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Pittura rupestre medievale

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Simone Piazza

Capitolo I. La cavità rupestre come luogo di culto : immaginario e realtà

Texte intégral

1– L’EREDITÀ SIMBOLICA DELLA GROTTA

  • 1 Per quanto concerne il tema della «civiltà rupestre» si vedano i numerosi convegni promossi da Cos (...)

1Fra i motivi che hanno spinto l’uomo medievale a occupare uno spazio rupestre per farne un luogo di culto emerge senza dubbio l’esigenza funzionale. Determinate condizioni geomorfologiche, infatti, offrono l’opportunità di ricavare nella roccia un ambiente abitabile in alternativa ad un edificio in muratura con conseguente risparmio di mezzi, materiali e mano d’opera1. Al di là delle necessità pratiche, tuttavia, le ragioni della scelta di adibire a santuario un ambiente rupestre vanno ricercate nel substrato culturale, in quel portato di sacralità che la grotta, intesa soprattutto nel senso di antro naturale, ha acquisito fin dall’epoca arcaica.

  • 2 R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Parigi, 1962, p. 211-231.
  • 3 P. Saintyves, Les grottes dans les cultes magico-religieux et dans la symbolique primitive, in Id. (...)
  • 4 Tertullianus, De Corona, XV, 3, a cura di J. Fontaine, Parigi, 1966, p. 180; Firmico Materno, De e (...)

2Archetipo universale, la caverna è associata all’utero materno, ai riti iniziatici, al conflitto perenne fra luce e tenebre, fra il bene e il male2. Per molte civiltà la grotta è luogo di nascita di divinità e quindi sede destinata a santuario3. L’iniziale atteggiamento del Cristianesimo nei confronti del suo significato simbolico è di diffidenza o addirittura di aperta avversione. Dapprima Tertulliano e in seguito Firmico Materno, riconoscendo nella caverna il regno del dio Mitra, ne hanno esaltato l’aspetto repulsivo assimilandola ai castris vere tenebrarum e all’obscuro tenebrarum squalore4.

Gregorio di Nissa

  • 5 J. Daniélou, Le symbole de la caverne chez Grégoire de Nysse, in Mullus. Festchrift Theodor Klause (...)
  • 6 In una delle sue prime opere Gregorio di Nissa fa esplicito richiamo alla «obscura haec humanae na (...)
  • 7 «Quosque tandem, ait, intra vitae speluncam abditae latetis? Progredimini extra naturae velamenta (...)

3Già negli scritti di Gregorio di Nissa (335-395), però, si registra un fondamentale cambio di tendenza : nell’evoluzione del pensiero dell’autore greco, come osservava Jean Daniélou, la valenza simbolica dell’antro si sposta dal negativo al positivo5. In alcune sue ope-re Gregorio dimostra di conoscere e far proprio il celebre mito platonico della caverna che considera la grotta metafora dell’oscurità nella quale vive l’uomo vincolato alla conoscenza sensoriale, in contrapposizione alla luce della visione intellettuale6. In altri testi l’autore nisseno, rifacendosi alla tradizione neo-platonica, pone la caverna allo stadio più basso di un processo ascensionale di emancipazione dell’animo umano, dal peso della corporeità verso la spiritualità7.

4Il percorso verticale si ribalta completamente quando Gregorio si sofferma sull’evento dell’incarnazione di Cristo. Nel sermone In diem natalem Christi, l’autore accoglie la tradizione secondo la quale il Salvatore era nato all’interno di una grotta. Quest’ultima diviene, quindi, il simbolo dell’oscurità dell’animo umano che pur essendo oppresso dal peccato è capace di accogliere il Verbo e farsi illumina-re da esso. Il processo si fa da ascendente a discendente e la grotta assume un chiaro significato positivo, di vittoria del bene sul male :

  • 8 Gregorio di Nissa, In diem natalem Christi, in PG, vol. 46, 1858, col. 1141 D; J. Daniélou, Le sym (...)

Quod autem speluncam vides, in qua paritur Dominus, caecam hominum vitam, et sub terra demersam cogita, in qua nascitur ille, qui in tenebris ambulantibus, et in regione umbrae mortis sedentibus se ostendit : pannis autem obvolvitur et fasciis costringitur, qui peccatorum nostrorum catenas subit et vincula8.

  • 9 Giustino, Dialogus cum Tryphone Judaeo, in PG, vol. 6, 1857, coll. 657-660.
  • 10 Origene, Origenis contra Celsum, in PG, vol. 11, 1857, col. 756.
  • 11 F. Bovon e P. Geoltrain, a cura di, Écrits apocryphes chrétiens, Parigi, 1997, p. 98-102, 133-134. (...)
  • 12 J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 51; H. Lavagne, Operosa antra cit., p. 689-695. A s (...)

5Nel trattare il tema della natività di Cristo, Gregorio non mette in dubbio l’origine rupestre del luogo che ha fatto da scenario all’evento, nonostante i vangeli utilizzino esclusivamente il termine generico di φάτνη (mangiatoia). Soltanto a partire dalla metà del ii secolo, con Giustino9 e Origene10, viene usata per la prima volta l’espressione ἄντρον. Il termine è ripetuto nell’apocrifo del protovangelo di Giacomo e nel vangelo dello Pseudo Matteo, che fanno esplicito riferimento alla grotta nel racconto dell’infanzia di Gesù11. La sua comparsa tardiva è stata vista in connessione con il progressivo diminuire, a partire dalla seconda metà del ii secolo, della fortuna del mitraismo12.

Il reliquiario del Sancta Sanctorum e l’ampolla di Monza

  • 13 H. Grisar, Il Sancta Sanctorum ed il suo tesoro sacro, Roma, 1907, p. 164168; Ch. R. Morey, The Pa (...)
  • 14 G. Morello, Coperchio di reliquiario cit., p. 326.
  • 15 Ibid.

6Nell’iconografia della Natività la grotta è presente fin dalle prime raffigurazioni. Una sorta di ombrello roccioso fa da sfondo alla sacra famiglia sul retro del coperchio del reliquiario conservato al Museo Sacro del Vaticano, già nel tesoro del Sancta Sanctorum, proveniente dalla Terrasanta e assegnabile al tardo vi secolo (tav. 50 c)13. Dipinta insieme al Battesimo nel registro inferiore della tavoletta, in pendant con l’Annunciazione e l’Ascensione che occupano quello superiore, la scena della Natività sembra preludere, in questo caso, al martirio della Crocifissione, alla quale è riservato l’intero spazio mediano, e andrebbe quindi interpretata, secondo una recente rilettura del pezzo, in stretto rapporto con la croce del Golgotha raffigurata sul recto14. La rappresentazione della grotta, in particolare, prefigurerebbe il sepolcro scavato nella roccia e sigillato da un masso fatto rotolare al suo ingresso (Marco, 15, 46)15.

  • 16 Morey, The Painted Panel cit., p. 151.
  • 17 Ibid., p. 156, fig. 5; A. Grabar, Les ampoules de Terre Sainte, Parigi, 1958, p. 18-20, pl. V, VII (...)
  • 18 A. Grabar, Les ampoules cit., p. 19; K. Weitzmann, Loca Sancta cit., p. 36, fig. 5. Il tema della (...)

7L’origine siro-palestinese del reliquiario, la sua decorazione, i frammenti di legno e le porzioni di pietra straordinariamente conservatisi all’interno16, sono tutti elementi che rinviano ai loca sancta della Palestina, al pari dell’ampolla no 2 del tesoro di Monza, con ogni probabilità contemporanea al pezzo del Sancta Sanctorum, che presenta l’episodio della Natività al centro di sei scene cristologiche disposte in circolo (tav. 50 b)17. In questo caso la presenza della grotta è appena accennata da una profilatura a forma di mezza luna che chiude in basso la raffigurazione del Bambino con l’asino e il bue. Viene però introdotto un elemento figurativo che stavolta può considerarsi un richiamo esplicito, sul piano iconografico, ai pellegrinaggi in Terrasanta : si tratta di una sorta di edicola cilindrica nella quale va colto un riferimento alla basilica che Costantino fece costruire nella città di Betlemme in corrispondenza della grotta fin da allora associata alla nascita di Cristo18.

Grotte e loca sancta della Palestina

  • 19 Ibid., p. 195-198, 275-276, 332. La caverna di Giobbe è citata nel diario di viaggio della pellegr (...)
  • 20 P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages cit., p. 254-256, 263-265, 272-3. In particolare, sulla gr (...)
  • 21 Si tratta di un pannello con una Crocifissione ed altri brani pittorici conservati nella cappella (...)

8Quello betlemitico non era certo l’unico santuario della Palestina ad essere sorto in corrispondenza di cavità rocciose che la tradizione legava alla vita di Cristo o ad eventi biblici. Fra i luoghi connessi ad episodi veterotestamentari può essere ricordata la caverna di Odollam, nella quale veniva riconosciuto il rifugio che sarebbe stato utilizzato da David per sfuggire alle persecuzioni di Saul, la grotta di Abramo, a Hebron, dove si credeva che il patriarca fosse stato sepolto insieme alla propria famiglia, quella di Elia sul monte Carmelo e la cosiddetta caverna di Giobbe presso la città di Carneas19. Quanto ai santuari legati alla narrazione evangelica, oltre alla grotta della Natività, possiamo ricordare quella dell’Annunciazione a Nazareth e gli ambienti rupestri gerosolimitani ubicati in corrispondenza del Getsèmani, del Golgotha, del Santo Sepolcro, del monte Eleona associato all’Ascensione20. Non mancano testimonianze pittoriche d’età medievale in questi luoghi : sia all’interno dell’area del Calvario, al di sotto del monumentale complesso voluto da Costantino, che in corrispondenza dell’orto del Getsèmani, si sono conservati resti di pittura stesa direttamente sulla roccia risalente ai secoli xi e xii21.

  • 22 Egeria, Itinerarium cit., p. 37-90 spec. p. 56, 58. Sull’itinerario gerosolimitano di Egeria : F. (...)

9Il valore sacrale della roccia in prossimità dei loca sancta della Palestina è tramandato pure dalle testimonianze dei pellegrini che, dai primi secoli dell’età cristiana in poi, visitarono i santuari e ne conservarono memoria nei loro diari di viaggio. La più celebre, fra questi, è senz’altro Egeria, che sul finire del iv secolo compì un pellegrinaggio nel Mediterraneo orientale, visitò il Sinai, ascese al monte Nebo e finalmente arrivò a Gerusalemme dove fece visita, fra l’altro, ai santuari rupestri di Elia, di Giobbe e dell’Anastasis22. All’interno di quest’ultimo, la pellegrina si trovò ad assistere al rituale liturgico del passaggio del vescovo dall’ambiente riservato ai fedeli a quello più interno, chiuso da una cancellata, che aveva le sembianze di una grotta :

  • 23 Egeria, Itinerarium cit., p. 67. Sull’interpretazione del termine spelunca in Egeria, proprio in r (...)

Ecce et supervenit episcopus cum clero et statim ingreditur intro spelunca et de intro cancellos primum dicet orationem pro omnibus23.

  • 24 Antonino di Piacenza, Itinerarium, in P. Geyer, O. Cuntz, a cura di, Itineraria et alia geographic (...)

10Anche nelle annotazioni del pellegrino Antonino di Piacenza, che compie il suo viaggio in Palestina tra il 560 e il 570 d.C., emerge l’importanza conferita alla roccia in corrispondenza dei luoghi di culto24. A proposito del santuario betlemitico annota :

  • 25 Antonino di Piacenza, Itinerarium cit., p. 143.

[...] spelunca, ubi natus est Dominus, in qua est ipsum praesepium ornatum ex auro et argento; die noctuque intus luminaria. Os vero speluncae ad ingrediendum angustum omnino25.

  • 26 Ibid., p. 138.
  • 27 Ibid., p. 139; P. Maraval, Récits cit., p. 256. Sull’associazione Golgotha (monte del cranio) e Ad (...)

11Nel sepolcro dell’Anastasis il viaggiatore non manca di osservare che il santuario è de petra naturale excisus, ma anche che la colorazione del masso impiegato per la chiusura dell’ingresso è la stessa di quella della roccia del Golgotha e quindi da lì, ne deduce, deve esse-re stato estratto26. Sempre a proposito del monte della Crocifissione, non indugia a descrivere il rumore dell’acqua che scorre all’interno della cavità naturale, associata al sepolcro di Adamo, che si intravede da una crepatura del terreno27.

  • 28 «Lieux-reliques, que les pèlerins vénèrent et baisent, les lieux saints», ha scritto di recente Be (...)

12Dalla testimonianza dei pellegrini dei primi secoli dell’età cristiana, e dalle recenti indagini archeologiche, la facies rupestre si profila, insomma, come l’aspetto più sacro e caratterizzante dei santuari palestinesi, ricettacolo di un valore simbolico non esibito, anzi, il più delle volte nascosto all’interno di un edificio monumentale, il quale assume la funzione di prezioso contenitore, reliquiario dell’impronta visibile e tangibile lasciata sulla roccia dall’episodio evangelico o dall’evento biblico28.

Dalla Terrasanta all’Occidente

  • 29 P. Saintyves, Les grottes cit., p. 208-251; J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 48-49.

13L’importanza conferita a questi santuari sembrerebbe aver avuto un peso considerevole nel processo di cristianizzazione degli spazi rupestri che a partire dai primi secoli dell’altomedioevo interessa diverse aree del bacino mediterraneo e in maniera rilevante l’Italia centro-meridionale29.

  • 30 F. Cardini, Jerusalem traslata, in C. A. Quintavalle, a cura di, Le vie del Medioevo. Atti del Con (...)
  • 31 Id., Roma e Gerusalemme, in M. D’Onofrio, a cura di, Romei e giubilei. Il pellegrinaggio medievale (...)

14Riguardo all’importazione in Occidente, e in special modo a Roma, di modelli monumentali gerosolimitani, primo fra tutti la rotonda costantiniana dell’Anastasis30, Franco Cardini ha messo in evidenza un fenomeno di transfert cultuale : «Il culto romano di Gerusalemme comportava una sorta di trasferimento – compartecipazione di sacralità. La città imperiale, divenuta cristiana, ambiva a presentarsi anche come Nova Jerusalem [...]. Ciò comportava la costruzione di santuari che in qualche modo – ora grazie a una caratteristica simbolica, liturgica o lipsanica, ora attraverso una qualche somiglianza architettonica o un certo rapporto topografico rispetto ad altri santuari finitimi – richiamassero posizione e funzione di quelli della città palestinese»31.

  • 32 Infra, p. 203, nota 105.
  • 33 V. Fiocchi Nicolai, Itinera ad sanctos. Testimonianze monumentali del pas saggio dei pellegrini ne (...)
  • 34 Antonino di Piacenza, Itinerarium cit., p. 143.

15Va da sé che in questo passaggio di modelli cultuali da Gerusalemme a Roma rientra pure, e niente affatto marginalmente, la facies rupestre del luogo santo, teatro naturale dell’episodio evangelico e dunque atta a circoscrivere lo spazio del sacro più di qualsiasi opera edilizia. Non stupisce, quindi, che al pari dei diari di viaggio scritti dai pellegrini della Terrasanta, i cimiteri ipogei del suburbio romano vengano correntemente identificati col termine spelunca negli appunti dei fedeli in visita alle tombe dei martiri32. La suggestiva illuminazione che rischiarava il sepolcro di papa Cornelio nel buio delle catacombe di Callisto33, ad esempio, doveva richiamare l’attenzione dei visitatori né più e né meno delle lampade che ardevano giorno e notte nella grotta di Betlemme, secondo quanto riportato dal pellegrino di Piacenza34.

  • 35 Encomium S. Marciani Ep. M., in AASS, Iunii tomus III, Parigi-Roma, 1867, coll. 277-283; cfr. A. A (...)

16Un esplicito riferimento alla grotta della Natività si riscontra nell’encomio relativo alla vita di san Marciano, protovescovo di Siracusa, che secondo un’antica tradizione visse per un certo periodo di tempo in una cavità del banco roccioso della città, forse in coincidenza dell’area delle catacombe di San Giovanni35. Nel componimento agiografico l’ambiente rupestre viene assimilato alla grotta di Betlemme e il paragone contribuisce ad allontanare dalla dimora del santo l’immagine negativa dell’antro oscuro, sede del demonio :

  • 36 Encomium S. Marciani cit., p. 282.

[...] speluncam, non jam illam sathanicam, sed templum sanctum et angelicum; non jam daemonum catervis plenam, sed Angelorum choris celebratam; non jam fraudis et praestigiarum officinam, sed morborum incurabilium medicinam. O speluncam, Bethleemiticae comparandam, in qua naturam nostram omnium Deus assumpsit ex vere ac proprie et semper virgine Maria, non commixtionem passus aut confusionem quamcumque, sed exinaniens semetipsum, prout ipsi collibuit, ad summam humilitatis demissionem36.

L’eredità del paganesimo

  • 37 Sull’argomento, cfr. F. Gandolfo, Luoghi dei santi e luoghi dei demoni : il riuso dei templi nel M (...)

17Il pellegrinaggio ai loca sancta della Palestina non è però l’unico fenomeno ad aver giocato un ruolo importante nella diffusione dei santuari in rupe. Un peso considerevole deve avere avuto quel porta-to di sacralità che la grotta eredita dall’epoca arcaica o classica, sebbene le dinamiche del passaggio dal rituale pagano a quello cristiano sfuggano il più delle volte a una definizione precisa37.

  • 38 F. Gandolfo, Luoghi dei santi cit., p. 887.
  • 39 Si vedano i contributi di Maria Giovanna Mara (infra, p. 83, n. 190).
  • 40 Scriveva, infatti, Paul Faure : «Même la croyance permanente à la vertu magique ou surnaturelle [. (...)

18Se è vero, infatti, che in alcuni casi oggetto della nostra ricerca sono stati ravvisati indizi che fanno pensare all’esistenza di riti precristiani, e ciò quanto meno a Sutri, a Ninfa, sul Tancia, ad Arpino e a Vallepietra, pur tuttavia il cambio cultuale non sembra essere avvenuto dall’oggi al domani. Al contrario di molti templi sub divo che sappiamo essere stati trasformati in chiese a seguito di un editto legislativo, per i santuari rupestri non disponiamo di dati che possano attestare un passaggio repentino38. Sembra probabile, ad esempio, che la stalattite sulla quale si pensava fosse stata forgiata l’effigie della dea Vacuna all’interno della grotta del Monte Tancia, purtroppo trafugata, testimoniasse la vitalità di un culto tramontato numerosi secoli prima dell’intitolazione a san Michele39. Una riflessione simile è stata espressa, tempo addietro, a proposito della continuità fra culto pagano e culto cristiano nelle grotte dell’isola di Creta40.

  • 41 «[...] et sic lumen solare illuxit intus manentibus, egressaque sunt consueta volatilia, ac mentes (...)

19D’altra parte, è evidente che all’interno di spazi ricavati nella roccia, spesso lontani dal controllo costante e diretto del clero, il culto cristiano entri in conflitto con pratiche superstiziose e rigurgiti idolatrici duri a morire. Il timore che la grotta possa essere contaminata da presenze pagane è sempre in agguato : lo si riscontra nella vita di sant’Elia lo Speleota (x secolo)41, il quale deve fare i conti con i pipistrelli annidati nei recessi dell’antro che presagiscono la presenza del demonio.

  • 42 Ha scritto Henri Lavagne, a proposito delle grotte in epoca precristiana : «Comme les fleuves, les (...)
  • 43 Sull’ambivalenza delle componenti di attrazione e repulsione nell’immaginario collettivo della gro (...)

20Lo spettro dei demoni che aleggia intorno all’eremita, al vescovo o al semplice fedele, ogni qual volta uno di questi si spinge all’interno di una cavità rocciosa, non ha un collegamento diretto con culti specifici, come quello di Pan, delle ninfe o di Mitra, ma sembra piuttosto potersi ricondurre all’eterna dimensione numinosa che pervade l’antro roccioso, immanente negli elementi naturali del paesaggio rupestre42. Si tratta di una presenza invisibile, maestosa e potente, extra-razionale, che ispira terrore ed attira ad un tempo, e viene a costituire l’elemento essenziale del sacro all’interno della grotta43.

  • 44 «In qua cripta nemo potest prae obscuritate tenebrarum intrate, nisi cum accensis luminaribus», Be (...)

21Nell’Itinerarium Bernardi, diario di viaggio di un monaco del ix secolo, il santuario del monte Aureus, identificabile nella grotta di San Michele ad Olevano sul Tusciano, viene scelto come tappa del percorso anche se per visitarlo bisogna far i conti con l’obscuritate del suo interno44. La componente repulsiva insita nell’antro acquista, agli occhi del pellegrino, il valore positivo del superamento della prova della paura per guadagnarsi la remissione dei peccati o la guarigione da una malattia.

  • 45 A. Brelich, Un culto preistorico vivente nell’Italia centrale, in Studi e materiali di Storia dell (...)
  • 46 F. Giacalone, Il simbolismo mitico-rituale connesso alla Grotta di S. Vivenzio a Norchia : ipotesi (...)
  • 47 B. Cignitti, Chelidonia, in Bibl.SS, III, 1963, coll. 1179-1181; S. Boesch Gajano, Paesaggio cit., (...)
  • 48 A. Venditti, Architettura bizantina nell’Italia meridionale, Napoli, 1967, p. 366.
  • 49 S. Piazza, Pittura rupestre a San Giovanni a Pollo cit., p. 322.

22A tutt’oggi esistono sopravvivenze di pratiche magico-propiziatorie che rimandano ai culti animistici dell’epoca arcaica. In questa prospettiva cogliamo l’interesse ancora attuale del contributo di Angelo Brelich sui rituali compiuti dai fedeli in pellegrinaggio al santuario della Santissima Trinità di Vallepietra, consistenti nel trasporto di tronchi d’albero sulla sommità della montagna45. A Norchia, la grotta di San Vivenzio è meta di una processione dove si compiono riti che inneggiano alla fertilità dell’uomo e della terra46. Presso Subiaco, una volta all’anno, i contadini accendono torce intorno a una grotta tradizionalmente identificata con il luogo nel quale visse santa Chelidonia, eremita dell’xi secolo raffigurata all’interno del suo antro in un ciclo di pitture duecentesche che decora la chiesa inferiore del monastero del Sacro Speco47. Sul Monte Taburno, in provincia di Benevento, fino a tempi recenti la popolazione locale rivolgeva preghiere nelle grotte di San Mauro e di San Simeone ai santi eponimi per invocare, rispettivamente, l’arrivo delle piogge e del sereno a seconda delle esigenze del raccolto48. Lo stesso doveva accadere nell’insediamento rupestre di San Giovanni a Pollo, presso Sutri, come lascia pensare la raffigurazione in quel luogo dei santi martiri Giovanni e Paolo ai quali veniva conferita «potestatem clàudere caelum nubibus et aperire portas eius : quia linguae eorum claves caeli factae sunt»49.

San Silvestro e il drago

  • 50 Cfr. A. M. Orselli, Santi e città. Santi e demoni urbani tra tardoantico e altomedioevo, in Santi (...)
  • 51 Vitae seu gestarum sancti Sylvestri Papae, in B. Mombritius, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, 2 vo (...)

23Fortemente evocativa del conflitto fra cristianesimo e paganesimo all’interno di uno spazio rupestre, è la leggenda romana che ha per protagonista papa Silvestro I e una grotta come ambientazione. Si tratta di un episodio contenuto nella Vita Silvestri, databile tra la fine del iv secolo e la prima metà del v50. Secondo il racconto, in una spelonca nei pressi del foro romano da tempo immemorabile si era rifugiato un drago51. Un giorno, venendo a mancare il suo abituale nutrimento portato dalle vestali, la bestia feroce aggredì gli abitanti del luogo con il suo fiato mortifero ma in loro aiuto intervenne papa Silvestro che, esortato in sogno da san Pietro, scese nell’antro sotterraneo per legare le fauci del drago e renderlo inoffensivo fino al giorno del giudizio universale.

  • 52 J. Wilpert, Die Römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen bauten vom IV bis XIII Jahrhunder (...)
  • 53 S. Piazza, La Grotta dei Santi a Calvi e le sue pitture, in Rivista dell’Istituto Nazionale di Arc (...)
  • 54 A. Fraschetti, La conversione cit., p. 116-118. Sui lupercalia : Ibid., p. 97, 161; F. Gandolfo, L (...)

24Il tema silvestrino s’incontra in svariati contesti pittorici dell’Italia centrale, il più antico dei quali, risalente al ix secolo, è nel titulus sottostante la basilica romana di San Martino ai Monti52. Nella versione della Grotta dei Santi presso Calvi, assegnabile alla metà circa dell’xi secolo, il pontefice è ritratto nell’atto di legare la bocca del drago all’interno dell’antro, circondato da diaconi e presbiteri e assistito da Pietro e Paolo (tav. 39 a)53. La scena è stata variamente interpretata : unanime è l’ipotesi di un’affermazione del prevalere della Chiesa sul paganesimo, che all’epoca del fiorire della leggenda era tutt’altro che sopito tant’è che bisognerà attendere la fine del v secolo per l’estinzione di una festa antichissima e ancora molto sentita come quella dei lupercalia54. Lo stesso Silvestro, che aveva occupato la sede pontificia durante la conversione di Costantino, assurge a simbolo dell’eroe cristiano.

  • 55 W. Pohlkamp, Tradition und Topographie : Papst Silvester I. (314-335) und der Drache vom Forum Rom (...)
  • 56 Ibid., p. 117.
  • 57 J. Aronen, I misteri cit., p. 73-92; Id., Le sopravvivenze cit., p. 163.

25Non sono mancati tentativi di individuare l’esatta ubicazione della grotta leggendaria presso l’area sacra di Vesta al Foro Romano o la rupe Tarpea del Campidoglio55. L’oscillazione fra questi due luoghi è dovuta al fatto che la versione più antica del racconto ambienta la vicenda presso il templum Vestae, mentre in una stesura successiva di circa un secolo l’episodio viene localizzato sotto il tempio di Giove Ottimo Massimo sul colle capitolino56. Il cambio di ubicazione è significativo : se nella prima versione si faceva probabilmente riferimento al rito delle vestali, nel testo più tardo si allude al luogo che per i cristiani rappresentava il cuore dell’idolatria. Il riscontro di culti misterici associati alle grotte nell’area del Campidoglio e forse anche l’aspetto naturale della zona, tradizionalmente associata all’infernus per via del ristagno d’acqua putrida, potrebbero aver dato origine alla leggenda57.

  • 58 Ibid., p. 165.
  • 59 Sull’iconografia dell’Anastasis : A. D. Kartsonis, Anastasis. The Making of on Image, Princeton N. (...)
  • 60 J. Aronen, Le sopravvivenze cit., p. 165.
  • 61 F. Gandolfo, Luoghi dei santi cit., p. 892.

26Da questo punto di vista risulta suggestivo l’accostamento dell’episodio silvestrino al tema iconografico dell’Anastasis58. Come il pontefice discende nell’antro romano, serra la bocca del drago per liberare i cittadini dalla sua minaccia, così Cristo discende agli inferi, ordina agli angeli di legare Satana e libera i progenitori59. Già nell’altomedioevo, dall’originario ceppo della leggenda di san Silvestro sono fioriti altri racconti che hanno sostituito talvolta il protagonista con papa Leone IV60 e talaltra l’ubicazione, che si sposta dal centro di Roma al monte Tancia, all’interno del celebre santuario dedicato all’arcangelo Michele61.

  • 62 Infra, p. 201.
  • 63 A. Poncelet, S. Michele sul Monte Tancia, in ASRSP, XXIX, 1906, p. 541548; I. Aulisa, Le fonti e l (...)

27La leggenda del Tancia rappresenta il sovrapporsi dell’immagine di Silvestro a quella di san Michele, che un genere iconografico di lunga tradizione raffigura in posa stante nell’atto di trafiggere, con la lancia, il drago demoniaco giacente ai suoi piedi62. Nel testo agiografico la vittoria dell’arcangelo sul demonio è seguita dall’arrivo sul monte del pontefice, giunto dal vicino Soratte per consacrare l’altare della grotta e conferire legittimità al culto micaelico63.

Il ruolo del vescovo

28La necessità di richiamare l’intervento di Silvestro per inaugura-re l’uso religioso del santuario nasconde l’esigenza da parte del clero di riservare soltanto al vescovo il ruolo di garante del corretto svolgimento della liturgia all’interno della grotta.

  • 64 Su due casi campani di santi vescovi vincitori sul drago si rinvia al recente contributo di Domeni (...)
  • 65 P. Paschini, La «Passio» delle martiri sabine Vittoria e Anatolia, Roma, 1919, spec. p. 24, 41-42, (...)
  • 66 Sul rito di consacrazione dei santuari rupestri : C. D. Fonseca, «ἕτι σπήλαιον σατανικòν ἀλλὰ ναòν (...)

29Rimanendo all’interno dei confini della Sabina64, anche la martire Vittoria, secondo quanto riportato da un’antica passio che trova riflessi in leggende locali sopravvissute fino ai giorni nostri, si era addentrata nella spelunca draconis vicina all’abitato di Trebula Mutuesca, l’attuale Monteleone Sabino, uccidendo la bestia pestifera e liberando così le genti vicine da una minaccia costante65. L’intervento della santa, però, non basta a scongiurare il ritorno del demonio dalle viscere della terra. Per annientarlo definitivamente, è necessario l’intervento di un rappresentante del clero, unico legittimato a compiere il rito dell’istituzione dell’altare66.

  • 67 Sull’antimension, la sua origine bizantina e l’uso nella liturgia latina : J. Izzo Archimandrita, (...)
  • 68 Encomium S. Marciani cit., p. 281-282; C. D. Fonseca, La vita in grotta cit., p. 36.

30Le fasi salienti che riguardano la liturgia della consacrazione di un luogo rupestre sono descritte nel citato Encomium sancti Marciani, laddove si racconta dell’ingresso del vescovo Teodosio nell’antro siracusano, già sede nella quale s’era ritirato a vita solitaria il martire Marciano e successivamente divenuto sepolcro del santo. Seguito da una moltitudine di fedeli giunti in processione, intonando il kyrie eleison, Teodosio aveva ordinato che i devoti si disponessero verso oriente, poi aveva allestito l’altare con una nappa di lino, l’antimension67, e infine aveva impartito la benedizione per esorcizzare le presenze sataniche68.

  • 69 Infra, p. 59, nota 84.

31All’interno del santuario rupestre di San Vivenzio, vicino Norchia, un ciclo pittorico risalente ai primi decenni del xii secolo conserva, seppure in stato lacunoso, l’immagine di un vescovo che benedice l’altare di un santuario in grotta. In questo caso la raffigurazione rinvia all’episodio dell’istituzione del culto garganico da parte del capo della diocesi di Siponto, secondo la leggenda del Liber de apparitione sancti Michaelis69. Così come è stata concepita, la scena liturgica stabilisce una serie di rimandi fra la realtà dello spazio sacro e la dimensione simbolica. L’immagine dell’altare dipinto in primo piano serviva a richiamare la funzione di quello vero e proprio realizzato appena al di sotto. La figura del vescovo celebrante la messa, oggi scomparsa quasi del tutto ma un tempo fulcro centrale della rappresentazione, alludeva alla legittimità del culto cristiano in un antro naturale facile oggetto di contaminazioni demoniache. Il profilo arcuato della grotta, reso attraverso una banda rossa oltrepassante la sagoma dell’arcangelo disceso dal cielo per impartire la benedizione, anticipava la vista del santuario del monte Gargano a chi si era messo in cammino per raggiungere l’agognata meta di pellegrinaggio.

2 – ESCAVAZIONI ARTIFICIALI E GROTTE NATURALI

  • 70 C. D. Fonseca, a cura di, Le aree omogenee (1979), cit. (sul concetto di «area omogenea» come area (...)

32La presente indagine abbraccia un territorio che non può certo definirsi «area omogenea della civiltà rupestre», espressione assegnata in passato ad alcune zone della Puglia e a vaste aree geografiche come la Serbia e la Cappadocia70. Nella varietà del paesaggio che si dispiega fra Lazio e Campania settentrionale le cavità in rupe emergono di rado in modo preponderante.

33La diffusione dei siti è a carattere sparso e alcune analogie possono incontrarsi fra contesti distanti centinaia di chilometri così come fondamentali differenze sono rintracciabili in casi molto vicini. Lo studio su scala regionale, tuttavia, ha permesso di cogliere l’incidenza del fenomeno dell’habitat rupestre in questo versante dell’Italia centro-meridionale e di enucleare alcune costanti tipologiche nell’insieme degli insediamenti.

34Nei fondovalle, sui rilievi ad alta quota, alle pendici delle falesie, ovunque il substrato roccioso abbia offerto la possibilità di occupare uno spazio al suo interno, l’uomo medievale ha saputo approfittare di un’alternativa all’architettura sub divo, anche sfruttando cavità già utilizzate in epoche precedenti. Gli ambienti rupestri si sono rivelati adatti alle attività civili e religiose del quotidiano : dall’uso abitativo e agricolo alle funzioni cimiteriali e cultuali.

TESTIMONIANZE DI PITTURA RUPESTRE NEL LAZIO E NELLA CAMPANIA SETTENTRIONALE (SECOLI vi-xiii)

TESTIMONIANZE DI PITTURA RUPESTRE NEL LAZIO E NELLA CAMPANIA SETTENTRIONALE (SECOLI vi-xiii)

Fig. 1 – Distribuzione delle testimonianze di pittura rupestre nel Lazio e nella Campania settentrionale (secoli vi-xiii).

Fig. 2 – Differenti tipologie di insediamento rupestre nel Lazio e nella Campania settentrionale.

Fig. 3 – Caratteri cultuali dei siti rupestri.

  • 71 «[...] l’ubicazione e la distribuzione geografica dei principali centri rupestri medievali non son (...)

35Per individuare i fattori comuni e le peculiarità dei siti che abbiamo catalogato, è parso opportuno osservare dall’alto l’area geografica prescelta e fornire una lettura a grandi linee della geomorfologia del territorio, anche se, occorre precisarlo, l’originarsi degli insediamenti rupestri non è dovuto soltanto alle particolari configurazioni che può assumere il substrato roccioso ma anche alle condizioni climatiche, alla possibilità di approvvigionamento idrico e alimentare, a fattori socio-economici71.

  • 72 Per la lettura della carta geomorfologica del territorio oggetto della nostra ricerca ci sono stat (...)

36Il paesaggio del Lazio e della Campania settentrionale è estremamente variegato, percorso com’è da montagne, colline, laghi, fiumi e pianure. L’ossatura dei rilievi, tuttavia, come può risultare chiaro da una fotografia satellitare, è dovuta fondamentalmente all’incontro di due forme tettonico-strutturali modellate nel corso delle ere geologiche dagli agenti atmosferici e dalle acque : i vulcani pleistocenici e le dorsali calcaree, che rappresentano il resto dell’antica piattaforma carbonatica laziale-abruzzese72. Sul versante tirrenico, da nord a sud, si distinguono i grandi apparati vulcanici corrispondenti ai monti Volsini, Cimini, Sabatini, ai Colli Albani e al monte Santa Croce di Roccamonfina, che occupa parte della Campania settentrionale. Intorno ad essi si estendono per un raggio di decine di chilometri i ripiani tufacei, frutto dell’attività piroclastica dei vulcani. Sono per lo più di natura calcarea o calcarea-marnosa i restanti rilievi : le montagne dell’Appennino centrale che degradano verso il Tirreno, quelle dei Lepini-Ausoni-Aurunci e Simbruini-Ernici, oltre a un cospicuo numero di monti senza una denominazione d’insieme.

  • 73 Sulle tecniche estrattive, cfr. : J. P. Adam, L’arte di costruire presso i romani, materiali e tec (...)
  • 74 Ciccacci, Aspetti geomorfologici cit., p. 69-70.

37I siti oggetto della nostra ricerca sono presenti tanto all’interno delle aree vulcaniche che in corrispondenza delle dorsali appenniniche. Nel primo caso il substrato geologico è costituito essenzialmente dal tufo, roccia tenera ma compatta adatta all’escavazione anche con mezzi meccanici rudimentali73, nel secondo le componenti principali sono il calcare e i travertini che, in determinate condizioni climatiche possono produrre cavità anche di notevoli dimensioni74.

  • 75 Fanno eccezione le catacombe di Ponziano (v. infra, p. 103-105), scavate in «colline di tipo misto (...)
  • 76 Nell’ambito della nostra ricerca abbiamo impiegato il termine grotta in relazione ad ambienti rupe (...)

38L’ampio raggio d’indagine ha permesso di individuare, di fatto, due diverse forme di habitat rupestre : gli spazi scavati artificialmente, quasi sempre in corrispondenza del substrato tufaceo e gli ambienti di origine naturale, soprattutto coincidenti con i rilievi calcarei75. Per una corretta terminologia, soltanto alla seconda categoria può essere attribuito il termine «grotta», fino a tempi recenti impropriamente impiegato per entrambe le tipologie76.

Escavazioni nel tufo

39Con i loro effetti erosivi sul mantello di tufo che circonda i vulcani dell’Italia centro-meridionale, le acque torrentizie e gli agenti atmosferici hanno prodotto in tempi geologici il paesaggio attuale, apparentemente quasi pianeggiante ma in realtà solcato da un intrico di valloni. Questi ultimi, specialmente nell’alto Lazio, assumono forme calanchive, con speroni di roccia a pareti verticali parallele che prendono il nome di forre.

  • 77 T. Mannoni, Le rocce e le argille dell’Etruria meridionale, in Etruria meridionale. Conoscenza, co (...)
  • 78 G. Colonna, La cultura dell’Etruria meridionale interna con particolare riguardo alle necropoli ru (...)

40La geomorfologia di questo paesaggio ha condizionato le scelte insediative fin dall’epoca arcaica. I pianori tufacei, delimitati dai profondi valloni, hanno rappresentato un’area ottimale per l’edificazione degli abitati, e i costoni di roccia a strapiombo che li delimitano hanno costituito una barriera difensiva inoppugnabile. Il taglio artificiale del substrato tufaceo è stato praticato per un duplice scopo : creare materiale edile e scavare spazi e ambienti funzionali a molteplici usi77. Accanto agli edifici in muratura, e molto spesso al di sotto, si è sviluppata in tal modo un’architettura in negativo, per sottrazione di materia. Necropoli, cantine, cisterne, canalizzazioni, passaggi, sono stati scavati dall’epoca etrusco-romana in poi, talvolta reimpiegati e talaltra realizzati ex novo durante il Medioevo78.

  • 79 Sulla difficoltà di un orientamento cronologico per lo scavo di ambienti nel tufo, relativamente a (...)
  • 80 F. Dell’Aquila, A. Messina, Le chiese rupestri di Puglia e Basilicata, Bari, 1998, p. 29-125.
  • 81 C. Jolivet Lévy, La Cappadoce médiévale cit., p. 23-45.

41Le pitture oggetto del nostro studio rientrano nell’ambito degli spazi ad uso cultuale : santuari, ambienti cimiteriali, cappelle, cenobi. Risalire alla funzione precisa di ciascun contesto insediativo si rivela molto spesso impossibile, dato che quasi sempre mancano nell’articolazione morfologica del sito quegli elementi discriminanti che permetterebbero di attribuire gli ambienti rupestri all’una o all’altra tipologia79. Il più delle volte ci troviamo di fronte a spazi scavati rozzamente e di forma irregolare. A parte i casi eccezionali della Grotta degli Angeli a Magliano Romano, con archi e colonne ricavati nel tufo (tavv. 22 a-b), e dell’eremo di Poggio del Conte a Ischia di Castro, imitante decori e soluzioni spaziali propri dell’edilizia gotica (tavv. 7 c, 8 a), in genere non si riscontra l’intento di imitare forme architettoniche di chiese in muratura, come invece accade in Puglia80 e soprattutto in Cappadocia81.

  • 82 Sulle difficoltà che si incontrano nella misurazione degli spazi rupestri per la restituzione in p (...)

42La mancanza di elementi caratterizzanti rende difficile stabilire la cronologia dello scavo. Trattandosi spesso di cavità artificiali risalenti ad epoca etrusca o romana può anche darsi che l’intervento di età medievale sia consistito esclusivamente nell’esecuzione del dipinto murale, eventualmente accompagna da qualche modifica strutturale di lieve entità, come l’apertura di una nicchia, lo scavo di un sedile o di una fossa per una sepoltura. La difficoltà dello studio interpretativo degli spazi rupestri si aggrava, ovviamente, per via delle frequenti alterazioni che questi hanno subito dal Medioevo a oggi a causa di trasformazioni d’uso, atti vandalici, esposizione agli agenti atmosferici82.

  • 83 L’analisi delle tracce di lavorazione che Nicola Masini ha condotto sulle pareti interne della chi (...)

43Soltanto in tempi recenti è andata perfezionandosi una metodologia di indagine per la lettura dei segni del taglio delle pareti. L’individuazione e l’interpretazione dei solchi lasciati dai cavatori permettono di distinguere più fasi di escavazione, eventuali pentimenti, cambi di funzione, prima, dopo e durante l’adibizione degli spazi a luogo di culto cristiano83.

  • 84 Infra, p. 203-208.

44Frutto di escavazione artificiale, oltre agli ambienti ricavati nei rilievi collinari e montuosi, sono pure le catacombe che, all’interno dell’area oggetto di indagine, si concentrano in corrispondenza dell’anello del suburbio romano e in casi isolati del Lazio e della Campania. Nonostante la loro funzione cimiteriale si esaurisca entro l’epoca tardo-antica, capita che in età medievale esse ospitino pannelli votivi attestanti la loro trasformazione in santuari martiriali84. Per questa ragione abbiamo incluso nella nostra ricerca alcune testimonianze pittoriche dell’universo ipogeo.

Grotte carsiche

  • 85 L’anidride carbonica sciolta nell’acqua trasforma il carbonato di calcio della roccia in bicarbona (...)

45Ben diverso da quello tufaceo è il paesaggio dei rilievi calcarei e la fisionomia degli ambienti rupestri che possono originarsi al loro interno. Qui la morfologia degli spazi è solo il frutto dell’incontro di determinati fattori naturali. Le grotte che si aprono nei costoni di roccia calcarea, difficilmente modificabili dalla mano dell’uomo per via della durezza della materia, sono il prodotto del fenomeno dell’erosione carsica85. In particolari condizioni climatiche il carbonato di calcio contenuto nel calcare tende a sciogliersi per poi ricristallizzare dando origine a cavità rivestite di croste concrezionali dal profilo increspato e frastagliato che conferiscono agli ambienti un aspetto fortemente irregolare.

46Proprio le caratteristiche morfologiche e idrogeologiche hanno influito nella scelta di adibire le grotte naturali a luogo di culto. Tuttavia l’avvicinamento alla sfera religiosa non si spiega soltanto sulla base delle esigenze funzionali : al di là dell’utilizzo come rifugio dagli agenti atmosferici e fonte di approvvigionamento idrico per via della frequente presenza di sorgenti al suo interno, nell’immaginario medievale la grotta naturale viene associata al miracoloso. Il movimentato scenario delle superfici rocciose e lo stillicidio perenne dell’acqua che trasuda dal calcare, rendendolo iridescente e traslucido in un gioco di riflessi mutevoli a seconda delle ore del giorno, hanno contribuito a proiettare questo genere di ambienti nell’universo del sacro.

  • 86 Infra, p. 83-86.
  • 87 Infra, p. 164-167.
  • 88 Infra, p. 139-144.

47All’interno degli antri naturali lo spazio destinato alla liturgia e alla preghiera è di solito assai limitato. In età medievale il percorso compiuto dal clero e dai fedeli si limitava probabilmente al breve tragitto che dall’entrata portava all’altare, rischiarato dalla luce diurna o da lampade ad olio. Tutt’intorno, gli anfratti rocciosi e le cavità più profonde rimanevano inesplorate e avvolte nel buio. Sul monte Tancia, varcato l’ingresso del santuario, l’altare s’incontra a breve distanza sulla parete di destra mentre il fondo della grotta resta immerso nell’oscurità86. Sul monte Monaco di Gioia, l’imbotte con la decorazione pittorica d’età medievale riveste un corridoio naturale che si inoltra verso l’interno senza lasciar scorgere la fine (tav. 79 a)87. Nel santuario di Ninfa, al centro della cavità maggiore della grotta, è stato allestito lo spazio presbiteriale (tav. 71 a) ma il piccolo altare conservato nell’ambiente secondario permette di ipotizzare l’esistenza, all’origine, di un circuito processionale88.

  • 89 Infra, p. 155-160.
  • 90 Infra, p. 167-168.
  • 91 Torriero, La Chiesa Rupestre cit., tabella a p. 21. Per la mancanza di testimonianze pittoriche al (...)
  • 92 A proposito delle offerte votive risalenti all’età del bronzo in ambienti rupestri sparsi un po’ o (...)

48Al di là della polarità centripeta dell’altare, è la presenza dell’acqua a calamitare l’attenzione del fedele all’interno della grotta. Sempre nel santuario del monte Monaco, a destra dell’ingresso alla cappellina, un piccolo pozzo permette di usufruire della sorgente (tav. 45 a). Nel santuario del monte Massico l’apertura dei due archi lungo un lato dell’imbotte non si spiega se non per il fatto che la mu-ratura incornicia l’area dove l’acqua affiora dalla roccia (tav. 42 a)89. Nella grotta di San Mauro sul monte Taburno, una vasca quadrangolare è stata costruita in corrispondenza dello stillicidio che proviene da una stalattite (tav. 46 a)90. Un articolato sistema di canalette per la raccolta delle gocce d’acqua caratterizza le grotte dello Spirito Santo presso Roccasecca, nel frosinate, e di San Michele a Foglianise, nel beneventano91. Sono tracce di culti idrici che risalgono ad epoca precristiana e superano di gran lunga il raggio territoriale della nostra ricerca92.

  • 93 M. Sensi, Alle radici della committenza santuariale, in M. Tosti, a cura di, Santuari cristiani d’ (...)
  • 94 J. Hourlier, Le Mont Saint-Michel avant 966, in Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, 5 voll (...)
  • 95 P. Faure, Fonctions des cavernes cit., p. 66-69.
  • 96 Ibid., p. 213-216, figg. 4 (tav. IX), 2 (tav. XVII), 1-6 (tav. XXIII), 1-3 (tav. XXIV).

49Se per gran parte di questi santuari si può ipotizzare un’origine per imitazione di quello micaelico del monte Gargano93, che nei primi secoli dell’altomedioevo si presentava agli occhi dei pellegrini come una grande caverna naturale94, interessanti somiglianze si delineano al confronto con il ricco campionario di grotte cretesi documentate quarant’anni or sono, da Paul Faure. Con l’occhio attento alla compagine geologica dell’isola, lo studioso ebbe modo di individuare in un centinaio di antri naturali, molti dei quali di origine carsica, tracce di frequentazione umana dal neolitico ai giorni nostri, in gran parte dovuta alla loro adibizione a santuari95. Poté inoltre appurare che non poche caverne dedicate a un santo o alla Panaghia spelaiotissa, sono meta di pellegrinaggio da tempo immemorabile e, fino ad epoca recente, teatro di atti idolatrici e riti propiziatori gravitanti intorno a stalattiti, nelle quali sono state riconosciute sembianze antropomorfe, e sorgenti d’acqua, la cui presenza è stata attribuita ad eventi miracolosi96. Le grotte cretesi condividono con quelle dell’Italia centro-meridionale non pochi elementi : le concrezioni calcaree dalle forme movimentate e irregolari, lo scivolamento dell’acqua lungo le pieghe della roccia, l’esiguità dello spazio destinato alle pratiche cultuali rispetto alla vastità della superficie calpestabile dell’antro. Affinità tra santuari geograficamente così distanti rivelano l’ampiezza di un fenomeno che non può essere compreso se non da un punto di osservazione che domini almeno l’intero versante occidentale del bacino mediterraneo.

Tipologie semirupestri

  • 97 M. Falla Castelfranchi, R. Mancini, Il culto di S. Michele in Abruzzo e Molise dalle origini all’A (...)
  • 98 Infra, p. 135-139.

50Più spesso rispetto ai siti rupestri di origine artificiale, le grotte naturali sono provviste di cortine murarie eseguite allo scopo di isolare la cavità dall’ambiente esterno o creare un’articolazione di spazi. Siamo di fronte, in questi casi, a un genere di monumenti che possiamo definire semirupestri, secondo un’espressione già impiegata in precedenza97. A titolo di esempio può essere citato il santuario di Sant’Angelo in Asprano, edificio in muratura eretto all’interno di una grande concavità del calcare della montagna (tav. 37 a-b)98. Anche se la cappella è costruita in muri di pietrisco, la componente rupestre ha da sempre avuto un forte valore simbolico tant’è che la sacralità del luogo non può prescindere dalla presenza incombente della parete rocciosa che sembra quasi accogliere il piccolo edificio nell’alveo della montagna.

51In Italia meridionale, il santuario in rupe che in maniera più eclatante mostra come la scenografia della roccia riesca ad imporsi sull’opera muraria, è quello di San Michele ad Olevano sul Tusciano, ubicato aldilà dei confini del territorio oggetto del nostro studio. Il santuario di Olevano rientra fra le più note espressioni dell’arte rupestre medievale eppure, paradossalmente, è costituito da un’articolazione di quattro cappelle ed altre strutture, tutte quante frutto di interventi in muratura eseguiti all’interno di un’enorme cavità rocciosa di origine naturale.

  • 99 Infra, p. 47-51, 90-93.
  • 100 Infra, p. 61-63.

52Anche se meno frequenti, cortine murarie s’incontrano pure fra gli insediamenti rupestri di origine artificiale. I blocchi di tufo che integrano le pareti mancanti della Grotta di San Leonardo a Castel Sant’Elia e della Grotta degli Angeli di Magliano Romano, sono dovuti probabilmente a un intervento sopraggiunto a seguito del progredire dell’erosione della falesia99. Diverso è il caso della chiesa semirupestre di Santa Fortunata a Sutri dove al vano quadrato scavato nel tufo si è voluto congiungere un corpo di fabbrica in blocchi di tufo e laterizi che riprende il modello basilicale a tre navate100.

Sacralità e funzionalità

53In conclusione, nella distinzione fra grotte naturali e ambienti scavati dalla mano dell’uomo, che sottintende il più delle volte una differenza nella composizione geologica del substrato roccioso, emergono diversità anche sul piano culturale. La grotta naturale ha senza dubbio un’intrinseca valenza simbolica della quale gli spazi ricavati nel tufo sono privi. Le caratteristiche della grotta calcarea, va-le a dire la sua origine naturale, le forme insolite delle superfici interne, la sorgente d’acqua, la posizione in luogo isolato ed elevato, divengono elementi che concorrono a trasformare l’antro in luogo di culto. L’ambiente scavato nel tufo, invece, rappresenta di per sé soltanto un’alternativa ad un edificio sub divo, preferito talvolta a quest’ultimo per esigenze di funzionalità ed economia.

  • 101 Infra, p. 57-60. Per un profilo geomorfologico del terriotorio di Norchia, si veda : V. Di Grazia, (...)
  • 102 Infra, p. 47-51, 190-192.
  • 103 Gregorio Magno, Dialogi (I, 8, 2), a cura di A. De Vogüé, 3 voll., Parigi, 1978-1980 (Sources Chré (...)

54Al fine di evitare il rischio di un’eccessiva schematizzazione, tuttavia, è utile far riferimento a qualche eccezione. In presenza di un contesto rupestre di forte impatto estetico, oppure intriso di memoria religiosa, anche un ambiente frutto di escavazione artificiale può appropriarsi di una valenza simbolica. Il santuario di San Vivenzio presso Norchia101, ad esempio, scavato sulla sommità di una collina che un vallone separa da una serie di alte falesie di tufo, dovette caricarsi di un valore sacrale almeno a partire dai primi decenni del xii secolo, allorquando venne istituito al suo interno il culto a san Michele, guardiano delle alture e dei rilievi rocciosi, come lasciano presumere le pitture d’età romanica, evocanti gli episodi dell’apparizione dell’arcangelo sul monte Gargano, che ne rivestono le pareti. L’alto Lazio offre anche il caso della suggestiva valle Suppentonia, culla di uno dei più antichi insediamenti eremitici dell’Occidente cristiano102. Gregorio Magno, evocando la memoria dei santi Nonnoso ed Elia che a suo dire avevano abitato questo luogo in veste di eremiti, non tralascia di annotare la bellezza del paesaggio calanchivo: «quo videlicet in loco ingens desuper rupis eminet»103.

Notes

1 Per quanto concerne il tema della «civiltà rupestre» si vedano i numerosi convegni promossi da Cosimo Damiano Fonseca (cfr. supra, p. 4) e quello curato di recente da Enrico Menestò : E. Menestò, a cura di, Quando abitavamo in grotta. Atti del 1° Convegno internazionale sulla civiltà rupestre, Savelletri di Fasano, 27-29 novembre 2003, Spoleto, 2004; in riferimento agli insediamenti dell’alto Lazio, cfr. i saggi a cura di E. De Minicis, Insediamenti rupestri medievali della Tu-scia (I, Le abitazioni), Roma, 2003.

2 R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Parigi, 1962, p. 211-231.

3 P. Saintyves, Les grottes dans les cultes magico-religieux et dans la symbolique primitive, in Id., a cura di, Porphyre l’antre des nymphes, Parigi, 1918, p. 37256, spec. p. 208-251; P. Boyancé, L’Antre dans les Mystère de Dionysos, in Rendiconti della Pontificia Accademia di Archeologia, XXXIII, 1960-61, p. 107-127; L. Simonini, a cura di, Porfirio. L’antro delle Ninfe, Milano, 1986, n. 73, p. 186; H. Lavagne, Operosa antra. Recherches sur la grotte à Rome de Sylla à Hadrien, Roma, 1988, p. 31-154.

4 Tertullianus, De Corona, XV, 3, a cura di J. Fontaine, Parigi, 1966, p. 180; Firmico Materno, De errore profanarum religionum, 5, 2, a cura di R. Turcan, Parigi, 1982, p. 86. Cfr. H. Lavagne, Operosa antra cit., p. 690.

5 J. Daniélou, Le symbole de la caverne chez Grégoire de Nysse, in Mullus. Festchrift Theodor Klauser. Jahrbuch für antike und christentum. Ergänzungsband 1, 1964, Münster, 1964, p. 43-51.

6 In una delle sue prime opere Gregorio di Nissa fa esplicito richiamo alla «obscura haec humanae naturae spelunca in praesenti vita» (Gregorio di Nissa, De Beatitudinis, in PG, vol. 44, 1863, col. 1226 B; J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 44).

7 «Quosque tandem, ait, intra vitae speluncam abditae latetis? Progredimini extra naturae velamenta [...] admirandum hoc spectaculum aspicite», Gregorio di Nissa, In Cantica Canticorum, in PG, vol. 44, 1863, col. 915 A; J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 45.

8 Gregorio di Nissa, In diem natalem Christi, in PG, vol. 46, 1858, col. 1141 D; J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 46.

9 Giustino, Dialogus cum Tryphone Judaeo, in PG, vol. 6, 1857, coll. 657-660.

10 Origene, Origenis contra Celsum, in PG, vol. 11, 1857, col. 756.

11 F. Bovon e P. Geoltrain, a cura di, Écrits apocryphes chrétiens, Parigi, 1997, p. 98-102, 133-134. Cfr. E. Benz, Die heilige Höhle in der alten Christenheit und der östlichen orthodoxen Kirche, in Eranos-Jahrbuch, 22, 1953, p. 365-432 (spec. p. 367-384).

12 J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 51; H. Lavagne, Operosa antra cit., p. 689-695. A seguito di un confronto tra la grotta mitraica e quella di Betlemme, Michael Gervers era giunto a conclusioni diverse : «It is sufficient to entertain the possibility that the great emphasis wich the cult of Mithras placed on the symbol of the cave might have encouraged the author of the Protovangelium, or the author(s) of his source(s), to describe Christ’s Nativity as he does», M. Gervers, The iconography of the cave in Christian and Mithraic tradition, in Mysteria Mithrae. Atti del Seminario Internazionale su «La specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra, con particolare riferimento alle fonti documentarie di Roma e Ostia», Roma e Ostia 28-31 marzo 1978, Roma, 1979, p. 579599 (p. 585-586).

13 H. Grisar, Il Sancta Sanctorum ed il suo tesoro sacro, Roma, 1907, p. 164168; Ch. R. Morey, The Painted Panel from the Sancta Sanctorum, in Festschrift zum Sechzigsten Geburstag von Paul Clemen, Dusseldorf-Bonn, 1926, p. 151-167, spec. p. 151-152, fig. 13; K. Weitzmann, Loca Sancta and the Representational Arts of Palestine, in DOP, 28, 1974, p. 33-55, spec. p. 36, fig. 6; H. Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor Zeitalter der Kunst, Monaco, 1990, p. 137 e n. 12; G. Morello, Il tesoro del Sancta Sanctorum, in Il Palazzo apostolico Lateranense, a cura di C. Pietrangeli, Firenze, 1991, p. 94-95; Id., Coperchio di reliquiario con dipinti cristologici, in A. Donati, a cura di, Dalla terra alle Genti. La diffusione del cristianesimo nei primi secoli Rimini, 31 marzo-1 settembre 1996, catalogo della mostra, Milano, 1996, p. 325-326 (scheda n° 250); Ch. Barber, Figure and Likeness. On the Limits of Representation Byzantine Iconoclasm, Princeton University Press, 2002, p. 15-17.

14 G. Morello, Coperchio di reliquiario cit., p. 326.

15 Ibid.

16 Morey, The Painted Panel cit., p. 151.

17 Ibid., p. 156, fig. 5; A. Grabar, Les ampoules de Terre Sainte, Parigi, 1958, p. 18-20, pl. V, VII; M. Frazer, Oreficerie altomedievali, in Il Duomo di Monza, a cura di R. Conti, Milano, 1989 (II ed. 1990), 2 voll., II (I Tesori), p. 15-48, spec. p. 29, fig. 30, n° 15; J. Engemann, Palästinische Pilgerampullen im F. J. Dölger-Institut in Bonn, in Jahrbuch für Antike und Christentum, 16, 1973, p. 5-27, spec. p. 16-19, tav. 5, c-d; G. Vikan, Early Byzantine Pilgrimage Devotionalia as Evidence of the Appearence of Pilgrimages Shrines, in Akten des XII. Internationalen Kongress für christliche Archäologia, Bonn 22-28 September 1991, 2 voll., Münster, 1995 (Jahrbuch für Antike und Christentum Ergänzungshand, 20), I, p. 377-388, spec. p. 377, tav. 50, a.

18 A. Grabar, Les ampoules cit., p. 19; K. Weitzmann, Loca Sancta cit., p. 36, fig. 5. Il tema della Natività, con il profilo arcuato della grotta, stavolta a cornice dell’intera scena, e con l’edicola costantiniana ben in vista, è riprodotto a tutto campo su un altro esemplare di ampolla palestinese, coeva a quella di Monza, giuntoci frammentario : si tratta del pezzo conservato al F. J. Dölger Institut di Bonn (J. Engemann, Palästinische Pilgerampullen cit., p. 14-16, tavv. 2-4). Sulla grotta betlemitica e il sovrastante edificio costantinano : P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Parigi, 1985, p. 272-274.

19 Ibid., p. 195-198, 275-276, 332. La caverna di Giobbe è citata nel diario di viaggio della pellegrina Egeria (vedi infra, p. 16), risalente al iv secolo : Egeria, Itinerarium, in P. Geyer, O. Cuntz, a cura di, Itineraria et alia geographica, Turnholti, 1965 (Corpus Christianorum, Series Latinae, 175), p. 37-90. Per una leggendaria identificazione di una grotta del monte Thabor con il luogo dove avrebbe soggiornato Melchisedech, si veda : H. Lesètre, Caverne, in Dictionnaire de la Bible, II, Parigi, 1899, coll. 353-356 (355).

20 P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages cit., p. 254-256, 263-265, 272-3. In particolare, sulla grotta venerata di Nazareth : B. Bagatti, Gli scavi di Nazaret. Volume I : dalle origini al secolo xii, Gerusalemme, 1967, p. 169-212, figg. 137138; Id., Gli scavi di Nazaret. Volume II : Dal secolo xii ad oggi, Gerusalemme, 1984, p. 54-70; sulla facies rupestre del luogo dell’Anastasis, sul quale è sorta la chiesa della Resurrezione : S. Tampáki, О ΓОАΓОΘАΣ ΚАΙ ТО ΠАPEKKΛHΣIO TOY AΔAM ΣTON ΠANIEPO NAO THΣ ANAΣTAΣEΩOΣ IEROΣOΛYMΩN, in Byzantina, 21, 2000, p. 493-521; sulle evidenze rocciose in corrispondenza del luogo della Crocifissione : B. Bagatti, Il Golgotha e la Croce : ricerche storicoarcheologiche, Gerusalemme, 1978 (Studium Biblicum Franciscanum, 21), spec. p. 61-62, figg. 9-10.

21 Si tratta di un pannello con una Crocifissione ed altri brani pittorici conservati nella cappella rupestre della Invenzione della Santa Croce, in corrispondenza del lato est del Triportico costantiniano (V. Corbo, Il Santo Sepolcro di Gerusalemme, aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato, 3 voll., Gerusalemme, 1981-1982, I, p. 166-168, II tavv. 3, 57, III, tavv. 111-113) e dei resti di pittura (con tracce di aureole, panneggi, cielo stellato, ecc.) presenti nella grotta dell’Orto del Getsèmani sul monte degli Ulivi : Id., Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Gerusalemme, 1965, p. 22-23.

22 Egeria, Itinerarium cit., p. 37-90 spec. p. 56, 58. Sull’itinerario gerosolimitano di Egeria : F. Cardini, La Gerusalemme di Egeria e il pellegrinaggio dei Cristiani d’Occidente in Terrasanta fra ive v secolo, in Atti del Convegno internazionale sulla Peregrinatio Egeriae. Nel centenario della pubblicazione del Codex Aretinus 405, Arezzo, 23-25 ottobre 1987, Arezzo, 1990, p. 333-341.

23 Egeria, Itinerarium cit., p. 67. Sull’interpretazione del termine spelunca in Egeria, proprio in riferimento alla cavità rupestre del santuario dell’Anastasis : P. Testini, Egeria e il S. Sepolcro di Gerusalemme. Qualche appunto per il traduttore, in Atti del Convegno internazionale sulla Peregrinatio Egeriae. Nel centenario della pubblicazione del Codex Aretinus 405, Arezzo, 23-25 ottobre 1987, Arezzo, 1990, p. 215-230, spec. p. 217-223.

24 Antonino di Piacenza, Itinerarium, in P. Geyer, O. Cuntz, a cura di, Itineraria et alia geographica, Turnholti, 1965 (Corpus Christianorum, Series Latinae, 175), p. 129-153. Sull’itinerarium di Antonino : C. Milani, a cura di, Itinerarium Antonini Placentini. Un viaggio in Terra Santa del 560-570 d. C., Milano, 1977; B. Bagatti, Il Golgotha cit., p. 51-52; P. Maraval, Récits des premiers pèlerins chrétiens au Proche-Orient (ive-viie siècle), Parigi, 1996, p. 203-235.

25 Antonino di Piacenza, Itinerarium cit., p. 143.

26 Ibid., p. 138.

27 Ibid., p. 139; P. Maraval, Récits cit., p. 256. Sull’associazione Golgotha (monte del cranio) e Adamo : S. Tampáki, O ΓOΛΓOΘAΣ cit., p. 493-521.

28 «Lieux-reliques, que les pèlerins vénèrent et baisent, les lieux saints», ha scritto di recente Bernard Flusin, «paraissent être essentiellement des réalités géographiques, géologiques, des partie du sol, du roc, ou peut-être du ciel. C’est bien là ce qui les fonde et les architectes auront soin de laisser dégagé le rocher que le pèlerin vénère [...]», B. Flusin, Les lieux saints de Jérusalem à l’époque byzantine, in A. Vauchez, a cura di, Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000 (Collection de l’École française de Rome, 273), p. 119-132, spec. p. 130.

29 P. Saintyves, Les grottes cit., p. 208-251; J. Daniélou, Le symbole de la caverne cit., p. 48-49.

30 F. Cardini, Jerusalem traslata, in C. A. Quintavalle, a cura di, Le vie del Medioevo. Atti del Convegno internazionale di studi, Parma 28 settembre-1 ottobre 1998, Venezia, 2000, p. 281-296, spec. p. 291-292.

31 Id., Roma e Gerusalemme, in M. D’Onofrio, a cura di, Romei e giubilei. Il pellegrinaggio medievale a San Pietro (350-1350), Roma, 29 ottobre 1999-26 febbraio 2000, catalogo della mostra, Milano, 1999, p. 57-63 (p. 62)

32 Infra, p. 203, nota 105.

33 V. Fiocchi Nicolai, Itinera ad sanctos. Testimonianze monumentali del pas saggio dei pellegrini nei santuari del suburbio romano, in Akten des XII. Internationalen Kongress cit., II, p. 763-775 (p. 769).

34 Antonino di Piacenza, Itinerarium cit., p. 143.

35 Encomium S. Marciani Ep. M., in AASS, Iunii tomus III, Parigi-Roma, 1867, coll. 277-283; cfr. A. Amore, San Marciano di Siracusa. Studio archeologico agiografico, Città del Vaticano, 1958 (Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani, 12) spec. p. 50-60, 75-91; A. Messina, L’encomio di S. Marciano (BHG 1030) e la basilica di S. Giovanni Evangelista a Siracusa, in Byzantion, 65, 1995, p. 17-23; C. D. Fonseca, La vita in grotta fra Angeli e Demoni, in M. Bussagli e M. D’Onofrio, a cura di, Le ali di Dio. Messaggeri e guerrieri alati tra Oriente e Occidente. Mostra sugli angeli per il Giubileo del Duemila, Bari 6 maggio-31 agosto 2000, Caen 29 settembre-31 dicembre 2000, Cinisello Balsamo, 2000, p. 36-39, spec. p. 36. La tradizionale datazione dell’encomio ai secoli viii-ix non ha persuaso Aldo Messina che l’ha posticipata all’epoca normanna (A. Messina, L’encomio di S. Marciano cit., p. 18).

36 Encomium S. Marciani cit., p. 282.

37 Sull’argomento, cfr. F. Gandolfo, Luoghi dei santi e luoghi dei demoni : il riuso dei templi nel Medio Evo, in Santi e demoni nell’Alto Medioevo Occidentale, Spoleto, 7-13 aprile 1988, 2 voll., Spoleto, 1989 (Sett.CISAM XXXVI), II, p. 883916, spec. p. 890-893; J. Raspi Serra, Insediamenti rupestri cit., p. 28-29 e nota; A. Vauchez, Reliquie, santi e santuari, spazi sacri e vagabondaggio religioso nel Medioevo, in A. Vauchez, a cura di, Storia dell’Italia religiosa, I. L’Antichità e il Medioevo, Bari, 1993, p. 455-484, part. p. 468-473.

38 F. Gandolfo, Luoghi dei santi cit., p. 887.

39 Si vedano i contributi di Maria Giovanna Mara (infra, p. 83, n. 190).

40 Scriveva, infatti, Paul Faure : «Même la croyance permanente à la vertu magique ou surnaturelle [...] de l’eau des cavernes revêt des aspects différents selon que le civilisations décident de les consacrer à un dieu des bergers, comme Hermès, ou à un ermite, comme sainte Antoine, et l’on peut pas dire qu’à Patsos, par exemple, le culte de celui-ci ‘continue’ le culte de celui-là. En Crète, les saintes, solitaires dans leurs cavernes, n’apparaissent pas comme les successeurs des collages de dieux. Des uns aux autres on constate, dans les offrandes ou les rites souterrains, un hiatus de douze à quinte siècles. C’est donc encore à l’histoire des idées qu’il faut recourir pour expliquer les variations constatées», P. Faure, Fonction des cavernes crétoises, Parigi, 1964, p. 247-248.

41 «[...] et sic lumen solare illuxit intus manentibus, egressaque sunt consueta volatilia, ac mentes tenebrosae malorum immundorumque spirituum; nam quod spelunca daemonum esset habitaculum post pauca dicam», Vita Sancti Eliae, in AASS, Septembris tomus tertius, Parigi-Roma, coll. 848-887 (865); C. D. Fonseca, La vita in grotta cit., p. 36-37; J.-M. Martin, L’érémitisme grec et latin en Italie méridionale (xe-xiiie siècle), in A. Vauchez, a cura di, Ermites de France et d’Italie (xie-xve siècle), Roma, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 313), p. 175198 (p. 179).

42 Ha scritto Henri Lavagne, a proposito delle grotte in epoca precristiana : «Comme les fleuves, les sources, les forêts, les sommets des montagnes, les lacs ou le simple bouquet d’arbres sur un rocher, on doit penser que les cavernes sauvages font partie de ces sites créés par la Nature, sans l’intervention humaine, et qui sont porteurs de ce mystérieux numen», H. Lavagne, Operosa antra cit., p. 189. Sulla roccia, la montagna, la foresta e la sorgente d’acqua quali componenti dello sapzio sacro : R. Grégoire, La foresta come esperienza religiosa, in L’ambiente vegetale nell’Alto Medioevo, Spoleto 30 marzo-5 aprile 1989, 2 voll., Spoleto, 1990 (Sett.CISAM, XXXVII), II, p. 663-703; F. Cardini, Boschi sacri e monti sacri fra tardoantico e altomedioevo, in Monteluco e i monti sacri : atti dell’incontro di studio, Spoleto 30 settembre-2 ottobre 1993, Spoleto, 1994, p. 1-23; S. Boesch Gajano, Agiografia e geografia nei dialoghi di Gregorio Magno, in S. Pricoco, a cura di, Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità, Atti del Convegno di Studi, Catania 20-22 maggio 1986, Catanzaro, 1988, p. 209-220, part. p. 217-220; Eadem, Paesaggio, solitudine e taumaturgia, in E. Micati, a cura di, Eremi e luoghi di culto rupestri d’Abruzzo, Pescara, 1996, p. 9-22. Per un approccio antropologico al tema della geografia del sacro : L. Scaraffia, Questioni aperte, in S. Boesch Gajano e L. Scaraffia, a cura di, Luoghi sacri e spazi della santità, Torino, 1990, p. 11-19.

43 Sull’ambivalenza delle componenti di attrazione e repulsione nell’immaginario collettivo della grotta, cfr. G. Durand, Structures anthropologiques de l’imaginaire, Grenoble, 1960, p. 257; H. Lavagne, Operosa antra cit., p. 669-670, 689-695.

44 «In qua cripta nemo potest prae obscuritate tenebrarum intrate, nisi cum accensis luminaribus», Bernardo monaco, Itinerarium, in PL, 121, 1852 (col 574). Sull’itinerario di Bernardo e la convincente ipotesi di identificare il luogo nella grotta di Olevano sul Tusciano, cfr. P. Avril, J.-R. Gaborit, L’itinerarium Bernardi monachi et les pèlerinages d’Italie du sud pendant le haut Moyen Âge, in Mélanges d’archéologie et d’histoire, 79, 1967, p. 269-298.

45 A. Brelich, Un culto preistorico vivente nell’Italia centrale, in Studi e materiali di Storia delle religioni, XXIV-XXV, 1953-1954, p. 36-59 (p. 39); M. A. Orlandi, La Valle dell’Aniene nell’antichità, in M. A. Orlandi, a cura di, ACTA. XV centenario della venuta di S. Benedetto a Subiaco. Celebrazioni benedettine 1999-2001, Subiaco, 2002, p. 13-38 (p. 25-27).

46 F. Giacalone, Il simbolismo mitico-rituale connesso alla Grotta di S. Vivenzio a Norchia : ipotesi di un percorso storico-religioso, in Informazioni, I, 7, lugliodicembre 1992, p. 87-96, spec. p. 93-95.

47 B. Cignitti, Chelidonia, in Bibl.SS, III, 1963, coll. 1179-1181; S. Boesch Gajano, Paesaggio cit., p. 10, n. 10.

48 A. Venditti, Architettura bizantina nell’Italia meridionale, Napoli, 1967, p. 366.

49 S. Piazza, Pittura rupestre a San Giovanni a Pollo cit., p. 322.

50 Cfr. A. M. Orselli, Santi e città. Santi e demoni urbani tra tardoantico e altomedioevo, in Santi e demoni nell’Alto Medioevo Occidentale, Spoleto, 7-13 aprile 1988, 2 voll., Spoleto, 1989 (Sett.CISAM, XXXVI), II, p. 783-835, spec. p. 783-800; F. Gandolfo, Luoghi dei santi cit., p. 890-892. Per la datazione al iv-v secolo della Vita Silvestri, cfr. A. Fraschetti, La conversione da Roma pagana a Roma cristiana, Bari, 1999, p. 109 e bibliografia in nota.

51 Vitae seu gestarum sancti Sylvestri Papae, in B. Mombritius, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, 2 voll., Parigi, 1910 (rist. anast., New York, 1978), II, p. 508531, spec. p. 529-530.

52 J. Wilpert, Die Römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen bauten vom IV bis XIII Jahrhundert, 4 voll., Friburgo, 1914-1917, I-2, p. 333; J. Aronen, I misteri di Ecate sul Campidoglio? La versione apocrifa della leggenda di S. Silvestro e il drago riconsiderata, in Studi e materiali di storia delle religioni, 51, 1985, p. 7392; Id., Le sopravvivenze dei culti pagani e la topografia cristiana dell’area di Giuturna e delle sue adiacenze in Lacus Iuturnae (I). Lavori e studi di Archeologia pubblicati dalla Sovrintendenza Archeologica di Roma, Roma, 1989, p. 148-174 (p. 166170, figg. 3-5).

53 S. Piazza, La Grotta dei Santi a Calvi e le sue pitture, in Rivista dell’Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte, 57, 2002 (2003), p. 169-208, spec. p. 204-205, fig. 16 a p. 118.

54 A. Fraschetti, La conversione cit., p. 116-118. Sui lupercalia : Ibid., p. 97, 161; F. Gandolfo, Luoghi dei santi cit., p. 890-892.

55 W. Pohlkamp, Tradition und Topographie : Papst Silvester I. (314-335) und der Drache vom Forum Romanum in Römische Quartalschrift für christlische, 78, 1983, p. 1-100, spec. p. 54-61; J. Aronen, Le sopravvivenze cit., p. 161-167; A. Fraschetti, La conversione cit., p. 115-116.

56 Ibid., p. 117.

57 J. Aronen, I misteri cit., p. 73-92; Id., Le sopravvivenze cit., p. 163.

58 Ibid., p. 165.

59 Sull’iconografia dell’Anastasis : A. D. Kartsonis, Anastasis. The Making of on Image, Princeton N. J., 1986, part. p. 69-81.

60 J. Aronen, Le sopravvivenze cit., p. 165.

61 F. Gandolfo, Luoghi dei santi cit., p. 892.

62 Infra, p. 201.

63 A. Poncelet, S. Michele sul Monte Tancia, in ASRSP, XXIX, 1906, p. 541548; I. Aulisa, Le fonti e la datazione della «Relevatio seu apparitio S. Michaelis Archangeli in monte Tancia», in Vetera Christianorum, 31, 1994, p. 315-331.

64 Su due casi campani di santi vescovi vincitori sul drago si rinvia al recente contributo di Domenico Caiazza : D. Caiazza, I santi vescovi vincitori del drago. Paride di Teano e Barbato di Benevento debellatori dell’arianesimo e rifondatori dell’episcopato cattolico nella Longobardia Minore, in I Longobardi dei ducati di Spoleto e Benevento. Atti del XVI Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo, Spoleto, Benevento, 20-27 ottobre 200, 2 voll., Spoleto, 2003, II, p. 1203-1262.

65 P. Paschini, La «Passio» delle martiri sabine Vittoria e Anatolia, Roma, 1919, spec. p. 24, 41-42, 53-54; V. Saxer, I santi e i santuari antichi della via Salaria da Fidene ad Amiterno, in RivAC, 66, 1990, p. 245-305, spec. p. 265-273; L. Branciani, Il monte S. Martino in Sabina. Siti archeologici e storia, in P. Lombardozzi, a cura di, Eremitismo a Farfa : origine e storia. Per una ricostruzione archeologico-ambientale del complesso eremitico del Monte S. Martino in Sabina, Poggio Mirteto, 2000 (Quaderni della Biblioteca del Monumento Nazionale di Farfa, 3), p. 31-103 (p. 45).

66 Sul rito di consacrazione dei santuari rupestri : C. D. Fonseca, «ἕτι σπήλαιον σατανικòν ἀλλὰ ναòν ἅγγελικòν». La dedicazione di chiese e altari tra paradigmi ideologici e strutture istituzionali, in Santi e demoni nell’Alto Medioevo Occidentale, Spoleto, 7-13 aprile 1988, 2 voll., Spoleto, 1989 (Sett.CISAM, XXXVI), II, p. 925-950 (spec. p. 942-945).

67 Sull’antimension, la sua origine bizantina e l’uso nella liturgia latina : J. Izzo Archimandrita, The antimension in the liturgical and canonical tradition of the byzantine and latin churches, Roma, 1975, spec. p. 187-196, figg. 9-10.

68 Encomium S. Marciani cit., p. 281-282; C. D. Fonseca, La vita in grotta cit., p. 36.

69 Infra, p. 59, nota 84.

70 C. D. Fonseca, a cura di, Le aree omogenee (1979), cit. (sul concetto di «area omogenea» come area geopolitica, si veda soprattutto : Id., Metodi comparativi e aree geopolitiche nello studio della civiltà rupestre, ivi, p. 13-19); Id., a cura di, Le aree omogenee (1981), cit.

71 «[...] l’ubicazione e la distribuzione geografica dei principali centri rupestri medievali non sono casuali. Come in tante altre aree del bacino del Mediterraneo (dall’impianto di Pantalica a quelli della Cappadocia), esse sono state imposte dalla circostanza che il territorio solo in talune e ben circoscritte aree è in grado di offrire quella convergenza di requisiti morfologico-strutturali, litologici, idrogeologici e geomeccanici indispensabile per soddisfare le molteplici esigenze, non ultime quelle socio-economiche, degli insediamenti rupestri» : V. Cotecchia, D. Grassi, Aspetti geologici e geotecnici dei principali centri rupestri medioevali della Puglia e della Lucania, in Fonseca, Habitat-Strutture-Territorio cit., p. 141-156 (p. 154).

72 Per la lettura della carta geomorfologica del territorio oggetto della nostra ricerca ci sono stati d’aiuto i contributi di : A. Sestini, Il Paesaggio, Milano, 1963 (Conosci l’Italia, VII), p. 127-135, 143-145; S. Ciccacci, Aspetti geomorfologici, in D. Casentino, M. Parotto, A. Praturlon, a cura di, Lazio : 14 itinerari (Guide Geologiche Regionali a cura della Società Geologica Italiana), Roma, 1993, p. 65-70. Per il territorio di confine fra Lazio e Campania si veda anche il profilo geomorfologico nel capitolo introduttivo Campania e Marittima, in : D. Fiorani, Tecniche costruttive murarie medievali. Il Lazio meridionale, Roma, 1996, p. 13-26.

73 Sulle tecniche estrattive, cfr. : J. P. Adam, L’arte di costruire presso i romani, materiali e tecniche, Milano, 1984, p. 23-41; R. Parenti, I materiali da costruzione, le tecniche di lavorazione e gli attrezzi, in G. P. Brogiolo, a cura di, Edilizia residenziale tra ve viii secolo. 4° Seminario sul Tardoantico e l’Altomedioevo in Italia Settentrionale, Monte Barro-Galbiate, 2-4 settembre 1993, Mantova, 1994, p. 25-37. Nel solo territorio di Roma, si contano almeno sette qualità diverse di tufo adatto all’estrazione : F. Coarelli, Guida archeologica di Roma, Milano, 1989, p. 340-341, fig. a p. 339. Sugli strumenti per la lavorazione della pietra nella Tuscia medievale : R. Chiovelli, Strumenti per il taglio della pietra nell’edilizia medioevale della Tu-scia, in Z. Mari, M. T. Petrara, M. Sperandio, a cura di, Il Lazio tra antichità e medioevo. Studi in memoria di Jean Coste, Roma, 1999, p. 199-214.

74 Ciccacci, Aspetti geomorfologici cit., p. 69-70.

75 Fanno eccezione le catacombe di Ponziano (v. infra, p. 103-105), scavate in «colline di tipo misto, costruite da vulcaniti in copertura e da sedimenti ghiainoargillo-sabbiosi, talvolta intercalati alle sequenze vulcaniche», cfr. la Carta delle unità di paesaggio geologico e dei geotopi della campagna romana, in A. Arnoldus-Huyzendveld, A. Corazza, D. De Rita, F. Zarlenga, a cura di, Il Paesaggio geologico ed i geotopi della Campagna romana, Roma, 1997. Al di fuori dell’area geografica oggetto della presente ricerca si rileva, non di rado, la presenza di ambienti rupestri ricavati in calcareniti e arenarie : per la Puglia, cfr. : V. Cotecchia, D. Gras-si, Aspetti geologici cit., p. 141-156; M. Scalzo, Sul rilievo di architetture rupestri, Massafra, 2002, p. 20, 48, 78; F. Zezza, La grotta dei Cervi sul canale d’Otranto : l’ambiente carsico ipogeo e lo stato di conservazione delle pitture parietali, Lecce, 2003; per la Sicilia : M. Frasca, a cura di, Leontini, il mare, il fiume, la città, Catania, 2004. Per quanto riguarda il territorio del Lazio, un’indagine esplorativa dei luoghi di culto rupestri, d’origine naturale e artificiale, e un lavoro di catalogazione degli stessi, sono stati intrapresi da due speleologi : A. Felici e G. Cappa, Grotte santuario nel Lazio, in Notiziario dello Speleo Club di Roma, VIII, 1988, p. 13-23, IX, 1989, p. 23-33, X, 1990, p. 71-79; Id., Santuari rupestri in provincia di Viterbo, in Informazioni, I, 7, luglio-dicembre 1992, p. 120-127; Id., Santuari ipogei naturali e artificiali nel Lazio, in Le grotte d’Italia. Atti del XVI Congresso Nazionale di Speleologia, Udine, settembre 1990, Udine, 1993, p. 181-193. Per la Campania, alcune considerazioni sono state esposte da G. Torriero, La Chiesa Rupestre di Santa Maria in Grotta (Le chiese rupestri/Santa Maria in Grotta), in Civiltà Aurunca, X, 26, 1994, p. 19-27, 39-62 (spec. p. 19-27).

76 Nell’ambito della nostra ricerca abbiamo impiegato il termine grotta in relazione ad ambienti rupestri artificiali limitatamente ai casi di toponimi di consolidata tradizione.

77 T. Mannoni, Le rocce e le argille dell’Etruria meridionale, in Etruria meridionale. Conoscenza, conservazione, fruizione, Atti del Convegno, Viterbo, 29 novembre-1 dicembre 1985, Roma, 1988, p. 39-42, spec. p. 40.

78 G. Colonna, La cultura dell’Etruria meridionale interna con particolare riguardo alle necropoli rupestri, in Aspetti e problemi dell’Etruria interna, Atti del-l’VIII Convegno Nazionale di Studi Etruschi e Italici, Orvieto, 27-30 giugno 1972, Firenze, 1974, p. 253-263 (p. 255).

79 Sulla difficoltà di un orientamento cronologico per lo scavo di ambienti nel tufo, relativamente al territorio della Tuscia : J. Raspi Serra, Insediamenti rupestri cit., p 35-36. Analogamente, riguardo alla Puglia rupestre : Fonseca, Habitat-strutture-territorio cit., p. 15-24 (p. 19-20).

80 F. Dell’Aquila, A. Messina, Le chiese rupestri di Puglia e Basilicata, Bari, 1998, p. 29-125.

81 C. Jolivet Lévy, La Cappadoce médiévale cit., p. 23-45.

82 Sulle difficoltà che si incontrano nella misurazione degli spazi rupestri per la restituzione in pianta e la proiezione tridimensionale : M. Scalzo, Sul rilievo cit., p. 49.

83 L’analisi delle tracce di lavorazione che Nicola Masini ha condotto sulle pareti interne della chiesa rupestre di Santa Maria delle Grazie presso San Marzano, in provincia di Taranto, ha portato a considerevoli risultati : «In un centinaio di metri quadrati scopriamo che l’orientamento liturgico è cambiato ben tre volte e che parte dell’ipogeo ha avuto per un certo periodo anche una funzione funeraria. In otto secoli si susseguono tutte le possibili varianti icnografiche : dalla pianta centrale, all’impianto basilicale a due navate, dall’unica navata, alla chiesa subdivo», N. Masini, Evoluzione delle fasi di escavazione ed elementi architettonici del Santuario, in C. D. Fonseca, a cura di, Dalla ‘defensa’ di San Giorgio alla ‘lama’ della Madonna delle Grazie. Il santuario rupestre di San Marzano (TA), Galatina, 2001, p. 61-86 (p. 85). Per un approccio scientifico all’esame dei segni di escavazione, si vedano anche i contributi delle ricerche nell’area della Tuscia, coordinate da Elisabetta De Minicis : E. De Minicis, Insediamenti rupestri cit.

84 Infra, p. 203-208.

85 L’anidride carbonica sciolta nell’acqua trasforma il carbonato di calcio della roccia in bicarbonato di calcio solubile che tende a precipitare e a ricristallizzare formando nuovamente carbonato allo stato di concrezioni (U. Sauro, Morfologia carsica, in G. B. Castiglioni, a cura di, Geomorfologia, Torino, 1979, p. 209-254, spec. p. 208-216, 230-244).

86 Infra, p. 83-86.

87 Infra, p. 164-167.

88 Infra, p. 139-144.

89 Infra, p. 155-160.

90 Infra, p. 167-168.

91 Torriero, La Chiesa Rupestre cit., tabella a p. 21. Per la mancanza di testimonianze pittoriche al loro interno, riscontrata in occasione di visite in loco, i due contesti sono stati esclusi dal nostro catalogo.

92 A proposito delle offerte votive risalenti all’età del bronzo in ambienti rupestri sparsi un po’ ovunque sul territorio italiano, è stato notato che molto spesso esse sono state «deposte in aree difficilmente accessibili delle grotte, in prossimità di corsi d’acqua e di inghiottitoi sotterranei. La frequente presenza di acque sotterranee nei luoghi delle offerte, inoltre, ha sempre suggerito un legame tra riti legati alla sfera produttiva e acque salutari, legame che proseguirà fino ad epoca storica, come testimonia la continuità di frequentazione cultuale di numerose grotte» : M. Miari, Offerte votive legate al mondo vegetale e animale nelle cavità naturali dell’Italia protostorica, in L. Quilici e S. Quilici Gigli, a cura di, Agricoltura e commerci dell’Italia antica (Atlante tematico di Topografia Antica, I supplemento), Roma, 1995, p. 11-29 (p. 11).

93 M. Sensi, Alle radici della committenza santuariale, in M. Tosti, a cura di, Santuari cristiani d’Italia. Committenze e fruizione tra Medioevo e età moderna, Roma, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 317), p. 207-255, spec. p. 219-230.

94 J. Hourlier, Le Mont Saint-Michel avant 966, in Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, 5 voll., Parigi, 1966-1983, I (a cura di J. Laporte); S. Bettocchi, I. Aulisia, Dalle origini ai Longobardi. Le testimonianze letterarie, in L’Angelo, la montagna, il pellegrino. Monte Sant’Angelo e il santuario di San Michele del Gargano (Monte Sant’Angelo 25 settembre-5 novembre, Roma 16 novembre-15 dicembre 1999), catalogo della mostra, Foggia-Roma, 1999, p. 15-29; M. Trotta, A. Renzulli, La grotta garganica : rapporti con Mont-Saint-Michel e interventi longobardi, in P. Bouet, G. Otranto, A. Vauchez, a cura di, Culte et pèlerinage à Saint Michel en Occident. Les trois monts dédiés à l’archange, Roma, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 316), p. 427-448, spec. p. 429.

95 P. Faure, Fonctions des cavernes cit., p. 66-69.

96 Ibid., p. 213-216, figg. 4 (tav. IX), 2 (tav. XVII), 1-6 (tav. XXIII), 1-3 (tav. XXIV).

97 M. Falla Castelfranchi, R. Mancini, Il culto di S. Michele in Abruzzo e Molise dalle origini all’Altomedioevo, secoli v-xi, in C. Carletti e G. Otranto, a cura di, Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda antichità e Medioevo, Bari, 1994, p. 507-551, spec. p. 539-543.

98 Infra, p. 135-139.

99 Infra, p. 47-51, 90-93.

100 Infra, p. 61-63.

101 Infra, p. 57-60. Per un profilo geomorfologico del terriotorio di Norchia, si veda : V. Di Grazia, La geologia del sito, in E. Colonna Di Paolo, G. Colonna, a cura di, Norchia, I, Roma, 1978, p. 136-147.

102 Infra, p. 47-51, 190-192.

103 Gregorio Magno, Dialogi (I, 8, 2), a cura di A. De Vogüé, 3 voll., Parigi, 1978-1980 (Sources Chrétiennes, 251, 260, 265), II, p. 73.

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Titre TESTIMONIANZE DI PITTURA RUPESTRE NEL LAZIO E NELLA CAMPANIA SETTENTRIONALE (SECOLI vi-xiii)
Légende Fig. 1 – Distribuzione delle testimonianze di pittura rupestre nel Lazio e nella Campania settentrionale (secoli vi-xiii).
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Légende Fig. 2 – Differenti tipologie di insediamento rupestre nel Lazio e nella Campania settentrionale.
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Légende Fig. 3 – Caratteri cultuali dei siti rupestri.
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