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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Session IV. Élites et Réforme

La Riforma e le élites nell’italia centromeridionale (Napoli e Roma)

Pierroberto Scaramella

Texte intégral

Premessa

  • 1 L. Amabile, Il Santo Officio della Inquisizione in Napoli. Narrazione con molti documenti inediti, (...)

1«Passarono in pace dieci anni, fino a che, sorta e propagata in Germania la Riforma religiosa, si venne poi a sapere comparsa anche in Napoli qualche nuova credenza». Così il medico napoletano Luigi Amabile introduceva una densissima sezione della sua monumentale opera Il Sant’Ufficio dell’Inquisizione a Napoli dedicata alla nascita, nella capitale e nel viceregno, di cenacoli di cultura e religiosità a vario titolo coinvolte nel movimento riformato italiano1.

  • 2 Ivi, vol. I, p. 121 s.

2Nella descrizione dell’ambiente eterodosso napoletano l’Amabile mise a fuoco in primo luogo gli ambienti aristocratici, le élites politiche e culturali formate da laici e da ecclesiastici, che ruotarono attorno alla figura di Juan de Valdés, riconoscendo al pensiero dell’esule spagnolo, pur nella constatazione della preminenza del principio della giustificazione per sola fede «ne’ meriti di Giesù Christo Crocifisso», il suo carattere più filosofico che religioso, scevro dalle «dispute rumorose», il bisogno di affiancare ad esso «la necessità delle buone opere», senza per altro insistere «sull’autorità del papa, né della successione sua nell’apostolato di Pietro»2. Piuttosto l’Amabile, forte fautore del potere monarchico contro «l’ingerenza de’ preti», spingeva l’interpretazione della figura e della personalità del Val-dés come di colui il quale avrebbe voluto un papato emendato «piuttosto con l’azione della Monarchia».

  • 3 Mi riferisco naturalmente alle edizioni: Il processo inquisitoriale del cardinale Giovanni Morone. (...)

3Da quelle parole sono passati oltre 120 anni, ma l’impostazione complessiva di quel saggio, oggi che sono in auge i lavori sul tribunale dell’Inquisizione romana, è ancora di grande attualità e freschezza, ricchissimo com’è di una massa documentaria di assoluta qualità. Dalla pubblicazione di quel volume, e sino alle ultimissime ricerche di Massimo Firpo3, la figura del Valdés, le caratteristiche peculiari del suo pensiero, e la diffusione negli ambienti aristocratici napoletani, sino ai vertici della chiesa, attraverso l’esperienza della Ecclesia Viterbensis, hanno attirato l’attenzione di generazioni di storici. Il significato di quella stagione religiosa e politica era percepito, a ragione, come uno degli snodi problematici che nel corso nel secolo scorso si è tentato di sciogliere criticamente. Il valore della Riforma italiana, le sue origini ed i suoi modelli di diffusione, la sua più o meno latente dipendenza dalle fonti della cultura protestante; ma ancora, il rapporto tra gli intellettuali italiani ed il potere ecclesiastico; il ruolo giocato dall’alumbradismo spagnolo; la cauta dissimulazione religiosa; l’importanza ed il significato dei processi ai grandi prelati di Santa Madre Chiesa per reprimere l’eresia giunta ai vertici della stessa, ed il senso della drammatica stagione del cosiddetto «evangelismo» italiano, il suo dissolversi in esperienze più radicali, che perdurarono in un lasso temporale più ampio.

  • 4 J. Tedeschi (a cura di), The Italian Reformation of the Sixteenth Century and the Diffusion of Rena (...)

4Da Edmondo Cione a Delio Cantimori, da Bataillon a Boehmer, da Bozza a Caponetto, da Gilly a Nieto, da Simoncelli a Ginzburg, da Prosperi a Massimo Firpo e Dario Marcatto, da Pasquale Lopez e Carlo de Frede, ed a Francesco Gui, per citare soltanto alcuni degli interventi più autorevoli, tra edizioni critiche delle sue opere e saggi sulla figura dell’esule spagnolo, oltre 270 interventi hanno arricchito di notizie, documentazione ed interpretazioni la questione, assai timidamente tra ottocento e novecento, e poi con un progressivo indiscusso interesse nel corso del secolo scorso4.

5Non tutte le nebbie sulla figura del Valdés si sono oggi dissipa-te, ma le ricostruzioni storiche appaiono assai meno «ideologicamente condizionate», scevre da letture che hanno appiattito quelle dottrine sulle posizioni dei grandi riformatori d’oltralpe, pur nella riconsiderazione ormai dell’effettivo peso specifico che queste ultime ebbero nella creazione di vere e proprie comunità «ereticali» nella penisola.

6Il ruolo assunto in quella drammatica stagione storica dal papato e dal partito inquisitoriale è stato anch’esso oggetto di un’accurata analisi storica. Il suo operato appare oggi, almeno per il ventennio 1540-1560, assai più oscillante, se non addirittura ambiguo, e caratterizzato dalla scoperta chiara ed evidente che, prima che con un nemico esterno, il papato avrebbe dovuto fari i conti con quei poteri ecclesiastici tutt’altro che marginali, che avevano scelto precisi itinerari e progetti politici per diffondere le idee riformatrici ai vertici stessi della chiesa. Fu una stagione di scontri e lotte intestine che coinvolse in pieno la figura del papa, la definizione del suo stesso ruolo, i presupposti teologici, dottrinali e politici del suo potere.

7Alle origini di quel conflitto interno troviamo proprio i cenacoli aristocratici napoletani, urbani e feudali, sorti attorno alla figura del Valdés. La percezione della sua potenziale pericolosità è tutta nella grande stagione della repressione di coloro che, perseguendo l’obiettivo di rinnovamento dottrinale ed istituzionale della chiesa, si trovarono ad essere coinvolti personalmente nelle correnti della Riforma protestante, sperimentando su se stessi le «non picciole» conseguenze di queste scelte.

8D’altro canto la storia della Riforma nel meridione d’Italia non è soltanto la storia del valdesianesimo, anche se esso resta certamente il suo tratto distintivo, soprattutto se si vuole analizzare il rapporto tra élites politico-culturali e pensiero «eterodosso». Ma sia gli esiti del valdesianesimo stesso, e cioè quegli itinerari di fede percorsi dagli adepti dell’esule spagnolo, alla sua morte, sia lo studio di quei personaggi che sembrerebbero non avere avuto rapporto diretti e privilegiati con il cuencuense, e che si indirizzarono direttamente, e senza mediazioni nicodemite, verso l’universo riformato, permettono oggi di allargare l’orizzonte di ricerca, e restituire alla compagine eterodossa meridionale, alle élites di «spirituali», tutte quelle caratteristiche e quella complessità di indirizzi che le caratterizzarono.

Valdesianesimo: i principi spirituali

9Peculiarità sorprendenti emergono per chi volesse riprendere l’annosa questione della circolazione delle idee riformate tra i cenacoli valdesiani napoletani a partire dalla seconda metà degli anni Trenta del Cinquecento. Non è questa la sede per tracciare un sia pur succinto profilo di quella intensa stagione di diffusione di modelli religiosi e culturali «eterodossi». Non vorrei però esimermi dal ricordare almeno alcune caratteristiche, alcune peculiarità, ed alcuni atteggiamenti nella pratica della diffusione del messaggio religioso che impediscono di considerarla come una propaggine della ri-forma luterana o calvinista.

  • 5 M. Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du xvie siècle, Parigi, 19 (...)

10Parlare di penetrazione del pensiero eterodosso a Napoli, e nel meridione d’Italia, parlare del Valdés e dei suoi primi collaboratori e seguaci (l’Ochino, il Vermigli, il Flaminio, la Gonzaga, la Colonna, la Brisegna) significa, in primo luogo, ispirarsi non soltanto alle grandi capitali della riforma protestante, siano esse Wittenberg, Ginevra, Zurigo o Strasburgo, ma soprattutto alla Spagna erasmiana e conversa ed alla tradizione francescana dell’alumbradismo ben delineata nella celebre opera di Marcel Bataillon5.

  • 6 M. Firpo, Tra Alumbrados e spirituali. Studi su Juan de Valdes e il valdesianesimo nella crisi reli (...)
  • 7 Ivi, p. 24 s.

11Il nucleo della dottrina valdesiana è certamente «ereticale», una sorta di contenuto eterodosso proposto all’interno di un involucro ortodosso, e consiste senza dubbio nel riconoscimento del primato della «giustificatione per la fede»6. Ed anzi, come ebbe a sostenere il Carnesecchi in un passaggio particolarmente drammatico del suo processo, con gradualità, quasi volendo far scaturire inavvertitamente nella coscienza dei discepoli, nel corso di un personale, individuale, autonomo percorso di crescita, una consapevolezza religiosa, il Valdés li portava a riflettere sull’articolo della giustificazione per fede, sino al punto da far ritenere superstitiosa et falsa ogni dottrina diversa da quella dell’esule spagnolo, «in quanto quelle ponevano la speranza della salute nelle opere, dove questa – la dottrina del Valdés – la pone nella fede»7.

12Per contro, il carattere mistico e non dogmatico dell’insegnamento di Valdés, la ricerca interiore della verità, il cammino dell’esperientia, fondato sull’amore esclusivo per Cristo e di Cristo, il richiamo illuminante ed illuminato del verbo evangelico, portavano a non dare eccessiva importanza agli atteggiamenti esteriori della fede, che i protestanti più apertamente contrastavano. Gli stessi sacra-menti non venivano considerati, quasi opera operata, come strumenti capaci di donare la salvezza. È la salvezza, ottenuta per mezzo della fede, che ci mette in grado di comunicare con Dio per mezzo dei sacramenti.

13Le caratteristiche tensioni mistiche, se salvavano e per certi ver-si salvaguardavano il ruolo e l’autorità della chiesa di Roma, con le sue stratificazioni gerarchiche, riservavano ad ogni individuo la possibilità pressoché illimitata di spaziare nel mondo del cammino spirituale, liberato dai freni delle devozioni e dei rituali ecclesiastici, delle cerimonie e delle pratiche sacramentali.

14Libertà interiore dell’esercizio e del cammino spirituale si componevano a partire da una forte espressione della gradualità dell’esperienza religiosa. Un cammino, appunto, che avvicinava questi cenacoli ad un cosmo di natura iniziatica e per certi versi esoterica.

15Nella prassi religiosa, il voler mantenere intatto il guscio, l’involucro ecclesiastico tradizionale, indirizzava la cerchia valdesiana napoletana verso la teorizzazione del nicodemismo, inteso come liceità della simulazione religiosa, che, se da un lato permetteva di mantenere intatti tutti gli spazi di libertà religiosa, permetteva altresì di accettare modelli di spiritualità e sopratutto di prassi religiosa considerati elementari, rozzi, materiali, ingenui, ma per i quali non bisognava creare occasioni di scandalo. Da un lato, nella famosa metafora del palazzo, Valdés sostiene che «non sono stranieri nel divino palazzo ancora quelli che stanno guardandolo di fuori», e cioè che la salvezza è di e per tutti, ma, contemporaneamente avverte che «el negocio cristiano es de pocos», e che «esta subidurìa de perfectos es oculta, es secreta i encubierta». Se «tutti possono far parte del palazzo del Signore», il gradualismo nella conoscenza, meglio, nell’esperienza religiosa, il cammino spirituale che caratterizza il pensiero religioso dell’esule spagnolo, lo spingono verso un’immagine del Cristianesimo caratterizzato da livelli differenziati di adesione, e di più o meno consapevole radicalismo dottrinale.

  • 8 J. C. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, II ed. Città del Messi (...)
  • 9 C. Gilly, Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von Luthers Schriften in seinem Diálogo de Doct (...)

16La sintesi di erasmismo, alumbradismo e luteranesimo fu dunque il valdesianesimo, che, se fu figlio del suo tempo, influenzato indubbiamente da queste correnti di pensiero umanistico e teologico, ne fu anche una sintesi del tutto originale. Voler vedere nell’esule spagnolo il figlio del solo erasmismo-alumbradismo, come negli scritti del Nieto8, o un criptoluterano, come nel caso del Gilly9, rischia di far disintegrare l’unità e la coerenza del suo pensiero, stemperandola attraverso una pur legittima ricerca filologica sulle origini e sulle dipendenze, che portano a sminuire l’importanza della sua sintesi e originalità che indubbiamente ci fu, e che ebbe un peso preponderante ed essenziale sul pensiero e sulle personalità della Riforma italiana.

17Il rifiuto d’ogni rottura con la chiesa di Roma, e la visibile insofferenza per questioni dottrinali che dilaniavano la cristianità al riproporsi continuo di nuove ortodossie, depotenziavano certamente il messaggio propriamente riformato, e sottraevano a questo la sua forza di rottura; per contro, quell’assunto permetteva di armonizzare le nuove dottrine con il precoce alumbradismo e col cristianesimo etico di origine erasmiana, che perdurarono costantemente nel pensiero del Valdés.

Atteggiamenti politici e aspirazioni religiose delle élites valdesiane

18Già il 2 settembre del 1542, a pochi mesi dalla pubblicazione della bolla Licet ab initio che istituiva la Santa Romana Inquisizione, e dieci giorni dopo la fuga dell’Ochino dall’Italia, da Roma si scriveva che il Sant’Ufficio «nutriva qualche dubbio sugli scritti del Valdés». E nel luglio di quello stesso anno in concistorio si era discusso delle gravi eresie serpeggianti in varie città italiane (Lucca, Modena, Parma) e di Napoli si diceva: «Di Napoli s’ha più dubbio et si crede che ‘l male stia in gli grandi». Sin dai primi mesi di vita, dunque, il «partito» inquisitoriale aveva individuato in alcuni elementi dell’aristocrazia urbana e feudale i divulgatori delle nuove idee, anche se una visione completa delle concezioni religiose, delle forme di aggregazione e dei modelli di trasmissione del sapere verrà messa a punto soltanto alla fine degli anni sessanta.

  • 10 M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6.
  • 11 D. Marcatto, «Questo passo dell’heresia». Pietrantonio di Capua tra valdesiani, «spirituali» e inqu (...)
  • 12 G. Romeo, Aspettando il boia. Condannati a morte, confortatori ed inquisitori nella Napoli della Co (...)
  • 13 F. Gui, L’attesa del Concilio. Vittoria Colonna e Reginald Pole nel movimento degli «spirituali», R (...)
  • 14 Una sintesi storiografica è stata offerta da Paolo Simoncelli e Guido dal-l’Olio. Cfr. S. Peyronal (...)

19Dagli studi di Massimo Firpo sulla composizione del gruppo valdesiano napoletano, prima della migrazione a Viterbo10, di Dario Marcatto su Pierantonio di Capua ed i Gonzaga11, di Giovanni Romeo sulle modalità d’infiltrazione dei valdesiani in una delle più importanti confraternite della città, quella dei Bianchi della Giustizia12, di Francesco Gui su Vittoria Colonna, Reginald Pole e la riforma nei circoli aristocratici italiani13, sappiamo molto sui risvolti politicoistituzionali e sul peso specifico che la Riforma religiosa aveva su un ben determinato gruppo di potere italiano14. L’interrelazione tra le scelte religiose e le specifiche dinamiche sociali e politiche che le supportavano appare oggi meno sfumata ed offre un buon punto di osservazione nell’ottica dello studio dei rapporti tra élites centromeridionali e Riforma religiosa.

20Come detto, i valdesiani erano in buona parte detentori di alte cariche istituzionali: potenti famiglie feudatarie o importanti figure di ecclesiastici sembravano accomunati da simili orientamenti di fede. Si tratta di personalità appartenenti, in larga parte, all’aristocrazia imperiale, i Colonna, i Gonzaga, i d’Avalos, gli Aragona ed i di Capua. Per nulla sporadici ed effettivamente stretti, furono i rapporti di queste famiglie con i vescovati sparsi nell’Italia meridionale, questi «principi-vescovi» dal potere gestito con gran gelosia, anche di fronte all’irresistibile ascesa del Sant’Ufficio romano. Altri collegamenti non possono essere taciuti: si pensi ad esempio ai legami tra queste famiglie e gli ordini religiosi come quello dei benedettini e dei cappuccini, sostenuti e promossi dai Colonna e dagli stessi Gonzaga. Una valenza tutta politica della vicenda dell’infiltrazione della Riforma in Italia accomuna insomma – pur nelle sue peculiarità – gli atteggiamenti di quel ceto al resto dell’aristocrazia europea, o almeno di una sostanziosa parte di quella, soprattutto nei territori dell’Impero. Nell’esperienza religiosa di quei ceti aristocratici, di valdesiani o spirituali meridionali, emergono infatti anche tutte le aspirazioni di contestazione del potere romano in un’ottica imperiale, propriamente ghibellina, che aveva avuto un vero e proprio rilancio con il sacco di Roma del 1527.

  • 15 Per la questione ebraica rimando qui al mio saggio: La campagna contro i giudaizzanti nel Regno di (...)
  • 16 F. Gui, La Riforma nei circoli aristocratici... cit. n. 13, p. 84.

21Bisognerà quindi guardare alle motivazioni anche politiche e logistiche che portarono un largo settore della nobiltà meridionale, del potere feudale e vescovile, ad abbracciare – sia pure a diversi livelli – le posizioni riformate. Si trattava di un ceto refrattario se non proprio ostile ai processi di concentrazione di potere che la Spagna e il papato, proprio nell’istituzione delle rispettive Inquisizioni, stavano dimostrando di attuare. Voglio qui ricordare che fu il baronaggio meridionale ad opporsi sia alla cacciata degli ebrei dal Regno, avvenuta nel 1541 e percepita da loro come una sconfitta, sia al tentativo fallito di immissione nel regno dell’Inquisizione a modo di Spagna (rivolte del 1510, 1547 e 1564)15. Voglio ancora ricordare che una famiglia come quella dei Colonna, trait d’union tra Napoli (dove erano conestabili del Regno) e Roma, aveva sempre manifestato una certa riottosità alla sottomissione al potere temporale del papa, come ha ben dimostrato il Gui, una riottosità che fu sintetizzata, ancora nel xvii secolo, dal testo La baronia liberata, dove erano teorizzati i diritti di autonomia del casato rispetto ai poteri monarchici e papali16.

22In questo quadro socio-politico il pensiero del Valdés si propone attraverso un modello di diffusione caratterizzato da due elementi centrali: il gradualismo ed il nicodemismo. L’esperienza del Carnesecchi a Napoli è sintomatica dei modelli di aggregazione e di diffusione dell’ «eresia» valdesiana. Discepolo del Valdés e del Flaminio, egli fu messo in contatto con gli scritti dell’esule, prima attraverso la conversazione privata e la lettura dei manoscritti; poi fu accompagnato alle prediche dell’Ochino e del Vermigli, infine fu messo di fronte agli scritti dei grandi riformatori d’oltralpe. Senza abbandonare una certa distanza critica dagli stessi, quei testi furono sottoposti ad un iter personale di conoscenza che poteva ben arrestarsi prima di trarre tutte le conseguenze del pensiero dei grandi riformatori tedeschi. La conversione progressiva, guidata dalla fede e dalla «ispiratione de Cristo», rimaneva una religione tutta interiore che permetteva di non valicare i termini della propria «initiatione». Un progredire iniziatico, una comunicazione di natura esoterica, che di per sé non doveva necessariamente approdare – almeno da un punto di vista della prassi religiosa – a conclusioni propriamente riformate.

23Tutto ciò non comporta però un aristocratico distacco dalla realtà sociale, dalla vita religiosa e politica di una Napoli pervasa da fermenti religiosi e contrasti sociali di gran rilievo. Al contrario, l’esperienza valdesiana napoletana è caratterizzata dalla sua innegabile capacità di ricollegarsi con quelle aspettative politiche, e con quelle tradizioni culturali tra le più vive e vitali d’Italia: dalla contestazione del potere romano in un’ottica imperiale, propriamente ghibellina, di cui si è accennato poc’anzi, al particolarismo di una religione civica, dalle aspettative profetiche che insistevano sullo stesso papato, allo spiritualismo dei nuovi ordini religiosi come quello cappuccino.

24Ciò fu dovuto in primo luogo ad una caratteristica essenziale del messaggio del Valdés che trova il suo asse portante nella centralità del ruolo attribuito ai laici, e, all’interno di questa, nel valore e nel peso specifico dato alle donne: Vittoria Colonna e Giulia Gonzaga, accanto ad un numero non insignificante di altre nobildonne quali la Cibo o la Bresegna, Costanza d’Avalos Piccolomini e Isabella Villamarina.

  • 17 M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6.

25L’importanza data al coinvolgimento dell’aristocrazia feudale, ed il carattere fortemente individualistico dato al fattore religioso, fondato questo sull’illuminazione dello spirito come vera fonte della verità, faceva dire al Valdés: «Mi rallegro che la mia fede non dipenda da Scritture né stia fundata in quelle, ma che dipenda da ispirationi»17.

  • 18 R. De Maio, L’ospedale dell’Annunziata il megliore e più segnalato di tutta Italia, in Riforme e mi (...)
  • 19 G. Romeo, Aspettando il boia... cit. n. 12.

26Le modalità della diffusione del pensiero valdesiano andavano dal colloquio privato al cenacolo ristretto, alla circolazione clandestina degli scritti, ma si svilupparono in un senso non soltanto né propriamente nicodemitico: predicazione da un lato, ed infiltrazione in sodalizi a carattere eminentemente politico-socale, come, a Napoli, l’ospedale degli Incurabili18 e la potente Compagnia dei Bianchi della Giustizia19.

27Il caso dell’aspro contrasto tra valdesiani e teatini per il controllo di questa confraternita, tra gli anni trenta e cinquanta del xvi secolo, è sintomatico di una situazione di grande fervore politico. Negli anni centrali del Cinquecento ben dieci valdesiani si iscrissero alla confraternita, ed erano destinati ad occuparvi cariche tra le più prestigiose. Rappresentanti del circolo valdesiano, da Mario Galeota a Ferrante Brancaccio, dall’arcivescovo di Otranto Pierantonio di Capua a Giovan Tommaso Minadois, conte di Montoro e Consigliere regio, ne furono i governatori tra il 1536 ed il 1540; nel 1540 si iscrisse anche Giovan Francesco Alois, il barone finito sul rogo nel 1564, mentre tre valdesiani guidavano il sodalizio nel 1541, quando il Val-dés morì; e nel 1544-1545 ancora valdesiani, come Ferrante Brancaccio e Scipione D’Afflitto, affiancavano il governatore come primo e secondo consigliere.

  • 20 Ivi.

28L’iscrizione pressoché simultanea dei valdesiani alla metà degli anni trenta alla confraternita, la presenza di valdesiani, come Sigismondo Miñoz, ai vertici di altre istituzioni, come l’ospedale degli Incurabili, le loro riunioni nella chiesa di San Paolo, dove avevano fatto imbiancare le mura a coprire le immagini sacre, sono i tratti distintivi di un tentativo di disegno egemonico lucidamente programmato20. Il cenacolo aristocratico era tutt’altro che isolato nel proprio nicodemismo, ma, (come è stato osservato da Massimo Firpo) curò con prudente gradualismo «le proiezioni verso l’esterno, l’impegno propagandistico e anche il tentativo di individuare nuovi raccordi con l’istituzione ecclesiastica».

  • 21 «In Sancto Paulo hanno inbianchita la ecclesia, dove de primo ce erano depinte molte figure de sanc (...)

29Che battaglia politica ci fu per controllare influenti sodalizi napoletani è evidente se ci si sofferma a constatare il loro graduale e poi definitivo passaggio da un’egemonia valdesiana ad una teatina. Se nella chiesa di San Paolo i valdesiani saranno scalzati dai teatini, se costoro espungeranno i valdesiani dalla loro roccaforte rappresentata dall’ospedale degli Incurabili, è proprio la questione del potere ai vertici della Compagnia dei Bianchi che illumina la lotta per il predominio tra le due fazioni, valdesiana e teatina. Ad una fase «valdesiana» della Compagnia fece seguito una controffensiva «ortodossa», dopo la scoperta delle prediche ochiniane e del Vermigli, e dopo l’azione iconoclasta dell’imbiancamento delle pareti della chie-sa di San Paolo (l’iconoclastia nel cuore della capitale)21. Una lotta che perdurò sino all’espulsione dei valdesiani negli anni 1551-1553, in concomitanza con l’inaugurazione della fase propriamente repressiva caratterizzata dai grandi processi inquisitoriali romani e napoletani.

  • 22 P. Scaramella, Con la croce al core. Inquisizione ed eresia in Terra di Lavoro (1551-1564), Napoli, (...)

30La medesima situazione ritroviamo sul versante propriamente ecclesiastico. Sintomatico è il caso dell’infiltrazione eterodossa all’interno del convento-ospizio di S. Maria di Loreto a Napoli. Fonda-to nel 1537 da Giovanni della Tappia, nella seconda metà degli anni Quaranta fu governato da frati che, ben protetti da certa aristocrazia meridionale, poterono mutare alcune regole interne dell’istituto religioso, diffondendo libretti come il catechismo del Valdés ed il Sommario della Santa Scrittura22. Nel 1551-1552 fu il cambiamento dei «protettori» dell’ospizio a far mutare repentinamente la situazione al suo interno, con il conseguente avvento dell’ondata repressiva e la dispersione del «cenacolo».

Napoli e Roma

31Se passiamo da Napoli a Roma, dal regno meridionale a Viterbo, dobbiamo in prima istanza mettere in rilievo che la diaspora valdesiana ebbe esiti diversi, ma che la figura del cardinale Reginald Pole permise, per un periodo pur breve, di offrire una più concreta attuazione di quelle istanze spirituali e politiche che si erano già ampiamente manifestate nei cenacoli aristocratici della capitale.

  • 23 P. Simoncelli, Il caso Reginald Pole: eresia e santità nelle polemiche religiose del Cinquecento, R (...)

32Non ci è consentito, almeno nel tempo ristretto offerto da questa breve relazione, di enucleare i temi, le figure, gli ambienti che portarono la complessità del pensiero valdesiano ai vertici stessi di Santa Madre Chiesa, una volta dissolto il sodalizio napoletano e creata la cosiddetta Ecclesia Viterbensis23.

33Il periodo storico che va dalla dieta di Ratisbona all’approvazione del decreto conciliare sulla giustificazione, vede il «partito» degli spirituali tutt’altro che minoritario o ripiegato su se stesso. Membri di importanti famiglie nobiliari italiane, Colonna, Caracciolo, Villa-marina, Gonzaga, ma ancora Soranzo e Carnesecchi, predicatori di grido, come Ochino e Vermigli, intellettuali come il Flaminio, ed ecclesiastici come il di Capua o il Seripando: una fitta rete maturata negli anni napoletani permetteva ora di volgere all’ambiente romano, e, almeno in parte, al resto della penisola un pensiero che, grazie proprio al proselitismo del Flaminio, dimostrava la sua forza ed il suo impatto sociale.

  • 24 Nell’autunno del 1538 Ascanio Colonna sentendosi minacciato dagli eventi politici, spedisce uno scr (...)

34Il tutto deve essere inquadrato nel complesso partito «antipapale» dalla lunga tradizione italiana24. La stessa concezione conciliare del potere, sia monarchico sia papale, del quale si faceva portavoce una personalità del calibro di Reginald Pole, testimonia di questo elemento di contrasto con la pratica assolutistica di concentrazione del potere, temporale e papale, del quale il partito inquisitoriale era la maggiore espressione. La salvezza della stessa chiesa sarebbe arrivata, per il Pole, non attraverso la figura del papa, dove si incontravano i poteri divini ed umani, ma dalla subidurìa de perfectos, dagli illuminati dallo spirito vivente.

  • 25 P. Scaramella, Note sull’infiltrazione ereticale in Terra di Lavoro: dai soggiorni flaminiani alla (...)
  • 26 M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6.

35L’aspetto più rilevante, e che mi sembra debba essere tenuto in giusta considerazione, è la frattura di natura dottrinale tra il cardinal legato di Ratisbona, Gaspare Contarini, e Reginald Pole, che testimonia gli esiti dell’evangelismo italiano, indirizzato, in quella fa-se, verso posizioni filovaldesiane. L’influenza del Flaminio sul Pole, il suo ritiro viterbense, il coinvolgimento di ecclesiastici del rango di Giovanni Morone, spingevano il «partito» degli spirituali verso uno scontro frontale con l’Inquisizione romana25. Gli esiti romani della vicenda valdesiana sono significativamente rilevati dal Carnesecchi, che ebbe modo di affermare, nel suo processo, che durante il trasbordo da Napoli a Roma si era intensamente discusso «della confidentia si deve havere in Dio et della iustificatione per la fede, ma senza fare altre illationi», tipico atteggiamento valdesiano, cauto ma sostanzialmente pronto a diffondere le «nuove opinioni». «Un preciso disegno, è stato scritto, “sembrò guidare e stabilire gli obiettivi di coloro che allora lasciarono Napoli”» (Firpo)26, una convergenza, nella cerchia del Pole, certamente non casuale, che segnava da un la-to la svolta dell’evangelismo italiano, dall’altro offriva al neonato gruppo un patrimonio di dottrine, una strada da seguire che permetteva di accogliere e rendere praticabili, all’interno della chiesa cattolica, convinzioni teologiche che si erano ormai imposte oltralpe.

  • 27 F. Gui, Il papato e i Colonna... cit. n. 13, p. 485-557.

36Nello Stato della chiesa della metà del secolo le élites aristocratiche promuovono la corrente religiosa di ispirazione valdesiana o, in senso più lato, «spirituale» per mantenere viva una sorta di alternativa alla prassi politica curiale, appoggiando apertamente deteminati settori ecclesiastici, personalità ed ordini religiosi. Si spiega così l’atteggiamento di Vittoria Colonna, che vediamo impegnata a fiancheggiare determinate correnti spirituali cappuccine che vengono espressamente indicate allo stesso Paolo III come il miglior antitodo alle dilaganti idee riformate27. La visione spirituale della figura dello stesso papa, sottratta all’esercizio del potere temporale, da affidare alla stessa nobiltà, permetteva di conservarne intatto il potere e la potestas religiosa, scevra, al tempo stesso, della tradizione prescrittiva e canonistica, sottratta infine al potere della Congregazione della Santa Romana Inquisizione.

  • 28 Ivi, p. 510.

37La leadership delle élites romane è incarnata, in quel contesto, dalle personalità del Contarini e del Pole. Ed è sotto la loro guida, e con questa visione politica della situazione, che quei cenacoli auspicarono il prodursi all’interno della chiesa di un complesso di eventi, la proclamazione conciliare del merito esclusivo di Cristo ai fini della salvezza dell’uomo, la riforma dell’istituzione ecclesiastica, l’insediamento in Roma di un papa angelico. «Una sorta di mitica palingenesi che restituisse la chiesa ad una primitiva purezza»28.

38Gli esiti di questa vicenda ci sono noti: i «falliti» conclavi del 1549 e del 1555, i processi Pole, Soranzo, Morone, Carnesecchi segnarono il confine tra l’accettazione di quelle idee religiose, la loro infiltrazione ai vertici della chiesa, e la cruda repressione. Meno noti, al contrario, sono da un lato i risvolti e le aspettative che il partito degli «spirituali» visse all’indomani delle prime attività inquisitoriali nel Regno (1548-1554), le alterne vicende del processo Morone e la lotta per il potere papale. Dall’altro lato sono ancora da indagare sia gli esiti propriamente riformati, anabattisti, antitrinitari, calvinisti di parte dell’antica compagine valdesiana, sia i rapporti che individui ormai non soltanto appartenenti all’aristocrazia meridionale stabilirono autonomamente e direttamente con le fonti e le capitali della riforma protestante.

Gli anni Cinquanta: speranze e repressione

39Degli esiti radicali del valdesianesimo, anabattisti ed antitrinitari, molto si è scritto. In questa sede io mi limito a rientrare con lo sguardo nel Regno di Napoli, per descrivere gli sviluppi della situazione della cosiddetta «infiltrazione ereticale», per usare un termine inquisitoriale. Per il Regno di Napoli, e non solo, gli esiti del conclave del 1549, con la mancata elezione del Pole a causa dei processi aperti contro di lui dal Carafa, e la definizione dei primi decreti tridentini, segnarono certamente l’inizio del declino dell’esperienza degli «spirituali» o dei valdesiani stricto sensu. Da un lato quell’esperienza assunse le forme che possiamo definire tipicamente calviniste, dall’altro una certa chiusura in se stessi, un ripiegamento non più produttivo, dei valdesiani come nel caso della Colonna, del Brancaccio o dello stesso Galeota, che pur dovette soffrire di processi inquisitoriali sino a tarda età, testimoniano senza alcun dubbio della frammentazione del gruppo e dei suoi diversificati esiti. Pur tuttavia per tutti gli anni Cinquanta le alterne vicende della «guerra di Papa Paulo», l’attenzione spasmodica verso un’elezione papale che riequilibrasse la situazione, l’attesa di avvenimenti provvidenzialistici ed un certo legame che accomunava ancora alcuni personaggi, tutto ciò fa pensare che il senso della disputa, politica e teologica, non fosse percepito come del tutto estinto.

40Dalle fonti a stampa, da tempo conosciute dagli studiosi, e dalla documentazione emersa dai fondi Decreta e Corrispondenze dell’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede e dell’Archivio Storico Diocesano di Napoli, si evince che i primi piuttosto timidi interventi antiereticali nel meridione d’Italia devono essere fatti risalire alla fine degli anni Quaranta, quando, con ogni probabilità a seguito delle denunce del maestro di scuola Giusto Seriato, iniziavano le indagini contro il Galeota ed il gruppo valdesiano napoletano. Al 1548 doveva risalire un primo processo contro l’arcivescovo d’Otranto Pietrantonio di Capua. Tra la fine di quel decennio e l’inizio del successivo, pur tra diversi intrecci e dipendenze, le indagini si sviluppavano a due livelli: il primo, romano, puntava allo smantellamento della rete di relazioni degli spirituali, attraverso le deposizioni contro i vescovi meridionali e gli aristocratici coinvolti; il secondo, propriamente napoletano, era propugnato dalla chiesa e dallo stato, in una logica di forte intesa, e portò alla vasta azione repressiva ingaggiata in quelle regioni proprio all’indomani della nomina del Ghislieri ai vertici della Congregazione.

41Le indagini sul conto del barone di Bernaudo, Lorenzo Romano, Pietro Cirillo e Cesare Carafa, a Napoli, di Tomaso da Medea, Masello de Rocchiis e Francesco Pascale a Capua, le prime testimonianze raccolte sul conto di Giulia Gonzaga, tra il 1551 ed il 1552 segnarono la svolta autoritaria e repressiva della quale il Ghislieri fu protagonista. Il giro di vite impresso dall’Alessandrino ebbe come conseguenza le fughe di Galeazzo Caracciolo e Ferrante Sanseverino e fece comprendere alla compagine eterodossa napoletana che una nuova stagione si era drammaticamente inaugurata. La fit-ta rete di relazioni che aveva in parte protetto personaggi di spicco dell’aristocrazia meridionale cominciava a vacillare e il partito che faceva capo al Carafa era pronto a colpire perfino «nelle prime case del Regno». La fuga degli «eresiarchi» capuani, la prima convocazione a Roma dell’Alois, la cattura di Scipione d’Afflitto, le indagini sugli alti prelati meridionali coinvolti nel gruppo valdesiano, diedero l’avvio a quella fase durissima dell’intervento inquisitoriale in Terra di Lavoro.

42La morte di Paolo IV, l’assalto del palazzo dell’Inquisizione e la liberazione del Morone furono d’altro canto avvenimenti vissuti dagli spirituali napoletani come un momento di effettiva speranza che l’esperienza inquisitoriale si fosse in qualche modo attenuata, se non definitivamente conclusa. Lo testimonia una lettera, scritta con ogni probabilità subito dopo l’agosto del 1559, che Giovan Francesco di Conclubet, marchese dell’Arena, uno spirituale legato alla cerchia di Giulia Gonzaga, scriveva allo iuris utriusque doctor Bernardino de Bernardinis:

Non è bene Donno Bernardino mio che non incominci a dirli il suo degno titolo, et tanto più hora, quanto che veggo apparecchiarsi il tempo che la sua legge haverà il più grande honore che potrà mai havere. Però che, essendo hora scacciata l’inquisitione, si procederà per via ordinaria, e lassa far a voi, poiché tutte quelle sbarrettate fino a terra che havevano i frati Dominichini, et tutte quelle summissioni et borse piene, vi li tirarete a voi. Beato chi vi potrà parlare all’hora, [che] ad ogni cosa tocca la sua vicenda, pero che, come sapete, questo mondo ove noi semo hora è mondo di mutationi [...]. Et non sarà più preferita all’authorità apostolica l’ignoranza pertinacissima della frateria mala et simulata [...]. Tutto questo ho detto per quella nova che voi me diceste della liberatione del Cardinale Morone, quale fu liberato per comune consenso del collegio delli Signori Reverendissimi, essendo stato imprigionato a consiglio di tre o quattro frati finti.

  • 29 Massimo Firpo, Il processo inquisitoriale... cit. n. 3, vol. I, p. 228.
  • 30 Archivio della Congregazione per la Dottrina della fede (ACDF), Stanza Storica Ib4, f.n.n. Su quest (...)

43Se consideriamo che proprio dalla fine del ’59 i riformati meridionali come Gian Francesco Alois si riorganizzarono, intensificando i loro rapporti con Ginevra e con i transfughi italiani, ottenendo dal Vergerio lettere di appoggio alle comunità ereticali italiane, è plausibile immaginare una recrudescenza del movimento riformato proprio alla luce di tali avvenimenti, dove la componente propriamente spirituale non era del tutto assente. È un passo del Compendium a confermare che «nel 1562 Napoli, sì per la libertà delle passate guerre, come anche perché, dopo la morte di Paolo IV gli heretici presero hanimo et forze, stava molto infecta d’heresie»29. Sarà lo stesso Giovan Francesco Alois, d’altronde, in una sua deposizione dell’11 gennaio del 1564, a dichiarare che «dopoi che se intese la brusata di Ripetta, et che era morto papa Paulo quarto, noi altri, che eravamo di queste oppinioni, alargamo la mano, et si ragionava à pieno di queste oppinioni luterane»30.

44Questi personaggi dovettero provare sulla propria pelle il costi del tentativo di riorganizzazione di cenacoli e comunità. L’ascesa al pontificato di Pio IV, infatti, non segnò per nulla un’attenuazione della campagna antiereticale che, al contrario, vide, proprio a parti-re da quegli anni, una forte recrudescenza che portò di lì a poco alla strage dei valdesi di Calabria ed alla replica delle azioni inquisitoriali a Capua, nei casali dove era fiorita la comunità eterodossa sgominata nel 1552 a Caserta, e nella stessa Napoli.

45In questa prima fase del dispiegamento delle attività del Sant’Ufficio in Italia, il Regno di Napoli assume per Roma un’importanza strategica e simbolica al tempo stesso. È Napoli, infatti, il luogo dove si erano venuti a creare i cenacoli eterodossi che avevano «infettato» alcuni esponenti di spicco delle gerarchie ecclesiastiche. Ma, nel frattempo, è sempre nella capitale meridionale che si toccarono con mano gli effetti dirompenti degli esiti estremi e radicali delle dottrine riformate. Fu nel meridione d’Italia, inoltre, che il problema ereticale veniva ad essere sollecitato da quello etnico, per la presenza di gruppi di cristiani ortodossi, dei giudaizzanti, dei rinnegati, e soprattutto degli antichi eretici valdesi.

Le élites meridionali e la riforma popolare

46All’indomani delle prime azioni poliziesche in materia di religione (1547-1552), dei contrasti per la presa di possesso della diocesi di Napoli da parte di Gian Pietro Carafa – fortemente avversata dal-l’imperatore e dal viceré don Pedro de Toledo (1549-1553) – e soprattutto dell’ormai collaudato e stretto rapporto e della sintonia d’intenti tra Spagna e chiesa dopo la «guerra di Papa Paulo» (15561557), gli atteggiamenti delle élites meridionali di fronte alla repressione non furono univoche.

  • 31 Sull’argomento vedi M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6, p. 13-23.
  • 32 Sul Florimonte, oltre ai riferimenti in L. Amabile, Il Santo Officio, cit., II, p. 134 e Firpo, Il (...)
  • 33 P. Lopez, Il movimento valdesiano a Napoli. Mario Galeota e le sue vicende col Sant’Uffizio, Napoli (...)
  • 34 Per una bibliografia esaustiva sul Caracciolo rimando a J. Tedeschi, The Italian Reformation... cit (...)
  • 35 Per una bibliografia esaustiva su Giovanni Bernardino Bonifacio rimando a J. Tedeschi, The Italian (...)
  • 36 L’unica monografia sull’Alois resta quella di Angelo Borzelli, Gian Francesco de Alois fatto morire (...)

47Quattro ci appaiono le risoluzioni e strategie politiche prese dagli aristocratici e feudatari regnicoli e dagli ecclesiastici ed alti prelati meridionali a loro legati31: immediata uniformità e riallineamento con le posizioni della chiesa (Florimonte32, Spinelli); nicodemismo e chiusura intellettuale nel ricordo della testimonianza spirituale del Valdés, e nella riproduzione e trasmissione manoscritta delle sue opere (Galeota33); devoluzione delle proprietà e dei beni materiali e fuga nei territori riformati (Caracciolo34, Bonifacio35); abbandono della pratica nicodemitica ed aperto contrasto con le autorità statali e religiose (Alois36).

  • 37 G. Conte, Chanforan 1532-1982. L’adhésion du mouvement vaudois à la Réforme, in Revue Reformée, 34, (...)
  • 38 G. Ceci, Lo statuto dei provenzali di Volturara, Trani, 1917. Rimando anche al mio saggio: Inquisiz (...)
  • 39 G. Ceci, Lo statuto... cit. n. 38, p. 8.
  • 40 Oltre ai ben noti interessi della Congregazione del Sant’Ufficio per i gruppi valdesiani meridional (...)
  • 41 ACDF, Stanza Storica, Ib4, c.n.n.

48Ma sino alla fine degli anni Cinquanta del xvi secolo, l’apporto maggiore che le élites meridionali diedero alla diffusione delle dottrine riformate fu di tipo logistico. I baroni meridionali offrirono infatti a conventicole, piccole comunità o singole personalità la possibilità di stabilirsi nei propri territori o nelle aree geografiche di loro influenza. In un periodo nel quale non si può ancora parlare di emergenza ereticale, la comunità valdese di Volturara stipulò, nel 1532 (l’anno in cui, con il sinodo di Chanforan, il valdismo abbracciò la riforma37), un trattato di «capituli, pacti et conventioni» con la duchessa di Ariano, Beatrice Carafa38. Nel primo punto di quegli atti si chiedeva alla «Vostra Signoria Illustrissima se degne concedere a li provenzani che habitanno et habitaranno in la vostra città di Voltura[ra] che possano vivere secundo lloro usu et consuetudine et che possano maritare lloro figliole ad loro posta»39. La salvaguardia di quegli elementi squistamente etnici (linguaggio, sistema dotale e matrimoniale, modelli di trasmissione dei beni e della cultura) e di quelli propriamente religiosi (sia nei contenuti di fede, sia nel rispetto dell’autonomia delle autorità ecclesiastiche valdesi) da parte dei feudatari meridionali perdurò sino a quando, sia pur a fasi alterne, lo stato spagnolo e la chiesa di Roma non costringeranno i baroni a denunciare i propri sudditi «eretici». Sebbene azioni antiereticali contro i baroni meridionali siano documentate già a partire dalla seconda metà degli anni Quaranta40, la svolta vera e propria avvenne dopo le prime campagne antiereticali del 1552, e sino ad allora il pluralismo giurisprudenziale caratterizzò vaste aree geografiche meridionali che si sottraevano di fatto al controllo dello stato e della chiesa, in una situazione politica complessa ed articolata caratterizzata dalla forte gelosia dei feudatari per quelle che apparivano come indebite ingerenze. Ancora nel 1577 l’Inquisizione romana rivolse al marchese di Cerchiario, Giulio Pignatelli, l’accusa di impedire nei propri territori il lavoro del Sant’Ufficio, cosicché i delegati romani «contra suspectos de heresi, et inquisitos libere procedere non potuerint»41. E laddove avvenivano inevitabili scontri tra i gruppi eterodossi stanziati nei feudi meridionali e la debole compagine ecclesiastica romana, sino agli anni cinquanta del xvi secolo essi venivano di fatto ricomposti attraverso il pagamento di una pena pecuniaria.

49Come accennavamo poc’anzi, il valdesianesimo non esaurisce le prospettive di storia ereticale per il meridione d’Italia. I problemi che si pongono allo storico, ora che il quadro generale dei rapporti tra spirituali e lotta per il papato è stato messo in luce dalle edizioni dei processi Morone, Carnesecchi e Soranzo, riguardano quelle compagini che contatti diretti ebbero con le capitali della Riforma protestante. In primo luogo bisogna porsi il problema di quale fu la reale compattezza e omogeneità dei gruppi ereticali napoletani a partire dalla seconda metà degli anni Quaranta, quando la consistente diffusione delle dottrine eterodosse sembra aver raggiunto [...] esiti sostanzialmente riformati. Già don Pietro Manelfi aveva confessato, nel novembre del 1551 che, quanto alli lutherani de Na-poli, ho inteso da diversi, et lutherani et anabatisti che son andati a Napoli et per altri luoghi, che ivi sono molti et molti lutherani et assai. E l’Alois, nel processo romano del 1562, aveva fatto i nomi di undici tra vescovi ed arcivescovi napoletani che si erano spinti sino ad abbracciare opiniones luteranas.

  • 42 P. Lopez, Il movimento valdesiano... cit. n. 33, p. 154.

50Il secondo problema storico è costituito, sempre a partire dalla metà degli anni Quaranta, dall’ampiezza del fenomeno e dalla sua reale diffusione al di là dei cenacoli aristocratici, negli strati e classi più basse della popolazione. Ranieri Gualano, nel suo costituto fatto l’11 giugno 1566 nel processo contro Mario Galeota, accennava, parlando della setta del Barone di Bernaudo, a certi loro sequaci, li no-mi deli quali io non me ricordo, perché erano persone basse et servitori del predicto Signore Barone42. Ma se le idee eterodosse, attraverso la predicazione, raggiungevano gli strati più bassi della popolazione, da dove provenivano i supposti divulgatori? Si trattava di regnicoli», ad esempio di valdesiani napoletani approdati a poco a poco a posizioni riformate attraverso il costante rapporto con altre regioni italiane? O piuttosto di «forastieri» giunti a Napoli ed in Terra di Lavoro direttamente dalle regioni riformate?

  • 43 P. Scaramella, Con la croce al core... cit. n. 22.

51Vorrei ora soffermarmi brevemente sulla comunità ereticale di Capua, che ho studiato qualche anno fa43. Secondo alcune testimonianze l’infiltrazione ereticale a Capua e nei casali della diocesi, in una zona geografica circoscritta tra le odierne città di S. Maria Capuavetere e Caserta, risale al 1544. Nello stesso casale di S. Maria, nel 1552, era canonico della maggiore chiesa Pietro Antonio Cirillo. Nemmeno di lui si sa quando aderì alle tesi riformate, anche se la sua stretta vicinanza con alcuni esponenti del gruppo valdesiano suggerirebbe che la sua «conversione» risalisse all’inizio degli anni quaranta. Per tutto il quarto decennio del Cinquecento non si può parlare di una vera e propria comunità, ma di alcuni personaggi che gravitano nell’orbita e sotto la protezione di signorotti casertani, come molto probabilmente l’Alois, legati ai gruppi eterodossi napoletani. Contatti con Caserta la comunità certamente ne ebbe: i predicatori più importanti, come Simone Fiorillo, Lorenzo de Antinoro, Lorenzo Lasco, provenivano proprio da lì. Sarà a Caserta che alcuni dei capi della setta ripareranno, quando si dispiega l’azione antiereticale a Capua. E sempre da Caserta provenivano intere famiglie di fede luterana, come quella dei Cirillo.

52Il caso capuano è sintomatico della strategia di appoggio politico che i feudatari meridionali, influenzati a vario titolo dalla riforma e fieramente schierati contro il «partito» carafesco ed inquisitoriale, dispiegarono tra gli anni Quaranta e Cinquanta del Cinquecento. Una fitta rete di «creati» e di «familiari», accanto a predicatori di grido ed indottrinatori ecclesiastici, come, ed esempio, Lorenzo Romano alias Lorenzo Siciliano, ebbero la possibilità di svolgere le proprie attività nelle loro terre e sotto la loro protezione.

53Nel 1550 la comunità doveva essere già consistente ed annoverare tra le proprie fila personaggi di una certa statura intellettuale. Es-sa era formata, nei suoi vertici, da alcune famiglie attorno alle quali ruotava il grosso dei fedeli di S. Maria Maggiore e dei casali convicini. A loro si aggiungevano predicatori provenienti da Caserta, dei quali non è attestata una presenza stabile nei casali capuani.

54Al termine del processo, avvenuto nella primavera del 1552, si annoveravano due roghi (quelli di Jacobetto Gentile e fra Vincenzo Iannelli), 27 condanne ai remi con pene che variarono dai cinque ai dieci anni, 5 donne condannate a pene severe, 9 spontanei comparenti ed una decina di donne sentenziate e rinchiuse nei monasteri della città. Se ai 53 condannati si aggiungono oltre una ventina di heresiarchi o capi della setta, fuggiti al tempo del processo, e individui accusati ma resisi irreperibili, un totale di ben 117 persone avevano visto la corte dell’arcivescovo Fabio Arcella in pieno lavoro per tutta la primavera di quel memorabile anno.

55Agli eretici capuani e casertani si accompagnava, dal 1549, un non meglio identificato tedesco. La figura di questo indottrinatore d’oltralpe rappresenta il punto di congiunzione diretto tra la comunità capuana e le fonti della Riforma protestante che si concretizzavano anche in attestati viaggi del capo della setta, Ursino de Rocchia, a Ginevra. I leaders locali, assieme al forestiero, diedero la sequità (cioè la facoltà) a Jacobetto Gentile ed a fra Vincenzo Iannelli, i due protagonisti della vicenda, di diffondere le nuove idee.

56La struttura della comunità e la propagazione delle idee permettevano la coesistenza di eretici e cattolici senza uno scontro almeno palese. Eretici come Ursino de Rocchia, Vincenzo de Rocchia, Francesco Pascale, Paolo Savastano erano preti che continuavano ad esercitare il ministero sacerdotale in S. Maria. Ma privatamente o durante la confessione insegnavano un senso affatto diverso della comunione, ritenendo che nell’ostia consacrata non nge scendeva lo corpo de Christo in carne et in ossa, ma che il fedele deveria pigliare lo corpo de Christo et la hostia consacrata in spiritu et in verità et per caparro de lo Paradiso et per recordare de la morte de Christo.

57Le idee professate dalla comunità ereticale capuana erano comuni alla maggior parte dei gruppi eterodossi operanti in Italia negli anni centrali del xvi secolo. Si tratta di un tipo di «dissenso» largamente diffuso nella penisola e che può essere considerato come distintivo di personalità che si rifacevano alle grandi correnti della teologia protestante.

58Ma l’aspetto più interessante, e certamente distintivo della comunità ereticale capuana, era la celebrazione della cena, alla quale fra Vincenzo Iannelli ricorda di aver partecipato, la prima volta, due anni prima dell’apertura del processo, e cioé nel 1550. Jacobetto Gentile diceva che, secondo gli insegnamenti dei suoi maestri, «li cristiani se devevano comunicare quando se facea la cena, che la messa non ci necessaria perché Dio ha lassata la cena et la messa non ci necessaria né de dì de domenica né mai de nesciuno dì». Questo elemento pone l’estesa comunità capuana in un’area non perfettamente combaciante con i cenacoli eterodossi napoletani, ma piuttosto indicativa di un gruppo religioso a sé, configuratosi in qualche modo come «chiesa», legato al rituale della cena e capace di sviluppare autonomi rapporti con Ginevra.

59Un secondo elemento era il rigetto delle immagini religiose, che giungeva sino a veri e propri atti d’iconoclastia. Illuminante, a tal proposito, fu l’atteggiamento preso da Jacobetto Gentile nel suo primo decisivo interrogatorio. La corte già era in procinto di sciogliersi ed il notaio aveva già annotato la formula giuridica di sottoscrizione dell’interrogatorio da parte dell’imputato «signum crucis proprie manus supradicti testis scribere nescientis». Ma Jacobetto si rifiuta di fare il segno della croce. Così il notaio del governatore gli si pone di fronte e, facendo con le mani un segno della croce, gli ordina: «basa cqua». Ma Jacobetto è irremovibile: «io non nge voglio basa-re, io la tengo in core la croce». Il governatore ed il vicario, bloccato l’imputato, fanno portare davanti alla corte un crocifisso ed ordinano all’imputato di adorarlo. Ma Jacobetto, testardamente, audacter, come riporta il notaio, risponde: «io non lo voglio adorare né basa-re ditto crocifixo perché la croce la tengo a lo core. Che cosa ei questa? Quisto Ilo hanno fatto li homini, io non lo voglio basare né adorare, adorativelo vuj».

60Con il processo capuano del marzo-maggio 1552 era stata sgominata e dispersa una delle più attive comunità di eretici sino a oggi scoperta in quelle regioni dell’Italia meridionale. Una comunità, quella capuana, che certamente si nutrì alle fonti della Riforma, in quella Ginevra meta di alcuni predicatori capuani, come don Ursino de Rocchia, che lì si indottrinarono divulgando poi le nuove idee nei casali natii; quella Ginevra che sarà la nuova patria per molti dei transfughi capuani all’indomani della campagna antiereticale ingaggiata dallo stato e dalla chiesa nei decenni centrali del Cinquecento.

L’infiltrazione ereticale: gruppi elitari e personalità in altri territori del Regno

61Le vicende della comunità capuana, e dei gruppi eterodossi meridionali legati all’Alois, al barone di Bernaudo, alla grande feudalità, sono caratterizzate da due elementi che possono in una certa misura essere generalizzati a tutto il territorio del Regno. Il primo elemento restano i «creati» e «familiari» ruotanti attorno ai grandi feudatari suggestionati dalla Riforma protestante. Legati per conveninza o per affetto ad indiscusse figure di potere, costoro subiranno le maggiori conseguenze della repressione antiereticale, statale ed ecclesiastica. Saranno infatti costoro a subire, per il livello di indottrinamento raggiunto, e per gli indiscussi legami con il potere feudale, gli effetti delle indagini poliziesche. Il caso capuano ci sembra in questo caso tipico. I procedimenti inquisitoriali vedono protagonisti proprio i discepoli, i «creati», i «familiari» di quelle élites cittadine che, al momento delle prime indagini, erano già fuggite a Ginevra e nelle altre capitali della Riforma europea. Eppure costoro rappresentano il trait d’union tra l’aristocrazia e la riforma «popolare». Se in certi casi, come in quello del Galeota, del D’Abenante o del barone Consalvo di Bernaudo, li ritroviamo nella cerchia stretta dei baroni, a discutere con loro questioni pertinenti la «vera fede di Nostro Signore Giesù Christo», non si può non riflettere sull’autonoma capacità di iniziativa personale, caratterizzata dai viaggi nei paesi d’oltralpe, e sui legami con non ben identificati indottrinatori stranieri.

62Il passaggio dalla Riforma dei cenacoli aristocratici a quella «popolare» vede insomma in loro un anello di congiunzione logistico per la diffusione delle nuove idee religiose.

  • 44 ACDF, Stanza Storica, ms. LL3b, incartamento Larino, c.n.n. Lettera del 27 agosto 1558.
  • 45 Ivi, c.n.n.

63Il secondo elemento è quello quasi immediatamente ravvisato dalle autorità ecclesiastiche: l’ampiezza di un fenomeno che non riguarda più i singoli o le piccole comunità, ma sovente intere comunità. «Non è stato bastante lo proceder piacevolmente né con le correttioni né con le exortationi. Per lo che, volendovi proceder con lo brazzo della iustitia, non sol non l’hanno permesso li particolari ammorbati di queste heresie, ma che tutta l’Università me s’è volta contro in far non sol resistenza, ma in offender la persona mia et deli miei servidoti [...]. Prego, et di parte de Christo lo requedo, che in estirpar questo morbo mi doni ogni agiuto et favore possibile»44. Ad informare nel 1558 la Congregazione romana era il vescovo di quella diocesi di Larino, Belisario Balduino, il quale sottolineava dunque come ogni tentativo di convincere o piegare gli eretici fosse stato rigettato non tanto dai particolari ma dall’intera «università». Insomma, non si trattava di un singolo individuo o di un gruppo comunque ristretto: un intero casale era stato infettato. Si trattava di stabilire l’origine dell’infezione, tutelare la cittadinanza e adottare le debite contromisure. Nel giro di pochi mesi le indagini dell’instancabile vescovo portarono alla luce una realtà di estremo interesse per gli studi di storia ereticale nel Mezzogiorno d’Italia. L’origine della diffusione delle idee riformate in Capitanata fu dovuta alla predicazione cappuccina. Il prelato dovette sopportare manifestazioni di intolleranza gravi ed azioni anche clamorose, come processioni celebrate senza croci e senza litanie. Un cappuccino che era stato ripreso per questo modo assai particolare di celebrare il rituale religioso rispose, al vescovo che lo interrogava, che «loro non havevano bisogno di altra croce, ma che li bastava Christo che portavano nel core, et la croce che portavano sulle spalle», distendendo le braccia e dicendo «ecco la croce che io porto sulle spalle, et basta haver Christo Crucifisso nel core»45. Si noti la rassomiglianza tra questa frase, «ecco la mia croce [...] Christo Crocifisso nel core» e quella che proferisce Jacobetto Gentile nel suo primo interrogatorio capuano: «Io... la croce la tengo a lo core». Ma qui l’elemento ecclesiastico è più evidente. La circolazione delle opere dell’Ochino, il bisogno di alcuni conventi cappuccini di salvaguardare l’onore della loro religione a fronte di un cospicuo numero di confratelli che avevano preferito seguire le orme del senese, devono far riflettere sul peso che la sua figura ebbe in quelle regioni dell’Italia meridionale all’indomani della sua fuga a Ginevra.

  • 46 ACDF, Stanza Storica, ms. LL3a, incartamento Cava, c.n.n.; ivi, ms. LLb, incartamento Gaeta, c.n.n.

64Nello stesso anno, da Cava si inviavano notizie sul cardinale Sanfelice, mentre da Capua si continuavano le indagini contro la comunità ereticale sgominata nel 1552 e da Gaeta si informava Roma della diffusione delle opinioni ereticali nella diocesi46. Sempre in quell’anno 1558, da Campagna, si chiedeva di abilitare alla predicazione ed all’ascolto delle confessioni Leonardo Odorisi, minore conventuale, condannato ed «abiurato» gli anni precedenti. Nello stesso anno, si inviavano da Conza lettere allarmate su eretici contro i quali le autorità ecclesiastiche spesso non potevano intervenire «per non essere nostri sudditi». Ma soprattutto si inveiva proprio contro la pratica di autorizzare a predicare coloro i quali erano stati processati e fatti abiurare per crimini di fede.

  • 47 Ivi, ms. LL3A, incartamento Conza, c.n.n.
  • 48 Ibid.
  • 49 Ivi, ms. LL3E, incartamento Anglona, c.n.n.

65L’arcivescovo Girolamo Mozzarelli prospettava una situazione compromessa ed avvelenata: «Alcuni zelanti e veri catholici – scriveva il presule – m’hanno affirmato che questa città è più infetta che mai de heresia, et che tutto il studio loro è di nascondere con ogni diligenza questa piaga». Le sue parole dovevano essere considerate dall’Inquisitore generale come un allarme, «acciò Vostra Signoria Illustrissima veda una particella delle piaghe di Puglia»47. Ma in quegli anni accorati appelli a Roma, perché si provvedesse con zelo a contrastare l’infezione ereticale, arrivarono da altre numerose diocesi del Regno. Da Castro il vescovo scriveva ai cardinali inquisitori, nel luglio del 1566, delle malefatte dell’abate Giovan Tommaso Rossignolo, che «si è scoverto peccare in fide, et essere infettato d’heresia [...] Costui ha la sequela di gran ribaldi, et con l’attardare potria pericolare, perché è persona terribile, ch’ognuno teme di dirle contra»48. Cause per crimini di fede si aprirono anche contro gli eretici Donato Pipino (1566) e Tommaso Scupola (1571), procedimenti che arrivano sino agli inizi degli anni Ottanta, quando furono processati personaggi afferenti all’originario nucleo ereticale, ed ancora considerati «pericolosi ribaldi» nel 1582. Nel 1564 da Nocera si comunicavano notizie del nucleo ruotante attorno a Loreto e Colella Damiani, eretici «ostinati et sacramentarii», e si davano ragguagli sulle loro peregrinazioni in Europa, da Ginevra a Lione, Milano, Siena, Capua, Aversa ed alla Puglia. Da Anglona, nel 1566, il vescovo Gian Paolo Amanio annotava le peregrinazioni dell’eretico Paolo di Miglionico, tra la Francia e Ginevra, e ne descriveva puntigliosamente la morte per via di giustizia: «Havendo il ribaldo voluto persistere nel’ostinatione de le sue pazzie, fin ché si sentì cuocer dal fuoco [...] benché in sul fatto, sentendosi ardere, mutò pensiero, et cominciò a raccomandarsi et ridursi, sottoponendosi alla Chiesa»49. Nel 1577, da Marorano, il vescovo avvisava la Congregazione: «non lasciarò di dirgli che in detta terra di Sicigliano vi sono stati alcuni homini heretici, et uno hoggi vivo in Genevra, il quale se chiama Valentino Gentile». Da Policastro, le notizie che arrivano, sempre in quel decennio, riguardano la famiglia Grosso, il cui capostipite, bruciato a Roma sotto Paolo IV, aveva lasciato la sua «iniqua» eredità tra i suoi seguaci.

66Le testimonianze su quell’accesa stagione di caccia all’eretico nelle regioni dell’Italia meridionale si potrebbero moltiplicare. La documentazione, per gli anni Cinquanta-Settanta è numerosa e vede come protagonisti non soltanto le élites feudali ed aristocratiche, ma, soprattutto, queste figure mediane, singole personalità un tempo legate con i grandi feudatari (i Cirillo, i Fiorillo, i Ventreglia, i De Rocchiis), o interi nuclei famigliari (i Colella).

67Tra le ultime lettere che riguardano la questione ereticale spiccano quelle scritte da Caserta e concernenti l’eretico Domenico Gazillo, vecchia conoscenza della corte arcivescovile capuana, processato già nel 1552 e nel 1562-64, ed infine arrestato nel 1578, condannato a morte e bruciato con solenne cerimonia pubblica nel 1580, nella piazza di S. Maria Maggiore, dove, quasi trenta anni prima erano stati uccisi «per via di giustizia» i due leaders della comunità capuana, Jacobetto Gentile e Vincenzo Iannelli.

Conclusioni

68Quali i rapporti tra i piccoli cenacoli, i singoli individui o le importanti comunità ereticali ed i grandi feudatari, le élites nobiliari meridionali? Se conosciamo gli esiti eterodossi di molti degli adepti valdesiani della prima ora, alcuni rientrati nel grembo di Santa Madre Chiesa (ad esempio Galeazzo Florimonte), riparati a Ginevra (come il Caracciolo), sospinti su sponde del pensiero eterodosso più radicale (come l’Ochino), o addirittura suggestionati dall’ebraismo (come Girolamo Busale), non bisogna però concentrarsi sul solo progressivo approdo propriamente riformato della compagine valdesiana napoletana. La presenza di predicatori stranieri nelle piccole comunità ereticali propriamente calviniste stanziate nell’Italia meridionale fa pensare, già per gli anni Quaranta, ad un loro autonomo contatto con le capitali della Riforma protestante. Certo, non si tratta più delle élites politiche del Regno, dei grandi feudatari che abbracciarono le idee riformate, ma pur sempre di cenacoli dei quali l’Inquisizione segnalava tutto il potere ed il peso politico, sia pur circoscritto alla ristretta realtà locale. «Gran ribaldi» pronti a sfruttare la propria influenza nelle opportune sedi, dovevano essere contrastati con un’azione concertata della chiesa e dello stato.

69Il contatto che il potere nobiliare e feudale ebbe con questi individui e piccoli cenacoli, ormai apertamente professanti la fede riformata fu, come detto, in primo luogo squisitamente logistico. Nelle loro terre, i baroni offrirono l’appoggio propriamente giurisdizionale, affinché, sia pure in un lasso temporale assai breve, quelle comunità o singole personalità potessero vivere con una certa libertà di azione.

70Altre ricerche dovranno mettere in luce i rapporti tra la grande feudalità meridionale e l’insediamento delle comunità eterodosse nel Sud della penisola. Se si estende però lo sguardo anche alle comunità dei valdesi stanziate da decenni nei feudi pugliesi e calabresi, già oggi si può sostenere che, sino ai primissimi anni Cinquanta, il meridione d’Italia rassomigliava, da un punto di vista meramente religioso, piuttosto alla Polonia rifugio estremo di comunità e conventicole eterodosse, che non ad altre regioni italiane. Ed è infatti lo stretto rapporto tra feudalità ed eresia a far comprendere il significato delle rivolte antispagnole ed antinquisitoriali del 1546 e del 1564 (avvenuta, questa, proprio all’indomani del rogo dell’Alois). La difesa delle prerogative e dei privilegi feudali andavano di concerto con le scelte religiose radicali, professate, negli anni quaranta e cinquanta, senza apparenti cautele, ed in aperto contrasto con le autorità statali ed ecclesiastiche. Una prassi religiosa che allontanava quegli individui dalla feconda ma ormai lontana stagione della spiritualità valdesiana.

71Per quanto circoscritto alle difese delle proprie prerogative nei confronti della corona spagnola, non si può dunque non ravvisare un elemento di politicizzazione della compagine feudale meridionale nella crisi religiosa della metà del Cinquecento. Essa è ravvisabile già nella fiera opposizione alla espulsione degli ebrei dal Regno, avvenuta poi nel 1541, e nel rifiuto dell’insediamento dell’Inquisizione a modo di Spagna, o della immissione più o meno palese del Ministro del Sant’Ufficio delegato da Roma. Ci sembra evidente la capacità dei ceti aristocratici di tutelare i propri interessi privatistici, «corporativi», e di stabilizzarli costringendo o piegando a proprio tornaconto le decisioni politiche vicereali o imperiali.

72È da sottolineare ancora la vitalità della compagine riformata meridionale che cercò in qualche misura di sfruttare i momenti di crisi dei rapporti tra papato e impero, durante il contrastato governo della diocesi di Gian Pietro Carafa, e nella cosiddetta «guerra di Papa Paulo». Una resistenza al potere papale considerato come illegittimo e contrario all’ordine etico e politico e violante i patti legali intercorrenti tra la gerarchia ecclesiastica, il potere secolare ed i sudditi cristiani.

73È certamente vero che gli editti ecclesiastici e statali sull’obbligo di denuncia degli eretici, la paura della confisca dei beni dopo il rogo dell’Alois ed il fallimento della ambasciata di Burali d’Arezzo, comportò un adattamento della linea politica delle élites meridionali al contesto vicereale, alla luce della solida alleanza dello stato e della chiesa in funzione antiereticale.

  • 50 G. Romeo, Una città... cit. n. 15.

74Ma il prezzo pagato dalla chiesa di Roma per una sia pur evidente vittoria sul piano dottrinale non fu minima. Ne sono testimonianza la difficile vita che ebbe, nei decenni seguenti, la contrastata figura del Ministro delegato del Sant’Ufficio romano50, ed il mai domato predominio del potentissimo arcivescovato di Napoli, geloso delle sue prerogative giurisprudenziali, che vediamo non raramente alleato alla nobiltà meridionale contro le ingerenze di un potere inquisitoriale autonomo e disgiunto dalla propria autorità episcopale.

Notes

1 L. Amabile, Il Santo Officio della Inquisizione in Napoli. Narrazione con molti documenti inediti, 2 vol., Città del Castello, 1892, I, p. 121.

2 Ivi, vol. I, p. 121 s.

3 Mi riferisco naturalmente alle edizioni: Il processo inquisitoriale del cardinale Giovanni Morone. Edizione critica. 6 vol., Roma, 1981-1995; I processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi (1557-1567), edizione critica, Città del Vaticano 1998-2000; M. Firpo e S. Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo, t. I, Città del Vaticano, 2004; M. Firpo, Inquisizione romana e Controriforma. Studi sul cardinal Giovanni Morone e il suo processo d’eresia, Bologna, 1992.

4 J. Tedeschi (a cura di), The Italian Reformation of the Sixteenth Century and the Diffusion of Renaissance Culture: A Bibliography of the Secondary Literature (Ca. 1750-1997), Ferrara, 2000, p. 482-518.

5 M. Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du xvie siècle, Parigi, 1937.

6 M. Firpo, Tra Alumbrados e spirituali. Studi su Juan de Valdes e il valdesianesimo nella crisi religiosa del ’500 italiano, Firenze, 1990.

7 Ivi, p. 24 s.

8 J. C. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, II ed. Città del Messico-Madrid-Buenos Aires, 1979.

9 C. Gilly, Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von Luthers Schriften in seinem Diálogo de Doctrina, in Archiv für Reformationsgeschichte, LXXIV, 1983, p. 257-305.

10 M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6.

11 D. Marcatto, «Questo passo dell’heresia». Pietrantonio di Capua tra valdesiani, «spirituali» e inquisizione, Napoli, 2003 (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, serie studi XXV).

12 G. Romeo, Aspettando il boia. Condannati a morte, confortatori ed inquisitori nella Napoli della Controriforma, Firenze, 1993.

13 F. Gui, L’attesa del Concilio. Vittoria Colonna e Reginald Pole nel movimento degli «spirituali», Roma, 1998; Id., Il papato e i Colonna al tempo di Filippo II, in Bruno Anatra – Francesco Manconi, Sardegna, Spagna e Stati italiani nell’Età di Filippo II, Cagliari, 1999, p. 485-557; Id., La Riforma nei circoli aristocratici italiani, in S. Peyronel ((a cura di), Cinquant’anni di storiografia italiana sulla Riforma e i movimenti ereticali in Italia. 1950-2000, Torino, 2002, p. 69-119.

14 Una sintesi storiografica è stata offerta da Paolo Simoncelli e Guido dal-l’Olio. Cfr. S. Peyronal (a cura di), Cinquant’anni di storiografia italiana sulla ri-forma e i movimenti ereticali in Italia 1950-2000, Torino, 2002.

15 Per la questione ebraica rimando qui al mio saggio: La campagna contro i giudaizzanti nel Regno di Napoli (1569-1582): antecedenti e risvolti di un’azione inquisitoriale, in Le Inquisizioni cristiane e gli ebrei, Roma, 2003 [Atti dei Convegni Lincei n. 191], p. 357-373. Per le rivolte antinquisitoriali vedi, oltre al già citato volume dell’Amabile, il saggio di Erneso Pontieri, «L’agitazione napoletana del 1564 contro il tribunale dell’Inquisizione e la missione del teatino Paolo Burali d’Arezzo presso Filippo II», ripubblicato in Nei tempi grigi della storia d’Italia. Saggi storici sul periodo del predominio straniero in Italia, Napoli, 1966, p. 197246; per le rivolte del 1547 vedi Tommaso Pedío, Napoli contro l’Inquisizione spagnola nel 1547 nella cronaca di Antonino Castaldo, in Scritti in onore di Leopoldo Cassese, Napoli, 1971-1972, vol. I, p. 33-78, e, più diffusamente, G. Romeo, Una città, due inquisizioni. L’anomalia del Sant’Ufficio a Napoli nel tardo ’500, in Rivista di Storia e Letteratura religiosa, 24, 1988, p. 42-67.

16 F. Gui, La Riforma nei circoli aristocratici... cit. n. 13, p. 84.

17 M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6.

18 R. De Maio, L’ospedale dell’Annunziata il megliore e più segnalato di tutta Italia, in Riforme e miti nella Chiesa del Cinquecento, Napoli, 1973, p. 245-253.

19 G. Romeo, Aspettando il boia... cit. n. 12.

20 Ivi.

21 «In Sancto Paulo hanno inbianchita la ecclesia, dove de primo ce erano depinte molte figure de sancti et sancte», P. Lopez, Il movimento valdesiano... cit. n.33, p.52 e 139.

22 P. Scaramella, Con la croce al core. Inquisizione ed eresia in Terra di Lavoro (1551-1564), Napoli, 1995, p. 61-70.

23 P. Simoncelli, Il caso Reginald Pole: eresia e santità nelle polemiche religiose del Cinquecento, Roma, 1977; S. M. Pagano e C. Ranieri, Nuovi documenti su Vittoria Colonna e Reginald Pole, Città del Vaticano (Collectanea Archivii Vaticanii), 1989.

24 Nell’autunno del 1538 Ascanio Colonna sentendosi minacciato dagli eventi politici, spedisce uno scritto a Carlo V, mettendo significativamente il correlazione le vicende della fede e la libertà politica. Se la sua è una denuncia della pressione fiscale, come rimedio egli vede il Concilio «purché la veretà abbia a vencere», ribaltando i rapporti di forza, ed evitando a città e feudatari di restare stritolati dalla preponderanza del potere papale. Il nesso sacro-profano dell’azione dei Colonna è stato ampiamente messo in luce da Francesco Gui, Il papato e i Colonna... cit. n. 13, p. 518.

25 P. Scaramella, Note sull’infiltrazione ereticale in Terra di Lavoro: dai soggiorni flaminiani alla dispersione della comunità riformata di Capua (1538-1580), in Marcantonio Flaminio (Serravalle 1498 – Roma 1550) nel 5o centenario della nascita. Atti del Convegno Nazionale, Vittorio Veneto, 27-28 novembre 1998, ed. A. Pastore e A. Toffoli, Vittorio Veneto, 2001.

26 M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6.

27 F. Gui, Il papato e i Colonna... cit. n. 13, p. 485-557.

28 Ivi, p. 510.

29 Massimo Firpo, Il processo inquisitoriale... cit. n. 3, vol. I, p. 228.

30 Archivio della Congregazione per la Dottrina della fede (ACDF), Stanza Storica Ib4, f.n.n. Su questi avvenimenti vedi, dello scrivente, Pio V e la repressione dell’eresia in Italia Meridionale nella corrispondenza inquisitoriale dal Regno (1551-1565), in M. Guasco e A. Torre (a cura di), Pio V nella società e nella politica del suo tempo, Bologna, 2005, p. 85-110 e, più diffusamente, Id., Le lettere della Congregazione del Sant’Ufficio ai tribunali di fede di Napoli 1563-1625, Trieste-Napoli, 2002, p. XLV-LXXIV.

31 Sull’argomento vedi M. Firpo, Tra Alumbrados... cit. n. 6, p. 13-23.

32 Sul Florimonte, oltre ai riferimenti in L. Amabile, Il Santo Officio, cit., II, p. 134 e Firpo, Il processo... cit. n. 3, vol. I, passim, vedi: G. Alberigo, I vescovi italiani al Concilio di Trento (1545-1547), Firenze 1958, p. 210-213; la voce a cura di F. Pignatti, «Florimonte, Galeazzo», in Dizionario biografico degli Italiani, vol. XLVIII, Roma 1997, p. 354-356; C. De Frede, Religiosità e cultura nel Cinquecento italiano, Bologna, 1999, passim. M. Cassese, Girolamo Seripando e i vescovi meridionali 1535-1563, vol. I, Saggio storico e profilo dei corrispondenti, Napoli, p. 208211 e passim.

33 P. Lopez, Il movimento valdesiano a Napoli. Mario Galeota e le sue vicende col Sant’Uffizio, Napoli, Fiorentino, 1976; Id., L’officina napoletana del valdesiano Galeota, in Actas del Coloquio Interdisciplinar Doce Consideraciones sobre el mundo Hispano-Italiano en Tiempos de Alfonso y Juan de Valdés, Roma, 1979, p. 209-223.

34 Per una bibliografia esaustiva sul Caracciolo rimando a J. Tedeschi, The Italian Reformation... cit. n. 4, p. 159-162, ma resta imprescindibile punto di riferimento il saggio di B. Croce, Un calvinista italiano. Il marchese di Vico Galeazzo Caracciolo, ripubblicato in Vite di avventure, di fede e di passione, Bari, 1953, p. 187-291.

35 Per una bibliografia esaustiva su Giovanni Bernardino Bonifacio rimando a J. Tedeschi, The Italian Reformation, cit., p. 159-162, alla quale bisogna ora aggiungere l’informato saggio di Giuseppe Patisso, Gianbernardino Bonifacio: un umanista europeo tra Erasmo e Lutero, in Itinerari di ricerca storica, XVI, 2002, p. 59-90.

36 L’unica monografia sull’Alois resta quella di Angelo Borzelli, Gian Francesco de Alois fatto morire in Piazza Mercato, Napoli, 1940, ma vedi anche S. Ricci, Il sommo inquisitore. Giulio Antonio Santori tra autobiografia e storia, Roma, 2002, passim.

37 G. Conte, Chanforan 1532-1982. L’adhésion du mouvement vaudois à la Réforme, in Revue Reformée, 34, 1983, p. 13-24; A. Molnár, Chanforan 1532, in Reformed World, 37, 1983, p. 189-195.

38 G. Ceci, Lo statuto dei provenzali di Volturara, Trani, 1917. Rimando anche al mio saggio: Inquisizione, eresia e poteri feudali nel Viceregno napoletano alla metà del Cinquecento, in M. Sangalli (a cura di), Per il Cinquecento religioso italiano. Clero, cultura, società. Atti del Convegno internazionale di studi, Siena, 27-30 giugno 2001, Roma, 2003, vol. II, p. 513-521.

39 G. Ceci, Lo statuto... cit. n. 38, p. 8.

40 Oltre ai ben noti interessi della Congregazione del Sant’Ufficio per i gruppi valdesiani meridionali, il più antico processo giunti sino a noi e conservato presso l’Archivio Storico Diocesano di Napoli (ASDN, Fondo Sant’Ufficio, cartella 1, fascicolo 1) concerne la causa intentata nel 1549 dallo stato prima e dalla chiesa poi contro il barone calabrese Ferdinando de Villamajore, per possesso di libri proibiti.

41 ACDF, Stanza Storica, Ib4, c.n.n.

42 P. Lopez, Il movimento valdesiano... cit. n. 33, p. 154.

43 P. Scaramella, Con la croce al core... cit. n. 22.

44 ACDF, Stanza Storica, ms. LL3b, incartamento Larino, c.n.n. Lettera del 27 agosto 1558.

45 Ivi, c.n.n.

46 ACDF, Stanza Storica, ms. LL3a, incartamento Cava, c.n.n.; ivi, ms. LLb, incartamento Gaeta, c.n.n.

47 Ivi, ms. LL3A, incartamento Conza, c.n.n.

48 Ibid.

49 Ivi, ms. LL3E, incartamento Anglona, c.n.n.

50 G. Romeo, Una città... cit. n. 15.

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