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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Session IV. Élites et Réforme

Les élites face à la Réforme dans le royaume de France (ca. 1520-ca. 1570)

Hugues Daussy

Texte intégral

1Il est communément admis que les élites françaises ont réservé aux idées issues du mouvement réformateur un accueil particulièrement favorable. Les membres de la noblesse, comme ceux des strates supérieures des sociétés urbaines, ont embrassé dans de si fortes proportions la religion de Calvin qu’ils ont conféré à la Réforme un poids social et une puissance politique démesurés en regard de l’importance numérique réelle du protestantisme au sein du royaume de France. Loin de rester hermétique à cet engouement, le lignage royal a également subi avec force l’attraction des idées nouvelles. Toutefois, même si la réponse apportée par ces élites à la cause évangélique a souvent été favorable, les princes, les nobles et les notables urbains n’en sont pas moins demeurés majoritairement catholiques et c’est également parmi eux que l’on trouve certains des plus farouches opposants à la diffusion des doctrines condamnées par l’Église romaine. Ce sont avant tout les motivations qui ont conditionné ces réactions que nous nous proposons d’évoquer. De l’adhésion enthousiaste au rejet le plus violent, en passant par de multiples positions intermédiaires, la variété des attitudes adoptées par les élites françaises face à l’irruption dans le royaume du message réformateur peut sembler déroutante, à tel point que l’accumulation des cas particuliers interdit toute tentative de modélisation. Nous allons nous efforcer de mettre cette diversité en évidence, non sans essayer de faire apparaître quelques constantes susceptibles d’éclairer les mécanismes et les mobiles qui ont présidé aux choix religieux accomplis au sommet de la hiérarchie sociale. Par commodité d’exposition, même si ces différentes strates ne sont pas étanches, nous évoquerons d’abord la réponse apportée par le lignage royal avant d’envisager l’attitude de la noblesse et enfin celle des élites urbaines. Pour chacun de ces trois « groupes », l’étude doit être abordée selon des chronologies différenciées en fonction des sources dont nous disposons. L’attitude de la famille royale peut ainsi être observée dès le règne de François Ier, alors que les réactions de la noblesse et des élites urbaines ne deviennent réellement perceptibles qu’à partir du milieu des années 1550. L’extrême fin de la décennie suivante, qui marque l’apogée des conversions nobiliaires au calvinisme et la fixation durable des conditions sociales du clivage religieux dans la plupart des villes, peut être choisie comme terminus ad quem de cette synthèse.

  • 1 Marguerite fut d’abord mariée en décembre 1509 au duc Charles d’Alençon, puis veuve en avril 1525 (...)
  • 2 B. Roussel, Marguerite de Navarre, les débuts de la Réforme et les troubles à Alençon (1530-1534), (...)
  • 3 Le De votis monasticis, qu’elle demande à Antoine Papilion de lui traduire en 1524, ou encore le S (...)
  • 4 Guillaume Briçonnet, Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521-1524, éd. C. Martineau et M. Veis (...)

2La réaction du lignage royal à l’irruption des idées évangéliques puis à l’introduction de la doctrine calviniste en France a naturellement exercé une forte influence sur la réception du message réformateur. Le cas de Marguerite d’Angoulême, duchesse d’Alençon puis reine de Navarre1, vient immédiatement à l’esprit de qui veut étudier l’attitude des membres de la famille royale aux prises avec les progrès du mouvement évangélique. On a beaucoup écrit sur la sœur de François Ier, sur ses relations privilégiées avec les bibliens de Meaux et sur ses sympathies présumées pour la Réforme protestante. Le dossier est fort épais et il faut se restreindre à l’essentiel pour évoquer la question cruciale de sa foi. Sensible à la pensée de Lefèvre d’Étaples et convaincue de la gratuité du salut, elle a adopté une démarche qui doit être comprise dans une situation de « recherche inquiète d’assurances et d’expressions spirituelles »2. Comme bien des évangéliques qui n’envisageaient pas de se situer hors de l’Église romaine, elle a adhéré à la justification par la foi sans aller jusqu’à affirmer l’impuissance de l’homme à collaborer à son salut. Elle s’est également abstenue de toute attaque du système sacramentel, demeurant dans ce domaine fidèle aux positions catholiques traditionnelles. Son Miroir de l’âme pécheresse, publié en 1531, est révélateur de cette position mitigée, puisque l’on y trouve notamment la trace de son adhésion à la présence réelle corporelle du Christ dans les espèces eucharistiques. Il est donc hors de question de faire de la sœur du roi une crypto-luthérienne ou même l’un des précurseurs de la Réforme protestante en France. L’intérêt qu’elle a porté aux écrits luthériens, attesté notamment par les traductions des ouvrages du réformateur allemand qu’elle a fait réaliser pour son usage personnel3, s’explique simplement par l’attrait qu’elle éprouvait pour les livres fondés sur l’Évangile. Sa curiosité, miroir de sa recherche spirituelle, n’implique donc en aucun cas une adhésion. Soutenue et stimulée par sa correspondance avec Guillaume Briçonnet4 ainsi que par ses relations étroites avec les figures les plus emblématiques de l’évangélisme français, comme Lefèvre d’Étaples qui a terminé sa vie auprès d’elle à Nérac, Marguerite se situe parfaitement dans la perspective d’une réforme évangélique de l’Église, si ardemment souhaitée par ceux qui cherchaient à rénover de l’intérieur l’institution ecclésiale. Elle se voulait l’apôtre d’un réformisme humaniste, d’une réforme en continuité, catholique et biblique.

  • 5 Sur cette protection, voir notamment M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1470-1534). Contr (...)
  • 6 J. Reid, King’s sister, Queen of Dissent : Marguerite de Navarre (1492-1549) and Her Evangelical N (...)
  • 7 Tous les membres de ce réseau ne sont pas français. Dans la perspective comparatiste de cet ouvrag (...)

3L’aspect le plus connu, car le plus visible, de son action au service de la cause évangélique est la protection qu’elle a accordée aux membres du cercle de Meaux5, mais il ne s’agit que de la partie émergée d’une entreprise beaucoup plus vaste, conduite à la tête d’un réseau aux multiples ramifications. À la lumière de nombreux documents inédits, Jonathan Reid6 a reconstitué ce réseau de plus de deux cents personnes, nobles, officiers royaux, humanistes, imprimeurs, écrivains et prélats7. Il a montré que, bien plus qu’une protectrice bienveillante, la reine de Navarre s’est révélée jusqu’à sa mort le véritable leader de ce vaste réseau, œuvrant inlassablement afin de promouvoir la mise en œuvre d’une réforme de l’Église de France selon les principes évangéliques. L’activité qu’elle a déployée aux commandes de ce groupe, qui fut loin d’être aussi inorganisé qu’on a longtemps pu le croire, fut intense, multiforme, souvent souterraine et lui a conféré, bien davantage encore que sa naissance, une place prépondérante au sein du mouvement évangélique français.

  • 8 Sur l’attitude de François Ier à l’égard des évangéliques, voir notamment les réflexions de R. J. (...)
  • 9 W. Monter, Judging the French Reformation : Heresy Trials by Sixteenth-Century Parlements, Cambrid (...)
  • 10 Voir notamment J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in early Reformation France : the Faculty of Theo (...)

4Consubstantielle à l’influence exercée sur lui par sa sœur, l’attitude initialement clémente et même bienveillante de François Ier à l’égard de ce mouvement a également fait couler beaucoup d’encre. Par le truchement de Marguerite, le roi de France est en effet devenu, dans les années 1520, le protecteur des membres du cercle de Meaux et, au-delà de ce petit groupe, des évangéliques humanistes dont il admirait l’œuvre et le rayonnement. De prime abord, son appréhension des questions religieuses paraît complexe, conditionnée à la fois par son respect, si ce n’est son attrait, pour cet évangélisme humaniste patronné par Marguerite, par sa sincère horreur de l’hérésie luthérienne et enfin par sa conviction qu’il était possible de rénover l’Église gallicane sans rompre avec Rome. Ses différentes interventions en faveur des évangéliques paraissent moins contradictoires, si l’on sait que François Ier établissait une nette distinction entre fabrisme et luthéranisme, alors que le Parlement de Paris et la Sorbonne confondaient les thèses luthériennes et les écrits des humanistes chrétiens dans une même condamnation8. Cette nuance essentielle, aperçue par le souverain entre les deux courants, probablement à l’instigation de sa sœur, permet de saisir la logique de la politique répressive royale9. À de multiples reprises, François Ier a détourné les foudres dirigées par la Faculté de théologie sur les évangéliques meldois, précisément parce qu’il ne les considérait pas comme des hérétiques. En revanche, il n’a jamais faibli lorsqu’il a fallu poursuivre et condamner les luthériens. Certains cas, comme celui de Louis de Berquin, ont toutefois contribué à entretenir le doute sur la véritable sensibilité religieuse du roi de France. Pourtant, la protection que François Ier a accordée à plusieurs reprises à Berquin s’explique fort bien par son admiration pour l’évangélisme humaniste. La logique de ses interventions en faveur de ce personnage mérite d’être évoquée, car elle éclaire les ressorts d’une politique royale qui semble loin d’être incohérente. En juin 1523, Berquin est poursuivi une première fois par la Faculté pour ses traductions de Luther ainsi que pour ses propres ouvrages suspects de luthéranisme. Il s’agit notamment de la Farce des théologastres, dont il est sans doute l’auteur et qui contient l’éloge d’Érasme et de Lefèvre. François Ier ordonne l’arrêt de la procédure, non par sympathie particulière à l’égard de Berquin, mais pour éviter que les deux humanistes, dont il admire le prestige intellectuel, ne soient atteints par la condamnation. Berquin est donc sauvé par le roi dans le cadre de la protection qu’il accorde aux évangéliques. En mai 1525, Berquin est de nouveau poursuivi pour ses traductions d’Érasme. Incarcéré à la Conciergerie, il est libéré lorsque le roi rentre à Paris. En 1528, il est une nouvelle fois arrêté pour avoir publié un violent pamphlet contre Noël Béda, le syndic de la Sorbonne. Cette fois, il n’est plus question d’Érasme ou de Lefèvre. François Ier s’arrange tout de même pour éviter le bûcher au récidiviste qui est condamné à la prison à perpétuité. Par inconscience ou provocation, Berquin fait appel au Parlement de Paris, où ses ennemis ne se font pas prier pour commuer sa peine en sentence de mort en l’absence du roi qui ne peut intervenir. Il est brûlé le 17 avril 152910.

  • 11 D. Crouzet, La genèse de la Réforme française (1520-1560), Paris, 1996, p. 232-234.
  • 12 J. K. Farge, Le parti conservateur au xvie siècle : Université et Parlement de Paris à l’époque de (...)

5La double « affaire des Placards », en octobre 1534 et janvier 1535, marque bien les limites de la bienveillance de François Ier à l’égard des dissidents religieux. Ces très violentes attaques lancées dans le royaume contre l’eucharistie par les sacramentaires neuchâtelois ont entraîné un véritable infléchissement de la politique royale qui s’est matérialisé par un durcissement de la répression à l’égard de la « maudite et abominable secte luthérienne ». Afin d’expliquer la réaction du souverain, Denis Crouzet estime que celui-ci a probablement considéré cette affirmation publique des théories sacramentaires comme une menace contre son pouvoir, du fait de la dimension eucharistique de la personne royale conférée par le sacre11. Toujours est-il que la cause évangélique s’est trouvée doublement affaiblie par cet événement : la prise de conscience de la réalité du péril luthérien qu’il a suscitée a accru la suspicion d’hérésie qui pesait naturellement sur tous les dissidents religieux ; quant au rêve d’une possible réforme évangélique de l’Église sans rupture, il s’en est trouvé brisé. La détermination de François Ier à lutter vigoureusement contre les progrès de l’hérésie est attestée par son approbation, en juillet 1543, des vingt-cinq articles de foi précisant ce que les fidèles doivent croire, élaborés par la Faculté de théologie de Paris. Dans ses lettres adressées au Parlement de Paris pour lui intimer l’ordre d’enregistrer cette véritable définition officielle de l’orthodoxie, le roi affirmait vouloir que « en nostre Royaulme tres chrestien soit tousjours continuée, gardée et entretenue l’unité, intégrité et syncérité de la foy catholique comme le principal fondement de nostredict Royaulme »12.

  • 13 Quelques jours après la mort de son père, elle écrivait à Nicolas de Flotard, vicomte de Gourdon, (...)
  • 14 M. Greengrass, The Calvinist Experiment in Béarn, dans A. Pettegree, A. C. Duke et G. Lewis (dir.) (...)

6Malgré tout, depuis sa cour de Nérac, Marguerite a persévéré dans sa détermination à promouvoir le réformisme évangélique, mais le résultat de ses efforts et de ceux des membres de son réseau n’a pas répondu à leur attente. Les diocèses dans lesquels leur influence a été la plus forte se sont en effet révélés ultérieurement parmi les plus précocement réceptifs aux théories calvinistes, qui préconisaient certes une réforme de l’Église, mais dans la rupture et non pas dans la continuité comme ils l’avaient souhaité. La propre fille unique de Marguerite, Jeanne d’Albret, a joué un rôle décisif dans la diffusion de la pensée du réformateur genevois. Devenue reine de Navarre et vicomtesse de Béarn en 1555 après la mort de son père, Henri d’Albret, et mariée à Antoine de Bourbon, premier prince du sang, elle a révélé publiquement sa conversion au calvinisme le jour de Noël 1560. On ignore à quand remontent exactement ses sympathies pour le mouvement réformateur, mais il est certain qu’elle a voulu attendre la disparition de son père, qui y était hostile, pour franchir le pas. Ses motivations semblent s’enraciner dans une foi profonde, même si elle n’a laissé aucun écrit expliquant sa conversion13. Plus que sa propre adhésion, c’est son action en faveur de la cause réformée qui nous intéresse ici. Ses premières ordonnances ecclésiastiques, qui instaurent l’égalité entre le catholicisme et le calvinisme, remontent au 19 juillet 1561. Elles n’avaient pas pour but d’imposer la religion réformée en Béarn, mais de la légaliser. L’implication personnelle et attentive de Jeanne dans le développement du calvinisme à travers la vicomté s’est ensuite exprimée notamment par l’orientation qu’elle a donnée à l’éducation religieuse des jeunes Béarnais, en imposant l’examen du savoir et de la doctrine des maîtres d’école et autres régents par un pasteur réformé. Assistée par le ministre Jean-Raymond Merlin, envoyé par Cal-vin à sa requête, elle a entrepris à partir de 1563 la réformation du Béarn. Les mesures hostiles au catholicisme et favorables au calvinisme se sont alors succédées : suppression de toutes les images jugées idolâtres des édifices religieux, interdiction de toute procession, rédaction d’une Discipline ecclésiastique lors du premier synode de 1563. En juillet 1566, de nouvelles ordonnances ecclésiastiques ont sanctionné le passage officiel du Béarn au calvinisme qui est devenu religion d’État. Mais la détermination de Jeanne d’Albret a dû faire face à la résistance de bien des Béarnais, ce qui met encore davantage en valeur son rôle essentiel dans le passage à la Réforme d’une terre qui était loin de lui être acquise. C’est finalement au terme d’une courte guerre contre les rebelles soutenus par le roi de France que Jeanne a parachevé la législation religieuse du Béarn. Les ordonnances ecclésiastiques de novembre 1571 ont aboli la religion catholique et imposé le calvinisme à tous les Béarnais14.

  • 15 Voir la contribution de William Monter.
  • 16 D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis, Paris, 2005, p. 123-137.

7Avec les cas de Marguerite d’Angoulême, François Ier et Jeanne d’Albret, ont été évoquées les réactions des membres de la famille royale qui, avec des intentions variables et à des degrés divers, ont pu favoriser à un moment donné la pénétration et la diffusion dans le royaume des théories évangéliques puis réformées. Henri II, qui s’est trouvé confronté à un mouvement déjà ouvertement calviniste, n’a pas eu à opérer la distinction établie par son père entre évangélisme non schismatique et hérésie. Sa politique, essentiellement fondée sur la répression, n’a pas besoin d’être décrite ici15. Quant à celle de ses successeurs, elle est à resituer dans la logique des guerres de Religion qui échappe à notre propos. Ce n’est en revanche pas le cas de l’attitude de Catherine de Médicis, mère des derniers Valois, dont les ressorts méritent d’être envisagés en quelques mots. La connaissance de sa personnalité complexe vient tout récemment d’être éclairée d’un jour nouveau. Il semblerait que la modération dont elle a initialement fait preuve à l’égard du calvinisme ainsi que les efforts considérables qu’elle a déployés pour parvenir à l’établissement de la concorde entre catholiques et protestants se serait enracinée dans une tradition évangélique qui lui aurait fait considérer, jusque dans les années 1565-1567, la dissidence religieuse avec un irénisme relatif. Elle aurait rêvé à une via media permettant de réduire la fracture confessionnelle et sa fréquentation de Marguerite de Navarre, pendant les premières années de sa vie à la cour de France, n’aurait pas été étrangère à cette recherche d’apaisement. Les nécessités politiques qui l’ont conduite à soutenir, dans un second temps, une attitude plus ferme à l’égard des réformés ne doivent pas occulter ces dispositions premières16.

8Tout aussi déterminante pour le destin du mouvement réformateur que celle des familles régnantes, l’attitude de la noblesse française à l’égard des idées nouvelles s’enracine dans des motivations aussi diverses que difficiles à déterminer avec certitude. Nous focaliserons notre intérêt sur les strates supérieures du deuxième ordre, car les attitudes observées au sein de la grande noblesse ont souvent eu un effet d’entraînement sur les gentilshommes de plus basse extraction. Encore faut-il se mettre d’accord sur les contours d’un groupe intra-nobilaire susceptible d’être désigné comme la « haute aristocratie ». Nous proposons de ne pas adopter une définition trop restrictive qui limiterait ce groupe aux princes du sang et aux ducs et pairs, mais de prendre en compte l’ensemble des lignages exerçant une forte influence locale ou régionale. Cet élargissement présente l’avantage d’offrir un champ d’investigation beaucoup plus vaste permettant de tenir compte des résultats de plusieurs études conduites à l’échelle d’une province ou d’une région.

  • 17 Jean-Marie Constant fait justement observer qu’auparavant, les adeptes de la nouvelle religion se (...)
  • 18 Quelques chiffres permettent d’illustrer cette affirmation. L’élection de Bayeux (40 %), en Norman (...)

9La réaction des membres de la grande noblesse ne peut guère être appréhendée qu’à partir des années 1550, avec le début d’un mouvement de conversion relativement massif de l’élite du deuxième ordre au calvinisme17. C’est alors qu’une partie de ces nobles de haut rang ont choisi de faire profession de la foi réformée, pendant que d’autres grands seigneurs s’engageaient résolument dans la lutte contre les progrès de l’hérésie. On a coutume de dire que l’adhésion massive des nobles à la religion de Calvin a constitué un atout décisif pour l’implantation durable de la Réforme protestante dans le royaume. Non seulement ils ont offert aux réformés la puissance militaire indispensable à leur défense contre d’éventuelles agressions, mais ils ont également conféré à la cause calviniste une assise sociale et une réelle légitimité. La conversion des nobles à la Réforme protestante s’est faite dans des proportions variables selon les régions. De 48 % de convertis dans le bailliage de Blois à seulement 10 % dans celui de Nevers, les situations sont très contrastées, mais d’une manière générale, la noblesse qui rassemble moins de 2 % de la population du royaume est surreprésentée au sein du calvinisme18.

10Comment expliquer cet engouement pour les idées nouvelles ? Le problème est double, car ces hommes ont rarement laissé une trace écrite des motifs qui les ont poussés à favoriser ou à combattre les mutations spirituelles subies par le royaume et, lorsqu’ils l’ont fait, ils ont invariablement mis en avant le seul mobile religieux. Ceux qui ont adhéré au calvinisme invoquent ainsi toujours la grâce de Dieu qui a fait jaillir devant leurs yeux la lumière de la vérité. Ils ont alors plus ou moins soudainement pris conscience de la nécessité pour leur salut de se soustraire à l’idolâtrie et de combattre les abus de l’Église romaine, ce qui les a conduits à faire profession publique de la religion réformée. Dans le camp adverse, la défense de la religion catholique, apostolique et romaine contre la pollution et le péril hérétiques est la seule motivation officiellement assumée.

  • 19 M. Venard, Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon, xvie siècle, Paris, (...)
  • 20 H. Heller, The Conquest of Poverty : the Calvinist Revolt in Sixteenth Century France, Leyde, 1986 (...)
  • 21 Dans le Boulonnais, la valeur des fiefs a considérablement décru dans la première moitié du xvie s (...)
  • 22 Parmi de nombreuses études, voir notamment M. Cassan, Le temps des guerres de religion. Le cas du (...)

11Les historiens qui se sont interrogés sur les racines de l’engagement confessionnel de la noblesse ont souvent pensé que ces justifications, lorsqu’elles existaient, n’étaient généralement que des discours convenus masquant des mobiles extérieurs à toute considération d’ordre spirituel. « Sans vouloir, il s’en faut, nier la force des options spirituelles, notre sagesse d’historiens nous apprend que celles-ci sont rarement pures », écrit Marc Venard en introduisant son étude des motivations du choix religieux des élites dans la province d’Avignon19. On a donc cherché à expliquer les phénomènes de conversion ou de rejet par des causes non exclusivement religieuses et on a longtemps cru que des motifs économiques avaient pu jouer un rôle déterminant. Même si ces théories ont surtout été avancées pour la petite et moyenne noblesse, il est intéressant de les évoquer. Ainsi, selon Henry Heller, certains gentilshommes auraient opté pour la Réforme afin de compenser la crise financière de l’État, cause d’une dispensation plus restrictive des pensions et autres générosités royales. L’adhésion au calvinisme aurait alors eu une finalité avant tout économique, les membres du deuxième ordre étant attirés par la perspective de la sécularisation des biens de l’Église comme par la possibilité de faire payer aux fidèles convertis leur protection contre la politique répressive de l’État20. Même s’il existe quelques exceptions21, des études ultérieures ont montré qu’en réalité, dans la plupart des régions les plus touchées par des phénomènes de conversion importants, non seulement la prospérité nobiliaire globale, et a fortiori l’aisance des membres de la noblesse titrée, n’étaient pas menacés, mais que les revenus des seigneurs s’étaient accrus22. Dans l’immense majorité des cas, l’adhésion des nobles au calvinisme, quelle que soit leur qualité, ne semble donc pas ressortir à des difficultés financières.

  • 23 Le lien de clientèle est un lien volontaire, informel et souvent provisoire. Ses protagonistes son (...)
  • 24 K. B. Neuschel, Word of Honor : Interpreting Noble Culture in Sixteenth-Century France, Londres, 1 (...)
  • 25 J. Garrisson, Protestants du Midi, 1559-1598, Paris, 1991, p. 25-26.
  • 26 Ibid., p. 26-28, et A.-M. Cocula, Châteaux et seigneuries : des îles et îlots de Réforme en terre (...)
  • 27 S. Carroll, Noble Power during the French Wars of Religion. The Guise Affinity and the Catholic Ca (...)
  • 28 A. Joblin, Réforme, Contre-Réforme... cit., p. 136-141.
  • 29 S. Carroll, Noble Power... cit., p. 100-105 notamment.
  • 30 S. Kettering, Clientage during the French Wars of Religion, dans The Sixteenth Century Journal, 20 (...)

12Une autre piste d’interprétation des réactions nobiliaires face aux progrès du mouvement réformateur est la prise en compte du jeu des relations de clientèles et de fidélités, que l’on peut associer à l’importance de la parenté dans les phénomènes d’adhésion ou de rejet. Sharon Kettering fait observer que les clientèles fonctionnaient comme des groupes familiaux artificiels. Le rapport patron-client, qui engendrait une assistance mutuelle, créait un sentiment d’appartenance à une même famille dont les membres n’étaient pas tous unis par les liens du sang23. Afin de mieux percevoir le rôle que les élites nobiliaires ont pu jouer dans la diffusion des idées nouvelles ou dans la lutte contre celles-ci, il faudrait savoir comment ces liens de clientèle ont réagi à la fracture religieuse. Que s’est-il passé lorsque la fidélité aux convictions religieuses et le respect des engagements pris en tant que fidèle sont entrés en conflit ? Les quelques exemples locaux dont nous disposons permettent seulement de souligner la grande diversité des cas. Comme le note Kristen Neuschel à partir de l’exemple fourni par la clientèle picarde du prince de Condé, la conversion d’un patron n’impliquait pas nécessairement celle de ses clients. De même, partager de mêmes convictions religieuses n’avait pas obligatoirement pour corollaire une communauté d’intérêts politiques ou lignagers24. Tout dépendait souvent de l’intensité du lien qui unissait le patron et ses dépendants. Simples clients ou véritables fidèles « affectivement » attachés à leur patron, ils ne se sentaient pas engagés à un degré identique envers celui auquel ils avaient promis leur service et leur loyauté. Certains gentilshommes se sont ainsi convertis dans le sillage de leur patron, à l’image de Jean d’Aussy, seigneur de Coutures, qui a suivi le prince de Condé dans son passage au calvinisme. Dans le sud-ouest du royaume, il est des familles prestigieuses, comme les Ségur-Pardaillan, qui ont constitué autour d’elles de véritables nébuleuses protestantes. Pons de Polignac, gentilhomme gascon, a réussi à tisser une véritable « toile d’araignée religieuse »25. En Guyenne, les Bourbons-Albret, les Pons, les La Rochefoucault, les Bouchard ou encore les Caumont ont entraîné dans leur sillage nombre de leurs dépendants. Dans toutes ces contrées du Midi, les réseaux de fidélité ont été le véhicule d’un calvinisme seigneurial26. La conversion de Léonor d’Orléans, duc de Longueville, au même titre que l’adhésion au calvinisme de l’élite locale de la noblesse d’épée, a sans aucun doute donné un coup d’accélérateur essentiel à la croissance du calvinisme en Normandie27. Dans le Boulonnais, ce sont le sénéchal Jean d’Estrées, le gouverneur Jean de Monchy, seigneur de Sénarpont et baron de Wismes et enfin Louis de Lannoy, seigneur de Morvilliers, qui ont joué un rôle moteur dans l’adhésion de la noblesse28. Dans le camp adverse, on a pu assister à des phénomènes identiques. Il apparaît clairement que les Guises ont essayé d’entraîner leurs réseaux de clientèle, avec plus ou moins de succès, dans la lutte qu’ils ont conduite contre l’hérésie29 et, à la fin du siècle, on a pu observer que la clientèle du duc de Mayenne en Bourgogne s’est totalement confondue avec le parti ligueur30.

  • 31 S. Carroll, Noble Power... cit., p. 102.

13La multiplicité des situations particulières a conduit chaque noble à agir avant tout en fonction de ses intérêts personnels. Au sein même de la plus haute aristocratie normande, on peut ainsi constater que certains grands personnages ont été freinés par des considérations politiques dans leur désir de servir les intérêts de la religion qu’ils ont embrassée. Le duc de Longueville, précédemment cité, et Henri-Robert de La Marck, duc de Bouillon, tous deux réformés, ne se sont pas pour autant engagés de manière radicale sur le plan militaire en faveur de la cause protestante. Ils ont adopté une attitude modérée car ils étaient parents des Guises et dépendants d’eux pour leur accès à la faveur royale31. Chez ces deux hommes, il existe de toute évidence un conflit d’intérêts entre adhésion au calvinisme et accès à la faveur royale. Ils ne sont pas les seuls à avoir dû faire face à ce dilemme et, dans de tels cas, il est difficile de ne pas considérer le mobile religieux comme primordial pour expliquer leur conversion, puisque celle-ci paraissait contraire à leurs intérêts.

  • 32 Denis Crouzet remet cette interprétation à l’honneur dans La genèse... cit. Récemment, un débat s’ (...)
  • 33 N. L. Roelker, Family, Faith and Fortune : The Châtillon brothers in the French Reformation, dans (...)
  • 34 J. Shimizu, Conflict of Loyalties. Politics and Religion in the Career of Gaspard de Coligny, Admi (...)

14Il semble bien, même si les études conduites jusqu’à aujourd’hui ont souvent trop peu considéré cette option, qu’une bonne partie de la noblesse qui est passée à la Réforme a accompli avant tout un acte de foi32. Prenons le cas des trois frères Châtillon. François d’Andelot fut le premier à franchir le pas. Sans doute converti secrètement depuis 1556, il déclara publiquement son adhésion au calvinisme en avril 1558. Son geste était politiquement très risqué, puisqu’il lui valut les reproches du roi auquel il répliqua que seul le souci de son salut l’avait guidé dans un choix qui ne l’empêcherait pas de continuer à le servir loyalement. Son emprisonnement au château de Melun, qui sanctionna sa disgrâce, prouve qu’il n’a pas hésité à sacrifier son avancement personnel dans un geste qui semble attester le caractère purement religieux de sa conversion. Son frère, le cardinal Odet de Châtillon, ouvertement calviniste au printemps 1561, prit également une décision difficile à assumer si elle n’était pas guidée par une foi sincère, puisque la séparation de l’Église romaine supposait pour lui d’abandonner ses nombreux bénéfices et leurs revenus33. Enfin, Gaspard, amiral de Coligny, eut probablement des motivations plus mitigées. Sans doute secrètement acquis aux idées nouvelles depuis 1557, il ne se déclara publiquement qu’au terme d’un engagement graduel dans le camp huguenot, au moment où il s’affirmait comme le plus grand leader du parti. Il n’y a probablement pas eu de conversion subite, pas d’expérience mystique vécue par Coligny, mais plutôt une adhésion raisonnée, à la fois d’un point de vue spirituel et d’un point de vue politique. Sur ce plan, il se serait senti d’autant plus libre d’adhérer à la Réforme qu’il savait, dès 1555-1556, que sa carrière en tant que protégé de Montmorency avait atteint son sommet. La religion réformée se serait alors présentée à lui comme le meilleur véhicule de sa satisfaction spirituelle et de l’accroissement de son pouvoir34.

  • 35 M. Cassan, Le temps des guerres de religion... cit., p. 98-100.
  • 36 A. Joblin, Réforme, Contre-Réforme... cit., p. 132-133.
  • 37 J. Garrisson, Protestants du Midi... cit., p. 26-27.
  • 38 N. L. Roelker, The Role of Noblewomen in the French Reformation, dans Archiv für Reformationsgesch (...)
  • 39 À son sujet, voir notamment la thèse récemment soutenue par Odette Turias, Renée de France, duches (...)
  • 40 N. L. Roelker, The Appeal of Calvinism to French Noblewomen in the Sixteenth Century, dans Journal (...)

15Ces adhésions sincères, prioritairement, si ce n’est uniquement, guidées par la foi, paraissent avoir eu bien souvent les relations familiales comme vecteur privilégié. Il semble d’ailleurs que l’influence d’Andelot sur ses frères a joué un rôle déterminant. Michel Cassan fait observer que, dans bien des cas, le protestantisme a progressé le long des canaux de la parenté, en empruntant les réseaux lignagers préexistants à son apparition. En Limousin, c’est le cas de deux lignages alliés, les Pons et les Pierrebuffière, qui étaient à la tête de la nébuleuse nobiliaire réformée de la province qui s’est étendue par contagion familiale et matrimoniale35. Dans le Boulonnais, les mariages expliquent également nombre de conversions, notamment chez les Levrien et les Wavrans36. Dans les territoires du Midi, si fortement touchés par le protestantisme, les exemples d’une politique religieuse et matrimoniale conduite par les familles nobles sont légion37. Dans ce cheminement par la parenté du calvinisme nobiliaire, le rôle des femmes a souvent été souligné. À juste titre, puisque leur action s’est avérée déterminante dans l’adhésion de bien des membres de la plus haute aristocratie. L’exemple de Jeanne d’Albret a déjà été longuement évoqué, même si elle n’a pas réussi à entraîner son époux, Antoine de Bourbon, qui a finalement fait le choix politique de rester officiellement fidèle à la religion catholique. Son fils Henri de Navarre, futur Henri IV, et sa fille Catherine de Bourbon ont en revanche été nourris dans la religion réformée. Les itinéraires des femmes initiatrices de conversions sont la plupart du temps très semblables : le plus souvent veuves d’un mari hermétique aux idées nouvelles, elles ont choisi de le rester, se sont engagées dans le prosélytisme religieux et ont assuré l’adhésion de leurs enfants ou de leurs proches parents à la Réforme. On ne sera pas surpris d’apprendre que Louise de Montmorency, mère des frères Châtillon, comptait parmi les éléments précurseurs de cette noblesse féminine convertie au calvinisme et que Charlotte de Laval, épouse de Coligny, était déjà calviniste en 1557. Dès la fin des années 1550, Antoinette d’Aubeterre fit du Parc-Soubise, son manoir situé au cœur du bocage vendéen, un haut lieu du protestantisme local. Sa fille, Catherine de Parthenay-Larchevêque, reprit plus tard le flambeau. Madeleine de Mailly, fille de Louise de Montmorency, réussit à convertir ses deux filles, Charlotte et Éléonore de Roye, avant de jouer un rôle probablement décisif dans l’adhésion du mari de cette dernière, qui n’était autre que le prince Louis de Condé. La conversion de celui-ci, prince du sang et l’une des principales figures de la noblesse française de son temps, dut beaucoup à cet entourage féminin. Quant à Charlotte, elle ne fut pas étrangère à l’adhésion de son époux, François de La Rochefoucauld38. Renée de Ferrare, qui rentra en France en 1560 après la mort d’Hercule d’Este, est un autre exemple de ces dames de la noblesse qui ont œuvré à la diffusion de la foi réformée39. Il ne fait aucun doute que ces femmes étaient guidées par une foi sincère et peut-être séduites par la place accordée au beau sexe par les réformateurs, plus valorisante que celle que lui réservait l’Église catholique40.

  • 41 D. Nicholls, Social Change and Early Protestantism in France Normandy, 1520-1562, dans European St (...)
  • 42 J. Garrisson, Protestants du Midi... cit., p. 24.
  • 43 M. Cassan, Le temps des guerres de religion... cit., p. 92-93.
  • 44 A. Jouanna (dir.), Histoire et dictionnaire des guerres de religion, Paris, 1998, p. 108.

16Les mobiles qui ont conditionné la réaction des membres de la noblesse au message réformateur sont donc tellement divers et enchevêtrés qu’il est seulement possible de dégager quelques logiques d’adhésion qui apparaissent de manière récurrente. Quant aux mesures concrètes prises par ces nobles convertis en faveur de la diffusion de la Réforme, elles sont tout aussi difficiles à appréhender. Nous avons vu que l’adhésion de la grande aristocratie pouvait avoir un effet d’entraînement sur les strates inférieures du deuxième ordre, mais qu’en est-il de son impact sur le reste de la société ? Il appert que ces nobles calvinistes ne se sont pas contentés de conserver pour eux le bénéfice de la connaissance de la « vérité de l’Évangile ». En Basse-Normandie, les lignages convertis à la Réforme ont joué un rôle important dans la propagation du calvinisme en accordant leur protection aux jeunes Églises qui ont pu croître à l’abri des persécutions41. Dans les provinces du Midi, on a vu les frères Caumont œuvrer pour entraîner dans leur sillage les populations de leurs domaines agenais et périgourdins. En 1560, Geoffroy de Caumont a organisé le synode provincial de Clairac, décisif pour l’organisation du calvinisme en Guyenne. Dans les Landes, Pons de Pons, seigneur de la Caze et de Mirambeau, a suscité la conversion d’une grande partie de la hiérarchie administrative et militaire42. Sur leurs terres, ces seigneurs ont organisé des prêches et parfois des cultes clandestins, ils ont contribué à la floraison des Églises réformées dans les domaines placés sous leur domination. Surtout, à partir de l’édit d’Amboise du 19 mars 1563 qui constitue, en quelque sorte, l’acte de naissance du protestantisme nobiliaire, ils ont obtenu le droit d’instaurer un culte de fief dans leurs maisons devenues, bien souvent, le lieu unique de la pratique religieuse pour tous les réformés des alentours. Les seigneurs haut justiciers pouvaient en effet pratiquer la religion réformée en toute liberté avec leurs familles et les gens vivant dans leur dépendance. Quant aux simples gentilshommes tenant fief, ils jouissaient de la liberté de culte à condition d’en avoir obtenu l’autorisation auprès de leur seigneur. Selon Michel Cassan, cette mesure a joué un rôle décisif dans l’enracinement du calvinisme en Limousin. Entre 1562 et 1565, plus du tiers des Églises de cette province étaient des Églises de fiefs et bien des communautés de fidèles devaient alors leur survie à cette protection seigneuriale43. Quant aux gentilshommes catholiques, ils n’ont certes pas tous pris les armes pour combattre l’hérésie, mais les plus radicalement hostiles au calvinisme ont participé activement à la répression. Certains ont même repris à leur compte l’idéal de croisade, à l’image de Durand de Pontevès, seigneur de Flassans, qui a constitué au printemps 1561 une troupe armée afin de traquer les hérétiques provençaux44.

  • 45 Ce problème d’appréhension et de compréhension de l’adhésion des sociétés urbaines à la Réforme n’ (...)

17À l’image de l’engagement nobiliaire, le choix religieux qui s’est imposé aux élites urbaines reste encore parfois difficile à décoder45. Ces groupes urbains dominants ont d’ailleurs souvent eu à leur tête des membres de la noblesse moyenne qui résidaient dans la cité. Là encore, les motivations qui ont sous-tendu l’adhésion à la Réforme ou, au contraire, un rejet qui a pu aller jusqu’à l’organisation d’une véritable riposte urbaine aux progrès de l’hérésie sont multiples et souvent entremêlées. Naturellement, comme pour les gentilshommes, il serait ridicule de vouloir nier le rôle éminent joué par la foi. Il est incontestable que nombre de conversions furent religieusement sincères dans des milieux urbains souvent très perméables à la propagande imprimée. Toutefois, il est aussi fréquemment arrivé que des motivations complémentaires viennent se greffer sur la séduction purement spirituelle exercée par les idées nouvelles, voire se substituer à elle lorsqu’elle faisait initialement défaut. Les études récentes portant sur plusieurs villes françaises au xvie siècle permettent d’envisager la diversité des réactions des élites urbaines dans leur ampleur, leurs mobiles et leurs effets.

  • 46 O. Carpi, Les villes picardes, citadelles du catholicisme, dans Revue du Nord, 315, 1996, p. 305-3 (...)
  • 47 M. Venard, Réforme protestante, Réforme catholique... cit., p. 1038-1041.
  • 48 P. Benedict, Rouen during the Wars of Religion, Cambridge, 1981, p. 71-94.

18Dans l’immense majorité des villes du royaume, les élites ont été relativement peu séduites par le calvinisme et ce sont plutôt des réflexes de rejet par la communauté civique de la pollution hérétique que l’on a pu constater, à plus ou moins brève échéance après les premières manifestations visibles de la présence protestante. Il en est par exemple ainsi à Amiens46 et à Avignon47. Même dans une cité massivement touchée par le calvinisme comme Rouen, il a pu arriver que le protestantisme ne trouve pas ses chefs de file au sein des élites urbaines traditionnelles, bien qu’une une portion non négligeable des membres de celles-ci ait été calviniste48.

  • 49 M. S. Lamet, French Protestants in a Position of Strength : the Early Years of Reformation in Caen (...)
  • 50 J. Garrisson, Protestants du Midi... cit., p. 28-33.
  • 51 Voir A. Tulchin, The Reformation in Nîmes, PhD, University of Chicago, 2000, Ann Arbor, 2001. Plus (...)
  • 52 T. Amalou, Loyalisme monarchique et consensus urbain : Senlis devant les désordres religieux (vers (...)

19En revanche, il est des villes où les élites ont massivement adhéré au calvinisme. À Caen, Maryelise Lamet note que l’appel des idées nouvelles fut particulièrement bien accueilli par les strates supérieures de la société urbaine, mais toutes les autres catégories sociales furent également touchées si bien qu’elle conclut à l’existence d’un mouvement populaire global qui s’est trouvé conforté et sécurisé dans sa démarche par le soutien des notables. Parmi eux figuraient notamment le gouverneur Henri-Robert de La Marck, la famille du bailli de Caen, le vicomte, le contrôleur général des finances, les deux élus, l’avocat du roi, le procureur et nombre de receveurs des finances. Sur les 322 protestants caennais identifiés dans les registres de baptêmes entre 1561 et 1568, pas moins de 168, soit plus de la moitié, appartenaient à la noblesse ou détenaient un office, royal ou municipal. On mesure ainsi la part considérable prise par ces élites dans la communauté réformée. Durant presque toute la décennie 1560, les calvinistes sont d’ailleurs demeurés majoritaires au sein du groupe des échevins49. Dans les villes du Midi, les magistrats municipaux, consuls et jurats, ont tenu une place éminente dans la propagation puis l’implantation du calvinisme, comme par exemple à Villeneuve d’Agen, Pamiers, Castres ou encore Millau, où les édiles locaux ont souvent refusé d’appliquer les édits contre l’hérésie, favorisé l’établissement du culte réformé et pris des mesures défavorables aux catholiques50. Mais dans ces cités du Midi, les notables n’ont pas toujours eu l’initiative ni ce rôle moteur dans le passage à la Réforme. Dans certains cas, comme à Nîmes, ils n’ont massivement rejoint le mouvement que lorsque son essor est devenu inéluctable51. À Senlis, le sommet de l’élite sociale et dirigeante de la cité s’est assez précocement laissé séduire par le calvinisme, mais le conflit avec les magistrats municipaux hostiles à la religion réformée s’est rapidement déclaré. Les élites urbaines s’y sont donc trouvées clairement partagées entre partisans et adversaires, tout aussi résolus les uns que les autres, de la cause réformée52.

  • 53 M. Cassan, Le temps des guerres de religion... cit., p. 104-113.
  • 54 J.-P. Meyer, Reformation in La Rochelle. Tradition and Change in Early Modern Europe (1500-1568), (...)
  • 55 J. Davies, Persecution and Protestantism : Toulouse, 1562-1575, dans The Historical Journal, 22, 1 (...)

20Parmi les motivations non religieuses qui peuvent expliquer le comportement des élites face à la propagation de la nouvelle doctrine, et notamment leur participation active au passage de leur ville à la Réforme, les mobiles politiques sont prédominants dans plusieurs cités. Dans certaines petites villes du Limousin, comme Argentat, Beaulieu, Treignac ou Rochechouart, Michel Cassan a ainsi pu déceler la conjonction entre un désir d’émancipation urbaine face à un seigneur jugé trop exigeant et l’adhésion au calvinisme53. À La Rochelle, Judith Pugh Meyer estime que la volonté de préserver l’indépendance de la ville contre les tentatives récurrentes d’ingérence du pouvoir royal a joué un rôle déterminant dans l’adhésion massive des élites à la Réforme54. À Toulouse, c’est sans doute également le désir d’autonomie municipale à l’égard du Parlement catholique qui a conduit les capitouls convertis au protestantisme à soutenir une tentative de prise de contrôle de la ville par les réformés en mai 1562. Son échec cuisant a paradoxalement débouché sur un renversement total de la situation au profit de la religion catholique dont elle est dès lors devenue un bastion inexpugnable55.

  • 56 M. P. Holt, Wine, Community and Reformation in Sixteenth-Century Burgundy, dans Past and Present, (...)

21L’analyse récente de Mack P. Holt sur la réaction des élites dijonnaises aux tentatives d’introduction de la Réforme dans la cité bourguignonne montre que le facteur économique a également pu jouer un rôle. Les membres de la communauté des vignerons de Dijon ont en quelque sorte imposé aux élites municipales leur hostilité viscérale aux nouvelles doctrines. Un véritable front de lutte contre la diffusion du calvinisme s’est ainsi constitué, le choix accompli par les autorités reposant essentiellement sur leur souci de ne pas briser l’entente avec un groupe dont le labeur était une source essentielle de richesse. Il s’agissait de pérenniser la prospérité économique de la ville. M. Holt souligne également que les vignerons devaient être d’autant plus ménagés par les élites municipales qu’ils représentaient 19 % de la population dijonnaise et jouaient un rôle essentiel lors des élections à la mairie56.

22Au terme de ce panorama nécessairement trop rapide eu égard à l’ampleur du sujet que nous avions à traiter, quelques constatations s’imposent. La forte réceptivité des élites françaises à l’évangélisme non schismatique puis, surtout, au calvinisme doit en premier lieu être réaffirmée. Même si le surgissement de l’idéologie réformée s’est parfois trouvé mêlé à des événements extérieurs à toute considération religieuse, c’est bien avant tout à son contenu doctrinal qu’elle a dû de susciter des réactions aussi violentes dans l’adhésion que dans la condamnation. On peut d’ailleurs se demander si la vision que les travaux historiques publiés à ce jour nous offrent des ressorts de l’engagement des élites dans le mouvement réformateur ne conduit pas encore, malgré de récentes réévaluations, à sous-estimer la part du facteur religieux dans les mécanismes de conversion. La grande variété des mobiles, complémentaires à cette dimension spirituelle ou autosuffisants, qui ont gouverné les réactions adoptées face au phénomène religieux qu’a constitué l’éclosion puis la croissance du mouvement réformateur ne cesse également de surprendre, tant on a l’impression que la Réforme a pu venir se greffer sur n’importe quelle frustration sociale, économique ou politique. La bigarrure confessionnelle des lignages qui a résulté de la rupture de l’unité de foi est une autre spécificité des élites d’un royaume dont la famille régnante fut tout aussi religieusement partagée. L’absence d’une politique royale constamment rigoureuse à l’égard des évangéliques puis des calvinistes s’est sans doute avérée déterminante dans l’établissement progressif, en France, d’une situation de coexistence confessionnelle devenue rapidement inévitable. Au début des années 1570, au moment où nous arrêtons nos investigations, les deux premiers princes du sang, Henri de Navarre et Henri de Condé, sont d’ailleurs calvinistes. Enfin, il convient de remarquer à quel point les frontières entre ces différentes élites, établies dans cette synthèse afin de faciliter l’exposition, sont en réalité généralement factices. Les princes du sang, membres du lignage royal, sont en effet aussi les chefs naturels d’une noblesse qui fait également partie des élites urbaines.

Notes

1 Marguerite fut d’abord mariée en décembre 1509 au duc Charles d’Alençon, puis veuve en avril 1525 et enfin remariée à Henri d’Albret, roi de Navarre, en janvier 1527.

2 B. Roussel, Marguerite de Navarre, les débuts de la Réforme et les troubles à Alençon (1530-1534), dans Bulletin de la Société Historique et Archéologique de l’Orne, tome 105, 4, 1986, p. 87-106. Parmi une bibliographie foisonnante, voir également C. Thysell, The Pleasure of Discernment : Marguerite de Navarre as Theologian, Oxford, 2000.

3 Le De votis monasticis, qu’elle demande à Antoine Papilion de lui traduire en 1524, ou encore le Sermo de praeparatione mortis, dont elle requiert la traduction auprès d’Antoine d’Oraison. Sur ces questions, voir notamment J.-F. Gilmont et W. Kemp (dir.), Le livre évangélique en français avant Calvin, Turnhout, 2004. Sans lui être exclusivement consacrées, plusieurs contributions à ce volume évoquent le rôle de Marguerite de Navarre dans le domaine éditorial.

4 Guillaume Briçonnet, Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521-1524, éd. C. Martineau et M. Veissière, avec le concours de H. Heller, 2. vol., Genève, 1975 et 1979.

5 Sur cette protection, voir notamment M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1470-1534). Contribution à la connaissance de la Réforme catholique à la veille du Concile de Trente, Provins, 1986 ; G. Bedouelle, Lefèvre d’Étaples et l’intelligence des Écritures, Genève, 1976.

6 J. Reid, King’s sister, Queen of Dissent : Marguerite de Navarre (1492-1549) and Her Evangelical Network, Ph.D. diss., The University of Arizona, 2001, Ann Arbor, 2002. Nous ne pouvons rendre compte des très riches conclusions de cette étude dans le cadre restreint de cette synthèse. Voir également l’étude beaucoup moins poussée de B. Stephenson, The Power and Patronage of Marguerite de Navarre, Aldershot, 2004.

7 Tous les membres de ce réseau ne sont pas français. Dans la perspective comparatiste de cet ouvrage, il peut être intéressant de signaler la présence en son sein d’un certain nombre d’Italiens parmi lesquels Ludovico di Canossa, évêque de Bayeux en 1516, proche de Gian Matteo Giberti, et Vittoria Colonna. Au sujet des relations de cette dernière avec Marguerite, voir B. Collett, A Long and Troubled Pilgrimage : The Correspondence of Marguerite d’Angoulême and Vittoria Colonna 1540-1545, Princeton, 2000.

8 Sur l’attitude de François Ier à l’égard des évangéliques, voir notamment les réflexions de R. J. Knecht, Un prince de la Renaissance. François Ier et son royaume, Paris, 1994, p. 160-165, 259-261 et 309-314 ; du même auteur, Francis I Defender of the Faith ?, dans E. W. Ives, R. J. Knecht et J. J. Scarisbrick (éd.), Wealth and Power in Tudor England, essays presented to S. T. Bindoff, Londres, 1978, p. 106-127.

9 W. Monter, Judging the French Reformation : Heresy Trials by Sixteenth-Century Parlements, Cambridge (Mass.), 1999. Du même auteur, Les exécutés pour hérésie par arrêt du Parlement de Paris (1523-1560), dans Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, tome 142, 1996, p. 191-224.

10 Voir notamment J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in early Reformation France : the Faculty of Theology of Paris (1500-1543), Leyde, 1985, p. 173-174 et 255-264 ; F. Higman, Censorship and the Sorbonne : a Bibliographical Study of Books in French Censured by the Faculty of Theology of the University of Paris, 1520-1551, Genève, 1979, p. 74-77.

11 D. Crouzet, La genèse de la Réforme française (1520-1560), Paris, 1996, p. 232-234.

12 J. K. Farge, Le parti conservateur au xvie siècle : Université et Parlement de Paris à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, Paris, 1992, p. 142.

13 Quelques jours après la mort de son père, elle écrivait à Nicolas de Flotard, vicomte de Gourdon, une lettre témoignant de son inclination déjà bien affirmée pour la réforme de l’Église : « Il m’apparoist que la reforme est tant just et tant nécessaire que j’estime a par moy que ce seroit couardise deloyale envers Dieu envers ma conscience et mon peuple de demourer plus longuement en suspend et perplexe. » Cité par N. L. Roelker, Jeanne d’Albret, reine de Navarre (1528-1572), Paris, 1979, p. 111. Il faut signaler qu’un doute subsiste quant à l’authenticité de cette lettre et de plusieurs autres. Voir D. Bryson, The Vallant Letters of Jeanne d’Albret : Fact or Forgery ?, dans French History, 13, 1999, p. 161-186. Plus généralement, sur Jeanne d’Albret et son rôle dans la diffusion de la Réforme, voir également D. Bryson, Queen Jeanne and the Promised Land : Dynasty, Homeland, Religion and Violence in Sixteenth-Century France, Leyde, 1999.

14 M. Greengrass, The Calvinist Experiment in Béarn, dans A. Pettegree, A. C. Duke et G. Lewis (dir.), Calvinism in Europe, 1540-1620, Cambridge, 1994, p. 119-142.

15 Voir la contribution de William Monter.

16 D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis, Paris, 2005, p. 123-137.

17 Jean-Marie Constant fait justement observer qu’auparavant, les adeptes de la nouvelle religion se conduisaient en dissidents et clandestins et ne laissaient pas de traces dans les sources. J.-M. Constant, La pénétration de la Réforme protestante dans la noblesse provinciale : quelques exemples du bassin parisien et de l’Ouest, dans B. Chevalier et R. Sauzet (dir.), Les Réformes enracinement socioculturel, Paris, 1985, p. 321-326.

18 Quelques chiffres permettent d’illustrer cette affirmation. L’élection de Bayeux (40 %), en Normandie, la partie beauceronne du Dunois (40 %) et le Quercy (36 %) sont très fortement touchés, de même que nombre de provinces du Midi. En revanche, il est des espaces moins concernés comme la Beauce (19 %) ou le Limousin (13 %). J.-M. Constant, The Protestant Nobility in France during the Wars of Religion : a Leaven of Innovation in a Traditional World, dans P. Benedict, G. Marnef, H. van Nierop et M. Venard (dir.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands, 1555-1585, Amsterdam, 1999, p. 69-82. Rééd. en français, La noblesse protestante en France pendant les guerres de religion : un ferment d’innovation dans un monde traditionnel, dans La noblesse en liberté (xvie-xviie siècles), Rennes, 2004, p. 191-208.

19 M. Venard, Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon, xvie siècle, Paris, 1993, p. 1025.

20 H. Heller, The Conquest of Poverty : the Calvinist Revolt in Sixteenth Century France, Leyde, 1986, p. 243. Heller prend la suite d’H. Hauser, Études sur la Réforme française, Paris, 1909.

21 Dans le Boulonnais, la valeur des fiefs a considérablement décru dans la première moitié du xvie siècle. A. Joblin, Réforme, Contre-Réforme et Réformation catholique dans le Boulonnais, 1550-1715, thèse de doctorat, Université de Lille III, 1989, p. 133-134.

22 Parmi de nombreuses études, voir notamment M. Cassan, Le temps des guerres de religion. Le cas du Limousin (vers 1530-vers 1630), Paris, 1996, p. 95-97 ; J. B. Wood, The Nobility of the Election of Bayeux, 1463-1666 : Continuity through Change, Princeton, 1980, p. 156-171 ; J. R. Major, Noble Income, Inflation and the Wars of Religion, dans American Historical Review, 86, 1981, p. 21-48.

23 Le lien de clientèle est un lien volontaire, informel et souvent provisoire. Ses protagonistes sont de statut inégal. De la part du client, il s’agit de la loyauté et du service qu’il doit à son patron en échange de sa protection et de son assistance afin d’obtenir de l’avancement et des biens matériels. Il y a donc un échange vertical mais réciproque, cette réciprocité étant essentielle dans la relation. S. Kettering, Patronage and Kinship in Early Modern France, dans French Historical Studies, 16, 1989, p. 431-432 ; rééd. dans Patronage in Sixteenth- and Seventeenth-Century France, Aldershot, 2002.

24 K. B. Neuschel, Word of Honor : Interpreting Noble Culture in Sixteenth-Century France, Londres, 1989, p. 32-33. Reprise modifiée de sa thèse de doctorat, The Prince of Conde and the Nobility of Picardy : A Study of the Structure of Noble Relationships in Sixteenth-Century France, PhD, Brown University, 1982, Ann Arbor, 1983.

25 J. Garrisson, Protestants du Midi, 1559-1598, Paris, 1991, p. 25-26.

26 Ibid., p. 26-28, et A.-M. Cocula, Châteaux et seigneuries : des îles et îlots de Réforme en terre aquitaine (xvie-xviie siècles), dans A. Ducellier, J. Garrisson et R. Sauzet (dir.), Les frontières religieuses en Europe du xve au xviie siècle, Paris, 1992, p. 186-188.

27 S. Carroll, Noble Power during the French Wars of Religion. The Guise Affinity and the Catholic Cause in Normandy, Cambridge, 1998, p. 101-102.

28 A. Joblin, Réforme, Contre-Réforme... cit., p. 136-141.

29 S. Carroll, Noble Power... cit., p. 100-105 notamment.

30 S. Kettering, Clientage during the French Wars of Religion, dans The Sixteenth Century Journal, 20, 1989, p. 233 ; rééd in Patronage in Sixteenth... cit.

31 S. Carroll, Noble Power... cit., p. 102.

32 Denis Crouzet remet cette interprétation à l’honneur dans La genèse... cit. Récemment, un débat s’est engagé sur cette nécessité de rendre leur cause religieuse aux phénomènes religieux, de reconnaître à la foi des acteurs de l’histoire la part prépondérante qu’elle a souvent prise dans leurs choix confessionnels. Voir notamment M. P. Holt, Putting Religion Back into the Wars of Religion, dans French Historical Studies, 18, 1993, p. 524-551 et H. Heller, Putting History Back into the Religious Wars : a Reply to Mack P. Holt, dans French Historical Studies, 19, 1996, p. 853-861.

33 N. L. Roelker, Family, Faith and Fortune : The Châtillon brothers in the French Reformation, dans R. L. DeMolen (dir.), Leaders of the Reformation, Londres et Toronto, 1984, p. 259-265.

34 J. Shimizu, Conflict of Loyalties. Politics and Religion in the Career of Gaspard de Coligny, Admiral of France, 1519-1572, Genève, 1970, p. 29-31.

35 M. Cassan, Le temps des guerres de religion... cit., p. 98-100.

36 A. Joblin, Réforme, Contre-Réforme... cit., p. 132-133.

37 J. Garrisson, Protestants du Midi... cit., p. 26-27.

38 N. L. Roelker, The Role of Noblewomen in the French Reformation, dans Archiv für Reformationsgeschichte, 63, 1972, p. 168-195.

39 À son sujet, voir notamment la thèse récemment soutenue par Odette Turias, Renée de France, duchesse de Ferrare, témoin de son temps, thèse de doctorat, Université de Tours, 2004. La première partie de l’étude est consacrée à l’édition critique de la correspondance de la duchesse de Ferrare entre 1528 et 1575.

40 N. L. Roelker, The Appeal of Calvinism to French Noblewomen in the Sixteenth Century, dans Journal of Interdisciplinary History, 2, 1972, p. 391-418 ; R. A. Mentzer, La place et le rôle des femmes dans les Églises réformées, dans Archives de Sciences Sociales des Religions, 46, 2001, p. 119-132 ; M. Carbonnier Burkard, Femme, dans Encyclopédie du protestantisme, Paris-Genève, 1995, p. 571-578.

41 D. Nicholls, Social Change and Early Protestantism in France Normandy, 1520-1562, dans European Studies Review, 10, no 3, 1980, p. 292.

42 J. Garrisson, Protestants du Midi... cit., p. 24.

43 M. Cassan, Le temps des guerres de religion... cit., p. 92-93.

44 A. Jouanna (dir.), Histoire et dictionnaire des guerres de religion, Paris, 1998, p. 108.

45 Ce problème d’appréhension et de compréhension de l’adhésion des sociétés urbaines à la Réforme n’est pas propre aux villes françaises ; il s’agit d’une difficulté rencontrée par la plupart des historiens qui s’intéressent à ce phénomène en Europe. H.-C. Rublack, Is there a « new history » of the urban Reformation ?, dans E. I. Kouri et T. Scott (éd.), Politics and Society in Reformation Europe, essays for Sir Geoffrey Elton, Londres, 1987, p. 121-141.

46 O. Carpi, Les villes picardes, citadelles du catholicisme, dans Revue du Nord, 315, 1996, p. 305-322.

47 M. Venard, Réforme protestante, Réforme catholique... cit., p. 1038-1041.

48 P. Benedict, Rouen during the Wars of Religion, Cambridge, 1981, p. 71-94.

49 M. S. Lamet, French Protestants in a Position of Strength : the Early Years of Reformation in Caen, 1558-1568, dans The Sixteenth Century Journal, 9, 1978, p. 35-55. Voir également sa thèse de doctorat, Reformation, War and Society in Caen, Lower Normandy, 1558-1610, PhD, University of Massachusetts Amherst, 1978, Ann Arbor, 1979.

50 J. Garrisson, Protestants du Midi... cit., p. 28-33.

51 Voir A. Tulchin, The Reformation in Nîmes, PhD, University of Chicago, 2000, Ann Arbor, 2001. Plus ancien, A. H. Guggenheim, Calvinism and political Elite of Sixteenth-Century Nîmes, PhD, New York University, 1968, Ann Arbor, 1969.

52 T. Amalou, Loyalisme monarchique et consensus urbain : Senlis devant les désordres religieux (vers 1520 – vers 1610), thèse de doctorat, Université Paris I, 2003, p. 101-106 et 111-114.

53 M. Cassan, Le temps des guerres de religion... cit., p. 104-113.

54 J.-P. Meyer, Reformation in La Rochelle. Tradition and Change in Early Modern Europe (1500-1568), Genève, 1996, p. 94-95 et 132-138.

55 J. Davies, Persecution and Protestantism : Toulouse, 1562-1575, dans The Historical Journal, 22, 1979, p. 31-51 ; M. Greengrass, The anatomy of the religious riot in Toulouse in may 1562, dans Journal of ecclesiastical History, 34, 1983, p. 367-391.

56 M. P. Holt, Wine, Community and Reformation in Sixteenth-Century Burgundy, dans Past and Present, 138, 1993, p. 58-93.

Auteur

© Publications de l’École française de Rome, 2007

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