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La Réforme en France et en Italie

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Philip Benedict
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Silvana Seidel Menchi
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Alain Tallon

Session III. Les innovations au sein de l’Église établie et leurs limites

L’eresia del Vescovo: il governo pastorale di Vittore Soranzo a Bergamo (1544-50)

Massimo Firpo

Texte intégral

  • 1 Sul Soranzo mi limito a rinviare al saggio di P. Paschini, Un episodio dell’Inquisizione nell’Ital (...)
  • 2 P. Bembo, Lettere, edizione critica a cura di E. Travi, 4 vol., Bologna, 1987-1993, IV, p. 499.
  • 3 Processo Soranzo, II, p. 619-20.
  • 4 Ivi, p. 622. Sulla base di questa lettera lo Scotti dirà poi agli inquisitori romani che «quando f (...)
  • 5 Ivi, p. 624.
  • 6 Ivi, I, p. 104-105.
  • 7 Cfr. ivi, p. 411.
  • 8 Ivi, II, p. 629-30; cfr. anche ivi, nota 87, la lettera inviata il 13 dicembre 1544 dal Flaminio a (...)

1La nomina episcopale di Vittore Soranzo avvenne nel concistoro del 18 luglio 1544, quando fu creato vescovo di Nicea in partibus e coadiutore di Bergamo, con diritto di successione alla diocesi assegnata poco prima al suo venerato maestro Pietro Bembo, che fin dal primo momento aveva pensato di affidargliene il governo1. Vi si trasferì pochi mesi dopo, all’inizio dell’autunno, portando con sé la nuova identità religiosa acquisita a partire dal 1540, dall’incontro napoletano con Juan de Valdés e dalle assidue frequentazioni con gli «spirituali» raccolti intorno a Reginald Pole e Marcantonio Flaminio a Viterbo e Roma. In questa sede non posso soffermarmi su queste pur decisive premesse, da cui scaturì una vera e propria esperienza di conversione che lo allontanò per sempre dagli studi letterari e che non sfuggì al Bembo, cui nel giugno del ’44 il Soranzo appariva «fatto così buono e vero e certo cristiano et [...] così dotto [...] nelle sacre lettere che forse non è, di qui a Verona in tutto questo spazio, ora, alcuno più religioso e più umile e riverente a nostro signor Iesu Christo di lui»2. La sua corrispondenza con l’eterodosso Giovan Battista Scotti testimonia con chiarezza non solo dei suoi orientamenti religiosi, ma anche della complicità che lo legava ai «fratelli» bolognesi, che il 19 aprile 1544 esortava a una pratica del «negotio christiano» valdesianamente intesa come «esperientia» e non come «scientia»3. Un mese più tardi, il 17 maggio, egli informa-va lo Scotti dell’imminente nomina vescovile, confidandogli tutte le sue inquietudini e chiedendone la concreta collaborazione nella scelta di un vicario che fosse «huomo pratico et non alieno dalla vera pietà et mortificatione christiana»4. «Nostro Signore che mi ha chiamato a questo ministerio mi conceda gratia con la quale pacientemente a sua gloria et salute del prossimo possa portar la croce mia: il che spero che farà per amor di Iesu Christo signor nostro, massimamente sendo agiuto dalle vostre oracioni et da quelle degli altri fratelli nostri», gli scriveva all’indomani della nomina, il 19 luglio5. Ai primi di novembre fece il suo ingresso a Bergamo, dopo essere passato per Brescia, dove rimproverò all’allora vicario Annibale Grisonio di aver proibito il Beneficio di Cristo6. Nel lasciare Roma, del resto, egli portava con sé tutti i libri proibiti raccolti nei cinque anni precedenti, compreso un trattatello riformato «de functione episcopi» (probabilmente del Melantone) regalatogli da Guido Giannetti da Fano all’indomani della sua designazione7. E da Bergamo riprese subito la sua corrispondenza con lo Scotti a Bologna, che il 30 novembre ringraziava dell’edizione parigina del nuovo Testamento di Robert Estienne, inviandogli a sua volta un manoscritto con alcune Preguntas di Juan de Valdés con alcune sue note autografe e sollecitandolo a tenerlo informato «de l’esser vostro et di quelli altri fratelli di Bologna, et similmente di messer Ludovico Castelvetere et de li altri di Modena»8.

  • 9 M. Firpo, D. Marcatto, I processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi (15571567). Edizione critic (...)

2Fu sulla base di questi orientamenti dottrinali e di questa rete di complicità che il Soranzo si accinse ad affrontare il governo della diocesi bergamasca e i delicati compiti che esso comportava nella direzione del clero, nella predicazione, nella guida religiosa e morale dei laici. Evidente appare la sua fedeltà al magistero valdesiano, sebbene anch’egli come il Carnesecchi avesse allora «trapassato in alcuna cosa il segno della dottrina di Valdés», desumendone molte di «quelle illationi, le quali facendosi la fanno scoprire per lutherana et heretica»9. Ora era giunto il tempo di testimoniarla, di riversarla nel governo della diocesi, di trasformarla in norme, decisioni e comportamenti, con l’ineludibile conseguenza di venir meno al nicodemismo sempre praticato dai discepoli dell’esule spagnolo. Ed è appunto in questa prospettiva che si comprende la percepibile evoluzione del Soranzo negli anni dell’episcopato dalle originarie matrici valdesiane in direzione sempre più accentuatamente filoluterana. Per lui, insomma, era venuto il momento di trasferire la sua scelta dottrinale nella concreta azione pastorale che, tra l’altro, avrebbe dovuto tener conto anche del tradizionale ruolo di un patrizio veneziano nel governo di una diocesi di Terraferma, vale a dire di un lealismo politico che si sovrapponeva – talora non senza attriti e contrasti – a quello ecclesiastico. Un’azione che imponeva difficili mediazioni tra le ragioni della coscienza e quelle della prudenza, con evidenti rischi cui non sempre egli seppe sottrarsi, certo per coerente fedeltà alle sue scelte religiose, ma forse anche per il senso di impunità offertogli dal suo rango sociale e dalle autorevoli protezioni su cui sapeva di poter contare tanto a Venezia quanto a Roma.

  • 10 In merito è d’obbligo il rinvio al fondamentale studio di A. Prosperi, Tra evangelismo e Controrif (...)
  • 11 Processo Soranzo, II, p. 588.

3La situazione che egli trovò a Bergamo non si discostava molto da quelle di quasi tutte le diocesi italiane di quegli anni, a cominciare da un clero largamente inadeguato ai suoi compiti di cura d’anime, spesso ignorante e assenteista, incapace di svolgere le più elementari funzioni liturgiche e sacramentali, contaminato da disordini d’ogni genere, dal concubinato, dal vizio del gioco, da pratiche sociali largamente secolarizzate e non di rado anche da prepotenze e violenze a danno dei fedeli. Gli atti delle visite pastorali e i documenti processuali conservati nell’archivio vescovile offrono un esauriente catalogo dei cosiddetti «abusi», che trovavano spesso incentivo nella diffusa povertà e nell’isolamento delle valli alpine e nella grave anomia che regnava in molti conventi degli ordini esenti, dove macroscopici fenomeni di corruzione morale si affiancavano a forme di spregiudicato sfruttamento della devozione popolare. Senza insistere su questi aspetti largamente noti, è opportuno soffermarsi sui modi con cui quel vescovo eterodosso cercò di promuovere una riforma della Chiesa volta a coinvolgere anche il mondo laicale in una diversa sensibilità cristiana, non più fondata su molteplici e ripetitive pratiche devozionali ma sul valore salvifico della grazia quale fulcro di una profonda trasformazione religiosa e morale tanto dell’istituzione ecclesiastica quanto dei fedeli. Da questo punto di vista il suo impegno pastorale sembrò muoversi su due piani, peraltro strettamente connessi: quello della correzione dei cosiddetti «abu-si», e quello della diffusione di dottrine eterodosse, necessariamente cauta e graduale, anzitutto tra le fila del clero, in una consapevole azione di propaganda e proselitismo. Per quanto riguarda il primo aspetto, più che l’esempio del suo predecessore, Pietro Lippomano, cui al momento della sua nomina nel 1517 Gasparo Contarini aveva dedicato il De officio viri boni et probi episcopi, il suo principale modello fu senza dubbio quello delle riforme promosse nella vicina Verona da Gian Matteo Giberti, scomparso nel dicembre del ’4310. Un modello fondato sulla residenza del vescovo come centro propulsore di un rinnovamento che doveva muovere anzitutto da un radicale mutamento nella scelta, nella formazione, nell’impegno pastorale del clero. E fu questa anche la strada percorsa dal Soranzo, che verosimilmente poco seppe delle esperienze di altri vescovi al pari di lui variamente coinvolti nelle dottrine ereticali diffuse da un capo all’altro dell’Italia, come Giacomo Nacchianti a Chioggia, Giovanni Morone a Modena, Pier Paolo Vergerio a Capodistria, anche se con quest’ultimo egli ebbe rapporti epistolari, attestati dalla lettera con cui il 1o settembre 1548 ne compiangeva la morte del fratello Giovan Battista, vescovo di Pola, non senza chiare allusioni a una comune identità religiosa e al difficile impegno di riversarla nell’azione di governo, «massimamente a questi tempi così pericolosi»11.

  • 12 J. de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, in Obras completas, I, Diálogos, Escritos espirituale (...)

4Per guadagnare le anime a Dio «sacándolas del servicio del demonio y trayéndolas al suyo», aveva scritto Juan de Valdés nel Diálogo de doctrina cristiana del 1529, «ningún medio ay oy más al propósito que [...] ser perlado», e per questo «hazen muy bien los que para este fin toman los semejantes cargos»12. Anche in tale prospettiva, non v’è dubbio, il Soranzo accettò la designazione episcopale, che gli offriva autorità e poteri efficacissimi per trasferire i suoi orientamenti religiosi sul terreno pastorale, per diffonderli e divulgarli, per promuovere le riforme da tempo auspicate sulla base di una teologia rinnovata, per farne lo strumento di una diversa presenza della Chiesa nel tessuto della società cristiana. Certo grandi speranze animarono la sua venuta a Bergamo, dove difficoltà e delusioni non sarebbero tuttavia mancate e dove il suo impegno sarebbe andato incontro a molti fallimenti, non foss’altro a causa della breve durata di quella stagione, presto stroncata dal processo romano del ’51. Difficoltà, delusioni e fallimenti che scaturivano anche dalle profonde contraddizioni insite in quelle premesse valdesiane, dall’illusione che il pregiudiziale rifiuto di ogni frattura istituzionale potesse convivere con l’irrinunciabile adesione a dottrine che i padri tridentini si apprestavano a condannare una volta per tutte (e che in ogni caso già da tempo erano oggetto della repressione inquisitoriale). Contraddizioni, particolarmente evidenti proprio sul piano della prassi pastorale, la cui dimensione inevitabilmente pubblica riduceva fortemente gli spazi della cautela, del gradualismo, dell’ambiguità sui quali i valdesiani avevano costruito le loro esili strategie politiche. Come far convivere, infatti, la quotidiana esigenza di insegnare, ammonire, prendere decisioni, emanare norme con quel raffinato ed elusivo spiritualismo, con il suo strutturale rinvio dei problemi del presente alla progressiva illuminazione delle coscienze individuali e agli insondabili decreti della provvidenza divina? Come nutrire di quelle dottrine una vigorosa azione di governo e al tempo stesso sottrarsi alla vigilanza del Sant’Ufficio romano che dal giorno stesso della sua istituzione aveva guardato con sospetto alla piccola Ecclesia raccolta intorno al Pole e al Flaminio? Fu senza dubbio anche per questo che negli anni dell’episcopato bergamasco l’identità religiosa del Soranzo venne via via sviluppandosi in senso filoluterano. E anche per questo la sua esperienza merita di essere studiata, quale caso pressoché unico (non foss’altro per la ricchissima documentazione superstite) di un vescovo che negli anni cruciali del concilio e dell’inarrestabile ascesa dell’Inquisizione ai vertici del potere curiale, tentò non solo di riformare la sua Chiesa, ma piuttosto di fare la Riforma nella sua Chiesa proprio in virtù delle peculiari connotazioni dottrinali della Riforma italiana.

  • 13 Processo Soranzo, I, p. 421 s.
  • 14 Cfr. ivi, p. 390 e.
  • 15 Valdés, Diálogo... cit., p. 88.
  • 16 Processo Soranzo, I, p. 425.
  • 17 Ivi, p. 324.
  • 18 Ivi, p. 108-109.
  • 19 Ivi, p. 239-40, 427.

5Nella confessio presentata il 3 luglio 1551, alla fine del suo processo romano13, il Soranzo elencherà senza più reticenze i molti e gravi errori di cui, «imbriagato, seduto et ingannato dai cattivi libri di Alamagna», si era reso responsabile lungo tutto l’arco degli anni quaranta, nella convinzione che la Chiesa non avesse mai avuto l’autorità di «aggionger alcuna cosa alla prima institutione dei sacra-menti et resto del culto ecclesiastico oltre allo esposto nella Scrittura»14, e che quindi il dovere dei credenti di ottemperare alle sue norme si riducesse a un fatto formale, in base al principio valdesiano secondo cui «los mandamientos de la Yglesia [...] basta para cumplir con ella que los guardemos exteriormente y, aunque los guardemos de mala gana, con tanto que los guardemos cumplimos con la Yglesia, porque ella solamente juzga de lo exterior»15. Sulla base di questi presupposti, e muovendo dalla giustificazione per sola fede, egli dichiarerà di essere giunto a negare il purgatorio, i suffragi per i defunti, l’invocazione dei santi, la venerazione delle immagini, i voti religiosi, i miracoli, la confessione sacerdotale, le indulgenze, il celibato ecclesiastico, la stessa autorità papale, la dottrina eucaristica della transustanziazione. Un compiuto catalogo di eresie, insomma, che egli avrebbe infine ammesso di aver posto al centro del suo ministero episcopale: «Io bramavo – scriverà – che tutti tenessero quanto teneva io, et però mi lamentavo con certi miei confidenti di non potere estendere nella mia diocesi l’evangelio come bramava»16. La nutrita collezione di libri eterodossi da lui raccolta a Roma e incrementata a Bergamo anche grazie ai suoi rapporti con Baldassarre Altieri a Venezia e Pietro Perna a Basilea, offre una testimonianza inequivocabile tanto delle sue curiosità quanto delle sue opzioni teologiche: scritti di Lutero, Melantone, Butzer, Brenz, dei due fratelli Valdés, di Bernardino Ochino, di Giulio da Milano, di Pier Paolo Vergerio, il Pasquino in estasi, la Medicina dell’anima, la Tragedia del libero arbitrio, il Sommario della sacra Scrittura, il Beneficio di Cristo, che teneva in bella vista nelle sue stanze in vescovato17 e di cui distribuì a Bergamo decine e decine di copie, impegnandosi a darlo a chiunque glielo chiedesse18. Libri letti, trascritti, donati, imprestati ad alcuni dei suoi più stretti familiari e collaboratori, a predicatori sospetti, a personaggi in odore di eresia. Lo stesso vescovo, del resto, dichiarerà di averne comprati per sé e per altri e di averne «prestati a diversi», e in particolare «a qualche frate» e a «persone che havessero prudentia et intelligentia»19.

  • 20 Ivi, p. 335.
  • 21 Cfr. ivi, p. 357, 394, 397, 422.
  • 22 Ivi, II, p. 647.
  • 23 Ivi, p. 643.
  • 24 «Messer Marco Antonio suo zio me lo mise in casa», affermerà il Soranzo (ivi, I, p. 268-69).
  • 25 Ivi, p. 397, 416; cfr. anche p. 263-64, 320 s., 343 s., 351-52.
  • 26 Cfr. ivi, p. 29, 264-67, 270.
  • 27 Ivi, p. 403-404; II, p. 646.
  • 28 Ivi, II, p. 647.
  • 29 Ivi, I, p. 180, 323-24, 789, 984-85.
  • 30 Ivi, II, p. 647-48.
  • 31 Ivi, p. 72.

6Riflesso evidente di tali indirizzi religiosi e pastorali del Soranzo fu la scelta dei suoi collaboratori, molti dei quali verranno poi processati insieme con lui, a cominciare dal vicario Carlo Franchino, che per qualche tempo il vescovo scelse anche come confessore20 in virtù della comune opinioni dottrinali anche sulla comunione, che egli stesso talora gli somministrò sub utraque21. Condannato a Roma nel ’51 come «instrutto de opinioni valdesiane, praesertim di quella della iustificatione, nella materia della quale quasi sempre il vescovo li haveva parlato»22, il Franchino affermerà che il Soranzo era stato «potissimam causam errorum suorum»23. E poi Cesare Flaminio, cugino di Marcantonio, anch’egli legato all’Ochino, al Carnesecchi, a Lattanzio Ragnoni e discepolo del Valdés a Napoli all’inizio degli an-ni quaranta, dove il Soranzo l’aveva conosciuto24, che nel ’45 inviava a Bologna un manoscritto delle Preguntas del Valdés; Pasino da Carpenedolo, accolto nella sua famiglia su raccomandazione del Carnesecchi, che egli stesso avrebbe definito «deviante dalla fede», approfittando della sua complicità per affidargli incarichi delicatissimi25; fra Rufino, cappuccino già discepolo dell’Ochino26; Giovan Battista Plano anch’egli sospetto di eresia, cui il Soranzo affidò la trascrizione di testi ereticali27; il cremonese Vespasiano Stanga «mastro di casa del vescovo et ab eodem episcopo instructus»28; il bergamasco Rocco Grassi, lettore del Sommario della sacra Scrittura, «che si faceva beffe de’ santi et de chi invocava la intercessione de’ santi»29; Paolo Firpo chierico coniugato di Albenga al quale il vescovo «plurimum favit et fuit saepius commensalis»30. Né tutto ciò passò inosservato, come risulta da alcune testimonianze raccolte a Bergamo nel 1550, alla vigilia dell’incriminazione del vescovo, dalle quali risultava che «nella sua corte ge ne sonno de lutherani»31.

  • 32 Bergamo, Archivio della curia vescovile ivi, Lettere pastorali, I, fol. 50r-55v.
  • 33 Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum nova collectio, 13 vol., Fribur (...)
  • 34 Anche per quanto segue cfr. il mio Prime considerazioni sulla documentazione del processo inquisit (...)
  • 35 Processo Soranzo, II, p. 832-33, 835.
  • 36 Cfr. ivi, p. 678 s., 831 s.
  • 37 Ivi, I, p. 68.
  • 38 Ivi, p. 32.
  • 39 Ivi, p. 425.

7I primi provvedimenti del Soranzo a Bergamo, naturalmente, si mossero nel solco tracciato dal suo predecessore, con la promulgazione dell’Edictum generale del 3 dicembre 154432 che, pur assai più breve e disordinato delle Constitutiones pubblicate dal Giberti nel 1542, offre una sorta di catalogo dei molti abusi che infestavano la diocesi, con i quali il nuovo vescovo doveva misurarsi, non solo richiamando il clero a comportamenti più decorosi, al rispetto dei propri doveri, all’osservanza di norme cadute in desuetudine, ma soprattutto cercando di riprendere il controllo della confessione, della predicazione, della diffusione dei libri. A tal fine si servì anche delle sue autorevoli relazioni romane, in virtù delle quali ottenne all’inizio del 1545 due brevi papali che gli consentivano di sottoporre alla sua autorità, a dispetto di ogni esenzione, i confessori e i frati apostati, inesauribile fonte di corruzione e disordine33. In questa stessa prospettiva si inserì anche lo sforzo per imporre il controllo episcopale sulla scelta dei predicatori, affinché dai pulpiti risuonasse solo la voce di chierici in cui egli avesse piena fiducia: il che rivela chiaramente come i suoi propositi di riforma non si limitassero all’estirpazione degli abusi, ma mirassero anche a diffondere tra i fedeli un nuovo messaggio religioso, sul quale quella riforma potesse costruirsi e crescere, che desse ad essa presupposti e obiettivi, che coinvolgesse nella cornice di un cristianesimo rinnovato anche il mondo laicale. All’editto sarebbero poi seguiti numerosi altri provvedimenti volti a ribadirne e precisarne le norme, che tuttavia possono offrire solo una idea vaga e generica dei contenuti e degli obiettivi più autentici della sua azione pastorale, delle modalità con cui egli cercò di mettere in atto un impegno di riforma che emerge invece con ben altra ricchezza e corposità dalla documentazione processuale34. Nella scelta dei parroci cittadini, per esempio, strumento essenziale per trasferire nell’orientamento dei fedeli, nella confessione, nella predicazione ordinaria le dottrine che il Soranzo aveva fatto proprie e sulle quali intendeva basare la sua azione pastorale. Per questo egli vol-le affidare la principale chiesa cittadina, Sant’Alessandro in Colonna, a due preti notoriamente eterodossi come don Giovan Francesco da Asola e don Omobono Asperti da Cremona e mantenne nella «secunda principal cura della cità», Sant’Alessandro della Croce, don Gian Pietro Faceti detto Parisotto, incaricandolo anche di confessa-re le monache di Santa Maria Matris Domini e di predicare a quelle di San Fermo35, dove questi nascose un’intera cassa di libri proibiti e – con piena consapevolezza del suo gesto – si sposò clandestinamente con una monaca36, sempre protetto dal vescovo, cui non pochi imbarazzi avrebbe creato di lì a poco la sua fuga in terra svizzera. Di qui la diffusa opinione che «il detto vescovo favorezza molto li lutherani [...], et precipue sacerdoti che sonno lutherani», anche «per le montagne»37, soprattutto in val Brembana, dove si dirà che «sonno alcuni curati li quali sono lutherani et li quali predicano a l’altare alla lutherana, et sono mantenuti dal ditto episcopo»38. Egli stesso, del resto, nell’ultima confessio ammetterà di aver cercato preti che condividessero le sue «opinioni, [...] che fussero nella medesima via, occulti però, per ponerli alla cura nella mia diocesi»39.

  • 40 Ivi, p. 34.
  • 41 Ivi, p. 57-58.
  • 42 Ivi, p. 384-85; cfr. p. 334-35.
  • 43 Bergamo, Archivio della curia vescovile, Visite pastorali, XV, fol. 22r; cfr. Processo Soranzo, I, (...)
  • 44 Processo Soranzo, I, p. 310, 427.
  • 45 Ivi, p. 409-10.
  • 46 Ivi, II, p. 987 e, anche per quanto segue, 1007 s.
  • 47 Ivi, I, p. 62-63.
  • 48 Ivi, II, p. 641.

8Ancor più esplicita, in virtù di un’autorità sancita anche da un abissale divario culturale, fu l’azione di propaganda esercitata dal Soranzo nei conventi femminili. «Se dice publicamente per Bergomo che il detto episcopo intra nelli monasterii a lui subietti de monache et che gli ha tolti li libri de devotione et exhortale de non dir corone et levarle in tutto da queste ceremonie consuete de la Gesia, et che esse monache le exhortava a seguir la via sua, cioè di esso episcopo», dirà un testimone40. In alcuni conventi il vescovo vietò «li libri de devotioni et orationi privilegiate da la Gesia» e li sostituì con altri «sospetti de heresia»41, trasmettendo alle suore un messaggio chiarissimo: «Voi pensati di avanzar con Dio per dir tante orationi; io ve ne voglio dar mi alcuni libretti: lezareti quelli», aveva detto, consegnando loro il Beneficio di Cristo perché lo si leggesse in refettorio e le Pie et christiane epistole di Giulio da Milano, proibendo invece la recita del rosario42. Un’aperta propaganda eterodossa, dunque, tanto più sconcertante se si tiene conto del fatto che il Soranzo non si limitò a consegnare una copia del Beneficio, ma ne diede «circa 20 in 22 [...] ad alchune monache di esso convento, a chi è piazuto a lui», affidandone altri ancora alla badessa, tra cui il Sommario della sacra Scrittura43 e la Medicina dell’anima44, di cui fece costante uso nella prassi pastorale. Tra quelle mura monastiche circolavano anche le Prediche di Bernardino Ochino e la Tragedia del libero arbitrio dell’esule Francesco Negri da Bassano, consegnata alle suore da don Omobono da Cremona45. A San Fermo nell’estate del 1557 verranno sequestrati alcuni libri tra cui l’Alfabeto cristiano di Juan de Valdés che dieci anni prima il Soranzo aveva ordinato di leggere «a la mensa, et che lassassemo star li altri libri per leger questo»46. Era stato invece don Parisotto a consegnare loro qualche tempo dopo, nel ’49, un manoscritto dal titolo Simplice modo di orare (forse una traduzione dell’erasmiano Modus orandi) e il Trattato di santo Atanasio della semplice e pura Chiesa d’Iddio, tutto fondato sulla dottrina della giustificazione per sola fede (anch’esso su incarico del vescovo, perché lo si leggesse in refettorio). A Santa Maria Mater Do-mini il Soranzo in persona avrebbe detto alle suore riunite in capitolo: «Che credete che fosse e sia la Madonna? Ella è una feminella come sete voi altre, e non gli è differentia». Che egli fosse consapevole dei rischi che si assumeva con quell’aperta propaganda ereticale trova conferma nel fatto che «comandete strettamente a esse monache non dovesseno dir né propalar cosa alchuna fora del convento de quello haveva premonizato» nei suoi numerosi sermoni47. Ma non v’è dubbio che essa conobbe qualche successo, come risulta da una denuncia anonima che nel maggio del ’51, quando ormai egli era sotto processo a Roma, informava fra Michele Ghislieri che a numerose monache il vescovo aveva «inpresso nel core la fede de Dio et de la santa madre Giesia in quel modo che anchora lui crede», tanto che alcune «hanno più fede a lui che non hanno quasi [...] a Dio, [...] di modo che fanno oratione per lui ad Deum sine intermissione che possa tornar»48.

  • 49 Ivi, I, p. 176-77.
  • 50 Ivi, II, p. 647.
  • 51 Cfr. ivi, I, p. 370, nota 3.
  • 52 Ivi, p. 370-71.
  • 53 Ivi, p. 106-107.
  • 54 Ivi, p. 396, 424.

9Il magistero dottrinale del Soranzo, tuttavia, si rivolgeva non solo ai preti e alle monache, ma anche ai laici, al popolo dei fedeli, attraverso lo strumento privilegiato della predicazione, tradizionalmente affidata ai frati in occasione dell’avvento e della quaresima, che se ne servivano spesso per insulse divagazioni e vacui sfoggi di erudizione. Secondo l’inquisitore cittadino, il domenicano Domenico Adelasio, «poi che ’l dicto vescovo è stato vescovo de Bergamo, et ancho quando era coaiutore, quasi ogni anno v’è stato a predicare in pergamo alcuni predicatori suspecti o infami di heresia», che «andavano sempre magnificando la fede et parevano non dicessero altro, et davano tal coverta alle lor prediche che non li potevamo facilmente cognoscere per heretici et punirli»49. Già all’indomani del suo arrivo, nel 1544-45, l’agostiniano Angelo da Crema predicò «con expositioni lutherane a lui date dal vescovo»50, mentre il suo confratello Tommaso da Carpenedolo (già in fama di eterodossia e in futuro condannato «de plurimis et maximis haereticis articulis»51) fu al centro di un vero e proprio scandalo a causa di un’omelia in cui aveva negato «la apparitione et miracoli de’ sancti», provocando grande scalpore, anche perché il Soranzo lo difese apertamente52. Altri frati eterodossi si sarebbero alternati sui pulpiti bergamaschi negli anni seguenti, come Benedetto da Locarno o Cipriano da Brescia, inducendo molti a constatare che il Soranzo «favebat praedicatoribus qui doctrinam luteranam predicabant»53. Un prete confermerà nel novembre del ’50 che nei cinque o sei anni precedenti dai pulpiti di Santa Maria Maggiore si era sentito predicare solo «de iustificatione et totam iustificationem fidei attribuere», sempre alla presenza delle massime autorità cittadine e del vescovo. Per parte sua quest’ultimo ammetterà di non aver preso alcun provvedimento nei confronti dei «predicatori che dicevano quod sola fides iustificat et nel descriver essa fede alludevano alla descrittione lutherana», affermando anzi di essersene compiaciuto, «tenendo però gli occhi aperti che non si scoprissero alla spedita contra la Chiesa romana per il mio honore»54.

  • 55 Ivi, p. 24-26, 40-41, 138-39, 220, 227, 385.
  • 56 Alfonso Salmerón dichiarerà di aver saputo a Verona che il Soranzo «se alcuno predica contra luthe (...)
  • 57 Cfr. ivi, p. 413; II, p. 647.
  • 58 Ivi, I, p. 95; cfr. p. 316 s.
  • 59 Ivi, p. 176-77.
  • 60 Ivi, p. 15 s.
  • 61 Ivi, p. 23-24.
  • 62 Cfr. ivi, p. 73; cfr. anche p. 70-71.
  • 63 Ivi, p. 128.
  • 64 Ivi, p. 26-28.

10Di qui la sua cura nell’evitare che messaggi diversi venissero proposti dal pulpito, sospendendo dalla predicazione e talora rimproverando quanti non si attenessero a questa linea55. Attento a far tacere voci dissonanti56, il Soranzo si sforzò anche di affiancare ai predicatori itineranti alcuni sacerdoti in cura d’anime (come don Omobono e don Parisotto, per esempio) e frati residenti a Bergamo vicini ai suoi orientamenti, tutti da lui riforniti di libri ereticali57, affidando loro il compito di tenere «lectioni et prediche» alla presenza sua e dei canonici, «palam et publice in pulpito et in cathedra», come affermerà un sacerdote, per insegnare al popolo «che la fede qual iustifica è quella per la quale se apprende la misericordia de Iddio et la remission de’ peccati per Christo»58. Ma in quelle prediche venivano affrontati anche altri e ancor più delicati argomenti, come la presenza reale nel sacramento eucaristico o l’autenticità della venuta di san Pietro a Roma, con l’evidente intento di mettere in discussione il primato papale. Di qui l’aperto conflitto tra il vescovo e i domenicani cittadini, guidati dall’inquisitore, fino all’espresso divieto di predicare l’Avvento loro intimato nel ’4659. Clamoroso fu l’incidente verificatosi nell’agosto del ’50, mentre già era in corso il processo contro il Soranzo, quando questi vietò al francescano Girolamo da Pistoia di proseguire le sue omelie sulla grazia, il valore meritorio delle opere, la predestinazione rivolte «praecipue contra lutheranos»60. Né tale inequivocabile indirizzo si limitò alla città, ma si estese anche ai predicatori inviati nei borghi del distretto, che il Soranzo era solito scegliere solo dopo averne verificato le opinioni, raccomandando loro di spiegare che la fede era quella che iustificava»61 e di astenersi dall’attaccare i «lutherani over heretici, monstrando di haver dispiacer se predicava contra de loro»62. Un prete avrebbe riferito all’Inquisizione che «Sua Signoria nelle predicationi che ha fatto fare in Bergomo, mai ha fatto tochare parola contra li heretici; anci, se qualche padre ha voluto dire qualche cosa contro li heretici, lui li ha ripresi et fatti riprendere al suo vicario, dicendo che in Bergomo non sono heretici et che fanno male a parlar di simil materie»63. Di qui i veri e propri stratagemmi nicodemitici messi in atto dai frati zelanti dell’ortodossia cattolica per sottrarsi al ferreo controllo episcopale facendo finta «di haver un poco del christianello moderno»64.

  • 65 Ivi, p. 289.
  • 66 Ivi, p. 34-36.
  • 67 Ivi, p. 80.
  • 68 Un testimone a carico del cardinale milanese affermò di aver sentito dire che egli ha fatto chiude (...)
  • 69 Processo Soranzo, I, p. 129, 288.

11Altrettanto significativa – e spesso altrettanto imprudente – fu l’azione svolta dal Soranzo nelle molteplici decisioni, nei comporta-menti, nei rapporti personali che il quotidiano governo della diocesi implicava. Per esempio in relazione al culto dei santi e alle devozioni popolari ad esso connesse che, se costituivano un campo privilegiato per riforme ispirate a una spiritualizzazione del culto, offrivano anche il destro ai suoi avversari, in primo luogo frati, di contrastarne le riforme sulla base di un largo consenso tra la gente comune, legata a consuetudini profondamente segnate da pratiche superstiziose, riti apotropaici, oggettualizzazione del sacro. Appena giunto a Bergamo egli volle stroncare il nascente culto alimentato da un falso miracolo verificatosi nel convento di Santa Maria delle Grazie, origine prima a suo avviso dell’ «odio extremo continuo» di quei francescani, che da allora non avrebbero perso occasione di diffarmarlo «con tutti per luterano, dicendo che [...] proibiva le devotioni»65. L’astiosità delle accuse formulate contro di lui da alcuni frati di quel convento suggerisce che tali motivazioni non dovettero esse-re del tutto estranee al loro zelo ortodosso. Chiarissima fu in tal senso l’opposizione alla chiusura della tomba del mitico protovescovo san Narno decretata nel ’49 dal Soranzo per combattere la credenza nei poteri taumaturgici dell’acqua che ne sgorgava, non senza «scandalo et admiration a tutta la città, perché appare che ’l voglia levar la devotion de li populi alli corpi et reliquie de’ sancti»66. Ricordato da numerosi testimoni, che non esitarono a metterlo in relazione alle posizioni eterodosse del vescovo sulla venerazione dei santi, al suo essere «lutherano»67, quel provvedimento (identico a uno emanato poco prima a Modena dal Morone68) avrebbe causato «grandissima murmuratione» e una vera e propria sollevazione da parte di alcuni frati che traevano vantaggi dallo sfruttamento di quella devozione popolare. Ma lungi dal far marcia indietro davanti alle proteste di quanti ardivano dirgli «in faciem che ‘l faceva male perché loro si trovavano esser stati sanati», il vescovo prese le stesse misure anche in relazione all’analoga devozione che circondava i sepolcri dei santi martiri Fermo e Rustico dopo aver scoperto che si trattava di «cosa finta» e che erano delle monache a mettervi dentro dell’acqua durante la notte «per conservare la devotione»69. Egli stesso ammetterà di «haver levato molte devotioni alle quali concorreva il popolo, [...] perché i preti ne facevano mercantia, [...] et massimamente la acqua di san Narno, della quale si facevano molte superstitioni», che ancor una volta vedevano clero e «populazi» ignoranti sostenersi a vicenda nella perpetuazione di abusi intollerabili.

  • 70 Ivi, p. 67.
  • 71 Ivi, p. 290-91, 294.
  • 72 Ivi, p. 67-68; cfr. p. 289-90.
  • 73 Ivi, p. 290-91.
  • 74 Ivi, p. 398.
  • 75 Ivi, p. 91-93; sulla lacerazione di quell’immagine di sant’Antonio cfr. anche p. 210-11, 237 s.
  • 76 Ivi, p. 79-80; cfr. p. 291-92.
  • 77 Ivi, p. 109.
  • 78 Ivi, p. 144; nella sua prima confessio il Soranzo affermerà invece di aver fatto «metter a torno a (...)

12Anche altre disposizioni furono interpretate come volte a mette-re in discussione il culto dei santi: per esempio il venir meno del Soranzo alla consuetudine dei suoi predecessori di concedere indulgenze alle confraternite dei Battuti di molte chiese al fine di andare a elemosinare «in honore de diversi sancti» per procacciarsi denaro da «spender in esse gesie in far celebrar messe et altri officii et altre cose al culto divino»70, mentre il Soranzo – fedele al suo impegno riformatore – attribuirà tale iniziativa al fatto che «mandavano tutti fora per le ville alle cerche et vendevano queste cerche a forfanti che fanno questa mercantia», e che «volevano andar gravando tutto el paese, che è poverissimo et gravatissimo»71. Nella stessa prospettiva devono essere valutate anche le sue reprimende contro l’abitudine di utilizzare le elemosine raccolte dalle confraternite per comprare ce-ra, o la sospensione a partire dal ’47 della «procession publica trei giorni continui secondo il solito per impetrar da Dio over che faces-se bon tempo over che piovesse», anch’essa causa di «gran mormoration nella città» e attribuita al desiderio del Soranzo di «levar la invocation de sancti»72. E così il divieto delle processioni e feste tradizionali dei Battuti, che egli cercherà di spiegare ancora una volta come un episodio della lotta contro i molti abusi che vi si commettevano73. Qualcuno lo accuserà anche di aver voluto sciogliere le confraternite della croce e del rosario, cosa che egli attribuirà ancora una volta al desiderio di eliminare «i disordini et avaricia et rapina degli ufficiali et ministri loro»74. Ancor più grave, infine, fu il gesto di cui egli si rese responsabile nell’agosto del ’46 quando, durante la visita di Santa Maria a Vilminore, nella valle di Scalve, irritato per le numerose immagini dei santi all’altar maggiore, «tra le quale gli era la imagine de sancto Antonio con il foco et uno homo sotto qual brusava, sì come se sol depinger la imagine de sancto Antonio», il vescovo non seppe celare la rabbia, «et alla presentia de molte persone, chierici et laici, prese doi de quelle imagini et le strazete et le butete in terra apresso alli soi piedi», con grande sconcerto dei presenti. Tanto più che in quegli stessi giorni, visitando la parrocchia di Vilmaggiore, appena restaurata e quindi con tutte le mura imbiancate, senza «imagine nesuna de Christo né de sancti, salvo uno crocifixo depento allo altar magiore», egli aveva detto ad alta voce di non aver mai visto una chiesa che gli piacesse di più: «Et quelli lo aldeteno preseno fusse opinion lutherana, perché li lutherani non admetteno le imagini». Di qui il diffondersi anche nelle valli alpine della fama che egli fosse «lutherano», e per questo proibisse ai predicatori di parlare dei miracoli dei santi75 e ne avversasse il culto. Egli stesso, del resto, non perse occasione di insegnare che «se doveva andar solamente da Christo et non invocar li sancti»76. Un testimone affermerà di aver saputo «che il detto vescovo ha fatto leva-re una figura de la Madonna dove stava una lampada»77, e qualcuno osserverà che nelle stanze del palazzo episcopale non c’era «alcuna over poche imagini de santi»78.

  • 79 Ivi, p. 71.
  • 80 Ivi, p. 127.
  • 81 Ivi, p. 136.
  • 82 Ivi, p. 114.
  • 83 Ivi, p. 298, 300.
  • 84 Ivi, p. 82, 84, 86-87, 121, 125-26.
  • 85 Ivi, p. 204, 313.
  • 86 Ivi, p. 376; cfr. p. 413.
  • 87 Cfr. ivi, p. 149-50.
  • 88 Ivi, p. 173.

13Analoghe istanze riformatrici volte a una semplificazione del culto fondata su precise premesse teologiche ispirarono anche il suo tentativo di estirpare «la benediction de’ candeli et le avemarie bene-dette dal papa»79, giudicate alla stregua di pratiche superstiziose, di cui non si trovava traccia nel vangelo, affermando tra l’altro che il papa «si haveva inganato et haveva usata male la sua potestà in quella cosa»80. Ancor più grave, densa di implicazioni teologiche e gravida di rischi fu la sua lotta contro i frati che vagavano per la diocesi prevalendosi di qualche indulgenza al fine di mungere denaro alla povera gente, costringendo talora le stesse autorità civili a intervenire. Se in qualche caso egli non potè esimersi dal pubblicare quelle indulgenze, altre volte ne vietò la predicazione, come avvenne quando si presentò a Bergamo un frate con una bolla papale «pro redemptione captivorum», cui egli diede uno scudo non in virtù dell’indulgenza, «ma perché tu sei mio fratello cristiano»: «Questa è la indulgentia che io te voglio dare, né cognosco altre indulgentie che ’l sangue de Christo, perché noi siamo tutti fratelli et Cristo solo è quel che dà indulgentie»81. E così la battaglia contro i voti: i voti monastici («absolve le monache professe de molti anni et con la beneditione le manda di fuore», si dirà82); i voti ai santi, spesso fatti da «poverelli [...] carichi de figlioli», che «se substentavano con le braccia loro né haveano altro modo, et facevano voto di andare in peregrinaggi longhi et lassar la moglie et la famiglia in miseria et in pericolo»83; i voti di castità, da cui non esitò a sciogliere alcune giovani donne tentate «da la carne», dicendo loro: «Io te lasso libera tanto quanto altra donna sia al mondo che tu possa far quello che tu voi», ed esortandole a non dir nulla ai loro confessori84. Più cauti, ma altresì fonte di gravi sospetti, furono il comportamento e il magistero del vescovo e del vicario in materia sacramentale, anche se il Soranzo affermerà di aver scritto e diffuso tra i parroci di Bergamo un suo «scrittarello» per suggerire loro come esortare i fedeli «a ben communicarsi» in cui si faceva esplicito riferimento alla distinzione tra sostanza e accidenti85. Ma altre furono le dottrine predicate da alcuni religiosi a lui vicini, come il carmelitano Zaccaria Bonvicini86, e altre le tesi da lui sostenute nel corso di discussioni con alcuni frati87, tra cui l’inquisitore, ben presto convinto che egli «non credesse la transubstantiatione, ma credesse che insieme col corpo de Christo vi fosse anchora il pane», anche se ne parlava solo con allusiva cautela88.

14Molto imprudente, e fonte in futuro di gravi accuse, fu invece l’aperta protezione da lui accordata ad alcuni eterodossi bergamaschi, che in alcuni casi non esitò ad avvertire di imminenti iniziative inquisitoriali, talora consentendo loro di fuggire. Alcuni dei più noti esponenti del dissenso movimento cittadino come Guglielmo Grataroli, Vincenzo Marchesi, Francesco Bellinchetti frequentavano abitualmente il suo palazzo episcopale e talora lo rifornivano di libri proibiti. Il che tuttavia fu fonte di ulteriori ambiguità dal momento che le premesse dottrinali del suo impegno riformatore non coincidevano affatto con quelle degli eterodossi bergamaschi, ormai approdati a scelte consapevolmente calviniste e convinti che la Chiesa di Roma nel cui ambito il vescovo si sforzava di operare altro non fosse che la Babilonia dell’Anticristo che occorreva combattere e distruggere dalle fondamenta. Anche per questo, giudicato dal supremo tribunale della fede come un complice di quegli eretici, e utilizzato da questi ultimi solo come un utile strumento per offrire maggiori spazi alla propaganda eterodossa e per arginare la repressione inquisitoriale, il Soranzo finì con il trovarsi stritolato in una morsa micidiale. Fu questo del resto, sia pure con esiti diversi, determinati da molteplici contingenze politiche e individuali, l’approdo di tutto quanto il valdesianesimo italiano. Costante fu invece l’appoggio offerto al Soranzo non solo dai rettori veneziani, ma anche dal patriziato cittadino, schierato a fianco di quel vescovo moralmente esemplare, personalmente impegnato nel governo della diocesi e promo-tore di incisive riforme da tempo auspicate.

  • 89 Bergamo, Archivio della curia vescovile, Visite pastorali, X, fol. 3v s.
  • 90 Ivi, XIII, fol. 83v s.
  • 91 Processo Soranzo, I, p. 214.
  • 92 Cfr. Bergamo, Archivio della curia vescovile, Visite pastorali, XIV, fol. 8r s.
  • 93 Ivi, XII, fol. 22r s.
  • 94 Ivi, fol. 41r s.
  • 95 Ivi, fol. 22r s., 26v s.
  • 96 Ivi, fol. 9v s.
  • 97 Cfr. ivi, XIV, fol. 8r s.
  • 98 Ivi, XII, fol. 26v s., cfr. XVII, fol. 100r s.
  • 99 Ivi, XIV, fol. 5r s.; cfr. anche ff. 12r s., 47r s., 74rv; XVII, fol. 25r s.

15Altri aspetti di esse emergono dai verbali delle visite pastorali, particolarmente preziosi per coglierne i riflessi anche nelle terre del distretto, dai grossi borghi della pianura fino ai più sperduti villaggi delle montagne. Ovunque infatti egli volle recarsi di persona nei pochi anni in cui poté governare in piena libertà la diocesi, tra la fine del 1544 e il ’50, quando tutto cambiò con l’avvio del processo romano, che anche dopo la sentenza lo pose sotto un vero e proprio regime di libertà vigilata da Roma. E ovunque egli dovette prendere provvedimenti per rimediare ai molti abusi di cui chierici e laici erano responsabili, come del resto faranno molti vescovi post-tridentini impegnati a promuovere una più rigorosa presenza della Chiesa nella società, a inquadrare nelle debite forme liturgiche e devozionali la vita religiosa, a imporre un nuovo disciplinamento dottrinale e morale a chierici e laici. Ma non è tanto dal pur imponente complesso di una prevedibile normativa che emerge la peculiare ispirazione dottrinale delle riforme pastorali del Soranzo, assai più evidente in altre disposizioni impartite ai parroci, che lasciano intravedere la sua volontà non solo di riportare ordine e rigore nella vita della Chiesa ma anche di sollecitare un diverso modo di intendere e vivere il messaggio cristiano. È probabile che i verbali delle visite conservino poche tracce di quello che verosimilmente restò affidato soprattutto alle parole del vescovo, forse solo ai suoi gesti e ai suoi toni di voce, ma da essi risulta che anche nelle terre del contado, dove era senza dubbio più difficile, egli cercò di condurre la sua battaglia contro una fede troppo spesso ridotta a pratiche devozionali intrise di interessi clericali e di superstizioni magico-apotropaiche, assumendo posizioni che sconfinavano sul terreno eterodosso. Ad Albino per esempio, nel 1546, il Soranzo «prohibuit omnino poni debere candelas ad imagines sanctorum [...] propter superstitiones de mulieribus praegnantibus et parturientibus»89. A Mapello, nel ’50, oltre a vietare le «vigiliae nocturnae» in una chiesa campestre, dopo aver constatato che l’immagine del santo era circondata da una scritta se-condo cui «si quis adoraverit sanctum Cassianum magna devotione ab omni febre liberabitur», ne dispose l’immediata cancellazione, vietando altresì agli ammalati di prosternarsi davanti ad essa e spiegando ai presenti che «sanctum ipsum venerandum et non adorandum»90. Ovunque si impegnò a separare nettamente il culto del sacramento da quello dei santi, anche se talvolta gli toccò di consacra-re chiese dotandole delle necessarie reliquie, né poté sottrarsi dalla predicazione delle indulgenze o minacciare la scomunica contro quanti ignoravano «institutum quadragesimae». Il che tuttavia testimonia non solo delle cautele che egli dovette adottare, ma anche del suo impegno per evitare ogni netta frattura istituzionale, il suo affidarsi ai tempi lunghi della predicazione e dell’esempio, il suo sperare che la rigenerazione cristiana da lui stesso sperimentata con l’adesione alla dottrina della giustificazione per sola fede potesse via via trasmettersi anche ad altri, il suo tentativo di avviare una riforma della Chiesa basata anzitutto sull’annuncio della parola, su una rinnovata prassi sacramentale, su una lotta senza quartiere contro l’ignoranza, il lassismo, gli abusi del clero, le sterili pratiche devozionali e le superstizioni magiche dei laici, cercando di debellare quel-l’aggrovigliato nodo di consuetudini, bisogni collettivi, interessi che legava inestricabilmente la pietà popolare alla prassi pastorale di frati e preti, che infatti gli si scaglieranno contro – come egli stessò dirà – «per molte exequtioni facte da me como vescovo contra essi»91. Di qui le sue costanti esortazioni all’assistenza dei poveri quale dovere primario del cristiano, a non dilapidare i proventi delle elemosine «in cera et oleo»92. Di qui le continue ammonizioni «concernentia cultum divinum» fatte ai parroci93, soprattutto in relazione ai sacramenti, insistendo sull’esigenza di amministrarli «iuxta ordinationem Ecclesiae», senza aggiungere né togliere alcunché alle formule di rito94, «ne interveniat aliqua superstitio», esortando i curati ad astenersi da ogni prassi devozionale contaminata da riti magici, per esempio «ab huiusmodi benedictionibus quae fieri solitae [sunt] de herbis et placentis»95. Di qui l’invito ai responsabili delle chiese principali, come don Omobono da Cremona a Sant’Alessandro in Colonna nel 1549, a farsi carico dell’istruzione dei preti ad essi sottoposti96. Di qui, infine, la sua esortazione ai curati ad impegnarsi nel rigoroso rispetto dei doveri pastorali, a cominciare dalla predicazione domenicale («breviter tamen»97), senza delegarla solo ai frati: «Studeat pro posse suo sermonem ad populum habere saltem diebus festivis inter missarum solemnia», esortava il parroco di Santa Grata nel marzo del 155098; e così poco dopo quello di Albano, dandogli disposizione di insegnare «vulgariter» il Pater noster e i dieci comandamenti e di spiegare il catechismo ai fanciulli99.

  • 100 Ivi, XI, fol. 15r s.
  • 101 Cfr. ivi, XIV, fol. 85r e s.
  • 102 Ivi, XII, fol. 22r s.
  • 103 Ivi, fol. 41r s, 44r s., 47r s.; XIV, fol. 5r s., 12r s., 22r s., 29r s., 47r s., 57r s., 59r s., (...)
  • 104 Ivi, XI, fol. 32r s.
  • 105 Ivi, XII, fol. 22r s.; XIV, fol. 5r s., 12r s., 41r s., 47r s., 57r s., 59r s., 67r s., 70r s., 78 (...)

16Si comprende in questa prospettiva come il Soranzo non perdesse occasione di raccomandare ai preti in cura d’anime di leggere il vangelo e altri libri da cui potessero desumere non solo norme di comportamento, ma anche una nuova ispirazione religiosa capace di dare linfa spirituale ai loro compiti pastorali e il suo registrare con soddisfazione il fatto che alcuni possedessero non soltanto qualche Summa confessionale, ma anche «homiliam et postillam et alios libros pro interpretandis et declarandis Scripturis sacris»100. Ovunque, in città come nei borghi del contado, egli prescrisse a parroci e cappellani di procurarsi la Bibbia «et interpretes illius bonos»101 nonché il Concilium Coloniense e di studiarli con attenzione, come disse nel ’50 al parroco di San Pancrazio, invitandolo altresì a trarre stimolo «in exercenda cura» dall’ascoltare i predicatori e la «lectionem Scripturarum cum legitur»102. Ovunque, tanto in città come nel contado, ordinò ai parroci di procurarsi una copia di quel Concilium Coloniense103, in cui una teologia irenica e robuste istanze di rinnovamento della Chiesa trovavano un punto di raccordo proprio sul terreno pastorale. Pubblicato nel ’41 e nel ’43 anche nella Verona del Giberti, quel libro verrà poi posto all’Indice, anche a causa delle dottrine sospette di alcuni capitoli dell’Enchiridion di Iohannes Gropper edito unitamente al Concilium, che si rispecchiano con chiarezza nelle cancellazioni censorie di inequivocabile significato controversistico che figurano su una copia conservata proprio a Bergamo, tra le numerose altre che attestano la larghissima diffusione di quel testo in tutta la diocesi negli anni dell’episcopato del Soranzo. Ma non fu quello l’unico libro di cui egli prescrisse l’acquisto e la lettura ai parroci, tanto della città quanto del contado, dal momento che gli atti delle visite documentano la sua volontà che il ministero pastorale si nutrisse anche di altri testi ben più esplicitamente eterodossi. Il 12 settembre 1548, per esempio, a Camerata Cornello in val Brembana, terra di «malgarii», ma anche di mercanti attivi sulla piazza di Venezia, deplorò che il parroco non avesse testi «super expositione evangeliorum» e gli ordinò di comprare «certos libros» del Brucioli, evidentemente da lui indicati ma sottaciuti nei verbali della visita104: verosimilmente opere come la Epistole, lettioni et evangelii che si leggono in tutto l’anno, più volte pubblicati a Venezia a partire dal ’32, la Pia espositione ne’ dieci precetti, nel symbolo apostolico et nella espositione dominica apparsa nel ’42 e nel ’47, i massicci volumi del Commento in tutti i sacrosancti libri del vecchio et nuovo Testamento editi a partire dal 1540, opere inequivocabili dal punto di vista dottrinale, soprattutto dopo l’approvazione dei primi decreti conciliari. E non meno significativo è il fatto che nelle visite del 1550 egli prescrivesse ai parroci, tanto a Bergamo quanto in val Cavallina e in val Calepio, di procurarsi oltre al Concilium Coloniense anche un testo francamente etrodosso come la Medicina dell’anima105. Lo stesso, come si è visto, aveva fatto nei conventi femminili della città.

  • 106 Gli atti della visita apostolica di S. Carlo Borromeo a Bergamo (1575), a cura di A. G. Roncalli c (...)
  • 107 L. Dentella, I vescovi di Bergamo (notizie storiche), Bergamo, 1939, p. 32025; B. Belotti, Storia (...)
  • 108 Cfr. P. Uccelli, Dell’eresia in Bergamo nel xvi secolo e di frate Michele Ghislieri inquisitore in (...)
  • 109 G. Catena, Vita del gloriosissimo papa Pio V, Roma, 1587, p. 9-10; G. A. Gabuzio, De vita et rebus (...)

17Ciò che emerge da questa capillare, vigorosa e spesso imprudente attività di riforma è dunque non solo un tentativo di disciplinamento volto a indurre il clero a rispettare norme morali e doveri pastorali troppe volte disattesi, ma uno sforzo per guidare chierici e laici verso una riforma della Chiesa e della vita religiosa fondata su una diversa teologia, che poneva al centro la fede nel «beneficio di Cristo» e mirava a cancellare pratiche religiose largamente radicate nella devozione popolare, che ne traeva molteplici ragioni di conforto e di speranza nelle difficoltà di una vita sempre precaria, sempre minacciata, sempre ai limiti della sopravvivenza, e al tempo stesso legittimate e incentivate da preti e frati che ne traevano ruolo sociale, prestigio, introiti. È questo, forse, l’autentico nocciolo duro dei cosiddetti «abusi», dei quali poco o nulla si rischierebbe di comprendere se li si riducesse solo a disordini morali e inveterata anomia istituzionale, trascurando il loro profondo radicarsi nel terreno di una religiosità popolare in cui i confini tra sacro e magico si attenuavano fino a scomparire e il ruolo protettivo e apotropaico di riti e atti di culto ne sopravanzava ampiamente le valenze propriamente religiose. Di qui il tenace perpetrarsi di quegli «abusi» anche dopo la conclusione del concilio, a dispetto dello sforzo messo in atto da molti vescovi per attuare le riforme varate a Trento. E fu questo tenace nesso tra pietà popolare e clero a rappresentare il principale ostacolo contro cui il Soranzo dovette scontrarsi: all’appoggio garantitogli dalle autorità politiche cittadine e dai nobili e patrizi che vi erano rappresentati corrispose infatti una diffusa ostilità popolare, spesso sollecitata da preti e frati che da quelle riforme vedevano minacciati la loro funzione tradizionale, i privilegi che ne scaturivano, la tolleranza dei loro inveterati comportamenti. Di qui ostilità, avversione e resistenze i cui echi non tardarono a giungere a Roma, dove già da tempo il Sant’Ufficio aveva messo gli occhi su quel discepolo del Valdés, del Flaminio e del Pole. A giudizio di Gian Pietro Carafa e di Michele Ghislieri, d’altra parte, prima della riforma della Chiesa veniva la repressione dell’eresia. Questa era la battaglia primaria da combattere e da vincere. Il resto poteva aspettare. E anche dopo Trento ciò che si chiese al popolo dei fedeli fu soprattutto ortodossia, disciplina, obbedienza: il che contribuisce a spiegare il rapido esaurimento della fervida stagione postconciliare di fronte a quell’inestricabile groviglio tra magagne clericali e religione dei semplici che emerge con chiarezza anche dagli atti della visita apostolica compiuta da san Carlo Borromeo a Bergamo nel 1575106, quando il generoso e velleitario tentativo compiuto da Vittore Soranzo per estirparlo in nome della teologia del «beneficio di Cristo» non sembrerà aver lasciato traccia alcuna. Consegnata all’oblio in sede locale, dove solo un’erudizione provinciale orgogliosamente sensibile alle glorie patrie avrebbe tentato di intesserne devote apologie107 o di pronunciarne severe condanne108, quella vicenda sarebbe invece entrata di diritto nel pantheon della storiografia inquisitoriale, protesa a celebrare i meriti del Sant’Ufficio e dei suoi padri fondatori nella salvaguardia dell’ortodossia cattolica109.

Notes

1 Sul Soranzo mi limito a rinviare al saggio di P. Paschini, Un episodio dell’Inquisizione nell’Italia del Cinquecento: il vescovo di Bergamo, Soranzo, Roma, 1925, poi ripubblicato con il titolo Un vescovo disgraziato nel Cinquecento italiano: Vittore Soranzo, in Tre ricerche sulla storia della Chiesa nel Cinquecento, Roma, 1945, p. 91-151, reso tuttavia obsoleto dalla documentazione pubblicata da M. Firpo, S. Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo. Edizione critica, 2 vol., Città del Vaticano, 2004 (d’ora in avanti citato come Processo Soranzo).

2 P. Bembo, Lettere, edizione critica a cura di E. Travi, 4 vol., Bologna, 1987-1993, IV, p. 499.

3 Processo Soranzo, II, p. 619-20.

4 Ivi, p. 622. Sulla base di questa lettera lo Scotti dirà poi agli inquisitori romani che «quando fu fatto coaiutore di Bergamo fece intendere a suoi amici lutherani in Bologna et in Modena come egli desiderava qualche prete da servirsi in la sua diocese che fussero pii, id est lutherani, ma non voleva che fussero persone notate per tali per non scoprirsi così a la prima» (ivi, p. 613).

5 Ivi, p. 624.

6 Ivi, I, p. 104-105.

7 Cfr. ivi, p. 411.

8 Ivi, II, p. 629-30; cfr. anche ivi, nota 87, la lettera inviata il 13 dicembre 1544 dal Flaminio allo Scotti, in risposta alla richiesta di quest’ultimo di avere una copia del commento ai Salmi dell’esule spagnolo.

9 M. Firpo, D. Marcatto, I processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi (15571567). Edizione critica, 2 vol., Città del Vaticano, 1998-2000, II, p. 569.

10 In merito è d’obbligo il rinvio al fondamentale studio di A. Prosperi, Tra evangelismo e Controriforma. G. M. Giberti (1495-1543), Roma, 1969.

11 Processo Soranzo, II, p. 588.

12 J. de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, in Obras completas, I, Diálogos, Escritos espirituales. Cartas, ed. A. Alcalá, Madrid, 1997, p. 139.

13 Processo Soranzo, I, p. 421 s.

14 Cfr. ivi, p. 390 e.

15 Valdés, Diálogo... cit., p. 88.

16 Processo Soranzo, I, p. 425.

17 Ivi, p. 324.

18 Ivi, p. 108-109.

19 Ivi, p. 239-40, 427.

20 Ivi, p. 335.

21 Cfr. ivi, p. 357, 394, 397, 422.

22 Ivi, II, p. 647.

23 Ivi, p. 643.

24 «Messer Marco Antonio suo zio me lo mise in casa», affermerà il Soranzo (ivi, I, p. 268-69).

25 Ivi, p. 397, 416; cfr. anche p. 263-64, 320 s., 343 s., 351-52.

26 Cfr. ivi, p. 29, 264-67, 270.

27 Ivi, p. 403-404; II, p. 646.

28 Ivi, II, p. 647.

29 Ivi, I, p. 180, 323-24, 789, 984-85.

30 Ivi, II, p. 647-48.

31 Ivi, p. 72.

32 Bergamo, Archivio della curia vescovile ivi, Lettere pastorali, I, fol. 50r-55v.

33 Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum nova collectio, 13 vol., Friburgo, 1901 s., V, p. XLII-XLIII.

34 Anche per quanto segue cfr. il mio Prime considerazioni sulla documentazione del processo inquisitoriale di Vittore Soranzo (1551), in Humanistica. Per Cesare Vasoli, Firenze, 2004, p. 141-58.

35 Processo Soranzo, II, p. 832-33, 835.

36 Cfr. ivi, p. 678 s., 831 s.

37 Ivi, I, p. 68.

38 Ivi, p. 32.

39 Ivi, p. 425.

40 Ivi, p. 34.

41 Ivi, p. 57-58.

42 Ivi, p. 384-85; cfr. p. 334-35.

43 Bergamo, Archivio della curia vescovile, Visite pastorali, XV, fol. 22r; cfr. Processo Soranzo, I, p. 57, nota 10.

44 Processo Soranzo, I, p. 310, 427.

45 Ivi, p. 409-10.

46 Ivi, II, p. 987 e, anche per quanto segue, 1007 s.

47 Ivi, I, p. 62-63.

48 Ivi, II, p. 641.

49 Ivi, I, p. 176-77.

50 Ivi, II, p. 647.

51 Cfr. ivi, I, p. 370, nota 3.

52 Ivi, p. 370-71.

53 Ivi, p. 106-107.

54 Ivi, p. 396, 424.

55 Ivi, p. 24-26, 40-41, 138-39, 220, 227, 385.

56 Alfonso Salmerón dichiarerà di aver saputo a Verona che il Soranzo «se alcuno predica contra lutherani nel suo vescovato non li lassa predicare» (ivi, p. 114-15).

57 Cfr. ivi, p. 413; II, p. 647.

58 Ivi, I, p. 95; cfr. p. 316 s.

59 Ivi, p. 176-77.

60 Ivi, p. 15 s.

61 Ivi, p. 23-24.

62 Cfr. ivi, p. 73; cfr. anche p. 70-71.

63 Ivi, p. 128.

64 Ivi, p. 26-28.

65 Ivi, p. 289.

66 Ivi, p. 34-36.

67 Ivi, p. 80.

68 Un testimone a carico del cardinale milanese affermò di aver sentito dire che egli ha fatto chiudere a Modena il pozzo di san Gimignano, «ad tollendum, ut asserebatur, febricitantium devotionem, qui pie credunt ex illa aqua a febri ipsos liberari, quod putaret superstitionem esse»: M. Firpo, D. Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone. Edizione critica, 6 vol., Roma, 19891995 (d’ora in avanti citato come Processo Morone), VI, p. 292-92; cfr. vol. II, p. 642.

69 Processo Soranzo, I, p. 129, 288.

70 Ivi, p. 67.

71 Ivi, p. 290-91, 294.

72 Ivi, p. 67-68; cfr. p. 289-90.

73 Ivi, p. 290-91.

74 Ivi, p. 398.

75 Ivi, p. 91-93; sulla lacerazione di quell’immagine di sant’Antonio cfr. anche p. 210-11, 237 s.

76 Ivi, p. 79-80; cfr. p. 291-92.

77 Ivi, p. 109.

78 Ivi, p. 144; nella sua prima confessio il Soranzo affermerà invece di aver fatto «metter a torno a torno in carte dipinte» numerose immagini dei santi nella sua cappella privata in vescovato (ivi, p. 203; cfr. p. 237).

79 Ivi, p. 71.

80 Ivi, p. 127.

81 Ivi, p. 136.

82 Ivi, p. 114.

83 Ivi, p. 298, 300.

84 Ivi, p. 82, 84, 86-87, 121, 125-26.

85 Ivi, p. 204, 313.

86 Ivi, p. 376; cfr. p. 413.

87 Cfr. ivi, p. 149-50.

88 Ivi, p. 173.

89 Bergamo, Archivio della curia vescovile, Visite pastorali, X, fol. 3v s.

90 Ivi, XIII, fol. 83v s.

91 Processo Soranzo, I, p. 214.

92 Cfr. Bergamo, Archivio della curia vescovile, Visite pastorali, XIV, fol. 8r s.

93 Ivi, XII, fol. 22r s.

94 Ivi, fol. 41r s.

95 Ivi, fol. 22r s., 26v s.

96 Ivi, fol. 9v s.

97 Cfr. ivi, XIV, fol. 8r s.

98 Ivi, XII, fol. 26v s., cfr. XVII, fol. 100r s.

99 Ivi, XIV, fol. 5r s.; cfr. anche ff. 12r s., 47r s., 74rv; XVII, fol. 25r s.

100 Ivi, XI, fol. 15r s.

101 Cfr. ivi, XIV, fol. 85r e s.

102 Ivi, XII, fol. 22r s.

103 Ivi, fol. 41r s, 44r s., 47r s.; XIV, fol. 5r s., 12r s., 22r s., 29r s., 47r s., 57r s., 59r s., 70r s., 74rv, 78r s., 85r s., 98r s., 101r s., 103r s., 110r s.; XVII, fol. 22r s., 25r s., 100r s.

104 Ivi, XI, fol. 32r s.

105 Ivi, XII, fol. 22r s.; XIV, fol. 5r s., 12r s., 41r s., 47r s., 57r s., 59r s., 67r s., 70r s., 78r s., 98r s., 101r s., 110r s.

106 Gli atti della visita apostolica di S. Carlo Borromeo a Bergamo (1575), a cura di A. G. Roncalli con la collaborazione di don P. Forno, 2 vol., Firenze, 19361957.

107 L. Dentella, I vescovi di Bergamo (notizie storiche), Bergamo, 1939, p. 32025; B. Belotti, Storia di Bergamo e dei bergamaschi, II ed. (I ed. Milano, 1940), 6 vol., Bergamo, 1959, III, p. 266; F. Rota, Vittore Soranzo vescovo di Bergamo (1547-1558), Brembate Sopra, 1974, p. 41; L. Chiodi, Eresia protestante a Bergamo nella prima metà del ’500 e il vescovo Vittore Soranzo. Appunti per una riconsiderazione storica, in Rivista di storia della Chiesa in Italia, 35, 1981, p. 456-85, cfr. p. 483-85; ma cfr. anche F. Ughelli, Italia sacra, sive de episcopis Italiae et insularum adiacentium, editio secunda, aucta et emendata cura et studio N. Coleti, 10 vol., Venezia, 1717-1722, IV, col. 292-96, e gli imbarazzi di L. von Pastor, Storia dei papi dalla fine del medio evo, 16 vol., VI, Roma, 1910-1955, p. 151, 156, 496.

108 Cfr. P. Uccelli, Dell’eresia in Bergamo nel xvi secolo e di frate Michele Ghislieri inquisitore in detta città indi col nome di Pio V pontefice massimo e santo, in La Scuola cattolica, 3, 1875, p. 222-36, 249-62, 559-69, cfr. p. 251, 257; G. Pacchiani, Manifestazioni protestantiche a Bergamo nella prima metà del sec. XVI, in La Scuola cattolica, 63, 1935, p. 323-47, cfr. p. 339 e sgg., che concludeva affermando che «possiamo benedire il Signore, noi bergamaschi, di averci dati uomini come il Regazzoni (1577-1592) che con mano energica applicò i decreti tridentini, aiutato in ciò dalla provvidenziale opera di san Carlo».

109 G. Catena, Vita del gloriosissimo papa Pio V, Roma, 1587, p. 9-10; G. A. Gabuzio, De vita et rebus gestis Pii V pont. max. libri sex, Roma, 1605, p. 1213; V. Coronelli, Synopsis rerum ac temporum Ecclesiae bergomensis ab eius exordio usque ad praesentem annum, Colonia, 1696 (epitome dell’opera con lo stesso titolo di M. A. Guerrini edita a Venezia nel 1695), p. 109-12; D. Bernini, Historia di tutte le heresie, 4 vol., IV, Venezia, 1717-1721, p. 490-91; C. Bromato, Storia di Paolo IV, 2 vol., Ravenna, 1748-1753, II, p. 453; C. Cantù, Gli eretici d’Italia. Discorsi storici, 3 vol., Torino, 1865-1866, III, p. 151.

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