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Bibliographie analytique de l’Afrique antique XLIX (2015)

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Claude Briand-Ponsart
, 
Michèle Coltelloni-Trannoy
, 
Stéphanie Guédon
, 
et al.

V – L’Afrique à l’époque tardive

Texte intégral

1Les sources littéraires demeurent cette année encore abondantes sur cette période, et dominées de façon particulièrement nette par l’œuvre d’Augustin, alors que les Passions restent, comme dans les précédentes livraisons de la B.A.A.A., peu représentées. Il convient de rappeler aux lecteurs que la B.A.A.A. ne recense pas, ou rarement, les travaux de théologie.

A. L’Afrique romaine

Sources

2Cette recension commence par les sources païennes, et par un auteur qui pose bien des difficultés aux éditeurs de la B.A.A.A. car les chercheurs l’attribuent alternativement au IVe s. ou à l’époque vandale. Nous le maintenons dans ce chapitre en dépit de (434Tommasi C.O., Martianus Capella à l’époque vandale ? Notes sur une chronologie discutée, dans Littérature, politique et religion, p. 159-178. Sur Martianus Capella, les historiens sont partagés en deux écoles, qui prônent la datation haute ou la datation basse. L’auteur reprend de nombreux passages de son œuvre, et il en conclut qu’elle ne peut pas avoir été écrite avant 439. Donc Martianus Capella est un auteur d’époque vandale. (435) Pluvinet E., Science et poésie dans le livre VI du De nuptiis philologiae et Mercurii : la parole du uates, dans Vita latina, 191-192, 2015, p. 176-192, rés. angl. Les passages poétiques insérés dans le récit en prose ont pour fonction de structurer le discours, de mettre en scène le savoir, d’orner aussi le propos tout en ayant un contenu épistémologique. Martianus Capella endosse le rôle du uates qui traduit la conception néoplatonicienne de l’ordre universel et de la place qu’y occupe la déesse Pallas invoquée dans le livre 6. (436Bakhouche B., Jeu de miroirs dans les intermèdes auctoriaux des Noces de Philologie et Mercure de Martianus Capella, dans Latomus, LXXIV, 2015, p. 417-440. Cette étude cherche à donner sens, par rapport à la macro-structure des Noces, aux différentes mises en scène de l’auteur par lui-même, instituant un va-et-vient du réel à la fiction, de l’artifice (le mythe) à la vérité. Cette théâtralisation de l’instance narrative permet de retracer les contours de la personnalité de Martianus. (437Bognini F., Tre note per la fortuna di Marziano Capella, dans Incontri di Filologia Classica, XIV, 2014-2015, p. 34-57. L’auteur analyse les points de contact entre la tradition manuscrite de Martianus Capella et le De inuentione de Cicéron. Il s’attache particulièrement au premier commentaire médiéval du texte de Cicéron, la glose de Menegaldus (XIe s.), récemment éditée, notamment au terme culleus, une interpolation dans la tradition manuscrite de Menegaldus : elle dérive d’une interprétation du commentaire de Martianus Capella et de l’identification par les commentateurs de celui qui, selon Cicéron (De inv., I, 2, 2), aurait le premier civilisé les hommes grâce à la rhétorique.

3La littérature chrétienne s’ouvre par un bel ouvrage sur une Passion et l’édition de son texte. (438Passio sanctae Salsae : La Passio sanctae Salsae (BHL 7467). Recherches sur une passion tardive d’Afrique du Nord, édit. Fialon S. et Meyers J., avec une nouvelle édition critique de Piredda A.M. et une traduction annotée du GRAA, Bordeaux (Collection Scripta antiqua, LXXII), 2015, 316 p., 41 fig. Cet ouvrage réunit les résultats du travail mené par le Groupe de Recherches sur l’Afrique Antique (GRAA) de l’Université Montpellier III sur la Passion de sainte Salsa. Il se compose de deux parties. La première, intitulée La Passion de sainte Salsa. Approche historique et littéraire, comprend dix études consacrées à différents aspects de ce texte hagiographique. La deuxième partie propose l’édition critique de la Passio sanctae Salsae établie par (439) Piredda A-M., ibidem, p. 217-267, ainsi qu’une traduction française réalisée par le (440) GRAA qui figure en regard du texte latin, ibidem, p. 235-267. Une introduction sur Tipasa et Salsa, due à (441) Lassère J.-M., ibidem, p. 15-24, 2 fig., une bibliographie générale et deux index complètent l’ensemble. Tous les articles portent sur le texte, sauf un qui explore les aspects géographiques et épigraphiques du culte (voir nos 503-504). (442Hamdoune C. et Chalon M., Salsa et le dragon : fondements historiques et reconstruction hagiographique, ibidem, p. 53-74, 2 fig. Dans cette étude en deux parties, les auteurs se penchent sur la figure du dragon auquel s’oppose Salsa. La première partie (C. Hamdoune) s’intéresse au dragon païen, dans lequel il faut sans doute voir une divinité libyque en partie romanisée sous le nom de Draco. Cette divinité, dont le nom apparaît dans cinq inscriptions retrouvées dans différentes provinces africaines (Proconsulaire, Numidie, Maurétanie césarienne), était représentée sous la forme d’un serpent et avait pour fonction de protéger les sources. C. Hamdoune souligne toutefois que le Draco de Tipasa tient dans la Passio Salsae un rôle de divinité poliade : il convient peut-être de le rapprocher de Neptune qui, en Afrique, et notamment dans la région des Hautes Steppes, était aussi un dieu des sources, mais l’hypothèse demeure invérifiable. La seconde partie (M. Chalon) présente la conception chrétienne du dragon, assimilé au diable, en s’appuyant essentiellement sur les écrits d’Augustin. Pour l’a., le dragon incarnerait en fait le schisme donatiste – dans l’hypothèse où la Passio Salsae aurait été rédigée dans les premières décennies du Ve siècle – ou l’hérésie arienne, si ce texte, comme le pense C. Hamdoune, aurait plutôt été rédigé vers le milieu du Ve siècle. (443Devallet G., Le caché et le révélé : des Miracles de saint Étienne à la Passion de sainte Salsa, ibidem, p. 75-81, compare la présence des notions de caché et de révélé dans les deux œuvres citées. Il met en évidence des ressemblances entre les deux textes, comme le refus face à des avertissements de Dieu reçus en songe de révéler une chose cachée. La dialectique du caché et du révélé dans la Passio Salsae, dans laquelle le corps de Salsa, d’abord caché, finit par être révélé pour qu’il puisse être vénéré, renvoie par ailleurs au modèle de la vie de Jésus, d’abord cachée, puis publique, et finalement présente et bénéfique sans être visible après l’Ascension. (444Michaud J.-N., La colline des temples ou la métamorphose d’un centre sacré, ibidem, p. 83-93, s’intéresse à la description de la colline des temples et met en évidence la riche signification de ce passage, qui n’est pas qu’une description gratuite : l’hagiographe décrit la colline comme un centre sacré, qui est aussi une scène de crime, et semble ouvrir sur les Enfers, à l’instar de l’autel du palais de Priam sur lequel le vieux roi est mis à mort dans l’Énéide de Virgile ou du palais d’Atrée où le roi va commettre son horrible crime dans le Thyeste de Sénèque. Mais Salsa, qui s’est d’avance offerte en sacrifice à Dieu, ferme la bouche des Enfers et ouvre la Porte du Ciel. Pour l’a., le centre sacré de la fondation païenne de Tipasa que constitue la colline des temples s’est ainsi métamorphosé grâce au martyre de Salsa : il est devenu le lieu de fondation de la nouvelle cité. (445Piredda A.-M., Les monologues de sainte Salsa, ibidem, p. 97-108. Les trois monologues de Salsa correspondent aux paroles intérieures de la future martyre avant qu’elle ne détruise la statue de Draco. Ils sont l’occasion de rappeler les principes de l’orthodoxie chrétienne. Le deuxième monologue en particulier contient un hymne en l’honneur de la Trinité. Il témoigne de la double culture, à la fois classique et chrétienne, de l’hagiographe, qui mêle dans son hymne trinitaire la tradition hymnodique juive et chrétienne et la tradition classique, en recourant au genre de l’hymne en prose prisé par la seconde sophistique. (446Lanery C., Note d’hagiographie africaine : les Passions de Salsa de Tipasa et de Marcienne de Césarée, ibidem, p. 109-131, compare la Passion de Salsa et la version longue de la Passion de Marcienne de Césarée. De nombreux points communs existent entre ces deux textes contemporains et originaires de Césarienne, qui mettent tous deux en scène des vierges martyrisées après un acte de vandalisme contre une idole païenne : on y retrouve des éléments narratifs et thématiques communs, leur composition et leur technique littéraire sont similaires et ces deux textes relèvent de la même prose d’art maniériste. Tous ces éléments conduisent C. Lanéry à voir dans ces deux passions l’œuvre d’un même hagiographe actif dans la région de Césarée de Maurétanie durant les premières décennies du Ve siècle. (447Formarier M., Le rythme dans le prologue des Passions de Salsa et de Fabius : fait littéraire ou marque d’oralité, ibidem, p. 133-149. Les deux œuvres ont souvent été attribuées à un même auteur, mais cette étude montre que leurs prologues répondent à des projets stylistiques et rythmiques distincts : l’oralité du prologue de la Passio Salsae, qui se compose surtout de courts segments mis en évidence par des connecteurs syntaxiques, est probable ; il n’en va pas de même pour le prologue de la Passio Fabii, qui se compose de phrases beaucoup plus amples et dont le style est manifestement plus apprêté. Ces différences conduisent l’a. à supposer que ces deux textes ont probablement été écrits par deux hagiographes différents. C’est à la même conclusion que parvient l’étude suivante, mais par une voie différente. (448Fialon S., L’auteur de la Passio sanctae Salsae a-t-il aussi écrit la Passio sancti Fabii ?, ibidem, p. 191-216, 8 fig. Si les similitudes entre les deux passions sont nombreuses, la lemmatisation de ces textes et l’étude de leurs réminiscences littéraires mettent en évidence des différences notables. Les auteurs pourraient donc être deux hagiographes différents, qui appartenaient cependant au même milieu culturel et dont l’un – l’auteur de la Passio Fabii   – aurait imité l’autre – celui de la Passio Salsae, qui semble avoir servi de modèle. (449Meyers J., Les lectures classiques de l’auteur de la Passion de sainte Salsa, ibidem, p. 151-163, 3 fig., met en évidence la vaste culture littéraire de l’auteur de la Passio Salsae. On trouve en effet pas moins de 77 loci similes. Ces réminiscences littéraires proviennent de genres extrêmement variés : avant tout l’épopée (en particulier l’Énéide de Virgile, avec 19 loci similes), et le traité (polémique, exégétique, philosophique et spirituel, apologétique), mais aussi l’histoire et la biographie, le recueil épistolaire ou bucolique, la tragédie, la confession autobiographique, l’élégie, l’éloquence, l’histoire naturelle et enfin l’épigramme. Si les auteurs les plus présents après Virgile sont Jérôme (6 loci similes) et Augustin (6 loci similes), les auteurs « païens » occupent une place plus importante que les auteurs chrétiens dans ces réminiscences littéraires dont l’auteur fait un usage très fin et personnel : ceci témoigne de sa connaissance directe des œuvres. Selon J. Meyers le terminus post quem ne peut être placé avant les premières décennies du Ve siècle, mais on ne peut guère pousser le terminus ante quem après la mort d’Augustin. (450Philippart de Foy C., Salsa au LASLA : lemmatisation et exploitation statistique de la Passio sanctae Salsae, ibidem, p. 165-189, 19 fig. La lemmatisation des trois passions de Salsa, Marciana et Fabius effectuée par l’a. au Laboratoire d’Analyse Statistique des Langues Anciennes (LASLA) de l’Université de Liège montre la forte spécificité lexicale et syntaxique de ces trois passions africaines par rapport à toutes les autres vies et passions latines déjà analysées au sein de ce laboratoire. Ce sont des textes de Gaule que ces passions africaines se rapprochent le plus, en raison du niveau élevé de langue et de style qui les caractérisent. Deux grandes figures de cette époque achèvent cette brève rubrique, Marius Victorinus et Claudien. (451Marius Victorinus, Commenta in Ciceronis Rhetorica, édit. Riesenweber T., Berlin/Boston (Mass.), 2015, 2 vol., XXIII-531 p., 50 p. de pl. ; 518 p., ill., 9 index. Ce rhéteur et philosophe africain converti au christianisme, très connu de son temps, bénéficie d’un renouveau d’intérêt depuis les années 1970. Cet ouvrage érudit en est un nouveau témoignage. Il complète l’édition du texte publié en 2013 (B.A.A.A., XLVII [2013], 2019, n° 498) par le même auteur. Le premier volume contient un bilan de la vie et de l’œuvre de Victorinus, une histoire complète, très détaillée, de la transmission du texte, et trois éditions critiques d’autres textes qui étaient joints aux manuscrits de Victorinus. Le second volume propose un commentaire critique des Commenta in Ciceronis Rhetorica. (452) Garambois F., La peur comme outil de propagande dans les poèmes politiques de Claudien : quelques exemples, dans Peurs antiques, édit. Coin-Longeray S. et Vallat D., Saint-Étienne, 2015, p. 339-345. Dans ses poèmes politiques, Claudien décrit les ennemis de manière terrifiante afin de servir la propagande en faveur de Stilicon.

4Tout le chapitre est largement dominé par Augustin dont nous abordons les éditions et les travaux sur des œuvres précises avant de proposer les titres plus transversaux. Commençons pas les sermons et les psaumes. (453Augustine’s Sermones ad populum 182-183: a new critical edition with introduction, édit. Boodts S., dans Augustiniana, LXV, 1-2, 2015, p. 11-42. Cette édition critique du texte latin s’appuie sur une étude de la transmission des Sermons 182-183. (454Augustinus. Sermones selecti, édit. Weidmann C., Berlin/Boston (Mass.) (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 101), 2015, VI-238 p., 2 index. L’ouvrage comprend l’édition de treize sermons, certains nouvellement trouvés, d’autres considérés longtemps comme inauthentiques (Serm. 2A, 59A, 61B, 204B, 204C, 204D, 225 auct., 272C, 295 auct., 298A, 319B, 363A, 363B). (455) Milco K.E., Mulieres viriliter vincentes: masculine and feminine imagery in Augustine’s Sermons on Sts. Perpetua and Felicity, dans Vigiliae Christianae, LXIX, 3, 2015, p. 276-295. Dans ses sermons sur Perpétue et Félicité (Serm. 280, 281, 282, etc.), Augustin recourt à deux images : l’image masculine du combattant contre le diable et la représentation féminine de la mère, qui conjure le serpent diabolique en donnant la vie. Ces figures sont reprises des Passions du IIIe s., mais Augustin ne place pas la femme en situation d’infériorité par rapport à l’homme comme cela lui est souvent reproché : il l’érige au contraire en modèle pour la société (Serm. 280, 6 et 282, 1). (456Dolbeau F., Le sermon 380 d’Augustin sur la relation entre Jean-Baptiste et le Christ. Édition critique, dans Revue d’études augustiniennes et patristiques, LXI, 2, 2015, p. 239-271. L’a. propose une nouvelle édition critique du sermon 380 d’Augustin, un texte qui avait été classé par les Mauristes dans la catégorie des sermons douteux, mais dont la présence dans le sermonaire de Mayence permet d’affirmer son authenticité augustinienne. Ce sermon fut prononcé un 24 juin, à l’occasion de la fête commémorant la naissance de Jean-Baptiste. L’édition critique du texte latin est précédée d’une riche introduction qui résume le sermon, revient sur le débat autour de l’authenticité et de la datation de ce texte – que l’a. propose d’assigner aux quinze dernières années de la vie d’Augustin, sans qu’il soit possible de préciser davantage –, et présente l’histoire de sa transmission. (457Augustinus. Enarrationes in Psalmos 110-118. Enarrationes in Psalmos 101-150, Pars 2, édit. Gori F., collab. de Nicola A., Berlin/Boston (Mass.) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, 95, 2), 2015, VI-208 p.  L’édition des psaumes continue dans cette édition très érudite, et sans traduction. (458Augustins Auslegung des Psalms 131 (130) im Horizont neuzeitlicher Bibelwissenschaft, édit. Kremser K., Stuttgart, 2015, 141 p. Le texte latin est accompagné d’une traduction en allemand, outre une introduction et un apparat critique. Pour la correspondance d’Augustin, on se reportera désormais, à propos de l’affaire pélagienne, à (459) Dalmon L., Un dossier de l’Épistolaire augustinien : la correspondance entre l’Afrique et Rome à propos de l’affaire pélagienne (416-418), trad., commentaire et annotations, Louvain (Studia Patristica. Supplement, 3), 2015, XI-703 p. L’ouvrage regroupe huit lettres d’Augustin, en lien avec la controverse pélagienne, et comprend trois grandes parties : cinq chapitres de mises au point historiques et de présentation (p. 1-256) ; un groupement de lettres (repris de l’édition Goldbacher, CSEL 58, publié en 1923), celles échangées entre Augustin et le pape Innocent, suivies de trois lettres de Zosime, puis la lettre 201 envoyée par les empereurs Honorius et Arcadius à l’évêque de Carthage Aurelius en 419 (p. 257-537), enfin des notes de traduction et des notes complémentaires (p. 541-652). Une bibliographie et deux tableaux (« Lieux parallèles augustiniens » et « Parallèles scripturaires augustiniens »), constituent d’importantes annexes en fin du volume (p. 653-703). Il s’agit là d’un ouvrage de référence qui présente l’« affaire pélagienne » dans ses aspects ecclésiaux et politiques : l’a. décrit un tournant dans l’histoire de l’Église, avec la naissance de relations diplomatiques entre l’Église d’Afrique et le siège romain, particulièrement à travers les lettres échangées par Augustin et ses confrères et le pape Innocent. Cette recherche est fondée sur une approche pluridisciplinaire tenant compte des travaux d’éditeurs philologues, d’historiens de l’Antiquité tardive et de spécialistes d’Augustin, historiens des doctrines et exégètes. (460Buenacasa Pérez C., Las cartas de Agustin Ad Donatistas, y su importancia en la controversia antidonatista, dans Augustinus, LX, n° 236-239, 2015, p. 73-82, rés. angl. Jusqu’à la conférence de 411, Augustin envoyait souvent des lettres aux donatistes, aussi bien au peuple qu’à ses évêques. Après cette conférence, il cesse d’écrire au peuple donatiste à l’exception de l’Ep. 141 qui dresse les conclusions du concile de Zerta (Numidie) le 14 juin 412.

5Pour aborder l’œuvre immense de cet auteur, le livre suivant sera utile aux germanistes. (461) Rosen K., Augustinus, Genie und Heiliger, Darmstadt, 2015, 256 p., index. La vie et l’œuvre d’Augustin ne cessent d’alimenter un immense champ de recherche. Voici un essai d’un chercheur allemand, ce qui est assez rare sur la question, et il l’aborde à la fois du point de vue chronologique et thématique. Plusieurs études approfondissent la biographie et la pensée de l’évêque, notamment à partir des Confessions. (462Lane Fox R.J., Augustine: conversions and confessions, Londres, 2015, XIV-657 p., ill., index. Ce gros livre porte sur la première partie de la vie d’Augustin, de son enfance au moment où il écrit les Confessions, mais il convoque en réalité toute la vie sociale et intellectuelle de l’Empire et embrasse toute la vie d’Augustin. On est toutefois surpris de lire que le vrai moteur de sa conversion fut de se détourner du sexe et de l’ambition. (463) Šubrt J., Augustine’s Confessions as autobiography, dans Eirene, LI, 12, 2015, p. 171-185. On ne peut distinguer dans les Confessions la part de l’autobiographie et celle de la théologie : le faire serait une erreur d’interprétation de toute l’œuvre. (464) Cvetkovic C.A., Memory, language, and the making of truth: towards an hermeneutic of Augustine’s conversion narrative, dans Augustinianum, LV, 2, 2015, p. 479-512. Augustin a fourni deux récits de sa conversion, l’un dans les dialogues de Cassiciacum, l’autre dans les Confessions. Le second est en général tenu comme plus intéressant sur le plan littéraire, mais moins proche de la réalité. L’a. pense que, pour comprendre la pensée d’Augustin, il faut abandonner la dichotomie réalité/fiction, vérité/mensonge. Pour lui, la vérité ne se limite pas à un simple récit des faits : le recours à la foi et à Dieu est aussi une garantie de vérité. (465Lançon B., Libanios et Augustin malades. Les confidences nosologiques de deux autobiographes dans le dernier tiers du IVe siècle, dans Revue des Études Tardo-Antiques, IV, Suppl. 3, 2014-2015, p. 289-304. L’auteur rapproche les témoignages d’Augustin (Confessions) et de Libanios (Discours, 1) qui évoquent, de manière récurrente, les maladies dont ils ont souffert. (466Clark G., Monica. An Ordinary Saint, 2015, 199 p., 13 ill., poursuit un double objectif : s’attacher à la vie de Monique, et replacer cette vie dans la société de l’Antiquité tardive contemporaine, en insistant sur la condition des femmes. Les trois premiers chapitres (n° 2-4 dans l’ouvrage) évoquent le cadre domestique, le statut de Monique en tant que femme, épouse et mère en soulignant la violence domestique. L’éducation qu’elle reçut a dû se limiter à quelques bases, mais elle s’enrichit par la suite au contact d’Augustin et de ses amis. Les chapitres suivants concernent la religion. La mère d’Augustin évoluait dans un cadre à la fois chrétien et païen et l’a. fait remarquer qu’elle ne fut considérée comme une sainte que huit siècles après son décès, contrairement à d’autres personnalités féminines contemporaines. (467) Sehorn J., Monica as synecdoche for the pilgrim church in the Confessiones, ibidem, p. 211-224. Le portrait de Monique dans les Confessions peut être compris comme une synecdoque : en tant qu’individu, elle représente un élément d’une totalité qu’est l’Église. (468Kidd E., Making sense of Virgil in De magistro, dans Augustinian Studies, XLVI, 2, 2015, p. 211-224. Au début du De magistro, Augustin et son fils font un exercice philosophique à partir d’un vers de l’Énéide (II, 659) qui a une résonance particulière dans la vie d’Augustin. (469) Nawar T., Augustine on the dangers of friendship, dans Classical Quaterly, n.s. LXV, 2, 2015, p. 836-851. Augustin est sans doute le seul penseur antique à souligner les dangers de l’amitié en la considérant comme un obstacle et non pas une aide pour accéder à la vertu : cette analyse des différents dangers qu’elle peut entraîner figure dans les premiers livres des Confessions. Une série d’études s’intéressent à la culture d’Augustin. (470Müller H., Challenges to classical Education in late Antiquity: the case of Augustine of Hippo, dans A companion to ancient Education, édit. Bloomer W.M., Chichester/Malden (Mass.), 2015, p. 358-371, insiste sur l’héritage classique dont Augustin ne s’est pas séparé, contrairement à certains de ses contemporains. Il a effectué une synthèse des savoirs antérieurs et des savoirs chrétiens. (471) Ribreau M., Quand un déclamateur devient évêque : l’influence des déclamations sur les œuvres polémiques et les sermons d’Augustin, dans Présence de la déclamation antique, p. 287-311, rés. fr. et angl. p. 492. En dépit des critiques qu’il fait aux déclamateurs, Augustin n’en cite pas moins des sujets de déclamation dans les Soliloques ou la Cité de Dieu ; et ces pratiques, qui ont fait partie de sa formation, ont eu sur lui une influence réelle que l’on observe dans ses sermons et dans ses œuvres polémiques. (472) Schirner R.S., Inspice diligenter codices. Philologische Studien zu Augustins Umgang mit Bibelhandschriften und Übersetzungen, Berlin/Boston (Mass.), 2015, XII-672 p., index. L'enquête ne porte pas seulement sur la question de la culture patristique et biblique d’Augustin, mais s’intéresse aussi à la transmission du savoir, ce qui concerne à la fois l’histoire du media et les techniques de traduction et de citation. (473) Foley M.P., The quarrel between poetry and philosophy in the early dialogues of St. Augustine, dans Philosophy and Literature, XXXIX, 1, 2015, p. 15-31. Dans les quatre dialogues de Cassiciacum, Augustin montre une prédilection pour la philosophie, mais son usage de la poésie dans d’autres traités indique une attitude plus complexe qu’il n’y paraît. (474Harrison C., Getting carried away: why did Augustine sing?, dans Augustinian Studies, XLVI, 1, 2015, p. 1-22. Aussi bien la réflexion théologique d’Augustin que sa pratique confèrent un rôle à l’expression spontanée du chant, et de même la poésie des psaumes et des hymnes qui faisait partie de la liturgie. Un certain nombre de thèmes ont été au cœur de la recherche sur une œuvre foisonnante dont l’étude ne cesse de se renouveler, en commençant par trois notions centrales. (475Teissier H., La perception de la lumière chez Saint Augustin, dans Temps (Le-) et ses mesures, p. 161-170. Les mots lux et lumen figurent respectivement 2720 et 1560 fois dans les œuvres d’Augustin ; dans son commentaire littéral de la Genèse, il passe de la réflexion sur la création des astres à sa méditation sur Dieu, source de lumière. (476Mattei P., Saint Augustin et le temps, ibidem, p. 123-132. L’idée de temps dans le livre XI des Confessions doit être replacée dans l’expérience religieuse et l’ensemble des conceptions d’Augustin, et dans son questionnement sur le rapport entre l’éternité immuable, qui est le temps de Dieu, et la temporalité changeante qui est la condition des créatures. (477Lagouanère J., Le corps chez saint Augustin, dans Le corps, édit. Guisard P. et Laizé C., Paris, 2015, p. 662-680. La pensée de l’évêque d’Hippone est ambiguë quand il s’agit du corps humain, parce qu’il se trouve au carrefour de la civilisation classique et de l’apport chrétien. D’un côté, il rejette désir et sexualité, non sans en rappeler les charmes vénéneux. D’un autre côté, il insère le corps dans le concept de l’Incarnation et dans le thème de la résurrection : celui des bons sera magnifié. L’identité chrétienne s’est construite à partir des interactions avec d’autres groupes religieux et la réflexion d’Augustin y occupa une place centrale : les païens, les manichéens, les juifs, sont présentés dans cet ordre. (478Rebillard É., Late Antique Limits of Christianness: North Africa in the Age of Augustin, dans Group Identity, p. 293-317, travaille sur l’effet de groupe (chrétien) à partir de la riche documentation que fournit le corpus augustinien des lettres et des sermons. Les chrétiens agissaient parfois en activant la catégorie de la christianité, mais pas toujours. Augustin mentionne des moments de tensions entre païens et chrétiens à son époque : à Sufes, à Calama en 408, à Carthage en 401, à Hippo vers 409-412. Mais il n’est pas sûr que les gens se soient toujours identifiés clairement en tant que chrétiens ou païens. (479Arnoldi S., Der Kampf Augustins gegen die Manichäer: das Beispiel der Schrift De Genesi contra Manichaeos, dans Mani in Dublin: selected papers from the seventh international conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, September 2009, édit. Richter S.G., Horton C. et Ohlhafer K., Leyde/Boston (Mass.), 2015, p. 7-18. Augustin a été profondément marqué par sa formation manichéenne et l’a. considère que presque tous ses écrits sont des témoignages directs ou indirects de son manichéisme, même quand ils sont manifestement anti-manichéens. (480) Coyle J.K., Biblical Pseudepigrapha among North African Manichaeans, ibidem, p. 71-100. Au cours du débat qui l’oppose au manichéen Felix en 404 (Contra Felicem, 2, 6), Augustin évoque des écrits qui se présentaient sous la forme de récits apostoliques, mais qui n’ont pas été retenus dans le canon définitif ; il semble que ces écrits pseudépigraphiques aient eu la faveur des manichéens, tout particulièrement en Afrique. (481BeDuhn J.D., Am I a Christian? The Individual at the Manichaean-Christian Interface, dans Group Identity, p. 31-53. Cette étude, centrée sur les figures d’Augustin d’Hippone et de Faustus de Milev, interroge la manière dont ces deux hommes définissaient leurs identités chrétiennes, idiosyncratiques, malgré leurs rôles respectifs de chefs communautaires et d’exemples. Faustus, qui eut lui-même son propre cheminement vers le manichéisme, fut le mentor d’Augustin et le modèle de son identité chrétienne manichéenne. Si, pour Faustus, être chrétien c’était être un Académique sceptique, pour Augustin, être chrétien signifiait être platonicien. Le fait que tous deux aient atteint de hautes charges religieuses malgré les adaptations personnelles et non conformistes de leurs croyances respectives, est une bonne illustration, selon l’auteur, de la manière avec laquelle des religions fragiles sont capables de se renforcer. (482Escribano Paño M.V., Simulación, abjuración y delación de Maniqueos en África: el testimonio de Agustín, dans Antiquité tardive, XXIII, 2015, p. 383-394, rés. angl. La simulatio qui était un lieu commun du discours anti-manichéen, fut introduite dans la loi sous Théodose I qui obligea les manichéens à abjurer leur foi. Mais on sait par Augustin qu’en Afrique on alla plus loin en considérant qu’il fallait exiger d’eux qu’ils dénoncent leurs coreligionnaires. Un nouveau thème apparaît, avec deux études. (483Van Oort J., Manichean women in Augustine’s life and works, dans Vigiliae Christianae, LXIX, 3, 2015, p. 312-326, aborde un sujet encore peu étudié. Augustin met en scène plusieurs épouses de manichéens, dont sa propre compagne (Conf. 4, 2 et 6, 25), la mère d’un évêque (Conf. 3, 21), Cypriana, la femme du manichéen Romanianus (Epist. 259), et enfin Eusebia et Margarita (Haer. 46, 9 ; voir Possidius, Vita Aug. 16). Ces témoignages indiquent que ces femmes ont joué un rôle dans la vie et l’œuvre d’Augustin, et qu’elles exerçaient des activités de missionnaire dans leur Église, pour laquelle elles accomplissaient également d’autres tâches, en tant que scribes par exemple. (484Baker-Brian N.J., Las mujeres en los escritos antimaniqueos de Agustín: rumor, retórica y ritual, dans Augustinus, LX, n° 236-239, 2015, p. 25-48, rés. angl., adopte la perspective de l’étude du genre et celle du rôle que jouent les rumeurs et les ragots comme argument dans le discours anti-manichéen. La question des relations entre judaïsme et christianisme était complexe comme en témoignent les oscillations visibles dans les écrits d’Augustin. (485) Bochet I., Judaïsme et christianisme selon Fauste dans les livres 17 a 19 du Contra Faustum Manichaeum d’Augustin, dans Judaïsme et christianisme chez les Pères, édit. Vannier M.-A., Turnhout, 2015, p. 293-310, rés. angl. et fr. Ce grand traité anti-manichéen, qui se présente sous la forme d’une disputatio, est le meilleur document pour comprendre les relations entre christianisme et judaïsme, mais aussi entre manichéisme et judaïsme. Selon Fauste, le manichéisme est le seul christianisme authentique puisqu’il rejette tout compromis avec le judaïsme. La position d’Augustin est tout autre puisqu’il défend le judaïsme et met en lumière la relation essentielle qui existe entre le Nouveau Testament et l’Ancien Testament. (486) Massie A., Les Juifs dans l’Évangile de Jean selon Saint Augustin. Le rôle de la loi et celui de la grâce, ibidem, p. 275-291, rés. angl. et fr. Dans le commentaire de cet Évangile, Augustin est particulièrement virulent contre les juifs, dont il dénonce l’aveuglement. L’a. examine son jugement à travers les images et les qualificatifs bibliques qui rythment le texte. Cette étude fait aussi appel à d’autres écrits d’Augustin sur le sujet. (487Villey T., Les conversions de juifs au christianisme en Afrique d’après le témoignage de saint Augustin, dans Africa romana (L’-) XX, 2, p. 1127-1133, expose brièvement l’intérêt représenté par les sources augustiniennes quand on étudie les conversions de juifs au christianisme en Afrique à la fin du IVe siècle et au début du Ve siècle. Les derniers titres portent sur la pensée politique d’Augustin. (488Toscano S., Elementi di dottrina dello Stato nell’elaborazione culturale dell’Africa cristiana, ibidem, p. 1185-1194. Cette étude interroge le rapport entre pouvoir politique et religion chrétienne. Elle reprend l’argumentation développée par Augustin sur le fondement et la légitimité de la justice pénale selon les règles établies par l’État romain. (489Burns D., Augustine on the Moral Significance of Human Law, dans Revue d’études augustiniennes et patristiques, LXI, 2, 2015, p. 273-298. Le livre I du dialogue De libero arbitrio, présente la particularité d’offrir – cas unique chez Augustin – un examen systématique de la fonction des lois humaines. Pour l’a., l’interlocuteur d’Augustin, Evodius, illustre à quel point il est difficile pour un chrétien sincère de se détacher des lois humaines dans son évaluation de ce qui est bien ou mal. Ces lois humaines, qui sont celles des communautés politiques, ne permettent d’inculquer qu’une compréhension morale de base à ceux – chrétiens ou non-chrétiens – qui leur sont soumis, à la différence de la loi éternelle à laquelle les lois humaines doivent être subordonnées. (490) Rossi M.A., La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustin de Hipona, dans Circe, XIX, 2015, p. 57-77, rés. angl. Augustin considère, comme Cicéron avant lui, que la corruption est la cause principale de la désagrégation du corps social.

6Le bilan épigraphique est toujours bien moins abondant que pour l’époque antérieure, témoin du passage progressif à un autre temps. Les documents étudiés sont présentés par site, mais nous mentionnons tout d’abord une republication. (491Lepelley C., De la réaction païenne à la sécularisation : le témoignage d’inscriptions municipales romano-africaines tardives, dans Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France, 2008 [2015], p. 284-286, donne le résumé d’un article déjà publié en 2011 (B.A.A.A., XLV [2011], 2017, n° 715). (492Beltrán Lloris F., Dinámica cronológica y geográfica de las tábulas de hospitalidad y patronato norteafricanas: a propósito de IRTrip 558, dans Africa Romana (L’-) XX, 2, p. 1491-1499, commente cette inscription de Lepcis Magna (IVe s.) relative à un patron de la cité, dont nous savons par d’autres sources qu’il fut uicarius Africae, Antonius Dracontius. Il suppose que le manque de documents de ce type en Tripolitaine est dû au hasard des fouilles. Il n’a pas d’explication satisfaisante à l’utilisation archaïsante de la formule tessera hospitalis. (493Ibba A. et Teatini A., Mel[---] quaestura: riflessioni su un mosaico di Cartagine assai noto ma poco studiato, ibidem, p. 1359-1373, proposent une nouvelle interprétation de l’inscription située sur cette mosaïque (Musée du Bardo, inv. 2792) du type « catalogue d’animaux » : elle serait en relation avec la création en 329, par Constatin, des quaestores arcarii. (494Campedelli C., La strana vicenda di una statua di Iuppiter Optimus Maximus a Mustis (Tunisia), ibidem, p. 1375-1380, propose de dater la suppression de la première ligne de cette inscription (AE, 2015, 1839) des mois de juillet ou d’août de l’année 350. (495Brandt H., Konstantin der Grosse in einer Ehrung aus Mustis, dans Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 193, 2015, p. 304-309, ill. Cette courte étude revient sur deux dédicaces identifiées sur une photographie due à H.-G. Kolbe, conservée dans les archives du CIL à Berlin, et sur la question de leurs datations. Les habitants du municipe de Mustis les ont offertes à Constance Chlore encore César et, ultérieurement, à Constantin. Sur la dédicace de la basilique de Sainte Salsa, voir infra, n° 504. La numismatique est pauvre, comme à l’accoutumée, mais riche de deux études sur des trésors ; le premier a déjà fait l’objet d’une publication en 2012, qui nous avait échappé et que nous indiquons ici. (496Garraffo S., L’importanza del Tesoro di Misurata per lo studio della monetazione tardoromana in aes arricchito di argento, dans Mare internum, IV, 2012, p. 59-69, carte, ill. (497Id., Attività svolta tra il 2009 e il 2014 dalla Missione Archeologica del CNR per il restauro e lo studio del Tesoro di Misurata, dans Libya Antiqua, VIII, 2015, p. 31-34, 2 fig., dresse un bref bilan des travaux effectués par la mission italienne du National Research Council dirigée par S. Garaffo, qui étudie le trésor considérable de Misurata découvert en 1981 (environ 108 000 folles datant de 294 à 333/334). En raison de la guerre en Libye, le trésor n’est plus accessible (mais en sécurité) et les travaux se poursuivent désormais en Italie : 85 000 pièces sont désormais cataloguées, 1200 ont fait l’objet d’un traitement scientifique novateur, et un colloque s’est tenu en 2012 à Rome. (498Deloum S., Un trésor monétaire inédit découvert à Sobha Chlef, dans Africa Romana (L’-) XX, 1, p. 655-674, 5 planches. Ce trésor monétaire, contenu dans une cruche trouvée dans le lit d’un oued (à l’ouest d’Alger) en 2006, est composé de 643 pièces de monnaies en bronze. L’état de conservation est bon mais nécessite une prise en charge pour l’identification finale. Après une étude préliminaire, l’auteur pense que l’enfouissement daterait du milieu du Ve siècle, avec des pièces de Théodose II et Valentinien III.

7Les publications archéologiques sont peu présentes elles aussi et plusieurs des sites concernés se trouvent hors d’Afrique. Nous commençons par les sites africains, d’est en ouest. (499Duckworth C.N., Cuénod A. et Mattingly D.J., Non destructive µXRF analysis of glass and métal objects from sites in the Libyan pre-desert and Fazzan, dans Libyan Studies, XLVI, 2015, p. 15-34, 7 ill., rés. angl. et arabe, présentent l’analyse de 42 objets en cuivre et verre, dans le cadre d’un projet européen, le Trans-Sahara Project, qui a pour objectif de mieux comprendre la civilisation garamantique. La technique du µXRF permet de mettre en évidence le verre recyclé ; les objets étudiés sont datés du IVe s. apr. J.-C. (500Mackensen M., Zur spätrömischen Nutzung des Kleinkastells Vezereos am limes Tripolitanus (Südtunesien), dans Non solum ... sed etiam. Festschrift für Thomas Fischer zum 65. Geburtstag, édit. Henrich P. et alii, Rahden (Westf.), 2015, p. 259-270, ill., propose un bref rappel historiographique puis bibliographique (commenté) du site de Sidi Mohamed ben Aïssa, qui se trouvait près de Bir Rhezene. Le praepositus limitis Bizerentane de la Not. Dig., 31, 20, y avait installé sa résidence. Le fortin est décrit avec précision et le propos est illustré par de nombreuses photographies et des plans. L’étude de la céramique permet de placer l’occupation tardive de ce site au IVe siècle et dans le premier tiers du Ve. (501) Bonifay M. et alii, Le poinçon-matrice de sigillée africaine de Sidi Aïch redécouvert, dans Antiquités africaines, LI, 2015, p. 143-149, 7 fig., 1 tab. La redécouverte de ce poinçon-matrice dans les collections du Musée départemental de Gap permet de préciser la description faite par R. Cagnat en 1888. Il témoigne de l’activité d’un grand centre producteur de sigillée africaine (à 36 km au nord-ouest de Capsa) et du développement des régions internes de l’Afrique à l’époque romaine tardive (fin IVe-début Ve s.). (502Laporte J.-P., Hippone : à la recherche de la basilique de saint Augustin, dans Revue d’études augustiniennes et patristiques, LXI, 2, 2015, p. 299-324, propose une nouvelle hypothèse concernant la localisation de la basilique de saint Augustin à Hippone. Il revient au préalable sur la proposition formulée par Erwan Marec en 1958, à la faveur de la publication d’une église dans laquelle il voyait la Basilica Pacis d’Augustin, ainsi que sur la réception de cette hypothèse. Le réexamen des objections opposées par divers savants à la proposition de Marec conduit l’a. à réfuter celle-ci. Il propose ensuite une solution alternative : localiser la Basilica Pacis à l’emplacement de la cathédrale d’époque byzantine de la ville, à laquelle devait correspondre une bonne partie des vestiges chrétiens retrouvés entre 1923 et 1939 sur le « terrain Borgeaud ». Cette cathédrale d’époque byzantine avait succédé à une basilique qui, pour l’a., a de bonnes chances d’avoir été l’église cathédrale de saint Augustin. (503) Chalon M. et Hamdoune C., Le culte de sainte Salsa à Tipasa, dans Passio sanctae Salsae, p. 27-51, 7 fig., réexaminent la documentation archéologique relative au culte de Salsa. L’importance de ce culte est attestée par l’ampleur particulièrement remarquable de l’inhumation ad sanctos autour de la basilique de Salsa, phénomène qui fait l’objet d’une première section. Une deuxième section est consacrée à la présentation des monuments du culte : le petit monument à abside situé près de la basilique puis la basilique elle-même (trois états successifs). Pour les a., il convient de reculer la datation du petit monument à abside dans lequel J. Christern voyait la première sépulture de Salsa qui aurait été édifiée dans le courant du IVe siècle, avant l’échec de Firmus à Tipasa vers 372-373. En réalité, ce monument serait daté du dernier quart du IVe siècle, soit peu après cet événement, qui aurait joué un rôle déterminant dans le développement du culte de Salsa à qui l’on attribua dès lors le rôle de sainte protectrice de la cité. Ce rôle fut particulièrement mis en exergue par l’évêque Potentius qui, vers le milieu du Ve siècle, transféra les reliques de Salsa dans la basilique située près du petit monument à abside. D’après les a., c’est également sous l’épiscopat de Potentius qu’aurait été rédigée la Passio Salsae. En annexe, (504Griffe M. et Michaud J.-N., La dédicace d'embellissement de la basiliqueibidem, p. 48-51. Le texte commémore l'action de l'évêque Potentius, qui s'est vraisemblablement chargé du transfert des reliques de Salsa dans la basilique, mais elle ne précise pas la nature de ces travaux d'embellissement. (505) Gasperetti G. et Sanna L., Recenti indagini archeologiche nella chiesa di San Piedro di Bosa, dans Africa (L’-) romana, XX, 3, p. 2373-2383, 5 fig., présentent les résultats de travaux réalisés en 2012 et 2013 le long du côté est de l’abside de la cathédrale médiévale de Saint-Pierre de Bosa, en Sardaigne. Les niveaux antiques ont livré principalement des amphores et des céramiques africaines (sigillée claire D surtout). (506Biccone L., Ceramiche fini da mensa datate tra fine IV e inizi V secolo d.C. dagli scavi nell’area di San Pietro a Bosa (Oristano), ibidem, p. 2385-2392, 5 fig. La céramique sigillée, principalement africaine, est issue d’un contexte de la fin du IVe-début du Ve siècle fouillé en 2003 au nord de cette même église. (507Vecciu A., Bosa, area di San Pietro, campagna di scavo 2003. Contenitori ceramici da mensa e dispensa tra fine IV e inizi V secolo, ibidem, p. 2393-2403, 9 fig., livre l’étude des céramiques communes issues du même contexte. Le lot est constitué en partie de céramiques africaines. Deux mosaïques sont étudiées, l’une inédite, la seconde mieux connue. (508Simon E., Das Porträt des Apuleius in Trier, dans Thetis, XXII, 2015, p. 188-190, ill. Un portrait d’Apulée figure sur l’un des quinze médaillons d’un oecus qui était situé dans une maison tardive de Trèves (ca 310) et qui est exposé au musée du diocèse de cette ville. (509Abdelouahab N., La mosaïque d’Aiôn et des saisons d’Hippone-Annaba, dans Temps (Le-) et ses mesures, p. 79-93, 22 fig. Cette mosaïque semble unique en Algérie. Aiôn, associé aux quatre saisons, garantit aux habitants de la maison le renouvellement de leur prospérité, une année favorable et la renaissance perpétuelle de la nature. Il est aussi l’assistant de Dionysos Cosmocrator.

Bibliographie

8Au titre de l’histoire événementielle, nous comptons deux articles centrés sur des questions administratives. (510Oshimizu Y., La création de la province de Maurétanie Sitifienne et l’empereur Maximien, dans Africa romana (L’-), XX, 2, p. 1081-1086. Cette courte étude revient sur les différentes questions que pose la date de séparation des provinces de Maurétanies césarienne et sitifienne, en invoquant les sources à l’appui. (511Carboni T., Sull’identità del primo governatore della Byzacena: forme di rappresentazione di una nuova provincia, dans Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 194, 2015, p. 297-301. L’auteur s’intéresse à la réorganisation territoriale sous Dioclétien avec la formation de la province de Byzacène et la nomination de son premier praeses (Vibius Flavianus), à partir d’une relecture critique du corpus épigraphique connu.

9Les études thématiques sont limitées à trois titres, à compléter bien sûr avec les publications notées dans les Sources ou bien dans le chapitre Généralités. (512) Mastandrea P., Agostino e Macrobio, due modi opposti di vedere il passato (e il futuro), dans Une Antiquité tardive noire ou heureuse ? Actes du colloque international de Besancon (1er  et 13 novembre 2014), Mélanges P. Bruggisser, édit. Ratti S., Besançon, 2015, p. 79-102, rés. angl., confronte certains passages des œuvres de ces deux contemporains, en y ajoutant d’autres auteurs, afin de cerner les réactions des païens et des chrétiens face à un contexte de crise politique et militaire. (513) Gabrielli C., El culto a los mártires en el Norte de África: Devoción y control eclesiástico sobre el pueblo cristiano, dans La Iglesia como sistema de dominación en la Antigüedad tardía, édit. Ubiña J.F., Quiroga Puertas A.J. et Ubric Rabaneda P., Grenade, 2015, p. 211-230. L’article porte essentiellement sur la formation de la doctrine donatiste autour de deux revendications centrales : celle de représenter l’Église des martyrs à une époque où le martyre devient le terrain de compétition symbolique ou de luttes réelles entre catholiques et donatistes ; celle d’être les héritiers de l’Église africaine depuis Tertullien et Cyprien. L’a. examine le sens que prend memoria dans ce contexte, et en particulier celui de memoria martyrum peregrinorum qui fait encore débat. Et sur le même thème, (514Ead., Martyres peregrini in un’iscrizione da Tipasa, dans Africa romana (L’-), XX, 2, p. 1229-1235, réinterprète l’inscription AE, 1969/70, 732 (= AE, 2015, 1857).

B. L’Afrique vandale

10Comme à l’accoutumée, les travaux relatifs à cette période apparaissent moindres. Il convient de rappeler l’utilité, pour le lecteur, de se reporter également à la rubrique des Généralités. La littérature l’emporte de loin sur les autres sources, même sur l’archéologie en raison sans doute des nombreuses publications parues ces dernières années sur la période.

Sources

11Une étude générale ouvre cette section, suivie de celles qui concernent les auteurs de la période, surtout ceux de l’Anthologie latine. (515Inglebert H., Les interventions divines dans les textes narratifs catholiques à l’époque vandale, dans Littérature, politique et religion, p. 127-136. L’auteur a établi des listes complètes et précises de ces interventions divines, plus nombreuses dans l’œuvre de Victor de Vita et dans les Actes et Passions. Un auteur peu connu est révélé par (516Fialon S., Arianismevandaleet controverse religieuse : le cas de la Disputatio Cerealis contra Maximinum, ibidem, p. 137-155. Il est difficile d’identifier l’auteur de la Disputatio, qui était sans doute Cerealis Castelloripensis, comme le recommande la tradition. Tous les thèmes théologiques abordés par l’arianisme sont présents dans ce traité qui a été conçu après 484 pour un public maurétanien. Les deux Fulgence sont représentés par quelques études. (517Manca M., Fulgence l’Africain. Aspects vandales de la littérature mythographique, ibidem, p.  197-210. L’évêque de Ruspe ne doit pas être confondu avec le mythographe. L’historiographie du sujet forme une bonne partie de l’article. M.M. note les différents africanismes qui émaillent la langue de Fulgence, notamment l’absence de toutes les aspirées et la transformation du son u intervocalique en labaire (b) ; la graphie était assez proche de la prononciation, l’une et l’autre africaines. (518Venuti M.C., Alla ricerca di indizistoricinel prologo delle Mythologiae di Fulgenzio … ?, ibidem, p. 179-195. Un commentaire serré de nombreux passages prouve que ce texte a été écrit dans les années 520-530, soit sous Thrasamund (mort en 523) et sous son successeur immédiat, Hildéric. (519) Zurutuza H.A., Antigüedad Tardia. Un obispo africano exiliado en Cerdeña: Fulgencio de Ruspe, dans Africa romana (L’-), XX, 2, p. 1303-1309. Exilé en Sardaigne par le roi vandale Genséric pendant quinze ans (508-523), Fulgence y a durablement influencé la vie cénobitique. Au VIe s., Cassiodore semble avoir recueilli, de la main d’Hilaire de Poitiers, une version du De Trinitate d’Augustin, copiée par Fulgence ou un moine africain de Cagliari. L’Anthologie latine et tout particulièrement Dracontius se taillent la part du lion, comme à l’accoutumée. La recherche des modèles classiques (rhétorique et sujets) y prédomine. (520) Wolff É., Un bilan sur l’Anthologie latine et ses liens avec la tradition épigrammatique, ibidem, p. 1205-1215. Au cours de ce bilan scientifique et bibliographique, l’a. souligne la meilleure compréhension des liens existant entre l’Anthologie et l’œuvre de Martial qui fut un modèle essentiel de ces épigrammatistes ; si la collection est bien d’époque vandale, certaines pièces sont très anciennes (remontant à Ovide, Properce, Virgile). (521) Id., La déclamation en vers : le cas de l’Anthologie latine 21 de Riese, dans Présence de la déclamation antique, p. 89-100, rés fr. et angl. p. 494, s’intéresse à la pièce 21 du recueil de Riese, ainsi qu’à AL 198 et les compare aux poèmes de Dracontius. Tous dénotent une influence grecque. É.W. examine le thème du pêcheur et celui de la pauvreté, les tournures stylistiques, les rapprochements littéraires et souligne l’influence de Plaute. Il s’agit d’un exercice de style qui vise à créer un genre nouveau, au-delà des cloisonnements de genres et de registres. L’auteur serait un païen qui tournerait en dérision les chrétiens (pêcheur et poisson). Donc une interprétation tout à fait différente du titre suivant : (522) Stoehr-Monjou A., L’Afrique vandale, conservatoire et laboratoire de la déclamation latine entre Orient et Occident. Signification et enjeu de trois déclamations versifiées (AL 21 Riese ; Dracontius, Romul. 5 et 9), ibidem, p. 101-126, rés. fr. et all. p. 493, propose une analyse intéressante de trois discours en vers (cas uniques dans le répertoire latin) compris dans l’Anthologie latine, dont deux sont de Dracontius. Ils révèlent une véritable « école de Carthage », au confluent des traditions latines et orientales, plus exactement alexandrines ; il ne s’agissait pas uniquement de discours fictifs, mais de supports à une parole dissonante, voire contestataire, une critique des missionnaires ariens et des Vandales. Une série d’études sont centrées uniquement sur l’œuvre de Dracontius. (523Wolff É., Dracontius : bilan et aperçus sur quelques problèmes de sa vie et de son œuvre, dans Littérature, politique et religion, p. 211-225. L’auteur conduit une enquête d’historiographie qui l’amène à privilégier l’édition de L. Castagna (1997). Dracontius illustre bien le siècle de la domination vandale en Afrique. En conclusion, É.W. affirme que Dracontius est plus intéressant que ne le dit John Barrie Hall. (524Id., Retour sur les pièces  6 à 10 des Romulea de Dracontius, ibidem, p. 355-376, revient sur plusieurs passages de cette œuvre qu’il a publiée, traduite et commentée, et il les analyse avec le souci de reconnaître quelques erreurs (peu graves, ajouterons-nous). (525Id., Quelques notes sur Dracontius, dans Revue des Études Tardo-antiques, IV, Suppl. 3, 2014-2015, p. 513-523, rés. angl. À propos de la phrase Furias amat ipse Cupido (Romul. 2, 120), l’a. recense d’autres allusions à une légende par ailleurs inconnue relatant l’amour de Cupidon pour les Furies. Il affirme des liens poétiques entre Dracontius et certains poètes de l’Anthologie latine et des liens probables entre sa poésie profane et des poèmes de Lucain désormais perdus. Il illustre la connaissance que l’on pouvait avoir de D. au VIe s. en Afrique par deux réminiscences identifiables dans des inscriptions africaines chrétiennes. Il note aussi qu’un intérêt pour la culture est attesté chez plusieurs rois vandales, bien que qualifiés de barbari par ceux qui les louent. (526Raschieri A.A., L’utilisation de Pede certo pour l’étude des caractéristiques métriques et prosodiques des hexamètres de Dracontius, dans Littérature, politique et religion, p. 341-354. L’auteur présente une étude de la métrique de Dracontius pour mettre en valeur ses particularités. (527Goldlust B., La persona de Dracontius dans la Satisfactio : quelques réflexions sur la posture discursive du poète, ibidem, p. 243-256. Dracontius se présente comme un coupable, pour présenter un éthos moralisateur. Un ensemble d’études s’intéresse aux modèles de Dracontius, spécialement aux mythes. (528Bureau B., L’annonce du sujet dans les épopées profanes de Dracontius, inflexions du genre épique ?, ibidem, p. 287-302, analyse les techniques de la rhétorique mise en œuvre par Dracontius et l’utilisation qu’il fait des mythes. (529) Stoehr-Monjou A., L’âme et le corps dans la suasoire de Dracontius, Rom. IX, un hommage à Homère, dans Vita latina, 191-192, 2015, p. 154-175, rés. angl. L’étude des thèmes du corps et de l’âme révèle comment Dracontius rend hommage à Homère, tout en actualisant le récit d’un point de vue littéraire, mais aussi d’un point de vue éthique et politico-religieux dans la perspective chrétienne de la résurrection. (530Luceri A., “Notus et ignotus desunt”: Draconzio e i suoi (presunti) amici, dans Littérature, politique et religion, p. 275-286. Dracontius explique qu’on voit ses amis quand on est dans le besoin, par exemple en prison. Pour justifier cette philosophie sans grande envergure, il utilise Ovide et la Bible. (531Galli Milic L., Valérius Flaccus et Stace à Carthage : la matrice flavienne du Romul. 10 de Dracontius, ibidem, p. 323-340. Si Dracontius utilise le mythe de Médée dans ses Romulea, c’est pour affirmer ses traditions culturelles. (532Gosserez L., L’ekphrasis de Cupidon dans la Médée de Dracontius, ibidem, p. 303-322. L’intervention de Cupidon dans le mythe de Médée est une invention du poète : il présente le dieu sous des traits syncrétiques et démoniaques. Il utilise aussi l’origine scythe de Cupidon. (533Labarre S., Dracontius et les « crimes » des héros païens : historiographie, quêtes du salut et drames humains, ibidem, p. 229-242, pose des questions : cette œuvre est-elle le poème d’un prisonnier ? Quel est son éthos poétique ? Elle constate l’existence de liens avec les écrits d’Augustin et d’Orose. (534Stoehr-Monjou A., Le rôle du poète dans la Carthage vandale d’après les épithalames de Dracontius (Romulea 7-6), ibidem, p. 259-274. Dracontius manifeste son attachement à la romanité surtout sous la forme de sa culture, une universalité gréco-romaine. Ce sentiment l’amène à s’engager dans la cité et la société. Les épithalames sont des présents à la fois de reconnaissance et de vengeance. Et cette section s’achève par une production originale comprise dans l’Anthologie latine. (535Il centone virgiliano Alcesta dell’Anthologia Latina, introduzione, edizione critica, traduzione e commentario, édit. Paolucci P., Hildesheim (Anthologiarum Latinarum Parerga, 4), 2015, CCCXXIII-159 p., index. Cet ouvrage érudit propose de nouvelles interprétation sur la technique de composition de ces 162 vers et surtout présente un modèle remarquable pour leur édition, avec notamment le refus de corriger ce texte d’époque tardive selon les canons de la littérature classique. Une riche introduction passe en revue les nombreux points relatifs à cette forme d’écriture assez extraordinaire qui est sans doute le fait d’un très bon connaisseur de Virgile : P.P. l’identifie à une poétesse dénommée Siria, qui aurait composé ce poème à la fin du Ve s. en Afrique. Nous signalons un compte-rendu très détaillé de (536Carmignano M., dans Sileno, XLIV, 2018, p. 397-405.

12Les autres sources sont réduites à peu de choses, quelques titres d’archéologie. (537Miles R., Byzantine Carthage and its Vandal Legacy, dans Littérature, politique et religion, p. 73-92. Les Vandales ont certes causé des destructions. Mais ils ont aussi construit des bâtiments qui ont été dégagés plus ou moins récemment par les archéologues et qui ont survécu à l’époque byzantine ; surtout des monuments du culte chrétien. (538Bockmann R., Le développement tardif du centre de Carthage : aspects religieux et infrastructurels, dans Africa romana (L’-), XX, 2, p. 1135-1143, ill., s’intéresse au développement du centre de Carthage (la colline de Byrsa et la ville basse de Carthage, entre cette colline et la mer) aux Ve et VIe siècles. Il s’appuie sur les recherches archéologiques menées par le projet tuniso-allemand (INP Tunis-DAI Rome) consacré au site de la rue Ibn Chabâat (ville basse de Carthage). (539Ibba A. et Teatini A., Le venationes della Tarda Antichità nell’Africa mediterranea: i mosaici con igiochi pericolosi”, dans Ikosim, IV, 2015, p. 75-98, ill. Ces mosaïques d’époque vandale n’ont jamais été bien étudiées. Il fallait relier les textes et les images pour mettre en valeur un goût nouveau pour les jeux « dangereux » ; on retrouve le même type, mais de manière diffuse, à Constantinople au VIe siècle.

Bibliographie

13Les études portant sur la période vandale demeurent minoritaires, surtout au regard des travaux sur les sources.

14Pour l’histoire événementielle, on pourra se référer à (540Vössing K., Vandalen und Goten, dans Littérature, politique et religion, p. 11-37. Les liens unissant ces deux peuples ont été sous-estimés. Lors de leur migration, ils étaient en concurrence. Puis à partir des années 430, on constate un rapprochement. En 455, les Vandales ont pillé Rome avec l’accord ou au moins la neutralité des Goths. Vers 476, de nouveaux liens se sont établis, et ils se sont transformés en une vraie alliance avec les Ostrogoths après 496. Si la période 507-523 a vu peu de rapprochements, il n’en reste pas moins que les Wisigoths d’Espagne constituaient le dernier espoir des Vandales en 534. (541Lançon B., L’Afrique vandale comme objet de chronique (429-534) chez les chroniqueurs latins des Ve et VIe siècles, ibidem, p. 39-52. Ces chroniqueurs sont Hydace, Prosper d’Aquitaine, l’auteur de la Chronica gallica, Marcellinus comes, Cassiodore, Victor de Tunnuna et Marius d’Avenches. Pour eux, la conquête n’a constitué qu’un phénomène secondaire. Ils ont attaché plus d’intérêt à la politique des empereurs, aux « Vandales prédateurs » (p. 45-47) et surtout aux affaires religieuses. Il faut enfin mentionner la reconquête byzantine, qui reste elle aussi un centre d’intérêt mineur. (542) Wijnendaele J., The last of the Romans: Bonifatius, warlord and comes Africae, Londres, 2015, XIII-182 p., cartes, index. L'entreprise est louable car il est difficile d’écrire sur un homme aussi controversé (il aurait trahi Rome en laissant les Vandales passer en Afrique), sur une époque aussi complexe et avec une documentation aussi limitée et biaisée.

15La bibliographie thématique réunit trois titres, et tout d’abord les Actes d’un colloque dont les contributions ont fourni la majeure partie des titres pour la période vandale. (543Littérature, politique et religion : Littérature, politique et religion en Afrique vandale, édit. Wolff É., Paris, 2015, 378 p. L'ouvrage qui contient les textes d'un colloque tenu en 2014 à l'Université Paris Ouest Nanterre La Défense, veut embrasser la période vandale sous les aspects les plus divers possibles, mais certains thèmes, qui ont fait l'objet de publications notables les années précédentes, ont été évités ou peu abordés (l'épigramme, Fulgence le mythographe, Victor de Vita). Dracontius y occupe une place importante. Le livre est aussi un hommage indirect à Yves Modéran, disparu en 2010. Les donatistes occupent les deux autres publications. (544Pottier B., Les donatistes, l’arianisme et le royaume vandale, ibidem, p. 109-125. Les donatistes se sont-ils ralliés aux Vandales ariens ? L’Église d’Afrique était-elle ou non romanisée ? Si la deuxième question appelle une réponse évidente, la première demande plus de nuances : les donatistes étaient divisés, plus ou moins favorables aux Vandales, mais plutôt plus que moins. (545Arbi Nsiri M., La survivance du donatisme après la conférence de Carthage de 411, dans Africa romana (L’-), XX, 2, p. 1195-1204, souligne la persistance du donatisme en Afrique comme il ressort du témoignage de Grégoire le Grand. Si les sources sont mentionnées et rapidement passées en revue, ce travail s’appuie sur des conclusions déjà connues.

C. De l’Afrique byzantine à l’Afrique musulmane

16Ce dernier chapitre, toujours pauvre est, cette année, particulièrement déficient.

Sources

17Quatre titres occupent cette rubrique, et le premier fait la jonction avec l’époque vandale. (546Delattre A. et Zarini V., Un souvenir ambigu des Vandales après la reconquête byzantine : le témoignage de Corippe, dans Littérature, politique et religion, p. 66-72. Il faut distinguer deux ensembles de sources à propos des Vandales : d’un côté, la Johannide, qui doit être perçue comme un « discours officiel » (p. 66) ; d’un autre côté, tous les autres ouvrages, qui sont plus nuancés. (547Hajlaoui A. et Fareh H., De nouveaux témoignages sur le christianisme dans la Byzacène occidentale (la région de Laswda-Sidi Bouzid), dans Montagne et plaine dans le bassin méditerranéen, p. 205-212, 20 photos. La prospection a concerné une cinquantaine de sites, et sept d’entre eux font l’objet de la présentation. Les témoignages du christianisme se traduisent par des carreaux de terre cuite, quelques éléments architectoniques appartenant à six monuments au moins, des fragments plus ou moins bien conservés de mosaïques et des cuves baptismales. Celle de Gsar Hdaouch, à huit lobes, qui était bien conservée jusqu’à une date récente, s’est révélée très dégradée. Un autre baptistère, lui aussi à forme polylobée, a été trouvé à El Guemamdia. Cette découverte enrichit le nombre de cuves de cette catégorie particulière à la Byzacène. Elles datent de la fin de la période vandale ou de l’époque byzantine. Le titre suivant intéresse un matériau peu représenté dans les publications sur l’Afrique antique. (548Andreoli M., Glass finds from a Late Antique-Byzantine farm at Aïn Ouassel (Tunisia), dans Antiquités africaines, LI, 2015, p. 219-234, 11 fig. L’auteur propose un catalogue et l’analyse du verre recueilli lors de campagnes de fouilles d’une ferme datant des époques romaine et byzantine près d’Aïn Ouassel, non loin de Thugga. La vaisselle – surtout des assiettes, des verres de forme tronconique et des verres à tige – révèle l’usage habituel de ces objets polyvalents à l’époque tardive, dans les zones rurales éloignées de la côte. Les analyses chimiques encore en cours montrent des similitudes avec le matériel connu dans d’autres sites de la Tunisie centro-septentrionale. Les centres de production locaux restent cependant inconnus dans l’aire prospectée autour de la fouille, comme dans le reste de la Tunisie. Les deux dernières publications recensées font appel aux sources arabes. (549Moukraenta Abed B., Les villes de l’Algérie antique, I, Au travers des sources arabes du Moyen Âge (province de la Maurétanie Césarienne), Sarrebruck, 2015, 568 p. L’étude se propose de rétablir la continuité entre ces deux périodes. En rassemblant des sources arabes évoquant l'Algérie antique et en les interrogeant au maximum, elle met en lumière leur connaissance d'un passé remontant à l'Antiquité. L’auteure fait ainsi une étude des villes antiques de l'Algérie et de leur évolution, ce qui lui permet d'affirmer et de démontrer leur continuité. L’ouvrage constitue donc un manuel pratique pour les chercheurs des deux périodes antique et médiévale. (550Lahdar Oulmi M., Villes disparues de l’Aurès (VIIIe-XIIe siècles), dans Géographie historique du Maghreb, p. 267-287, 8 fig. Malgré la fourchette chronologique indiquée dans le titre, l’article concerne en grande partie l’Antiquité. En effet, les Arabes n’ont pas créé de nouvelles villes, mais se sont contentés d’occuper les villes anciennes et les places fortes sur les piémonts nord et sud du massif et ils ont utilisé les voies romaines qui le cernaient. Les cités correspondaient à des impératifs militaires, qui ont connu seulement quelques modifications au VIIIe s. On trouvera une carte des itinéraires et une liste des cités concernées.

Bibliographie

18La bibliographie se limite à deux titres qui nous amènent à l’orée de l’époque arabe. (551Di Paola L., Giustiniano e l’amministrazione provinciale dell’Africa tra persistenze e rotture, dans Africa romana (L’-), XX, 2, p. 1237-1250, pense que Justinien a cherché à modifier les fonctions des gouverneurs africains pour les rendre plus efficaces et moins enclins à la corruption. (552Kaegi W.E., Muslim Expansion and Byzantine Collapse in North Africa, Cambridge/New York, 2015, XX-345 p. Ce livre revient sur des événements connus mais souvent oubliés, sur un passage important de l’Afrique byzantine à l’Afrique musulmane. Il accorde une grande importance aux questions religieuses (affaiblissement du christianisme) et au rôle d’Héraclius. Il revient sur la bataille de Sufetula et sur l’attitude énigmatique de Constant II. La résistance des peuples africains n’empêcha pas la chute de Carthage et l’effondrement du pouvoir byzantin en Afrique.

© Publications de l’École française de Rome, 2020

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