, la durata e la fine della lunga stagione ereticale italiana nelle sue diverse componenti: fu l’ennesimo percorso da un’alba evangelica zeppa di suggestioni mescolate e confuse fino a un tramonto di repressione e di diaspora. Da un lato, Renata e la sua cerchia furono testimoni – dall’inizio alla fine – della parabola che la Riforma in Italia, legata a luoghi, a personaggi, a ecclesiae particolari, disegnò verso la dissoluzione tridentina. Dall’altro, la comunità stessa descrisse in qualche decennio un’analoga parabola, che sfociò in una serie di condanne e nell’esilio dei più fortunati. Furono due curve simili, ma indipendenti sotto due aspetti: il primo è che l’esperienza di Renata venne condotta, in buona parte, sotto il segno del calvinismo. Il se-condo è che essa fu legata indissolubilmente a una miriade di rapporti che il gruppo della duchessa venne a instaurare con molte altre realtà: non solo il resto dei riformati italiani, i valdesiani e le sette, ma la corte dei Valois; Calvino e il dissenso italiano a Ginevra; gli eterodossi francesi, e in particolare quelli personalmente protetti da Margherita di Navarra; l’Inquisizione e gli «intransigenti»; e, anche se pare scontato, la corte estense nel pieno della lotta per la sopravvivenza politica e dinastica. Alcuni di questi rapporti furono tessuti consapevolmente fin dalla fine degli anni Venti; altri furono inevitabili o addirittura subiti; altri ancora, in tempi e modi diversi, cessarono di essere coltivati e di rappresentare una risorsa o un problema. Il fatto è che tutte le parti in causa tentarono, in tempi diversi e con diverse modalità, di far rientrare la comunità di Renata di Francia nei propri progetti.

3Dall’esame di questo fitto intrico di legami, che ne furono forse la caratteristica prima, verrebbe da credere che questo piccolo mon-do eterodosso avesse costituito, nel panorama italiano ed europeo, un esempio senza precedenti, difficilmente paragonabile a qualsiasi altro percorso ereticale e scrutato da più parti con intenzioni e aspettative eterogenee. Questa sensazione è confermata dai fatti di cui siamo a conoscenza: il caso è unico, del tutto particolare. Ma a questo bisogna aggiungere, quale contraltare, un elemento non secondario: esso non fu che una delle molte manifestazioni di adesione al calvinismo, né la duchessa, considerate le esperienze dei circoli vicentini e piacentini o quella altrettanto travagliata di Galeazzo Caracciolo, fu l’unica nobile seguace di Calvino in Italia. Eppure, dalla particolare vicenda ferrarese è possibile cogliere non pochi elementi per riflettere sulla storia della dottrina di Calvino nell’Italia evangelica, valdesiana e poi tridentina e sul ruolo giocato dalla Francia nel favorirla o contrastarla o, in termini più generali, il suo schierarsi a favore o contro la Riforma. L’analisi di questo caso non aiuta forse tout court a definire le coordinate del calvinismo nella Riforma italiana, a comprenderne il momento dell’espansione e quello del col-lasso – o, per usare la metafora epidemiologica tanto cara ai controversisti cattolici coevi, la fase del contagio e la cura del morbo ereticale –, ma rappresenta un utilissimo punto di osservazione di strategie apparentemente conflittuali, giocate cioè sulla necessità di arginare o, al contrario, di diffondere un processo di innovazione religiosa: quella di Ginevra, quella dell’Inquisizione romana nelle sue intersezioni con la politica degli Stati italiani, quella dei Valois e delle grandi famiglie francesi.

4La prima, più lineare osservazione riguarda il modo in cui l’esperienza di Renata venne percepita fuor d’Italia e, dunque, in che misura rientrò nei piani dei diversi attori in gioco. In buona parte, le scelte attuate nei confronti della comunità ferrarese dipesero dalla prospettiva di Calvino. Ginevra guardò a lungo a Consandolo con la sollecitudine interessata con cui soleva guardare ad altre esperienze eterodosse in area francese: in quel gruppo sparuto di individui governati da una donna di schiatta reale essa vide, in qualche modo, uno dei possibili cavalli di Troia per penetrare in Italia. Il fatto è che, tra la seconda metà degli anni trenta e gli anni quaranta, Calvino ritenne di poter contare su un punto d’appoggio al di qua delle Alpi, che permettesse alla sua Riforma di diffondersi nel resto della penisola o che, perlomeno, consentisse ai fratelli di tenere duro di fronte agli attacchi della Chiesa romana.

5Vittima di un innegabile errore di valutazione, egli non sbagliò tuttavia nel credere che l’esperimento ferrarese potesse attecchire e durare. È innegabile, infatti, che la cerchia di Renata ebbe lunga vi-ta. Anzi, la sua permanenza esaurì tutto, o quasi tutto il tempo che fu concesso al calvinismo nella penisola: un tempo destinato ad esiti prevedibilmente amari, ma che fu tuttavia, contro ogni probabilità iniziale, di un trentennio e anche oltre, contro la breve durata del valdesianesimo. Si può tentare di spiegare questa lunga resistenza facendo riferimento ad alcune delle caratteristiche proprie del gruppo, quelle cioè che lo differenziarono dalle altre esperienze eterodosse in terra d’Italia.

Chiusura

  • 2 Sui componenti francesi della comunità cfr. R. Gorris, Alla corte del principe. Traduzione, romanz (...)
  • 3 Cfr. le dichiarazioni tratte dai due costituti del processo ad Ambrogio Cavalli da Milano, Roma 11 (...)

6Diversamente da quanto accadde agli altri eterodossi italiani, nobili e popolani, che salvo qualche caso cercarono di estendere il più possibile le proprie reti di rapporti, la chiusura restò la cifra della comunità di Renata anche quando mutarono molte delle condizioni di partenza. Essa rimase in buona parte una consorteria isola-ta e autoreferenziale. O, per essere più precisi, non mutò in modo sostanziale la sua struttura iniziale: quella propria di un gruppo costituito da pochi elementi, uniti tra loro da legami forti, di clientela o addirittura di parentela, in cui i legami deboli intessuti con altre comunità eterodosse o singoli personaggi venivano considerati talvolta fecondi, ma secondari rispetto ai rapporti che intercorrevano tra i membri2. L’altra faccia della medaglia furono l’estrema coesione e compattezza della comunità stessa, che funzionò per decenni come un nido protetto dalle ali sollecite di Renata, e in cui furono sempre pochi gli stimoli alla defezione, al tradimento o all’allontanamento3.

7Un altro elemento contribuì, però, all’isolamento. Se l’Italia non fu mai guadagnata alla Riforma dei grandi maestri d’oltralpe è anche perché gran parte della sua élite dirigente, nel segno del valdesianesimo, ne assunse alcuni contenuti, ma rifiutò programmaticamente una vera frattura con la Chiesa di Roma, intesa come istituzione e come traditio. Questa precisa scelta, in una realtà politica a dir poco eterogenea, contribuì non solo a creare, a tutti i livelli sociali, una situazione drammaticamente fluida, in cui istanze differenti si intrecciavano e talvolta coesistevano in un nugolo di ecclesiae e piccole comunità, ma anche a sfumare i contorni del conflitto. La resistenza ad individuare nell’istituzione ecclesiastica il proprio avversario produsse in qualche caso un atteggiamento quasi paradossale: per esempio, nei membri del gruppo degli spirituali, i quali ritennero in qualche caso che la vera minaccia potesse risiedere altrove. Non vi è dubbio che la comunità di Renata, pur nelle sue componenti diverse, non soffrisse di questa mancanza cronica: la definizione del nemico fu piuttosto netta fin dall’inizio, laddove l’obiettivo che si profilava all’orizzonte, se pure da lungi, era la sovversione dell’istituzione della Chiesa romana. La duchessa di Ferrara protestò e resistette contro Roma nei modi e negli spazi che le furono consentiti: non con una celebre fuga oltralpe, secondo il costume di altri calvinisti italiani, ma rimanendo al proprio posto e nel proprio ruolo di moglie di un principe padano. Per questi motivi, e per il valore simbolico che le si poteva attribuire, le fu negata l’approvazione e l’appoggio di una parte dei valdesiani, che giunsero a considerare l’esistenza in area padana della comunità di Renata come un infausto ostacolo alla riforma dall’interno: tra questi, Vittoria Colonna in una fase precoce e, più avanti nel tempo, Giovanni Morone.

Flessibilità dottrinale

8Vi è un’altra componente che caratterizzò la cerchia di Renata fino al termine dell’esperienza italiana, e in realtà anche negli anni di Montargis. Essa sembra in qualche modo contraddire, da un lato, le legittime aspettative di Calvino; dall’altro, le caratteristiche di autoreferenzialità e, soprattutto, di capacità di individuazione di un nemico e di una strategia a lungo termine. È il fatto, cioè, che l’aspetto dottrinale non fosse di primaria rilevanza per la caratterizzazione del gruppo, che non fosse ciò che, in ultima istanza, ne pregiudicava i meccanismi di esclusione o di inclusione. L’unica scelta drastica in materia dogmatica stava, in effetti, nel rifiuto della messa cattolica e nella celebrazione della cena alla maniera sacramentaria, come atto di commemorazione della passione di Cristo e, al tempo stesso, come collante teologico della comunità. Ma a questa prassi si riconoscevano e si accettavano momenti di deroga, a cui l’uno o l’altro dei membri era costretto a sottomettersi in casi particolari. Qua e là, insomma, permaneva qualche ambiguità nelle pratiche religiose comunitarie e qualche messa veniva subita da tutti senza troppa sofferenza.

  • 4 Sulla varietà dei contatti della comunità di Renata con eterodossi e predicatori cfr. Eretici che (...)

9La situazione dottrinale, comprensibilmente sfumata all’arrivo degli esuli francesi e al passaggio di Calvino a Ferrara, si complicò ulteriormente nei due decenni successivi, tra la prima repressione ducale del 1536 e quella, più drastica, del 1554. In questi anni il nucleo della comunità di Renata restò sostanzialmente invariato, ma si intensificarono e si rafforzarono i legami deboli con l’esterno. Se da una parte le indicazioni epistolari di Calvino in materia di messa e confessione avevano contribuito a marcare il territorio, dall’altra, però, era difficile che i vivacissimi fermenti religiosi dell’ambiente circostante e il passaggio dei principali protagonisti della Riforma italiana a Ferrara non avessero ricadute sul piccolo mondo della duchessa. Gli ospiti francesi, giunti in Emilia ai tempi del matrimonio o dopo l’affaire des placards e ormai stanziali, spesso spartivano soltanto un generico terreno evangelico su cui si innestavano convinzioni teologiche radicalmente diverse: non per questo calvinisti come i Pons, al di là delle questioni personali, rinunciarono a convive-re con l’indifferentismo di Leon Jamet e di Jean Cornillau o con il nicodemismo teorico di François Richardot. Essi si abituarono alla promiscuità, e dal contatto con i molti occasionali frequentatori della piccola corte non sortì che un’ulteriore conferma della necessità di tollerare e inglobare il diverso per rafforzare il gruppo. Poiché l’ambiente era ridottissimo, era ovvio che a Ferrara riuscisse la magia che non riusciva nel resto d’Europa, dove, appena varcate le Alpi, le confessioni si frantumavano e trovavano buoni motivi per farsi la guerra. Il risultato di questa pletora di legami intermittenti, intrecciati in più di vent’anni, fu un discreto livello di entropia dottrinale intorno alla figura di Renata4.

10Ginevra riformata non mancò di accorgersi che l’entropia si poteva trasformare nella difesa di istanze nicodemitiche. L’impossibilità di ammettere una terza via tra il martirio e la fuga complicava i rapporti tra Ginevra e Ferrara. Ben si sapeva come non fosse possibile adattare al caso italiano l’atteggiamento e le aspettative che si riservavano ai fedeli francesi, e tra madama e Calvino passò un accordo non detto e non scritto: sarebbero state accettate da parte della comunità di Renata tutte quelle cautele necessarie in condizioni decisamente avverse, ma che non costituissero un programmatico insulto alla gloria di Dio. Se, per non forzare la fragile posizione dei riformati italiani, era necessario chiudere un occhio riguardo alla pratica nicodemitica, la politica nei confronti di eventuali teorizzazioni era improntata alla tolleranza zero. Il gruppo di Consandolo era sostanzialmente autorizzato a nascondersi per celebrare la cena, o ad accettare qualche messa come un male necessario in terra d’esilio, ma doveva evitare che da questi atteggiamenti venisse inferita una teoria della liceità dei comportamenti dissimulati. Il nicodemismo pratico poteva irritare i ginevrini: era la teoria, però, a scandalizzarli. Non solo Giulio da Milano aveva goduto per anni delle elemosine di Renata e, sotto mentite spoglie, si era arrischiato a raggiungerla per tenere prediche dissimulate per la sua cerchia; anche Calvino, udita la relazione di Leon Jamet sui fatti dell’estate del 1554, aveva accettato di inviarle il pastore François Morel per esortarla a perseverare nella fede, ben conscio che ciò voleva dire, per lei, venire a patti con l’inquisitore o con i gesuiti per continuare a seguire Cristo in maschera. Ginevra accolse benignamente gli esuli della cerchia di Renata, uno per tutti Francesco Porto, in seguito alla repressione e alla diaspora. Ma le ire dei calvinisti si abbatterono su chi, come François Richardot, si era spinto alla teorizzazione del nicodemismo nelle proprie prediche.

11Le caratteristiche strutturali della comunità, chiusura e flessibilità, furono probabilmente funzionali alla sua lunga resistenza in terra d’Italia: in prima battuta perché ebbero ripercussioni sulle strategie adottate dai suoi nemici, nella fattispecie il duca d’Este, che temeva le ricadute politiche – ed economiche – del comportamento della moglie, e l’Inquisizione. Si può ritenere che esse avessero influenzato i tempi e i modi della repressione – che infine, in buona sostanza, contribuì alla decisione di Renata di ritornare in Francia con la parte restante del proprio entourage; anche se, allo stesso modo, bisogna tenere in considerazione il fatto che anche le politiche di contenimento dell’eresia conobbero fasi diverse, di stasi o di accelerazione, man mano che l’Inquisizione si affermava come espressione del partito politico vincente a Roma e nel resto della penisola.

  • 5 Cfr. G. M. Monti, Ricerche su Papa Paolo IV Carafa con 108 documenti inediti, Benevento, 1925, p. (...)
  • 6 ASMo, Ambasciatori Roma, b. 48, Giulio Grandi a Ercole II, Roma 6 agosto 1550.
  • 7 Cfr. M. Firpo e V. Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo (15501558), II, Città del (...)
  • 8 Cfr. B. Fontana, Renata di Francia... cit. n. 1, p. 501-502.

12Del resto, come molte altre storie di eterodossia, anche quella di Renata si racconta più facilmente dal punto di vista della reazione antiereticale. Ciò che si conosce di questa lunga stagione ferrarese di fermenti passa attraverso i cenni reticenti degli ambasciatori a Roma, a Venezia, in Francia, in parte per gli scritti degli eterodossi in fuga; ma, soprattutto, per i grandi processi avvenuti tra Roma e Ferrara, non ultimi quelli degli spirituali. Se l’osservazione dell’eresia ferrarese da parte degli intransigenti risale alle precoci dichiarazioni di Gian Pietro Carafa nel Memoriale a Clemente VII, e dunque ai primi anni trenta5, occorre aspettare gli anni cinquanta per scorgere, da parte di Roma, una precisa volontà di occuparsi di ciò che accadeva intorno alla duchessa. Quella che fu un’infinita teoria di provvedimenti giudiziari e contenziosi di varia natura tra il ducato e la curia, divenne una seria minaccia per gli Estensi solo negli anni del pontificato di Giulio III e, soprattutto, quando il Carafa, l’antico nemico, fu chiamato al soglio pontificio instaurando il governo del partito intransigente. In precedenza, il duca non aveva ricevuto pressioni eccessive, se non di segno opposto, come negli anni trenta. Solo al principio di agosto del 1550 il cardinale chietino aveva iniziato ad ammonirlo più seriamente, attraverso l’ambasciatore ferrarese a Roma Giulio Alvarotti. In merito alla morte sul rogo di Fanino Fanini, per la cui salvezza Renata aveva tentato invano di intercedere, il cardinale, pur complimentandosi con Ercole II per la gestione del processo, non aveva taciuto all’Alvarotti che a Roma si pensava che a madama fosse il caso di volgere «un poco l’occhi»6. Il ritardo di Carafa nell’occuparsi seriamente della condotta di una francese si può spiegare, ovviamente, con le sue priorità antimperiali: ma forse fu proprio, un anno più tardi, il processo a uno dei seguaci di Juan de Valdés, Vittore Soranzo, in cui veniva chiamato in causa qualcuno dei familiari di Renata, a scatenare l’ansia degli intransigenti7. Nel 1554, spronato dalle sue numerose controparti politiche e religiose, Ercole II fu costretto a intervenire con una durezza proporzionale ai lunghi anni di silenzio, chiamando a testimoni del suo sforzo punitivo gesuiti, predicatori ortodossi e inquisitori francesi: la duchessa venne rinchiusa, i suoi denari e i gioielli sequestrati, le figlie (corrotte dall’empietà materna) spedite in convento, i suoi familiari dispersi e mandati in esilio. Eppure, a un passo dal pontificato di Paolo IV, l’Inquisizione non agì comunque con l’inflessibilità che stava mostrando in altri casi, e al duca, grazie anche alle ambigue disposizioni di Paolo III in materia di giurisdizione inquisitoriale a Ferrara8, venne sostanzialmente lasciata l’opportunità di sistemare da solo i propri guai domestici. Certo, la guerra di Siena, le rispettive posizioni di papato, Impero, Cosimo e il bisogno francese di una nuova alleanza italiana avvantaggiarono Ercole II nel gestire gli imbarazzi interni al ducato. Ma ancora a quell’epoca, evidentemente, il cardinale teatino aveva motivo di pensare che dare a madama e ai suoi un castigo davvero esemplare, di risonanza nazionale e internazionale, non valesse l’indignazione di Enrico II e, ancor meno, una sua eventuale mobilitazione per trarre d’impaccio l’augusta parente. Tantopiù che, dal suo punto di vista, quando non erano eretici marci come la duchessa o i suoi compari, i francesi finivano sempre per portarsi addosso l’odore nauseabondo di conciliarismo o di pretese gallicane: almeno in questo, l’equanimità del teatino riconosceva alla Francia un ruolo di disturbo non dissimile a quello giocato dagli imperiali. Sebbene le considerazioni politiche intorbidassero le acque, insomma, Carafa tratteneva la mano perché riteneva, con qualche ragione, che la porta della Riforma italiana non fosse la comunità di Consandolo.

  • 9 M. Firpo e D. Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, vol. VI, Appendic (...)
  • 10 I libri di conti e altri documenti segnalano l’esistenza di un fondo segreto per sovvenzionare i c (...)

13Dal punto di vista strettamente giurisdizionale l’ortodossia di Renata era affare di competenza ferrarese, che il papa, però, aveva mostrato di poter avocare a sé: con il breve pontificio del 10 maggio 1536 la curia si era autolegittimata a intervenire sui costumi dottrinali della moglie del duca. Per lunghi anni, tuttavia, le notizie che giunsero a Roma furono molte e poco rassicuranti, ma indubbiamente frammentate. Solo negli anni cinquanta, soprattutto con i grandi processi ai valdesiani e quello di Pietro Manelfi, si iniziò a intuire l’effettivo contributo di Renata di Francia alla Riforma italiana e il tipo di rapporti che la comunità intratteneva con gli altri eterodossi. Questi erano, in effetti, di un genere assai particolare. L’intera scelta esistenziale della duchessa fu stigmatizzata dalla grafia di Sa-no de Perellis, segretario del Sant’Uffizio, che, nel Compendium degli atti del processo contro Giovanni Morone, la definì «subventrix hereticorum»9. Nel ruolo di subventrix della Riforma in Italia, ovviamente, la sua prospettiva ideologica e teologica si allargò ben oltre quella che le avrebbe accordato il magistero di Calvino. Ella scelse di farsi finanziatrice di eretici di ogni banda, di ogni classe sociale, diversi per sesso, età e professione, e soprattutto propensioni religiose: in effetti i protetti della duchessa coprirono l’intero spettro, o quasi, delle posizioni confessionali eterodosse presenti in Europa. La sua partecipazione alle loro vicende umane poteva variare da otto ducati al completo mantenimento, come raccontano le lette-re che le furono sequestrate dal marito nel 1554 e i libri di conti, che rivelano la presenza di un fondo segreto destinato a donazioni e aiuti a coloro che ne sollecitavano l’intervento fin dai Grigioni, come i famigerati Giulio da Milano e Agostino Mainardi10. Renata fu mecenate di grandi intellettuali o artisti eterodossi, come dimostrano i casi eclatanti di Olimpia Morata, di Celio Secondo Curione, di Francesco Porto, di Antonio Brucioli, di Francesco Maggio, di Orazio Brunetto; di letterati di minor fortuna, piccoli umanisti, insegnanti di scuola provenienti da tutte le parti del ducato; tutori privati, precettrici, studiose, e perfino maestre di economia domestica, dell’arte del ricamo e del cucito; ma, allo stesso modo, di artigiani, piccoli mercanti e lavoratori di umile condizione, purché dimostrassero una sensibilità religiosa che sfociava nell’insofferenza per le prescrizioni della Chiesa cattolica.

14Fu, il suo, un patronage di grande efficienza, e al tempo stesso un vero fallimento. Evidentemente l’influenza di Margherita di Navarra condizionò l’adesione di Renata a questo modello, che favori-va la gestione femminile di un ambiente eterodosso ramificato e differenziato. All’interno, al di là del fatto che la duchessa, priva di grande carisma intellettuale e spirituale, non volesse o potesse stabilire per la propria comunità un preciso accento teologico e una rigida impostazione dottrinale, furono la sua volontà e la capacità di mantenere l’aggregazione a dare la regola e la misura del gruppo, a consentirgli di formarsi, di durare nel tempo e di aprirsi moderatamente ai contatti esterni. Ma, all’esterno, la chiusura e la compattezza della sua cerchia ne determinarono una scarsa pervasività e una blanda capacità di proselitismo. Il potere di contagio, cioè di diffusione della dottrina, fu sempre ridotto, perché Consandolo fu una comunità troppo piccola e autoreferenziale. Se in buona parte del nord Italia, tra il popolo minuto e in alcune grandi famiglie, l’ecclesiologia e la dottrina calvinista predominavano sulle altre confessioni, Renata agì nei confronti di possibili compagni di dissidenza in modo non strategico, ma casuale. Da una parte, non curò il collegamento con le élite: dall’altra, il suo ruolo di subventrix si concretizzò nel distribuire risorse in modo indiscriminato a tutte le comunità popolari eterodosse, a prescindere dal loro credo. Se pure ci fu una volontà di proselitismo, questo atteggiamento di elargizioni a pioggia impedì lo sviluppo di relazioni profonde e la trasmissione di contenuti religiosi poco più che generici. A dirla tutta, ben pochi si convertirono al contatto con la duchessa e i suoi: ma chi lo era già, al di là delle sue specifiche convinzioni, poté trovare in loro un genuino sostegno.

  • 11 Cfr. ASMo, Ambasciatori Roma, b. 51, Giulio Grandi a Ercole II, Roma 6 ottobre 1554.

15Tutto ciò poteva significare, in teoria, una maggiore fragilità rispetto agli attacchi esterni, dal momento che nessuna rete di rapporti nati nel contesto eterodosso italiano sarebbe intervenuta a salvare o coprire la comunità di Consandolo. Calvino e i calvinisti percepivano con fastidio la rinuncia a portare il proprio credo alle estreme conseguenze e, di conseguenza, una scarsa volontà di opporsi in modo evidente alla Chiesa di Roma. I valdesiani ne evidenziavano con simmetrico fastidio l’aspetto contrario, di frattura con l’istituzione, mal tollerando quello che sembrava loro un netto radicalismo e, allo stesso tempo, una sistematica campagna d’aiuti alle istanze più peregrine e pericolose. Nel primo incontro con gli spirituali, in concomitanza con le prediche ferraresi di Bernardino Ochino del 15 luglio e dell’avvento 1537 e con la visita di Vittoria Colonna, Renata non poté ancora notare il divario tra l’esempio che le era stato trasmesso da Margherita, con la sua intera esistenza, e un atteggiamento che non mirava a farsi carico della vita e della sorte economica di gruppi di eterodossi e che non aveva intenzioni eversive nei confronti della Chiesa di Roma. Ma, prima degli anni quaranta, le rispettive scelte di campo si dovevano ancora precisare e giungere a una maturità che le avrebbe viste divergere drasticamente. Nel giro di un decennio la corte di Consandolo divenne, agli occhi preoccupati dei valdesiani, la cosa più vicina al calvinismo ginevrino che si potesse proporre in una provincia sottoposta alle suggestioni eterodosse più diverse e, contemporaneamente, a un diretto controllo da parte dell’autorità spirituale. Nell’ottobre del 1554 il cardinale Giovanni Morone fermò l’ambasciatore estense a Roma, monsignor Giulio Grandi, per esprimergli il suo apprezzamento per la brillante risoluzione del problema di Ferrara, che cioè l’eretica pravità di Madama fosse stata finalmente condotta all’obbedienza dovuta a suo marito e alla santissima Chiesa romana11. Quello di Morone era vero sollievo: la corte di Consandolo, spina nel fianco della cristianità, andava eliminata con tutti i mezzi, perfino con quegli stessi che gli intransigenti stavano mirabilmente applicando per individuare e reprimere le reti valdesiane.

16Ma questo sostanziale isolamento ideologico, che si trasformò in un vero isolamento fisico della comunità, ebbe l’effetto perverso e inatteso di renderla più persistente e adattiva: nella misura in cui, cioè, giustificò le scarse attenzioni dell’Inquisizione anche al di là delle questioni politiche che un intervento drastico avrebbe sollevato. Mentre Renata e il suo gruppo invecchiavano nella bassa padana con vera tenacia, nell’Italia a cavallo del Concilio di Trento essi si condannarono a una sorta di forzata autarchia: fu questo che tenne ancora tranquillo il cardinale teatino, pur legittimato all’azione da quel breve farnesiano del 1536, una volta avviati i grandi processi per eresia. Nel 1554 Morone poteva fregarsi le mani, soddisfatto dagli eventi ferraresi. Ma un anno più tardi, l’elezione di Carafa al soglio pontificio avrebbe sancito una volta per tutte il pericolo in cui egli stesso si trovava insieme con i suoi compagni spirituali; mentre Renata, dal canto suo, poteva ancora permettersi di arruolare un conclamato eterodosso come Jean Chesneau e tenerlo con sé per otto anni.

  • 12 Cfr. M. Firpo, Artisti, gioiellieri, eretici. Il mondo di Lorenzo Lotto tra Riforma e Controriform (...)

17Quando Renata crollò per tornare alle messe quotidiane e alla confessione, furono in molti a pensare che la tabe del nicodemismo avesse finito di prosciugare la linfa di una fragile religiosità. Dopo i fatti dell’autunno 1554, in una famosa lettera a Pier Paolo Vergerio, Olimpia Morata testimoniò il diffuso disprezzo per quella che molti leggevano come una fede ipocrita, malcerta, già destinata a capitolare alla prima vera difficoltà. Era, a suo parere, la degna conseguenza di quell’atteggiamento che alienava a Renata la completa approvazione di Calvino. Dalla resa della duchessa sembrava essersi manifestata con estrema chiarezza una forma corrotta di protestantesimo, che era stata tollerata finché aveva resistito ma che, una volta sconfitta, era destinata a suscitare la riprovazione generale: poco importava, in fin dei conti, che la conversione della duchessa fosse o meno sincera. Nessuno riuscì a comprendere che quella stessa resa, in fin dei conti piuttosto rapida, era stata sorretta da almeno due ordini di ragioni. C’erano, da una parte, motivi profondi, legati a una sensibilità di stampo calvinista più che a fini opportunistici. Una fede cieca nel determinismo infallibile della provvidenza di Dio poneva un attacco alla comunità, per quanto devastante nella sua efficacia, alla stregua di una battaglia persa, che non era destinata a influire drasticamente sull’esito dell’intera guerra alla Babilonia romana. L’idea che la vittoria della vera fede fosse nei piani di Dio, sebbene lontana a venire, costituì un elemento essenziale nell’economia dei fatti di quell’autunno. Essa si accompagnava alla certezza del nemico, ovvero la confessione cattolica, che forse non tutti nella cerchia di Renata avrebbero portato alle estreme conseguenze, ma che era senza dubbio la cifra dei più – mentre per gli altri risultava, al massimo, questione indifferente. Era un nemico che il Signore Iddio, nei propri insondabili tempi, avrebbe pensato a sconfiggere, ma che una singola debole ecclesia, se attaccata da un’istituzione infinitamente più grande e potente, non poteva che tentare di aggirare. Nulla impediva al caput della comunità di attendere, nelle vesti di neo-convertita, che la tempesta fosse passata: una volta cessato l’allarme e mutate ancora una volta le condizioni, la celebrazione della gloria dell’Altissimo sarebbe proseguita. L’assunzione di Jean Chesnau12, un anno più tardi, stabilì una volta per tutte che la duchessa aveva intenzione di ricostituire la comunità dispersa e che, nonostante la rassegnazione di Calvino e Farel e la stizza di Olimpia Morata, non aveva mai rinunciato alla propria strategia di lungo periodo.

  • 13 Cfr. F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, Ginevra, 2000.

18Una seconda ragione afferiva all’attaccamento di Renata alle sue radici e alla sua educazione di fanciulla. Calvino e Olimpia Morata, ma soprattutto Guillaume Farel, memore delle origini intellettuali della propria dottrina, avrebbero dovuto allargare la prospettiva oltre i confini della penisola italiana e ricordarsi di ciò che Renata riteneva un modello imprescindibile. Il suo legame con la corte dei Valois, da una parte, e con i movimenti di riforma religiosa francese, dall’altra, costituiva in buona misura la ratio e il codice genetico della sua esperienza di leader eterodossa. La comunità ferrarese, almeno fino alla morte di Margherita di Navarra, non aveva smesso di considerare il panorama religioso francese come il principale dei suoi referenti: d’oltralpe, oltre alla costante protezione del re cristianissimo, venivano i denari della rendita della duchessa, con cui essa manteneva eretici di tutte le bande; veniva l’esempio del patronage della illustre e pia cugina. Ma, soprattutto, continuavano a venire nella direzione di Ferrara uomini, idee e ispirazioni che alimentavano in qualche modo la dipendenza dalla patria d’origine. È chiaro, peraltro, che qualcosa più di un atteggiamento di favoreggiamento degli eretici e tolleranza venne trasmesso dalla Francia alla corte di Renata. Il nicodemismo non fu portato a Ferra-ra dall’evangelismo di Leon Jamet o da François Richardot, che ne fu poi considerato il diabolico untore: ma viaggiò attraverso le raccomandazioni di Margherita, che non cessò quasi mai di ergersi in difesa di coloro che più di tutti scandalizzavano Calvino. Esso fu il registro ideologico con cui alcuni dei membri del gruppo di Briçonnet, dopo lo scioglimento avvenuto nel 1525, si ingegnarono a sopravvivere senza rinunciare alle proprie istanze in un paese che si stava pian piano polarizzando, e che indiceva le prove generali di una spaccatura che avrebbe portato alla guerra civile. Non solo la scontata ostilità dei cattolici, teologi della Sorbona o membri della corte, ma anche le esasperanti pressioni di Ginevra per costringere gli evangelici a una professione di fede più strutturata resero la vita di personaggi come Gerard Roussel, Michel d’Arande, Pierre Caroli un difficile esercizio di fedeltà alle proprie idee. Nonostante le proteste di Calvino, di Bèze e di Farel, che non tardarono a bollarli con l’accusa di ipocrisia interessata, di nefanda apostasia, la scelta di molti di coloro che un tempo avevano seguito Guillaume Briçonnet nel suo tentativo di riforma della dottrina e dei costumi dall’interno di una diocesi fu comunque coerente al loro esordio come evangelici. Qualcuno – come Roussel o Arande –, costretto alla fuga, una vol-ta tornato in Francia accettò di assumersi a sua volta la responsabilità dell’episcopato nella speranza di potere attuare profonde riforme: non solo nella cura dell’organizzazione pastorale e dei costumi, ma nella dottrina, riguardo alla quale sentiva, nei confronti del proprio gregge, il dovere di trasmettere le istanze che erano state di Jacques Lefèvre d’Etaples. Gli anni in cui Roussel fu vescovo di Oleron non si consumarono in un mero esercizio di dissimulazione: furono piuttosto una coerentissima messa in atto dei precetti che egli condivideva con alcuni tra i teorici del nicodemismo e che derivavano anzitutto dalle prime esperienze paoline (1512) del suo antico maestro. L’officio non andava disprezzato, ma accettato in piena consapevolezza, se si voleva riformare l’istituzione dal suo interno: l’appartenenza al clero non era un ignominia o un atto blasfemo, bensì una questione indifferente, o addirittura, un mezzo per contribuire alla gloria di Dio. La sua «eucarestia in sette punti», di sapore decisamente sacramentario, sarebbe stata grottescamente riecheggiata nella strategia in sette punti che il gesuita Jean Pelletier riferì ad Ignazio di Loyola di aver progettato per ricondurre Renata all’obbedienza cattolica: ma essa fu, comunque, concepita per uno scopo pastorale, a beneficio del suo gregge. Gli avversari cattolici di Roussel, forse i canonici del capitolo, riuscirono solo nel 1555 a segargli le gambe: non le sue, peraltro, bensì quelle del pulpito della cattedrale di Oleron dove stava predicando, che, secondo la vulgata, gli franò addosso provocandone, dopo poco tempo, una morte dolorosa. In quello stesso anno il suo compatriota Jean Chesneau, che amava Calvino ma che la partecipazione ai riti cattolici non scandalizzava più di tanto, veniva assunto come maestro di casa dalla neoconvertita Renata di Francia13.

  • 14 Sui rapporti tra i nobili francesi e la comunità cfr. la corrispondenza di Renata e del suo entour (...)

19Il legame con la Francia, tuttavia, non significava solo quello con il gruppo di Margherita. La tenace volontà della duchessa d’Este di mantenere una distanza ridotta dalla patria, anche a molti anni dalla sua partenza, costituì una delle sue ancore di salvezza: il re, grandi dignitari di corte e alti prelati furono pronti, di quando in quando, a spendere qualche parola a suo favore o a occuparsi della sua situazione. L’indulgenza fu senza dubbio il registro dei francesi potenti nei suoi confronti. Ma la stessa Renata interpretava troppo generosamente questo pur blando interesse, che ella confondeva con la devozione dovuta al proprio rango di figlia di re e che aveva, invece, ragioni strumentali ben diverse dalla mera difesa di un’illustre connazionale. Il panorama religioso d’oltralpe, per quanto fecondo dal punto di vista della duchessa, era lontano dall’essere compatto o ideologicamente omogeneo, e la sua complessità andava ben oltre le canoniche divisioni dottrinali che chiunque poteva rilevare. Da parte francese si riproducevano, negli anni, alcuni comportamenti che difficilmente trovavano una spiegazione lineare, perchè provenivano da coloro che si ergevano a baluardi dell’ortodossia. Anche se per motivi politici e di prestigio, la corte di Francesco I e quella di Enrico II, che gli era succeduto sul trono, non avevano fatto altro che favorire l’esperimento eterodosso della nobile parente, chiudendo entrambi gli occhi di fronte alle lamentele del duca e di Roma e, perlopiù, opponendovi semplici principi di ragion di Stato. Mentre la posizione dei Cristianissimi, padre e figlio, si arroccava sulla difesa degli interessi dei sudditi francesi in Italia, molti altri collaboravano con zelo sospetto: tra questi, il connestabile Anne de Montmorency era stato per anni un ambiguo sostenitore dei casi di Consandolo; Georges d’Armagnac, prima dei suoi furori anti-ugonotti durante le guerre di religione, si era speso più volte a favore di provati eretici come Jean Cornillau; le amicizie valdesiane del vescovo di Lavaur, Georges de Selve ambasciatore a Venezia, non lo avevano trattenuto dall’interessarsi ai casi della duchessa e dei suoi14.

20Questi atteggiamenti a stento potevano passare per difesa della francesità in terra straniera, come Renata stessa pareva pensare. Apparentemente l’ostilità della corte francese alla Riforma era stata, se non precoce, almeno tempestiva. Per quasi un decennio dopo il suo rilascio, le posizioni di Francesco I nei confronti degli eretici, ogni provvedimento, ogni assoluzione e ogni singolo rogo, sembrarono determinati dalle ambivalenti conseguenze dello scacco simbolico di Pavia. Tiepido nelle sue simpatie evangeliche, che un tempo aveva sperimentato attraverso gli entusiasmi della madre e della sorella, la sua necessità sembrò essere, dalla fine degli anni venti, quella di ricostruirsi un profilo autorevole nelle vesti di re cristianissimo e di capo della Chiesa gallicana. La sua gratitudine andava ai denari della santa Sede, con cui era stato pagato il riscatto e con cui egli intendeva ancora sostenere la politica espansionistica oltremontana: sentimento che confliggeva, soprattutto dopo il sacco di Roma, con qualsiasi tolleranza nei confronti di atteggiamenti eterodossi. Ma la sua riconoscenza andava parimenti alla madre e alla sorella, che lo avevano sostituito durante la prigionia, e che si erano altresì premurate di trattare instancabilmente per un rapido ritorno sul trono. Senza contare che, buoni sentimenti a parte, le condanne delle ope-re di Margherita da parte della Sorbona e quella dei suoi familiares da parte di teologi e parlamenti costituivano una spina nel fianco della sua ancor precaria autorità regia. La politica di Francesco I negli anni della gioventù della Riforma fu dunque a dir poco altalenante, tesa a sbarazzarsi dei comportamenti eterodossi più eclatanti e a salvare e perdonare coloro che sembravano avere scelto una via morbida all’eresia. Ma, nonostante queste evidenti smagliature, la linea di condotta tenuta all’interno dei confini fu quella di una ostentata e a tratti effettiva inimicizia nei confronti dell’eterodossia. Nel 1536, data del primo processo ai familiari di Renata, questa venne difesa dalla corona francese sbandierando anzitutto il favore di papa Paolo III nei confronti della causa della duchessa.

21La questione è però diversa per la politica estera e solleva il problema di quanto sia opportuno considerare la presenza francese in Italia come uno dei veicoli del pensiero eterodosso nel panorama della Riforma italiana. L’argomento, finora, è stato un po’ trascurato dalla storiografia italiana. È chiaro il ruolo della Spagna e di quegli intellettuali, prelati e grandi nobili che costituirono il partito filoimperiale: di tali personaggi, soprattutto nella cifra del valdesianesimo, è stato ampiamente individuato il valore di guida politica e spirituale della riforma religiosa in Italia. Non è sbagliato identificare questo milieu come principale responsabile delle specificità del sentire eterodosso in Italia. Ma altre considerazioni rappresentano un ostacolo a una rigida visione dicotomica, e la storiografia francese, soprattutto le recenti analisi condotte sul rapporto tra la Francia e la curia nella lunga stagione tridentina, ha tracciato altre strade possibili. La generale conclusione è che non sia utile immaginare un polo filo-imperiale eterodosso drasticamente contrapposto a un polo francese e filo-francese, arroccato nella difesa dell’ortodossia cattolica, dagli inizi fino alla conclusione del concilio di Trento. Calvino non era l’unico a guardare con speranze varie e intermittenti all’Emilia eretica; non solo il pensiero riformato di matrice ginevrina, ma contenuti eterodossi originali e sincretici passavano in Italia attraverso i francesi e viceversa, in un flusso alimentato da scambi continui, sebbene concernente un numero abbastanza limitato di individui. L’establishment non poteva ignorarlo completamente: né, a dire il vero, disapprovarlo del tutto.

  • 15 Anche su questo argomento la bibliografia è vastissima. Per una sintesi cfr. A. Tallon, La France (...)

22Non vi sono molti dubbi sul fatto che le posizioni assunte dal-l’imperatore, dal Cristianissimo, dai grandi nobili e prelati dei due paesi nei confronti dell’eresia in Italia avessero elementi in comune: una tolleranza bifida e intermittente, a tratti una vera e propria connivenza, che può essere politicamente spiegata alla luce delle lunghe guerre d’Italia e delle logiche di spartizione della penisola. La destabilizzazione dottrinale contro le altalenanti mosse politiche della curia romana andava a sicuro vantaggio della presenza straniera, francese o iberica, nella penisola: in questo senso, ciascun sovrano era interessato ad astenersi da un appoggio sistematico e continuo alla repressione anti-ereticale per spianarsi la via verso un più duraturo insediamento. Ma è difficile credere che si trattasse di una mera strategia di indebolimento di una terra di conquista, di un’azione tutta politica, aliena da altre motivazioni. L’atteggiamento nei confronti dell’eterodossia italiana, e della francesissima Renata in particolare, sembrò piuttosto ricalcare una frattura, non solo politica e cetuale ma propriamente ideologica, all’interno della classe dirigente francese: frattura che non si ricompose con il giro di vite imposto dal sovrano alla metà degli anni trenta e che certo non si ricreò dal nulla allo scoppio della guerra civile. Tale iato, all’interno e all’esterno dei luoghi del potere, non è riconducibile alla semplice dicotomia cattolicesimo-calvinismo ma descrive un fenomeno molto più complesso. Il giro di vite seguito all’affaire des placards ebbe conseguenze diverse in varie direzioni: da un lato si provocava una diaspora che, col senno di poi, avrebbe sparso i semi dell’eterodossia laddove essi ebbero la maggiore opportunità di germogliare; dall’altra si permetteva che i più tenaci tra i protetti di Margherita trovassero reti di protezione, in Francia o altrove, che col tempo fu sempre più difficile scalfire. Per ultimo, si gettavano le basi di un comportamento che divenne la costante negli anni successivi: la sensibilizzazione di una parte dell’alto clero, vescovi e cardinali, alle necessità della riforma della Chiesa, che, combinata talvolta con istanze gallicane, finì per indurre molti di loro, sebbene ortodossi, a simpatizzare o moderare la propria opposizione nei confronti della Riforma15. Per assistere alla fine simbolica di questo clima si dovette aspettare l’ultima sessione del concilio di Trento, con la famosa svolta del cardinale di Lore-na, parente acquisito di Renata, verso la causa curialista: svolta che non lo alienò affatto dalle sue simpatie spirituali, dal credito concesso a Giovanni Morone, dal suo tentativo di avocare al concilio il caso dell’eretico Carranza e da un notevole contributo all’assoluzione di Giovanni Grimani, ma che, sicuramente, gli avrebbe impedito di lì a poco di appoggiare le manovre della madre di sua cognata.

23Questa situazione non comportò che vantaggi marginali per la comunità della duchessa. È vero che nulla di drastico fu mai attuato, almeno nei suoi confronti, per impedire la libera circolazione di uomini e idee di ambigua provenienza. Madame de Soubise e i Parthenay, una volta scacciati dal duca, non furono ostracizzati dalla corte con il rigore che gli ambasciatori ferraresi continuarono a invocare per anni: a Leon Jamet, eterodosso e rissoso, non venne mai impedito di fare la spola tra Ferrara e la Francia. Eppure, tutti quei grandi personaggi della corte e della Chiesa francese che subirono, direttamente o meno, il fascino delle idee riformate e che si sentirono liberi, a tratti, di dimostrare in terra d’Italia le proprie simpatie o propensioni, non vollero e non riuscirono mai a garantire a Renata l’appoggio che forse si sarebbe aspettata: l’isolamento politico della duchessa era il sintomo più chiaro della sua irrilevanza e della sua effettiva impotenza rispetto, sicuramente, alle reti valdesiane. La comunità di Renata durò a lungo, fu processata, distrutta e rinacque dalle ceneri per trasferirsi in Francia e continuare la propria missione: ma al di là delle speranze di Calvino, delle aspettative di Margherita di Navarra, della gratitudine dei tantissimi eterodossi che aveva protetto, e perfino delle paure dei valdesiani, essa continuò negli anni a essere un mondo piccolo, incastrato tra reti più potenti. L’Inquisizione, che non se n’era mai data molto peso, ne aveva fatto l’analisi più lucida.

Notes

1 La bibliografia che riguarda i fatti e i personaggi a cui si fa riferimento in questo intervento è molto cospicua, perché riguarda gli anni cruciali e gran parte dei protagonisti della Riforma italiana, che compaiono nelle recenti edizioni dei processi più famosi (Giovanni Morone, Pietro Carnesecchi, Vittore Soranzo, Endimio Calandra, i costituti di Pietro Manelfi, di Nascimbene Nascimbeni e altri). Le note si limitano dunque a segnalare i documenti effettivamente citati nel testo. Per una bibliografia dettagliata rimando quindi, oltre ai processi già citati e alle voci del DBI (Dizionario Biografico degli Italiani) ai grandi testi di sintesi sulla Ferrara di Renata, ancora a B. Fontana, Renata di Francia duchessa di Ferrara sui documenti dell’archivio Estense, del Mediceo, del Gonzaga (1537-1560), 3 vol., Roma, 1889-1899; agli studi di Charmarie Webb Jenkins Blaisdell, Royalty and Reform: the Predicament of Renée de France 1510-1575, Ph. D., Tufts University, 1970; Id., Politics and Heresy in Ferrara 1534-1559, in Sixteenth Century Journal, VI, 1, 1975, p. 67-93; Id., Calvin’s Letters to Women: the Courting of Ladies in High Places, in Sixteenth Century Journal, XIII, 3, 1982, p. 67-84; Id., Renée de France between Reform and Counter-Reform, in Archiv für Reformationsgeschichte, LXIII, 1972, p. 196-226; ai saggi contenuti negli atti del convegno Alla corte degli Estensi. Filosofia, arte e cultura a Ferrara nei secoli xv e xvi, Ferrara 5-7 marzo 1992, a cura di P. Carile e R. Gorris, Ferrara, 1994 e alle più recenti monografie di F. W. Barton, Calvin and the Duchess, Louisville, 1989 e E. Taddei, Zwischen Katholizismus und Calvinismus: Herzogin Renata d’Este. Eine Eklektikerin der Reformationszeit, Hamburg, 2004.

2 Sui componenti francesi della comunità cfr. R. Gorris, Alla corte del principe. Traduzione, romanzo, alchimia, scienze e politica tra Italia e Francia nel Rinascimento, Annali dell’Università di Ferrara, nuova serie, sez. VI, 9, Ferrara 1996 e Id., «D’un château l’autre»: la corte di Renata di Francia a Ferrara (1528-1560), in L. Olivato (dir.), Il palazzo di Renata di Francia, Ferrara, 1997, p. 139-173.

3 Cfr. le dichiarazioni tratte dai due costituti del processo ad Ambrogio Cavalli da Milano, Roma 11 e 12 ottobre 1555, in ASMo, Archivio Fiaschi, b. 42.

4 Sulla varietà dei contatti della comunità di Renata con eterodossi e predicatori cfr. Eretici che erano in Ferrara al tempo di madama Renea, ASMo, Archivio Fiaschi, b. 42 trascritto in B. Fontana, Renata di Francia... cit. n. 1, III, p. XXXI-XLIV. Nel 1554, dal sequestro della corrispondenza di Renata, risultarono contatti con i membri dei credo più disparati tra l’Italia, la Francia e i Grigioni, alcuni classificati come anabattisti, altri come calvinisti.

5 Cfr. G. M. Monti, Ricerche su Papa Paolo IV Carafa con 108 documenti inediti, Benevento, 1925, p. 57-77.

6 ASMo, Ambasciatori Roma, b. 48, Giulio Grandi a Ercole II, Roma 6 agosto 1550.

7 Cfr. M. Firpo e V. Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo (15501558), II, Città del Vaticano, 2004, p. 633-635.

8 Cfr. B. Fontana, Renata di Francia... cit. n. 1, p. 501-502.

9 M. Firpo e D. Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, vol. VI, Appendice II, Roma, 1995, p. 288.

10 I libri di conti e altri documenti segnalano l’esistenza di un fondo segreto per sovvenzionare i correligionari, cfr. ASTo (Archivio di Stato di Torino), Sezione III, Camerale Piemonte, art. 806 par. 2, mazzo 10, nn. 49-51; mazzo 13, n. 89, n. 121; ASVe (Archivio di Stato di Venezia), Sant’Uffizio, Processo di Giovanni Osimani; ASMo, Archivio Fiaschi, b. 14o, Alessandro Fiaschi a Ercole II, Ferrara 24 maggio 1555. Cfr. C. J. Blaisdell, Politics and Heresy in Ferrara... cit. n. 1, p. 71.

11 Cfr. ASMo, Ambasciatori Roma, b. 51, Giulio Grandi a Ercole II, Roma 6 ottobre 1554.

12 Cfr. M. Firpo, Artisti, gioiellieri, eretici. Il mondo di Lorenzo Lotto tra Riforma e Controriforma, Roma-Bari, 2001, p. 216-217 e 221.

13 Cfr. F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, Ginevra, 2000.

14 Sui rapporti tra i nobili francesi e la comunità cfr. la corrispondenza di Renata e del suo entourage contenuta in ASMo, Archivio Fiaschi, b. 42.

15 Anche su questo argomento la bibliografia è vastissima. Per una sintesi cfr. A. Tallon, La France et le concile de Trente (1518-1563), Roma, 1997.

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