Religion romaine et esclavage au Haut-Empire
|Conclusion
Texte intégral
1À la question de savoir quelle est la religion des esclaves à Rome, les réponses doivent être à la fois catégoriques et nuancées. Catégoriques, car il s’agit d’affirmer que le champ religieux tel qu’il trouve à s’exprimer à Rome constitue sans conteste un territoire qui est tout sauf étranger aux esclaves ; nuancées, car il convient, s’agissant de ces acteurs spécifiques que sont les esclaves, de mettre en évidence l’ensemble des facteurs, notamment contextuels, qui permettent de déterminer comment se traduit l’expérience religieuse des esclaves dans la cité.
2Un premier point fondamental, perceptible à chaque étape de notre étude, réside dans le fait que l’identité religieuse de l’esclave – entendue comme la manière dont l’esclave se positionne par rapport aux faits religieux – n’est pas seulement définie par le critère juridique, mais par des facteurs sociaux. Il ne saurait ainsi être question d’envisager d’apprécier les esclaves comme une masse homogène et uniforme dans le cadre d’une lecture pyramidale de la société, qui déterminerait un degré d’investissement moindre ou différent selon l’endroit où l’on se situerait sur cette échelle. Le point de départ essentiel à toute analyse du rapport des esclaves à la religion, c’est que la société des esclaves est différentielle, ce qui impose le primat du facteur social sur le juridique. En tenant compte de l’hétérogénéité intrinsèque de ce que l’on appelle par commodité le groupe servile, il convient de faire la lumière sur les sociabilités de l’esclave, les liens sociaux, en un mot la dynamique sociale qu’ils créent pour pouvoir cerner leur participation aux phénomènes religieux. Plongés dans de multiples contextes, les esclaves sont susceptibles d’être confrontés à une pluralité d’expériences, religieuses, qui d’une part permet d’affirmer qu’il n’y a pas d’homogénéité de la religion du groupe servile et donc pas de religion des esclaves à proprement parler, d’autre part souligne clairement que l’itinéraire religieux d’un esclave au cours de son existence peut être soumis à de nombreux infléchissements, dépendamment des circonstances auxquelles il est soumis, confronté et des opportunités qui peuvent s’offrir à lui.
- 1 Ce qui a conduit par exemple Courrier 2014 à définir une culture de la plèbe, culture étant entend (...)
3La religion d’un esclave est ainsi susceptible de ne ressembler à celle d’aucun autre esclave, avec qui il est cependant lié par l’appartenance à une même catégorie juridique. Les esclaves adoptent et accommodent en effet leur comportement et agissent d’un point de vue religieux à des titres divers en fonction des groupes auxquels ils appartiennent et qui définissent la cité. Par défaut, il s’agira de la familia, au sein de laquelle l’esclave est intégré de facto. Son appartenance à la domus lui garantit l’accès à des cultes conduits sous l’égide du maître auxquels il peut être associé en tant que simple spectateur, mais l’assistance aux cérémonies suffit à l’intégrer à cette communauté religieuse et à construire, par le biais de la religion, une cohésion au sein de la domus. Parfois aussi, la participation de l’esclave s’y conçoit d’une manière plus active : il peut être mandaté par le pater familias, qui lui délègue temporairement une partie de son autorité dans la réalisation des cultes (tel est notamment le cas du uilicus sur les domaines de son maître), il peut aussi agir en tant que responsable des cultes de la communauté servile dans le cadre d’associations religieuses internes à la domus servant notamment le culte des Lares ou du Genius du maître. On ne peut oublier non plus que, dans la société romaine, l’esclave est d’abord une force de travail. Un des aspects essentiels de la pratique religieuse de l’esclave dans le cadre privé trouve ainsi à s’exprimer au travers des cultes professionnels qui rythment la vie d’un atelier, d’un entrepôt ou qui caractérisent plus particulièrement un espace de travail donné. La participation à un collège, l’intégration à la vie religieuse d’un quartier constituent d’autres pôles sociaux qui génèrent chacun leur dynamique et orientent, en fonction de l’investissement plus ou moins important de l’esclave ou de la place qu’il occupe dans ces groupes, les caractères de sa vie religieuse. On se gardera cependant de définir la religion de l’esclave comme individuelle, sous prétexte que la pluralité des déclinaisons possibles peut rendre l’expérience religieuse d’un esclave unique. Si l’esclave peut connaître une expérience qui lui est propre et ne se confond pas avec celle de ces collègues en servitude, il reste un individu socialisé, au sens où l’entendent les structures mentales de l’Antiquité, c’est-à-dire comme un individu qui agit en fonction de contextes d’action, qui, d’un esclave à l’autre, peuvent considérablement varier. Il n’y a en ce sens pas formation d’une identité collective, qui trouverait son expression dans l’accomplissement régulier d’un certain nombre de pratiques religieuses communes. Telle est bien la principale différence avec le groupe des citoyens, lequel, en dépit de son incontestable hétérogénéité1, obéit à certain nombre de prescriptions qui déterminent son comportement religieux. On a sans doute eu tort de passer de cet état de fait à la conclusion excessive que, ce faisant, les esclaves étaient exclus du système religieux romain.
4Au contraire, l’inscription de l’esclave dans de multiples communautés – son inscription dans une seule de ces communautés suffisant à produire les mêmes conséquences – lui garantit une pratique religieuse permanente, même si, pour le coup, il faut cette fois revenir au statut juridique de l’esclave pour constater que sa faiblesse l’empêche parfois d’entrer dans un processus continu. Un tel fait a sans nul doute contribué à ce que la religion de l’esclave ait souvent pu passer inaperçue et, ce faisant, à être minorée. Le statut d’esclave conduit en effet celui qui le porte à se trouver dépendant, plus que quiconque de circonstances extérieures, non choisies, qui peuvent faire évoluer sa pratique religieuse. De ce fait, la troisième caractéristique de la religion de l’esclave réside bien dans sa nature potentiellement discontinue. Même si certains esclaves peuvent prétendre à une certaine stabilité en matière de pratiques religieuses, à tout moment la situation sociale de l’esclave peut être sujette à une rupture et venir bouleverser les habitudes engendrées. En d’autres termes, la trajectoire religieuse de l’esclave peut être linéaire aussi bien que dispersée, en ce qu’elle est liée au parcours toujours potentiellement fragmenté de l’esclave selon les rapports qu’il entretient avec son maître, le degré d’autonomie qu’on lui assure, la nature des changements dans l’organisation de son travail et de sa position dans l’espace social. Plusieurs exemples peuvent en témoigner, qui ont été développés plus haut. Il n’est qu’à considérer la situation des esclaves intervenant sur la scène sacrificielle publique. Nombreux sont ceux qui appartiennent à la maison impériale, mais ils ont pu, avant d’y entrer, disposer d’une autre vie, dans la maison d’un particulier, qui ne déterminait évidemment pas les mêmes exigences religieuses. Les mariages et les divorces ont également un impact sur les esclaves privés, susceptibles, en passant d’une cellule familiale à une autre, de devoir infléchir leurs comportements religieux ou la destination de leurs cultes. Quant à l’entrée dans une association, qui assure à l’esclave une épaisseur religieuse supplémentaire en lui permettant de diversifier ses pratiques, il n’est qu’à souligner le caractère révocable de l’autorisation du maître, dont l’esclave doit bénéficier pour prétendre accéder à la vie collégiale, pour faire comprendre la nature éphémère, sinon la fragilité, des engagements religieux que certains esclaves sont amenés à prendre. La religion de l’esclave présente ainsi une disposition très nette à la segmentation, ce qui peut certes conduire à conclure en faveur d’une implication moindre du personnel servile dans les pratiques religieuses. Mais, dans une société où croire c’est faire, il semble également concevable de mettre en exergue la capacité des esclaves à expérimenter de multiples dimensions de la vie religieuse.
5Le paysage religieux de l’esclave peut de ce fait être compris comme définitivement ouvert, mais on ne peut manquer de souligner que cette ouverture des possibles religieux de l’esclave apparaît très largement cadrée par le fonctionnement des structures publiques comme privées et par la volonté du maître. Certes, l’esclave peut accéder à l’expérience religieuse collégiale, mais à la condition que son maître l’accepte d’une part et que l’association elle-même considère sa candidature comme appropriée. Dans la plupart des cérémonies publiques dans lesquelles l’esclave est invité à tenir un rôle, ce rôle est souvent compris dans la perspective d’une répartition des tâches, qui octroie à l’esclave une participation à sa mesure. La possibilité d’exercer un rôle dans le fonctionnement religieux des uici est souvent déterminée par l’appartenance à une famille influente et la reconnaissance par le maître de la valeur individuelle de l’esclave. Quant au uilicus, pour prendre un dernier exemple, il peut bien prendre en charge la responsabilité des cultes en l’absence du maître sur le domaine, mais il lui est expressément demandé de garder à l’esprit que le seul véritable garant des cultes de la domus reste le pater familias. Ces normes constituent incontestablement un horizon pour les esclaves, une limite où tendre, diront certains. Pour autant, leur existence fait entrevoir la possibilité d’un partage de l’espace, d’une cohabitation entre esclaves et libres sur le terrain religieux, qui pour être dissymétrique, n’en crée pas moins les conditions d’une cohésion, comme au sein de la familia ou des uici, ou d’une perspective d’évolution dans la société par la compréhension progressive du fonctionnement des communautés dans lesquelles l’esclave peut s’insérer, miroir de la communauté civique. Ces normes sont enfin bien intégrées par les esclaves soit en raison d’une longue fréquentation avec le maître et d’une exposition permanente aux habitus d’une communauté, soit d’une imprégnation dans un milieu professionnel ou associatif, soit d’une volonté d’intégrer des codes en vue d’accéder à une reconnaissance sociale, dont les esclaves ont particulièrement bien compris qu’elle était de nature à leur permettre d’échapper à un statut juridique certes invalidant, mais pas hermétique.
6La religion de l’esclave doit donc être définie par les pratiques qu’elle occasionne. Plutôt que de parler de la religion de l’esclave, qui est une expression sujette à contre-sens, il faudrait plutôt parler du champ d’expérience religieuse de l’esclave pour déterminer ensuite quelles actualisations il reçoit en fonction des circonstances, du degré d’autonomie qu’on a accordé à l’esclave. Il ne s’agit plus d’évoquer les éventuels « goûts » des esclaves pour telle ou telle pratique, telle ou telle divinité, mais les pratiques effectives qui déterminent le comportement religieux qui est le leur. C’est pourquoi l’approche de la religion des esclaves ne peut se faire qu’en partant d’une démarche multiscalaire, qui étudie la question à différentes échelles en tenant compte des multiples paramètres qui définissent la situation servile de chaque individu. Ces pratiques effectives peuvent-elles s’enraciner dans des choix personnels issus d’une sensibilité particulière ou d’un parcours individuel qui a contribué à façonner l’esclave ? Il faut d’abord faire remarquer que la documentation dont nous disposons laisse entrevoir le primat des structures traditionnelles dans la pratique effective des esclaves. Votum, dédicaces religieuses, rituels funéraires, les esclaves adoptent et reprennent à leur compte des modes d’expression religieuse qui sont ceux des membres de la société romaine considérée dans son ensemble, faisant ainsi fi des catégorisations sociales ou juridiques. Si différence il y a dans les pratiques, elle est d’échelle – en fonction des moyens financiers ou intellectuels – non de nature. En ce sens, les esclaves se fondent dans les structures religieuses préexistantes et on ne peut déceler d’identité religieuse spécifique, mais bien plutôt à cet égard une dilution des pratiques religieuses serviles parmi celles de la communauté. Est-ce à dire, comme on a pu le voir parfois développer, que les esclaves ne trouvaient pas dans les structures communautaires de quoi satisfaire leurs aspirations religieuses personnelles ? Le débat sur l’existence d’une aspiration religieuse personnelle au sein du monde antique ayant été largement traité par ailleurs, je voudrais simplement faire remarquer que dans les occasions où les esclaves sont en situation de faire entendre une voix plus personnelle en imposant leur choix, comme le pater familias peut manifester la sienne dans l’espace où il dispose d’une autorité absolue, on ne constate pas de rupture avec les pratiques traditionnelles collectives : que l’esclave soit en situation de gérer sa propre famille et de se comporter en chef religieux, il agit selon les cadres cultuels traditionnels ; que révolté, il intègre une société exclusivement servile et détachée de toute autorité, il maintient les structures religieuses traditionnelles. On objectera que ses vœux peuvent s’adresser à d’autres divinités que celles des panthéons « classiques » : il n’en est rien et la question apparaît, relativement à l’esclave, comme un faux problème. Le polythéisme antique couplé au principe fonctionnaliste de la religion romaine suppose que l’esclave, comme n’importe quel autre individu, honore les dieux qu’il rencontre et dont il a besoin dans la sphère qui est la sienne, en fonction d’une possible prédilection expliquée par un éventuel parcours personnel. Tel est bien le lot commun à tous, indépendamment de toute distinction juridique et il faut constater que l’existence de différentes structures communautaires offre des cadres permettant une pratique différenciée, à l’esclave aussi bien qu’à un autre, sans qu’il ait nécessairement besoin de recourir à des modalités de culte qui s’écartent des cadres institués tant sur le plan des rituels que des divinités. La magie n’est pas l’apanage des esclaves, non plus que les cultes extérieurs, pas plus qu’il n’existe de divinités privilégiées par les esclaves. L’importance des cultes liées à l’activité professionnelle des esclaves a parfois pu donner l’impression – fausse – qu’il existait chez les esclaves des divinités de prédilection, laissant implicitement croire que l’on pouvait séparer les esclaves du reste de la société, alors qu’ils en parcourent au contraire toutes les strates. Mais ces divinités prétendument de prédilection ne sont autres que celles qui sont ancrées dans le quotidien de ces individus selon une perspective qui abolit les frontières entre esclaves, affranchis et libres, à partir du moment où ils partagent un même environnement de travail et d’existence. La seule sphère exclusivement expérimentée par les esclaves est celle qui a trait à l’affranchissement, mais même sur ce point, on s’aperçoit que les esclaves ne s’adressent pas à des divinités qui leur sont propres, mais qu’ils recourent à une palette très étendue, en relation certes avec l’image qu’ils se font de la divinité qu’ils sollicitent, des pouvoirs qu’ils lui attribuent et avec l’intérêt qu’ils lui portent à titre personnel, mais également avec leur insertion dans un milieu donné.
7À cet égard, la religion de l’esclave est bien la religion du monde social auquel il appartient – entendu comme l’enchevêtrement de réseaux auxquels il participe – ce qui implique de renoncer à trouver un panthéon et une expression cultuelle distinctive, qui serait propre aux esclaves et aurait, par ailleurs, pour conséquence de les vouer à la marginalité, quand de nombreux éléments démontrent au contraire à quel point la pratique religieuse de l’esclave est intégrative, qu’il s’agisse de marquer une proximité avec le maître, l’entrée dans une structure associative ou une capacité à intégrer à terme la vie civique quand sera venu le temps de l’affranchissement. D’une manière ou d’une autre, la pratique religieuse de l’esclave manifeste l’appartenance à une communauté, là où le citoyen n’a en général pas besoin de la prouver ni, partant, de la mettre en scène. C’est pourquoi, on peut bien considérer que, pour l’esclave, la pratique religieuse constitue un champ d’action apte à lui permettre de construire une identité sinon heureuse, du moins positive.
Notes
1 Ce qui a conduit par exemple Courrier 2014 à définir une culture de la plèbe, culture étant entendue comme « la cohérence symbolique de l’ensemble des pratiques (sociales, économiques, politiques, religieuses, etc.) d’une collectivité particulière ou d’un groupe d’individus » pour reprendre la définition de Cuche 1996.
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