Les choix religieux de l’esclave

1La question reste de savoir de quelle religion il s’agit et quels pouvaient être les choix effectués par les esclaves en matière religieuse durant la période de leur esclavage. Le terme « classe », avec la connotation marxiste qui lui est attachée, est ainsi employé à dessein dans cette partie du développement, où je voudrais discuter l’idée selon laquelle les pratiques des esclaves, religieuses pour le cas qui nous intéresse, seraient entièrement tributaires de leur appartenance à une communauté juridique particulière. In fine, la question qui se pose est de savoir si, dans ses choix de comportements religieux, l’esclave est déterminé par sa condition juridique, ce qui reviendrait à supposer des pratiques identiques au sein du groupe servile, ou s’il faut définitivement abandonner cette conception.

2Dans les pages qui précèdent, nous avons observé l’inscription des pratiques religieuses de l’esclave dans le cadre de plusieurs communautés : les associations dont il pouvait être membre, la familia à laquelle il appartenait dans la domus de son maître, et celle qu’il pouvait constituer autour de lui par l’établissement de liens conjugaux et filiaux et l’acquisition éventuelle de uicarii. Même si, dans ce dernier cas, la famille de l’esclave n’a qu’une existence essentiellement virtuelle, non officielle, elle trouve cependant à s’exprimer dans les témoignages épigraphiques en particulier et elle est sans conteste confirmée par les sources littéraires. Ce faisant, à chaque fois, il s’agissait de savoir de quelle autonomie, de quelle marge de manœuvre, pour le dire en d’autres termes, l’esclave pouvait disposer s’agissant de ses choix religieux. La question qui subsiste est celle de l’existence éventuelle d’une subordination de l’esclave eu égard à son appartenance à une communauté juridique, la communauté servile, qui orienterait ses choix au moment de s’adresser à une divinité plutôt qu’à une autre. Au cours de ce travail, nous avons déjà évoqué en filigrane cette question en soulignant l’extrême diversité des conditions et des lieux d’existence serviles. En matière religieuse, la communauté servile est en effet éclatée et l’attitude religieuse de ses membres semble déterminée par une multitude de facteurs, parmi lesquels la place de chaque esclave dans la hiérarchie servile, le milieu de travail dans lequel il évolue compte tenu de la fonction qu’il exerce pour le compte de son maître, son lieu d’existence – rural ou urbain – ainsi que son degré d’éloignement par rapport à son maître. Chacun de ces facteurs est susceptible d’intervenir ou de se combiner avec tel ou tel autre pour produire un contexte, qui aura nécessairement un impact sur la pratique religieuse de chaque esclave et sur la perception que nous pouvons avoir de cette pratique à l’échelle des esclaves romains. N’envisageons, pour s’en convaincre, que la seule dimension financière relative à la fonction exercée par l’esclave et par le statut de son maître pour indiquer que nombre des remarques que nous sommes amenés à faire sur l’engagement religieux des esclaves restent tributaires des conditions socio-économiques qui étaient les leurs et leur garantissaient, ou pas, un accès à une pratique épigraphique ou iconographique, qui n’était pas sans avoir un coût. Il paraît, dans ces conditions, difficile de traiter de la religion des esclaves et il serait bien préférable de parler des religions de l’esclave.

3Car à l’actualisation différente de la pratique religieuse pour chaque esclave en fonction du contexte dans lequel il évolue, il faut encore souligner que l’esclave, à l’instar de l’homme libre, peut être engagé dans des cultes où il est appelé à jouer tour à tour le rôle de desservant (cas de l’esclave au sein des cultes domestiques placés sous l’égide de son maître), celui de responsable du culte (dans le cadre par exemple d’associations domestiques ou extérieures à l’autorité directe du maître), celui de représentant d’une communauté au moment de la prise d’un vœu relatif à sa situation personnelle aussi bien qu’à ses relations avec son maître. Il en résulte plusieurs constats. L’esclave s’inscrit sans conteste dans la sphère religieuse romaine nonobstant son statut juridique : il est évident que les dieux agréent les gestes cultuels des esclaves, mais la sphère humaine réserve aussi incontestablement une place à l’investissement religieux servile. En ce sens, il faut revenir à la remarque de Jean-Christian Dumont à l’issue de ses réflexions sur le droit d’asile de l’esclave : « L’esclave tout déraciné qu’il est à Rome n’est pas un étranger : il est seruus Romanus. La loi est faite aussi pour lui, elle lui reconnaît une existence, une place, même si c’est la moins confortable1. » Ainsi en est-il de la religion telle que la conçoit le système romain. Cette place dans le système religieux romain, et c’est un deuxième constat, ne se conçoit pas nécessairement comme inconfortable, dans la mesure où l’on ne saurait dire qu’en vertu de son statut juridique inférieur l’esclave est forcément cantonné à un rôle de second plan. Certes, on l’a vu, il est souvent impensable que l’esclave, dans les manifestations officielles, joue un rôle essentiel : il peut souvent être perçu comme un acteur secondaire ; cependant la religion qu’il pratique, entendons les rites et les cultes qu’il lui est donné de pratiquer, ne diffèrent en rien de ceux pris en charge par les libres. En d’autres termes, il n’existe pas de différence fondamentale dans les gestes accomplis par un esclave et par un libre au moment de la prise ou de l’acquittement d’un vœu par exemple.

4Quoique donc la notion de communauté servile en matière religieuse soit fortement discutable, on n’en continue pas moins de raisonner sur les divinités auxquelles les esclaves s’adresseraient prioritairement, en une sorte de réflexe de classe. Même Franz Bömer, dont les conclusions plaident en faveur de l’absence de différence entre les cultes pratiqués par les libres et ceux pratiqués par les esclaves se croit obligé de concéder que, même si les esclaves ont adopté les formes et les dieux de la religion traditionnelle, ils en ont changé la hiérarchie en accordant par exemple une plus grande place à Silvanus et aux Lares qu’à Jupiter et en raisonnant sur la coexistence dans le polythéisme romain de divinités supérieures et mineures. Avant même d’entrer dans l’analyse de ces conceptions et dans le détail des textes, je voudrais formuler deux remarques sur ces conclusions. S’il existe incontestablement une hiérarchie entre les divinités du panthéon romain, de la même manière que la société romaine repose, dans sa conception des relations entre les individus aussi bien qu’entre les cités, sur un modèle pyramidal, il paraît excessif d’imaginer une concordance mécanique de ces deux systèmes hiérarchisés : aux élites les divinités principales du panthéon, aux non-citoyens et aux marginaux les divinités secondaires. Pour autant, c’est la notion de relativité en matière de choix religieux qui prédomine dans le système romain : un dieu érigé par une cité en protecteur absolu et figurant en tête du panthéon local peut tout à fait être absent du groupe des divinités bienfaitrices accueillies par telle autre cité, quand bien même il occuperait, de manière absolue, dans la hiérarchie divine une place fondamentale. Dans la mesure où chaque individu ou chaque communauté doit déterminer les divinités qu’il entend reconnaître prioritairement comme protectrices, sur quels critères devrait-il se fonder ? L’adéquation entre l’importance de sa place dans la société et celle de la divinité dans son panthéon ? La même analyse vaut naturellement dans le cadre des sacra priuata, même si, faute de disposer de la même documentation que pour le cadre public, on n’a pu l’établir avec autant de fermeté. Par ailleurs, compte tenu des prérogatives respectives de chaque dévot, faut-il s’étonner que l’un fasse graver dans la pierre plutôt une dédicace aux Lares et l’autre une dédicace à Jupiter ? Relativement au statut de l’esclave dans la familia, quoi de moins étonnant qu’il veuille se valoriser auprès de son maître en montrant, par une dédicace, qu’il s’est acquitté du culte aux Lares de la maisonnée, comme le maître pouvait le réclamer de chaque membre de sa domus ? Quant au maître, il est évident qu’il n’allait pas chez lui s’acquitter d’une dédicace prouvant qu’il avait sacrifié à ses propres Lares. Cela signifie-t-il pour autant qu’il ne respectait pas ses devoirs envers ces divinités ? Une dédicace à Jupiter placée au cœur de la cité était en revanche pour sa part un moyen d’autoreprésentation en direction de ses concitoyens, qui relève du même principe que la dédicace de l’esclave aux Lares. On comprend bien dans cette logique qu’on ne saurait inférer quoi que ce soit de l’existence ou de l’absence d’une dédicace à telle ou telle divinité quant à sa place dans une hiérarchie divine absolue et quant à sa supposée relation évidente avec un groupe juridique donné. Une fois encore, c’est le contexte qui doit amener à relativiser la référence à une divinité par un dévot, ce contexte étant à entendre comme le résultat de la combinaison entre le statut et la place du dévot avec le lieu et l’époque d’où il s’exprime religieusement.

5Pour autant, on a pris l’habitude de partir du postulat selon lequel, dans le monde ancien, l’affiliation religieuse était déterminée par l’appartenance juridique du dévot : l’étude de F. Bömer a sans conteste eu le mérite d’intervenir à un moment où les recherches se concentraient exclusivement sur les formes de la religion officielle prises en charge par les élites. Elle a ainsi proposé un contrepoint et un renouvellement intéressant, sans forcément pouvoir échapper au piège d’une catégorisation juridique, dont Staerman s’est emparée, pour des raisons idéologiques, afin de proposer une vision de l’activité religieuse des esclaves entièrement verrouillée par l’appartenance à une classe sociale. Aussi faut-il souscrire aux propos nuancés de M. Kleijwegt :

Given the fact that the Greeks and Romans were overwhelmingly concerned with matter of status, it can be hardly doubted that a connection existed between religious acts and social background. Yet the assumption cannot be credited with absolute validity. It is difficult to detect in the Graeco-Roman world cults that can be designated as the reserve of the upper classes, with the exception of the state cults, nor did cults exist which were the exclusive property of the lower classes2. 

6Revenons donc sur ces « divinités de classe » auxquelles on voudrait associer les esclaves. Je n’insisterai pas sur le culte des Lares, dont nous avons déjà parlé dans le cadre domestique. Si l’on essaie de catégoriser les divinités qui seraient l’apanage des milieux serviles, force est de distinguer trois types : les divinités de l’Aventin, considérées comme des divinités de la plèbe dans un sens large qui permet d’englober les esclaves ; les divinités qui n’appartiennent pas au panthéon des cités et dont l’exemple le plus saillant est sans conteste Silvanus et, naturellement les divinités dites orientales, qui peuvent parfois recouper la catégorie précédente, si l’on songe à Mithra, Jupiter Dolichenus et Sabazios par exemple, qui n’ont jamais reçu de culte officiel à Rome.

7Par sa situation hors du pomerium, l’Aventin, centre religieux des Latins et de la plèbe, qui échappait à la zone d’influence des magistrats patriciens, pouvaient bien apparaître à l’origine comme un contrepoint cultuel aux dieux du Capitole3. Ainsi de la zone située au-delà du Tibre et du Champ de Mars, où se concentre, avec l’Aventin, un certain nombre de divinités que l’on a voulu associer aux esclaves, compris comme des individus qui se fondaient dans la masse la plus pauvre de la plèbe4. Cette association fréquente des esclaves à la plèbe a souvent fait souligner qu’en matière religieuse notamment la frontière entre les individus ne reposait pas sur le critère juridique, mais sur celui de la richesse5. De fait, il est incontestable que les fêtes, où les esclaves en tant que groupe juridique, étaient accueillis étaient souvent liées aux divinités initialement situées à la marge du centre urbain de Rome. Ainsi, le temple de Diane « apparaît comme un lieu de médiation avec les populations non-romaines, aussi bien sur le plan politique et juridico-religieux que sur le plan économique. Le sanctuaire constituait un lieu d’accueil et d’échanges, de protection et de contrôle, tant pour les populations latines et italiennes, que pour les populations grecques6. » Et le natalis du temple de Diane sur l’Aventin, le 13 août, constituait selon Festus, le seruorum dies7. Dès les origines, la déesse se serait donc caractérisée par son lien avec les marges, même si elle portait également en elle une notion de souveraineté, qui se serait estompée avec le temps, s’effaçant devant la Diane protectrice des esclaves et des exclus8. Que nous disent les inscriptions des esclaves sur cette relation a priori privilégiée ? Il faut en réalité chercher en dehors de Rome la majorité des inscriptions d’esclaves associées à Diana9, ce qui nous conduit à nuancer très fortement les conclusions que l’on peut émettre sur le lien cultuel des esclaves à Diane en tant qu’individus défavorisés, quand bien même il faudrait faire la part des inscriptions disparues. Dans le Latium, à Aricie, on connaît l’inscription d’un seruus arcarius public, qui offre une statue de Diana Augusta (c’est-à-dire à la déesse patronne de la cité10 et associée au culte impérial11) au collège des lotores, qui semble avoir regroupé des artisans spécialistes du lavage des vêtements et des étoffes12. L’esclave se comporte en donateur pour une association d’artisans, dont il est le curateur, soit qu’il ait contribué à créer l’activité de ces artisans soit qu’il ait entretenu avec eux des liens en tant qu’arcarius de la cité dans le cadre de relations d’affermage13. Sa relation à la déesse ne se comprend ici en rien comme une nécessité provoquée par la situation marginale d’un individu. Elle est au contraire le signe de l’intégration de l’esclave public et de l’association qu’il patronne à la cité dans laquelle il vit. Les épithètes affectées par ailleurs à la déesse ou les divinités auxquelles elle est parfois associée dans les inscriptions semblent également indiquer qu’elle est aussi honorée en relation avec un certain type de lieu, sur lequel elle règne. Ainsi en est-il de Diana Siluestris dans l’Ager Laurentinum, qu’un esclave remercie pour avoir protégé son maître, peut-être le préfet d’Égypte de 215, jusqu’à son retour14. À Alta Ripa, en Germanie supérieure, la déesse est associée, dans la dédicace de sa statue par un esclave de la cité, à Mater Magna ainsi qu’au numen du lieu, ce qui pourrait laisser penser qu’il s’agit d’une Diane mise en relation avec une déesse indigène15. Dans tous les cas, l’impression qui domine, c’est que ce ne sont guère des esclaves aux abois qui s’inscrivent dans le culte de Diane, qui n’est pas celui de l’Aventin, mais s’inscrit dans un contexte spécifique, souvent lié au lieu de la dédicace et au panthéon de la cité ou du lieu, où l’inscription est réalisée. Qu’en est-il des autres divinités traditionnellement liées à la plèbe ?

8Il est vrai qu’en ce qui concerne Fortuna, ce n’est pas lors des cérémonies dédiées à la déesse au Forum Boarium ni sur la via Latina que les esclaves étaient particulièrement présents, mais bien le 24 juin, lors de la fête populaire de la Fors Fortuna du Trastevere, dont Ovide nous a transmis le souvenir : « Cette déesse est honorée par la plèbe, parce que le fondateur de son temple est, dit-on, issu de la plèbe et s’est élevé d’une humble origine jusqu’au trône. Elle plaît également aux esclaves, parce que le fils d’une esclave, Tullius, a fondé le temple proche (de la Ville) en l'honneur de la déesse versatile16 . » Et Jacqueline Champeaux de conclure qu’ « à Rome, les trois Fortuna honorées se sont partagées des compétences alors que les Fortunes de Préneste et d’Antium exercent ces rôles en tant que divinités poliades17 » en soulignant qu’à l’origine Fors Fortuna était la « protectrice indifférenciée de tous les individus non intégrés à l’intérieur des cadres gentilices, de tous les éléments hétérogènes qui formaient la masse des ‘non-privilégiés18’. » De fait, on a retrouvé à Rome quelques inscriptions provenant d’associations professionnelles, dont les dignitaires, esclaves et affranchis, s’adressent à Fors Fortuna afin d’en obtenir les faveurs19. On relèvera plus particulièrement à la suite de J. Champeaux l’inscription offerte par des collegia aerariorum par l’entremise de leurs magistri et de leurs ministri :

Co˹l˺legia aerarior(um) / Fort˹i˺ Fortunae / donu(m) dant mag(istri) / C(aius) Caruilius M(arci) l(ibertus), / L(ucius) Munius L(ucii) l(ibertus [---]lacus / minis(tri) T(itus) Mari(us) Caruil(ius) m(agistri) / [---]stimi, D(ecimus) Quinctius.

Les collegia aerariorum, les magistri, Caius Carvilius, affranchi de Marcus, Lucius Munius, affranchi de Lucius, ---lacus, les ministri, Titus Marius Carvilius, les magistri, Decimus Quinctius, ont fait ce don à Fors Fortuna20.

9Deux des dédicants appartiennent aux Caruilii, dont la dévotion à Fortuna est historiquement datée des victoires de Sp. Carvilius du début du III^e siècle, à l’origine de la fondation cultuelle financée par cette famille à la déesse. Ce faisant, l’inscription montre bien que les esclaves et les affranchis de cette gens perpétuaient, y compris dans leurs dévotions à l’intérieur de l’association qu’ils présidaient, la religion qu’ils avaient apprises auprès de leur maître. Une telle situation avait conduit F. Bömer à souligner en son temps à quel point la religion du groupe servile était peu révolutionnaire21. Le rapprochement avec un passage du Phormio de Térence, qui montre l’esclave Géta s’adresser à la déesse après avoir saisi qu’un dénouement favorable aux amours de son maître allait avoir lieu nous incite à aller un peu plus loin :

O Fortune, ô Fors Fortuna ! De quelles faveurs vous avez si soudainement en ce jour par votre assistance chargé mon maître Antiphon … ! […] … et comme vous nous avez, nous ses amis, déchargés d’inquiétude22 !

10Certes, la réplique se présente comme une transposition de ce qu’il était possible d’entendre de la bouche des esclaves dans la réalité, à savoir une association spontanée de la déesse aux changements heureux qui intervenaient dans leur vie, qui marquerait la prédominance de cette référence culturelle dans ce groupe. Sans doute cet aspect de miroir social de la comédie n’est-il pas à négliger. On fera cependant aussi remarquer que les bienfaits de la déesse ne sont pas exercés sur l’esclave lui-même, mais sur son maître. Géta n’est lui-même qu’un bénéficiaire second de ce dénouement heureux, qui va lui procurer un repos inespéré. Que Fors Fortuna ait donc constitué une divinité d’appel pour les esclaves n’est pas contestable. Qu’elle agisse comme une divinité de classe l’est sans doute davantage : ici, c’est bien le maître qui reçoit l’aide de la déesse. Quant à Ovide, qui, dans les Fastes, insiste sur le caractère plébéien voire servile de la fête en l’honneur de la déesse, il a au préalable invité tous les Romains à se joindre aux festivités, d’un terme qui n’est pas neutre, puisqu’il s’adresse explicitement aux citoyens romains par l’emploi de Quirites :

Allez, citoyens, célébrez joyeusement la déesse Fors ! Elle est établie sur la rive du Tibre grâce à une libéralité royale. Courez-y, vous à pied, vous autres en barque rapide, et n'ayez pas honte de vous en retourner ivres chez vous. Esquifs couronnés, emportez les jeunes gens en fête : qu’ils boivent force vin au milieu des eaux23.

11Sans doute, au cours du temps, Fors Fortuna a-t-elle pu voir son culte délaissé par les plus favorisés de la cité ; il n’en reste pas moins du rapprochement de ces textes que les esclaves n’accèdent pas à cette déesse comme on accèderait à un culte qui leur aurait été réservé : ils ne font que se conformer à des usages appris des libres (comme le montre l’inscription des collegia aerariorum), dont les libres se sont petit à petit détournés à mesure que leur situation évoluait24. On objectera que cela revient finalement au même, puisque les esclaves se retrouvent à honorer avec d’autres, dont la situation est aussi misérable que la leur, une déesse qui finit par représenter leur disqualification sociale. Mais ce ne serait pas tout à fait exact, dans la mesure où, si certains se détournent du culte de Fors Fortuna, ce mouvement ne tient pas tant à un réflexe de classe qu’à une évolution de leurs besoins, qui nécessitent qu’ils s’adressent à d’autres divinités plus aptes à les soutenir dans le contexte nouveau qu’ils expérimentent. En d’autres termes avant de mettre l’accent sur une évolution sociale de leurs dévotions, il faut plutôt parler d’une évolution rendue nécessaire par le caractère fonctionnel et utilitariste de chaque acte religieux. Le résultat a sans aucun doute des conséquences quant à l’identité sociale des dévots, mais ce n’est pas le critère social en premier lieu qui a déterminé le changement. Ainsi, un esclave dévot de Fors Fortuna au commencement de sa carrière n’était pas contraint à le rester jusqu’à la fin sous prétexte qu’il appartenait à la communauté des esclaves. Obtenait-il une situation de premier plan qu’il pouvait sans restriction de classe opter pour des dévotions adressées à une autre divinité. De ce point de vue, plus qu’à un réflexe de classe, l’esclave, lorsqu’il s’adresse à cette divinité, semble obéir, conformément aux attitudes de l’ensemble du peuple romain, à une attitude utilitariste.

12Mon objectif n’est pas de passer en revue toutes les divinités, mais de montrer comment on a sans doute surévalué les relations entre les esclaves et certaines de ces divinités, en oubliant notamment de tenir compte du contexte. S’agissant de Liber Pater et de Bona Dea, qui ont déjà bénéficié d’un certain nombre d’études, l’argument principal que l’on peut avancer tient dans la dualité de ces divinités. Certes, elles sont rattachées à un quartier plébéien, mais les fêtes aussi bien que le clergé chargé de veiller sur son culte se caractérisent tout aussi clairement par leur hétérogénéité en termes de représentation sociale et juridique25. Les interprétations multiples dont ces divinités font l’objet doivent pour leur part inciter à la prudence, lorsqu’on évoque la relation privilégiée que pourraient entretenir les esclaves avec elles. S’agissant de Liber Pater, une inscription de Rome réalisée par un esclave impérial pour le collège de Liber Pater et de Mercure des négociants en vin du Vélabre (CIL VI, 8820), fait ainsi, semble-t-il, moins état de la supposée fonction protectrice de Liber Pater envers les esclaves que de son assimilation à Dionysos, dieu du vin sous l’influence grecque26. Bona Dea représente également une déesse pourvue d’une double image, celle de la protectrice de l’État romain, dont les fêtes sont célébrées pro salute populi Romani27, et celle d’une déesse que l’on pouvait solliciter pour ses besoins personnels. À ce titre, elle perdait le caractère aristocratique de son culte d’état pour devenir une déesse susceptible d’attirer toutes les classes de la société. F. Bömer a voulu voir dans cette dualité le résultat d’une évolution sociale, ce que rejette H. H. J. Brouwer, qui préfère souligner que la déesse possédait en elle les traits distinctifs qui rendait possible cette large attractivité : son nom, par sa polysémie, permettait à chacun de projeter son interprétation sans préjuger de la nature des services qu’elle pouvait rendre. Brouwer met également en garde contre toute interprétation liée à l’infériorité des témoignages épigraphiques issus de l’aristocratie : représentant un faible pourcentage de la population, il paraît naturel que la plupart des expressions retrouvées ne proviennent pas de cette frange de la population28. Quoi qu’il en soit, le relevé des sources par le chercheur souligne d’une part que la déesse était honorée toutes catégories sociales confondues et d’autre part que la participation des esclaves au culte de Bona Dea était moins importante que celle des affranchis. La majorité de ses dévots serviles sont des esclaves privés, parmi lesquels les hommes sont bien représentés. Quels facteurs pouvaient donc conduire les esclaves à honorer Bona Dea ? Les raisons en sont essentiellement personnelles, mais on peut aussi déceler l’influence du maître sur les préférences religieuses de son dépendant. La dédicace de Venustus, le uicarius d’un dispensator impérial sous Claude ne peut-elle pas s’expliquer par la sensibilité particulière de la famille impériale à cette époque pour le culte de la déesse29 ? Livie était en effet une dévote de la déesse et elle avait fait rénover son temple sur l’Aventin30. De telles observations conduisent Brouwer à conclure sur l’importance des phénomènes d’influence dans les dévotions rendues par les esclaves à la divinité, bien plus que sur la conscience d’appartenir à une classe juridique et sociale qui les engageait à honorer cette déesse plus particulièrement31. Une fois de plus, le contexte dans lequel évolue l’esclave constitue un facteur déterminant dans ses choix de positionnement religieux. D’autre part, on a pu remarquer que le culte assuré dans le temple par des magistrae et des ministrae ne semblait pas reposer sur des critères juridiques et sociaux32, puisque ces postes sont exercés sans distinction de statut33, comme en témoigne une inscription intéressante retrouvée à Tuder en Ombrie :

Quieta Aties / Pieridis, / ministra Bon(a)e D˹e˺(a)e / proma(gistra ?) pos(u)it d(onum) d(edit).

Quieta esclave d’Atia Pieris, ministre de Bona Dea, proma[gistra], a fait ce don et a réalisé [ce monument]34.

13On s’accorde généralement à considérer la séquence proma comme une abréviation pour promagistra, qui confèrerait à l’esclave déjà ministra, la possibilité de se substituer en son absence à la magistra qui exerce avec elle. Un tel dispositif supposerait que les fonctions exercées auprès de la déesse ne sont pas liées aux caractéristiques juridiques de leurs détenteurs. Aussi faut-il conclure avec beaucoup de prudence quand on observe les divinités qui, étant liées à l’Aventin souvent par l’implantation d’un temple ou d’un culte, sont considérées comme intéressant forcément les esclaves. La plasticité de certaines de ces divinités, qui se prêtent à de multiples interprétations, leur adaptation, en dehors de Rome, à un autre contexte géographique qui suppose, lui aussi, une probable mutation dans la façon dont elles doivent être considérées invitent à examiner très précisément ce qui motive la dédicace et l’offrande d’un esclave sans perdre de vue le caractère fonctionnaliste du panthéon romain.

Les esclaves vecteurs religieux ?

14Un autre lieu commun, lorsqu’il est question de religion et d’esclaves, consiste à parler de la relation particulière de la communauté servile à Silvanus, dont le caractère non officiel du culte a souvent été le point de départ dans les études d’un rapprochement avec les esclaves. Parce qu’il n’aurait jamais appartenu au panthéon officiel d’une cité et serait resté cantonné dans la sphère privée, Silvanus apparaît volontiers comme une divinité qui parle aux esclaves, eux-mêmes forcément définis par leur rejet dans les marges de la communauté civique. Parce que ses traits iconographiques se caractérisent par la simplicité, il constituerait de même une figure attractive pour des esclaves susceptibles de se reconnaître en lui. Il faudrait cependant se garder d’interpréter trop rapidement le terme popular que lui affecte Peter Dorcey dans son étude pour voir en lui une divinité essentiellement prisée par le personnel servile ou la plèbe35. Quelques inscriptions nous permettront plusieurs remarques à ce sujet. Examinons dans un premier temps l’inscription suivante retrouvée à Rome :

Siluano sacrum. / P(ublius) Quintius Zosimus d(onum) d(edit) / pro salute Cn(aei) Turpili Cn(aei) f(ilii) Gemini signum Siluani marmoreum. / Higinus ser(uus) uil{l}icus posuit dedicauitq(ue) item Siluanum anticum / uexatum de suo refecit.

Consacré à Silvanus. Publius Quintius Zosimus a fait don pour le salut de Cnaeius Turpilius Geminius, fils de Cnaeius, d’une statue de Silvanus en marbre. L’esclave Hyginus, uilicus, l’a fait installer, l’a consacrée et a restauré à ses frais l’antique statue de Silvanus, qui avait été dégradée36.

15Cette inscription nous intéresse à double titre. Dans un premier temps, on peut observer que le premier don à Silvain a été réalisé par un libre – à tout le moins un affranchi, si l’on veut considérer que le cognomen Zosimus a souvent été porté par des esclaves – au bénéfice d’un citoyen ainsi identifié par sa filiation. La statue offerte ayant subi les dommages du temps, elle a été restaurée par un esclave uilicus, Hyginus, dont on ignore le lien qu’il pouvait entretenir avec les deux individus mentionnés plus haut dans l’inscription. Il faut, quoi qu’il en soit, imaginer qu’un certain laps de temps s’était écoulé depuis l’érection de la statue pour qu’Hyginus puisse la qualifier de uexatum. Qu’Hyginus ait été l’esclave du premier dédicant est une possibilité non négligeable, mais il importe surtout de constater que nous avons affaire à deux actions de portée religieuse accomplies à l’égard d’une même divinité par deux individus de statut juridique différent. On n’aurait pas de mal non plus à trouver des inscriptions attestant des libres comme dévots de Silvain37. La première conclusion qui s’impose dans ces conditions, c’est qu’il est délicat de vouloir parler du culte de Silvanus comme d’une spécificité servile. Il faut en outre remarquer que c’est un uilicus qui prend à sa charge la restauration de la statue de Silvain. L’expression de suo souligne qu’il n’est pas mandaté par un tiers pour le compte duquel il agirait, mais qu’il agit de sa propre initiative.

16F. Bömer, tout en reconnaissant qu’il n’existait pas de cultes spécifiquement serviles, regarde Silvanus comme très vénéré parmi les esclaves d’Italie et voit sa représentation très simple comme un reflet du statut de beaucoup d’esclaves agraires38. On passera rapidement sur le fait que ce ne sont pas les esclaves agraires qui forment le gros du contingent des dévots de Silvanus ni les esclaves les plus défavorisés pour souligner le caractère forcé de l’assimilation de Silvanus aux esclaves du monde rural39. En revanche, le choix que fait un uilicus de consacrer son argent au culte de Silvain n’est peut-être pas étranger à l’activité qu’il exerce. À l’appui de cette hypothèse, on connaît de nombreux témoignages de dévotion de uilicus à Silvain, divinité champêtre. L’hypothèse qu’il faut donc formuler, c’est que le culte rendu par les esclaves aux divinités trouve une explication moins par l’existence d’une religion de « classe » juridique que par l’influence de l’activité professionnelle qu’ils exercent. Compte tenu des problèmes qu’il est susceptible de rencontrer dans les tâches qu’il accomplit au quotidien, un uilicus est sans doute plus tenté d’honorer Silvain que Mercure, dont les attributions sont bien différentes. À cet égard la religion de l’esclave, au sens des dévotions qu’il peut être amené à rendre, se conçoit d’abord comme liée au contexte de travail dans lequel il évolue. Plus largement, il faudrait dire que cette religion est déterminée par le contexte général dans lequel il est placé : non seulement son activité, mais aussi l’environnement intellectuel et religieux qui est le sien dans la domus sont de nature à conditionner les choix qu’il va réaliser. Est-ce à dire que la religion de l’esclave est toute de circonstance ? Ce serait franchir un cap qui laisserait entendre que sa pratique n’est que de pure façade. Dans la mesure où la religion romaine, telle qu’elle est assumée par les citoyens, est de nature essentiellement fonctionnelle, il faut plutôt considérer que les choix réalisés par les esclaves en matière de dévotion reflètent cette caractéristique essentielle, ce qui suppose, au passage, une perception très nette des qualités de chacune des divinités du panthéon. La religion de l’esclave n’est en ce sens que le miroir de celle des citoyens. Elle emprunte les mêmes cadres, elle repose sur les mêmes caractéristiques, à savoir le ritualisme et le fonctionnalisme, qui fait qu’à une divinité correspond un rayon possible d’action, pour lequel elle est sollicitée. Or, malgré l’infinie variété des tâches auxquelles les esclaves sont préposés à Rome, ce sont toujours peu ou prou les mêmes catégories de professions qui composent la documentation épigraphique, conduisant à un effet de surreprésentation de quelques divinités par rapport à toutes les autres. De là à conclure qu’il s’agit des divinités favorites des esclaves, il n’y a qu’un pas, qu’il vaut mieux ne pas franchir. Les divinités sollicitées par les esclaves ne le seraient donc pas parce qu’elles « parlent » davantage à cette catégorie juridique, mais d’abord parce qu’elles s’imposent d’elles-mêmes, dans le contexte où ils sont placés, que ce contexte soit professionnel ou environnemental. Par environnemental, on entend naturellement la situation professionnelle, mais aussi l’influence de la famille et du maître, la localisation géographique et le problème auquel est confronté l’esclave dédicant.

17L’étude que livre Peter Dorcey à propos de Silvanus présente l’avantage de nous faire accéder aux données relatives aux dévots du dieu, qui montrent que plus de la moitié des dédicaces à Silvanus dont nous disposons sont le fait d’hommes libres, ingénus ou affranchis. La précision est d’importance, car elle pose la question du devenir des attitudes religieuses de l’esclave une fois affranchi. En d’autres termes, les dédicaces d’affranchis à Silvanus sont-elles la preuve d’une dévotion qui existait déjà à l’époque de leur servitude ? Il est évidemment difficile de suivre le parcours a fortiori religieux d’un esclave jusqu’aux suites de son affranchissement faute de documentation40. Si l’on penche pour une absence de rupture dans les pratiques religieuses, la présence des affranchis dans le culte de Silvanus permettrait de renforcer la prédominance de la divinité parmi la population servile. Cependant, il semble pour l’heure plus cohérent de conclure et ce, malgré la faible représentation des classes sénatoriales et équestres parmi les cultores Siluani, avec la prudence de Peter Dorcey :

Ingenui are present in large numbers, but few of them belonged to the aristocratic orders. […] The number of identiable slaves and freedmen is far from insignificant too, but the interpretation that Silvanus was attached primarily to these groups is unwarranted. […] Silvanus was not the patron of any identifiable social or economic group41.

18Au regard de l’ensemble des témoignages, ce serait en effet aller trop loin que de considérer que Silvanus ait pu incarner une sorte de conscience de classe.

19Faudra-t-il dès lors considérer que les esclaves aient pu trouver plus particulièrement refuge, eu égard à leur statut, auprès des divinités dites orientales, en tant que dévots voire acteurs du culte ? Depuis les perspectives proposées par F. Cumont, les discussions autour du concept de religions orientales et de cultes à mystères ont permis d’affiner notre perception de ces phénomènes jusqu’à une remise en cause presque complète de ces catégories42, permettant à William Van Andringa et Françoise Van Haeperen d’affirmer : « Les ‘cultes orientaux’ n’existent plus », dispersés qu’ils sont désormais « dans le foisonnement divin propre au polythéisme43. » Les travaux de Walter Burkert ont grandement contribué à ruiner les notions de cultes à mystères et de cultes orientaux, dans la mesure où le savant démontrait non seulement l’absence de relations entre mystères et origine orientale du culte, mais également la difficulté à faire de ces cultes à mystères des pratiques exclusivement vouées au salut, qui auraient été adoptées par des individus sur la base d’une foi et d’une adhésion personnelle proche d’une conversion, comme le postulait Cumont à propos des cultes d’origine égyptienne, syrienne, anatolienne et thrace qui atteignent l’Italie à partir de la fin du III^e siècle avant notre ère44. Il en résulte un constat déterminant dans la perception de la place de ces « cultes orientaux » dans le fonctionnement religieux romain, que Corinne Bonnet et Françoise Van Haeperen formulent ainsi : « Dans les systèmes polythéistes une même personne pratique une pluralité de cultes, qui ne sont pas en concurrence45. » Il s’agit donc d’étudier ces cultes au sein des systèmes religieux, civiques ou communautaires qui les pratiquent en travaillant sur les phénomènes d’interaction, de cohabitation et d’interaction entre ces différentes formes d’expériences religieuses46. Pour ce faire, on peut adopter une perspective qui tente d’échapper à un inventaire culte par culte pour privilégier une dimension sociologique, qui s’intéresse aux dévots et aux acteurs de ces cultes47. Une telle approche présente en effet l’intérêt de réévaluer également notre perception en la matière. S’agissant des esclaves en effet, il existe incontestablement un discours récurrent qui les désigne comme des vecteurs sinon principaux, du moins non négligeables de ces cultes, dont ils seraient par ailleurs parmi les premiers dévots. On perçoit naturellement dans cette association devenue presque mécanique les préjugés portés à la fois sur le milieu servile et sur les cultes importés de l’étranger.

20Plusieurs travaux ont permis de rétablir les faits concernant l’arrivée de ces nouveaux cultes ainsi que les conditions de leur intégration dans la religion romaine à la fois pour réfuter l’idée d’une séparation d’avec les cultes traditionnels48 et la relation des cultes étrangers avec les milieux plus populaires, désignés comme plus réceptifs, notamment parce qu’ils auraient été exclus des cultes traditionnels. Michel Malaise a ainsi dénoncé les nombreuses théories concernant le rôle des esclaves dans l’importation des cultes étrangers et dans leur développement :

Ainsi presque tous les auteurs traitant de l’introduction des cultes isiaques en Italie ont attribué un grand rôle d’une part aux esclaves, aux affranchis et aux commerçants et d’autre part aux étrangers. Malheureusement, aucun d’entre eux n’a entrepris un relevé systématique des personnes apparaissant dans les documents épigraphiques isiaques en sorte que cette hypothèse n’a jamais été sérieusement mise à l’épreuve49.

21Les récents travaux sur le sujet montrent bien le caractère arbitraire de telles approches, que synthétise Corinne Bonnet en introduction du colloque consacré aux Religions orientales dans le monde grec et romain : cent ans après Cumont (1906-2006) :

Les religions dites ‘orientales’ ne sont donc pas nécessairement des religions d’émigrés (marchands orientaux, esclaves) même si elles comptent dans leurs rangs des populations migrantes ; les dieux ‘orientaux’ nous apparaissent, pour certains, comme des dieux parfaitement intégrés par le populus Romanus, soit à la suite de leur inscription dans le panthéon national (la Mater Magna, Isis), soit parce qu’ils sont les dieux d’une collectivité romaine (le Jupiter d’Héliopolis)50.

22L’association systématique d’une catégorie de la population à ces cultes étrangers semble de manière générale assez caricaturale, comme l’a par exemple montré Anne Perrissin-Fabert à propos des militaires dans une conclusion très nuancée51.

23À l’occasion de ce travail, j’ai aussi tenté de montrer que les esclaves, malgré leur condition juridique, devaient cesser d’être automatiquement placés dans les marges de la société, surtout lorsqu’il était question de pratiques religieuses. Je voudrais dès lors revenir sur la question de la relation particulière des esclaves avec les nouveaux cultes, essentiellement pour nuancer les propos qui ont pu être tenus. Un exemple caractéristique de ce traitement particulier est fourni par le culte d’Esculape, qui compte parmi les premiers dieux à être officiellement importés, puisqu’il est introduit à Rome en 293 avant Jésus-Christ. Il est installé deux ans plus tard dans un temple dans le sud de l’île Tibérine52. On sait que le dieu y était honoré selon la tradition originelle avec un prêtre et quelques subordonnées, sur lesquels on dispose de peu d’informations. Un exemple caractéristique de la volonté d’associer les esclaves à ce culte est fourni par les interprétations qui ont été données d’une inscription mentionnant la dédicace réalisée par un esclave :

A˹e˺sculapio / Augusto sacrum. / Probus M(arci) Fictori Fausti, / minister iterum anni XXXI.

Consacré à Esculape Auguste. Probus, esclave de Marcus Fictorius Faustus, minister pour la seconde fois (a fait élever ce monument) en l’année compitale 3153.

24On a voulu voir dans cette inscription une preuve que le service du dieu était accompli par des esclaves au service du prêtre54. Mais la mention de l’année compitale, qui date l’érection de l’autel à l’an 24 de notre ère associée au titre de minister porté par Probus conduit plutôt à voir en Probus un minister uici, appartenant au uicus Censori également situé sur l’île. L’autel ne proviendrait donc pas du sanctuaire. Quant à la divinité à laquelle s’adresse la dévotion de l’esclave, il faut considérer qu’il s’agit tout à la fois d’Esculape, le dieu voisin, et de l’empereur sous le patronage duquel le uicus était placé. Quand on aura considéré, avec Gil H. Renberg, que pour l’époque impériale, presque aucun des dons liés au culte d’Esculape n’a été mis à jour sur l’île ou à proximité immédiate, quelle que soit d’ailleurs l’origine juridique et sociale des dévots55, il paraît dès lors difficile de conclure sur la nature des individus qui fréquentaient le lieu. Reste alors le témoignage de Suétone, qui évoque la pratique, semble-t-il récurrente, de l’abandon sur l’île des esclaves malades par leur maître. Le phénomène conduit Claude à stipuler que les esclaves abandonnés dans le sanctuaire seront affranchis en cas de guérison56. De là cependant à conclure que le sanctuaire était l’apanage des esclaves, il y a un pas que l’on se gardera bien de franchir compte tenu de son inscription dans un tissu urbain qu’il convient de prendre en compte. Hélène Moreau, qui a étudié ce uicus, souligne la faiblesse des indices concernant les habitants de ce quartier, où devait sans doute exister une activité commerciale, ne serait-ce que par la proximité avec le grand sanctuaire. Les inscriptions retrouvées dans le uicus ou à proximité mettent en avant la population d’origine servile, esclaves ou affranchis, du fait des témoignages laissés par les magistri et les ministri du quartier, mais il convient d’être prudent : « Si les esclaves et affranchis sont les plus visibles car représentés par les inscriptions, les uici pouvaient être le lieu de résidence d’une population composite, mais comme le rappelait M. Tarpin (2008, p. 50 et p. 61), les plus aisés ne se mélangeaient guère à la vie populaire du quartier57. »

25En ce qui concerne la possibilité pour les esclaves de revêtir le sacerdoce dans le cadre des cultes étrangers, il convient de rester tout aussi prudent. Les études menées ces dernières années sur les dévots des divinités importées ont systématiquement montré à quel point l’exercice sacerdotal était resté l’apanage de l’élite dirigeante. La situation est d’autant plus claire lorsqu’il s’agit de sacerdoces publics. Ceux de Mater Magna sont ainsi, aussi bien à Rome que dans les cités d’Italie, le plus souvent réservés à des libres voire à des affranchis, plutôt sollicités dans les premiers temps. Françoise Van Haeperen a ainsi montré que les premiers prêtres connus de la déesse étaient des affranchis impériaux de Livie, de Claude ou de Néron, puis que la prêtrise avait ensuite globalement été détenue par des libres. Deux inscriptions sont susceptibles de nous faire connaître des esclaves associées à Mater Magna :

Onesimus, Olympias, / Liuia Briseis Aug(ustae) lib(erta), sac(erdos ou sacerdotes) / M(atri) d(eum) M(agnae) I(daeae).

Onesimus, Olympias, Livia Briseis, affranchie impériale, prêtre(s) de la Grande Mère des Dieux du Mont Ida58.

26La lecture de cette première inscription pose problème en ce qui concerne les deux premiers individus mentionnés. Livia Briseis peut en effet sans aucun doute être considérée comme une affranchie prêtresse de la déesse. Le problème principal réside dans l’interprétation du statut juridique des deux premiers individus, porteurs d’un nom unique et dans la restitution qui doit être faite de l’élément SAC : sacerdos ou sacerdotes. Le choix du pluriel suppose que l’on reconnaisse à Onesimus et à Olympia la fonction de prêtre d’un culte officiel : c’est une hypothèse acceptée par Solin59, que Françoise Van Haeperen invite à considérer avec prudence60, à moins qu’il ne faille plutôt lire, quoique en position inhabituelle, sac(rum) et considérer cette inscription comme l’acte de dévotion de trois acteurs d’origine servile. Des interrogations similaires surgissent à la lecture de l’inscription suivante, qui figure sur un autel sépulcral caractérisé par sa majesté et son caractère soigné :

Di{i}s / Manibus. / Galen(a)e / sacerdoti / Matris / deum, / Galenus / filius.

Aux Dieux Mânes. À Galena, prêtresse de la Mère des Dieux, son fils Galenus (a fait élever ce monument)61.

27Les critères archéologiques et paléographiques permettent de la dater de la période qui va de 71 à 130 de notre ère. La question qui se pose est de savoir s’il était possible qu’une esclave soit prêtresse d’un culte public de Rome. Solin n’exclut pas la possibilité que Galena soit une esclave, tandis que Françoise Van Haeperen préfèrerait la considérer comme affranchie compte tenu du statut public de ce culte. Dans ce contexte, seule la cité de Lectoure en Aquitaine nous fait en définitive connaître des exemples de prêtres esclaves62.

28Le clergé d’Isis est pour sa part autonome dans son recrutement par rapport aux autorités romaines63, mais il n’empêche que l’on trouve également peu d’attestations d’esclaves en son sein. On relèvera le cas du sanctuaire de Mayence, qui fait cohabiter Mater Magna et Isis et fournit deux inscriptions parallèles évoquant un prêtre affranchi, les dédicants d’origine servile n’ayant quant à eux pas de lien explicite avec le clergé :

Pro salute Augustorum et / S(enatus) p(opuli)q(ue) R(omani) et exercitus / Isidi Pantheae Claudia Aug(usti) l(iberta) Icmas / et Vitulus Caes(aris seruus) sacer(dote) Claud(io) Attico lib(erto)64.

Pour le salut des Augustes, du Sénat et du peuple romain, et de l’armée, à Isis Panthea, Claudia Icmas, affranchie impériale et Vitulus, esclave impérial, (ont dédié ceci) durant la prêtrise de l’affranchi Claudius Atticus.

Pro salute Augustorum / S(enatus) p(opuli)q(ue) R(omani) et exercitus / Matri Magnae Claudia Aug(usti) l(iberta) Icmas / et Vitulus Caes(aris seruus) sacer(dote) Cla(udio) Attico li(berto)65.

Pour le salut des Augustes, du Sénat et du peuple romain, et de l’armée, à Mater Magna, Claudia Icmas, affranchie impériale et Vitulus, esclave impérial, (ont dédié ceci) durant la prêtrise de l’affranchi Claudius Atticus.

29Les deux inscriptions respectent le même format et font état des trois mêmes individus réunis pour deux dédicaces aux divinités principales du sanctuaire. Ces dédicaces sont clairement associées au culte impérial. Elles émanent par ailleurs de deux serviteurs impériaux. La dédicante, tout comme le sacerdos, étaient des affranchis de Claude ou de Néron, encore en activité lors de la dédicace des temples, entre 69 et 79 de notre ère, comme en témoigne la mention des Augustes, qui renvoient à Vespasien et à ses fils66.

30La mise au jour en 1926 à Torre Nova d’une base datée des années 160-165 et inscrite en grec énumérant les noms ainsi que les fonctions de presque 500 initiés dionysiaques a pour sa part permis de mettre en lumière le fonctionnement d’un thiase dionysiaque à l’intérieur d’une familia67. Dans l’association se mêlent ainsi des noms prestigieux appartenant à la famille des Pompei-Gauii et des noms d’esclaves ou d’affranchis, qui ont tous suivi un cursus initiatique destiné à les faire progresser depuis le stade du silencieux jusqu’au port de la ceinture. La question que pose Anne-Françoise Jaccottet est la suivante : cette initiation était-elle suivie sans distinction hiérarchique ? Il semble bien qu’il faille répondre par la négative, dans la mesure où on ne relève aucun membre de la famille sénatoriale parmi les fonctions correspondant aux stades initiatiques primaires. Anne-Françoise Jaccottet plaide en faveur de l’existence pour les membres de l’élite dirigeante d’un cursus réalisé de manière à leur permettre de gravir plus rapidement les grades de l’initiation68. Ce faisant, l’association cultuelle transposait la hiérarchie à l’œuvre dans la société : les esclaves et les affranchis avaient intégré l’association dans le sillage de leurs maîtres. Tel semble être également le cas lorsqu’on considère l’affaire des Bacchanales, dont Tite-Live nous rapporte le détail69. L’affaire est portée à la connaissance des autorités par une courtisane affranchie, Hispala Faecenia, qui indique rapporter des faits qu’elle a pu elle-même observer lorsqu’elle était esclave, puisqu’elle avait été initiée aux mystères en sa qualité de suivante de sa maîtresse par la volonté de cette dernière70. Certes, il est possible d’imaginer de la part de l’affranchie que cette posture permettait de rejeter l’origine de son initiation sur sa maîtresse et de garder ainsi toute sa respectabilité. S’il ne s’agit pas d’un artifice de présentation, on trouve là la confirmation que la présence des esclaves dans ces associations relevait de la volonté expresse du maître, parfois lui-même déjà initié. On retrouve d’ailleurs là un élément caractéristique de la participation des esclaves aux collèges et aux associations du monde romain, soumise à l’accord du maître. Certes, on a souvent dit que la précision des textes juridiques sur le sujet était de nature à souligner que cet accord était souvent outrepassé par l’esclave désireux de rejoindre telle ou telle association ; mais cette particularité, même si elle n’était pas toujours respectée, invite à nuancer fortement l’image d’esclaves remplissant en nombre les rangs des dévots des cultes étrangers.

31Quand bien même d’ailleurs aurait-ce été le cas, cela était-il nécessairement perçu comme problématique par les Romains et le pouvoir71. Rien n’est moins sûr. Pour Jean-Christian Dumont, l’admission de l’esclave à un culte qu’il partage avec des hommes libres n’avait pas de quoi choquer, car cela faisait partie des mœurs du temps, un constat qu’il appuie sur la lecture du sénatus-consulte, dont on a retrouvé une transcription gravée sur une plaque de bronze découverte dans l’Ager Teuranus72. En aucun cas, les autorités ne semblent songer, à leur niveau, à remettre en cause la participation des esclaves conjointement à celles d’hommes libres, non plus d’ailleurs qu’à empêcher la cohabitation entre les hommes et les femmes. L’autorisation du Sénat est nécessaire à tous ceux qui souhaitent obtenir un local dionysiaque ou participer au culte : uir nequis . . . ceiuis Romanus neue nominus Latini neue socium quisquam. L’absence de références aux autres catégories, particulièrement les femmes, les étrangers et les esclaves, ne se comprend dès lors, selon Dumont, que parce que toute liberté d’accès leur était donnée73. Cette lecture du sénatus-consulte se conçoit au regard de l’interprétation politique de l’affaire qu’en livre Dumont : essentiellement politique, la répression des Bacchants a usé de prétextes religieux pour s’exprimer, ce que montre bien le souci des rédacteurs de soumettre à autorisation de l’État uniquement les citoyens romains, les autres catégories, moins problématiques politiquement, relevant d’une autorité que le Sénat abandonnait volontiers à d’autres. Sans doute, tous les collèges n’étaient pas ouverts aux esclaves, y compris d’ailleurs lorsqu’ils concernaient ces divinités étrangères auxquelles on veut si souvent les rattacher ; les collèges de dendrophores, qui intervenaient notamment lors des fêtes de Mater Magna en mars pour la cérémonie de l’arbor intrat, étaient par exemple composés d’affranchis ou de citoyens romains appartenant à la plebs media, non d’esclaves74. Cependant, la coexistence de libres et d’individus d’origine servile dans les associations est régulièrement attestée et suffirait à exclure l’idée que les cultes étrangers sont l’apanage des esclaves, si d’autres éléments ne pouvaient être avancés.

32Qu’en est-il des actes de dévotion réalisés par les esclaves pour ces divinités étrangères ? Des études ponctuelles ont été de nature à contredire l’idée reçue d’une participation très importante voire exclusive des esclaves à ces cultes. Dès 1964, par exemple, V. Tran Tam Tinh a ainsi monté qu’à Pompéi le culte d’Isis avait rassemblé toutes les classes de la société75. Michel Malaise souligne quant à lui la relation entre les esclaves connus pour être isiaques et leur localisation géographique : Rome, Ostie, et Aquilée, où sont attestés beaucoup d’étrangers, apparaissent comme des foyers pour l’ancrage des esclaves dans le culte d’Isis, qu’ils ont ensuite éventuellement pu faire connaître à leur entourage dans les maisons aristocratiques. La faiblesse de la documentation épigraphique concernant les esclaves isiaques s’expliquerait, selon Michel Malaise, par leur manque de moyens et leur dévotion aurait éventuellement trouvé à s’exprimer par d’autres moyens comme des figurines en terre cuite76. Les inscriptions laissées par les esclaves proviennent surtout d’individus aisés : à Sublavio, un arcarius (RICIS-2, 515/1401) et un contrascriptor (RICIS-2, 515/1402) appartenant tous deux à T. Iulius Saturninus, qui en 157 avait obtenu en adjudication les douanes de l’Illyricum ; c’est un arcarius de la res publica Aequiculanorum (RICIS-2, 508/601) qui, avec ses deux fils, offre officiellement (locus datus decreto decurionum) deux statues d’Isis et de Serapis pour le salut de la population. On connaît encore un esclave impérial à Rome qui consacre une inscription à Isis :

Isidi sacr(um). / Crescens / Caesaris / Vespasiani / ex uiso posuit.

Consacré à Isis. Crescens, esclave de César Vespasien, a posé (cela) suite à un songe77. 

33On relèvera la mention ex uiso, bien attestée quelles que soient les divinités, et qui renvoie à un mode traditionnel à Rome de communication entre le dieu et son dévot.

34De ce fait, même s’il faut envisager que le culte d’Isis ait suscité un intérêt plus grand parmi les esclaves que ce que la documentation épigraphique retrouvée peut laisser supposer, il n’en reste pas moins que le culte a été pratiqué par diverses catégories de la population, tout comme d’ailleurs celui de Mithra, qui se caractérise par une « grande hétérogénéité sociale78 », puisqu’il concerne aussi bien des esclaves que des fonctionnaires, des notables municipaux ou encore des artisans. Dans cet intérêt, on veillera une fois de plus à faire la part des facteurs explicatifs : une fois encore est-ce le critère juridique ou est-ce un facteur extérieur qui détermine l’existence d’une dévotion de l’esclave ? Les conclusions auxquelles arrive Lucrețiu Mihăilescu-Bîrliba pour les provinces romaines de l’Illyricum sont en ce sens très intéressantes, dans la mesure où elles soulignent l’impossibilité de distinguer des cultes privilégiés parmi la population servile appartenant à la maison du Prince79. Il faut également compter avec une fragmentation de la dévotion des esclaves, qui n’est sans doute pas propre à cette catégorie de la population, mais qui concourt à relativiser très fortement l’idée d’une religion des esclaves ancrée dans les cultes « orientaux ». C’est ainsi qu’Antonio Gonzales et François Favory, dont le postulat de départ de leur étude sur les esclaves et les affranchis de Narbonnaise était pourtant lié à la notion de classes sociales, sont obligés de rejeter la thèse exprimée par Hatt en 195180 sur les esclaves et les affranchis, « agents de propagande des cultes orientaux et des religions à mystère, en même temps que de la mode des noms religieux. » Examinant les divinités honorées par ces individus d’origine servile, ils soulignent parmi elles la présence de divinités indigènes, de Mercure, Mars et Apollon, de divinités qu’ils qualifient de secourables et libératrices (Bona Dea, Esculape, Liber Pater, Hercule) et du culte de l’empereur avant de conclure :

Le trait le plus remarquable de cette typologie religieuse est la diffusion infime des cultes grecs et orientaux dans ce milieu d’esclaves et d’affranchis traditionnellement considéré comme le vecteur des influences orientales dans l’Empire d’Occident81.

35De fait, les inscriptions notamment laissées par les esclaves et concernant les divinités étrangères frappent surtout par leur similitude avec toutes celles qui sont offertes aux divinités traditionnelles, illustrant l’intégration des cultes étrangers dans la vie des cités, qu’ils aient été accueillis officiellement ou non82. Le fait est également notable pour les esclaves, qui n’hésitent pas, conformément aux pratiques tolérées, à associer les divinités entre elles, quelles que soient leur provenance, dans une forme de « multiculturalisme » qui s’explique par leur parcours et leur situation. Un exemple emblématique en est fourni par un document retrouvé en Transpadane, dans la Regio XI, où un esclave, Firmianus, se fait connaître par une dédicace adressée Ioui O(ptimo) [M(aximo)] / et dis deabusq(ue) / omnibus83. En Pannonie supérieure, le uicarius d’un uilicus s’acquitte pour sa part d’un vœu adressé conjointement à Jupiter Optimus Maximus Dolichenus et au Génie du lieu84. On se souvient aussi qu’à Altrip un esclave public offre officiellement une statue de Diane à Mater Magna et aux numina loci85. Que retenir de ces quelques exemples sinon que les esclaves, comme le reste de la population romaine86, et en particulier les militaires, étaient habitués à passer d’une divinité à l’autre au gré des groupes cultuels qu’ils fréquentaient et de leurs propres dévotions personnelles. Rien ne pouvait empêcher un esclave de pratiquer la religion de son maître dans le cadre de la familia et d’appartenir par ailleurs à une association cultuelle ou professionnelle vouée à une divinité telle qu’Isis, Mater Magna ou Mithra ou inversement de pratiquer sous l’égide de son maître un culte voué à l’une de ces divinités étrangères et honorer dans un acte de dévotion personnelle ou collégiale une divinité plus « traditionnelle ».

36Le rôle de l’esclave en tant que vecteur de mobilité religieuse ne peut certes pas être totalement exclu et les esclaves ont pu jouer un rôle dans la transmission des pratiques étrangères, mais ce rôle doit éviter d’être surévalué. Souvent exagéré, il dépend en effet du parcours personnel de chaque esclave, de son nouveau cadre de vie et de ses relations avec son maître. Tous ces facteurs jouent un rôle régulateur quant à l’expression culturelle de l’esclave. Pour reprendre les propos de Corinne Bonnet : « Le système est donc souple, flexible, mais structuré en fonction de traditions locales qui répondaient aux différentes aspirations des groupes et des individus87. » Les esclaves, comme les autres, pouvaient avoir des préférences, et cela n’avait rien de répréhensible aux yeux d’un Romain ; on se gardera néanmoins, s’agissant des cultes étrangers, de parler de préférences exclusives et caractéristiques d’un groupe juridique donné et de communautés de culte rassemblées par des distinctions juridiques.

L’esclave par lui-même : éclatement ou confirmation de la norme ?

37Une autre manière d’aborder la question de l’éventuelle existence d’une attitude religieuse chez les esclaves qui serait dominée par un sentiment d’appartenance à une communauté distincte par le partage d’une identité servile consiste à se demander ce qu’il advient lorsque l’esclave se trouve livré à lui-même. Par livré à lui-même, nous entendons dégagé de la tutelle de son maître. Cette situation n’est évidemment concevable que dans des circonstances exceptionnelles : la fuite, parfois motivée par une tentative de demande d’asile ; la révolte ; l’affranchissement, dont nous avons bien conscience qu’il ne rompt nullement les liens de l’ancien esclave avec son ancien maître, puisque s’y substitue, pour l’affranchi, une relation toujours marquée par des obligations. Sans méconnaître cette dimension fondamentale, qui a un impact sur les attitudes religieuses de l’affranchi, nous voudrions néanmoins explorer, si cela est possible, la double question de la demande d’affranchissement et du devenir religieux d’un individu, qui en dépit de ses devoirs envers son patron, se retrouve malgré tout soudainement en mesure de faire ses propres choix, ne serait-ce que dans sa propre famille, dont l’existence est désormais officielle. Ce sont ces trois temps, que nous discuterons pour nous interroger sur les choix religieux de l’esclave et nous demander ce qu’ils peuvent nous révéler quant à d’éventuelles préférences religieuses serviles.

38Les esclaves qui quittent la maison de leur maître sont évidemment parmi ceux dont on a le moins de chance de pouvoir suivre le parcours religieux88, leur intérêt et leur préoccupation principale n’étant pas de laisser derrière eux des inscriptions, qui auraient constitué autant d’indices disséminés dans leur fuite89. De ces esclaves, nous ne sommes pas en mesure de parler. En revanche, il est possible d’évoquer ceux dont la fuite est liée à la recherche d’un asile. Pour Ulpien, un esclave qui s’enfuit pour aller directement demander asile ne doit en effet pas être regardé comme fugitiuus90, mais dans les faits, quand bien même ils auraient eu intérêt à l’exercer91, peu d’entre eux devait être en mesure de bénéficier de ce droit, comme le rappelle Servius : hoc autem (asylum) non est in omnibus templis nisi quibus consecrationis lege concessum est92. La remarque de Servius met en évidence deux obstacles au recours au droit d’asile par les esclaves : la possible difficulté de mouvement des esclaves rendait délicate leur accès à des temples offrant l’asile s’ils en étaient éloignés, car de toute évidence tous les temples, contrairement au modèle grec, n’offraient pas cette opportunité à ceux qui la réclamaient93.

39Que l’esclave ait recherché la protection des dieux est un lieu commun de la représentation de cette catégorie sociale, notamment dans la nouvelle comédie. En témoignent les statuettes qui donnent à voir la figure de l’esclave assis sur un autel pour échapper au châtiment après la faute qu’il a commise. Pour les esclaves cependant, nul doute que la protection religieuse pouvait avoir un sens, dans la mesure où ils ne bénéficiaient d’aucune protection juridique94. Les temples de l’Aventin, celui de Diane, celui peut-être aussi de Cérès, le temple du Diuus Iulius fondé par Auguste ont pu jouer ce rôle95. Enfin, le refuge auprès d’une statue impériale s’inscrivait dans le cadre de la mise en application du droit d’asile96, dont Tacite trouve à se plaindre97. À supposer que les esclaves aient eu la possibilité matérielle de recourir au droit d’asile, il apparaît clairement que leur critère de détermination quant au choix du lieu d’asile ne pouvait relever en priorité d’une quelconque préférence à l’égard d’une divinité : tous les temples ne leur fournissaient pas cette possibilité, tous ceux qui étaient en mesure de le faire n’étaient pas accessibles, quant au recours aux statues impériales, il existait moins par un principe religieux qu’en raison de considérations politiques. Comme le rappelle Richard Gamauf, les statues d’Auguste n’étaient pas consacrées pour pouvoir servir de refuge ; c’est parce qu’elles étaient consacrées par ailleurs qu’elles pouvaient servir de refuge98. L’esclave se plaçait donc sous la protection de l’empereur, laquelle était rendue possible par son statut de divinisé99. Héritage de la nature religieuse de l’asylie, le refuge auprès des statues de l’empereur se conçoit cependant davantage, en dépit de son cadre religieux, comme une protection politique et revenait à placer la communauté des esclaves dans le giron de l’empereur, dans une intention somme toute similaire aux réformes qu’Auguste avait menées sur les Compitalia et la participation des esclaves100. Compte tenu de cet ensemble de facteurs, la demande d’asile des esclaves à Rome ne nous apprend rien sur l’existence d’une sensibilité religieuse propre aux esclaves, qui les aurait plutôt conduits à privilégier le recours à telle ou telle divinité. En revanche, le mécanisme même de la demande d’asile, quoi qu’on soit très mal renseigné sur lui101, supposait que la demande de protection devait être réalisée publiquement, afin que les personnes qui l’entendent soient appelées à soutenir le fugitif102. C’est ce que nous montre un extrait de l’Historia Apollonii Regis Tyri, où les conseils donnés à l’héroïne mettent l’accent sur le caractère nécessairement public de l’appel à la divinité. De ce fait, il apparaît que la demande d’asile obéit à un caractère essentiel des gestes religieux dans l’Antiquité, celui de l’inscription dans une communauté, y compris lorsque l’on est esclave.

40Les révoltes serviles, qui voient les esclaves s’affranchir de la tutelle de leur maître, nous en apprennent-elles davantage sur les pratiques religieuses des esclaves, lorsqu’ils sortent du cadre traditionnel et convenu du mos maiorum sous lequel ils sont habituellement placés103 ? Même si certaines approches de ces révoltes écartent volontiers l’explication religieuse, de même que l’explication servile d’ailleurs, les témoignages dont nous disposons présentent des informations sur certains aspects religieux, notamment concernant les chefs de ces révoltes, en particulier Eunus, que nous souhaiterions réexaminer dans la perspective qui est la nôtre. Pour ce faire, nous disposons du texte de Diodore de Sicile, du monnayage d’Antiochus pour la première révolte servile et des passages de Plutarque, Appien et Salluste concernant la guerre menée par Spartacus. La question qui se pose en premier lieu est de savoir quelles caractérisations religieuses déterminent les chefs de la révolte. Le récit de Diodore présente pour sa part Eunus comme un individu qui pratique la divination. Il en fait même, semble-t-il, profession aussi bien devant les invités de son maître que devant le sanctuaire de Déméter à Henna. C’est cette relation privilégiée avec les dieux que Diodore souligne en indiquant qu’Eunus en joue pour s’assurer du soutien de ses compagnons. Il prétend, par ruse ou par illusion personnelle, être inspiré par les dieux et recourt à des artifices pour tromper la foule qui croit en lui104. Eunus s’écarte-t-il en ce sens des pratiques traditionnelles ? Pas le moins du monde, dans la mesure où, comme tous les dirigeants politiques, il s’appuie sur un discours religieux pour promouvoir ses projets. Aux esclaves venus lui demander si les dieux agréent leur révolte, il répond par l’affirmative. Certes les méthodes employées par Eunus sont excessives voire extravagantes au regard des pratiques traditionnelles romaines, mais le mode de fonctionnement des esclaves est quant à lui, sur le principe, parfaitement conforme aux coutumes en passant notamment par une demande d’information auprès des dieux sur la légitimité de leur action. La mise en scène par Eunus de sa relation avec les dieux pose en même temps une question fondamentale, soulevée notamment par Peter Morton : dans quelle mesure peut-on accorder crédit sur le plan historique au récit de Diodore de Sicile s’agissant de la caractérisation du personnage ? Cette question problématique est au cœur de la démonstration de Morton quant à l’absence de caractère servile de cette révolution. Sans aller aussi loin dans l’analyse, on ne peut cependant être insensible aux remarques de Morton sur le caractère littérairement construit de la figure des chefs serviles, notamment celle d’Eunus, qui repose pour l’essentiel sur la désignation religieuse, systématiquement biaisée en sorte de dévaloriser le personnage aux yeux du lecteur ancien, Eunus étant présenté comme un charlatan, dont les activités religieuses le situent à la marge de la société105. Pour autant, les divinités convoquées par Eunus devenu Antiochos en même temps qu’il prenait la tête d’un État composé des anciens esclaves révoltés, ne se différencient nullement de celles dont aurait pu se réclamer une cité traditionnelle romaine, non plus que la manière de s’y référer. On a souvent voulu mettre en avant la déesse Atargatis, déesse syrienne, comme point central de la religion des esclaves sous la conduite d’Eunus pour signifier que, lorsque l’esclave était livré à lui-même, il revenait volontiers aux cultes de sa patrie d’origine. Cette démarche éclairerait la « véritable » religion des esclaves, étouffée durant leur asservissement, mais toujours vivace et sous-jacente, d’autant plus si l’esclave est originaire de la partie orientale de l’empire. Or, F. Bömer a bien montré que le culte d’Eunus à la déesse syrienne non seulement n’était en rien exclusif, mais qu’il s’agissait essentiellement d’un culte d’hommes libres auxquels pouvaient se joindre les esclaves106, ce qui est en cela parfaitement conforme au schéma religieux traditionnel des Romains. Démeter apparaît ainsi sur les monnaies d’Antiochus, dans une logique très conservatrice en ce qui concerne les pratiques, puisque Déméter est la déesse d’Henna, où se trouve implanté le royaume des esclaves. Qu’Eunus ait pu à titre personnel avoir une relation plus spécifique envers la déesse est un fait, il ne doit cependant pas faire oublier qu’il s’agissait pour l’ensemble des esclaves révoltés d’une déesse familière, dont ils avaient pu à l’échelle locale éprouver la protection. Quoi de plus naturel et traditionnel en ce sens que de prendre pour protectrice de la cité une déesse locale ? Que les révoltés prennent également pour protecteur Dionysos107 a sans doute à voir avec l’histoire personnelle de ce dieu, réduit en esclavage et qui trouva les moyens de se libérer. Il serait possible en ce sens d’évoquer une sensibilité particulière à Dionysos de la part de la communauté servile, mais qui ne doit pas faire oublier d’autres caractères de cette divinité susceptible d’expliquer son intégration au panthéon du royaume d’Antiochos. Une fois encore, la prise en compte du contexte s’avère prépondérante. Dans un premier temps, il faut remarquer que, si un certain nombre d’esclaves portent le cognomen de la divinité, on observe peu de témoignages consacrés par les esclaves à Dionysos, notamment en vue de leur libération, malgré l’itinéraire de la divinité que l’on vient de rappeler108. C’est donc que prédominaient même chez les esclaves d’autres raisons d’en faire un protecteur. Le contexte de révolte était sans conteste un facteur déterminant compte tenu du rapport ambigu de Dionysos à l’ordre social109. S’agissant des esclaves de Sicile, l’association de Dionysos à Démeter est si fréquente que le culte de Déméter a indéniablement constitué un facteur d’appel pour Dionysos, par ailleurs très bien implanté sur l’île depuis la colonisation grecque110. De fait, on constate souvent l’aura de Dionysos autour des chefs des révoltes serviles. Lors de la seconde révolte de Sicile, Diodore de Sicile présente Salvius comme celui « qui jouait de la flûte de façon à faire délirer dans des fêtes féminines111 », dans une allusion aux ménades112. Dans la mise en relation systématique chez Diodore des chefs des révoltes avec Dionysos, on peut choisir de lire une construction littéraire à des fins idéologiques. Dans cette conception, la présence de Dionysos serait finalement le résultat d’une réflexion extérieure aux esclaves – celle de Diodore de Sicile en l’occurrence – qui s’exprimerait au nom de la société romaine et affecterait aux esclaves siciliens le culte de Dionysos en raison de son caractère local et de sa parenté évidente avec l’histoire servile de la révolte. On peut aussi considérer que, même si construction narrative il y a, Dionysos contenait en lui la matière nécessaire pour être adoubé comme référence par les esclaves révoltés, d’autant plus que ces mouvements s’enracinaient dans un environnement favorable à l’hellénisme. C’est encore en effet Dionysos que l’on retrouve aux côtés de Spartacus, puisque la compagne du gladiateur, avec laquelle il avait été vendu, est décrite comme étant « de même nation que lui [et…] possédée de l’esprit prophétique de Bacchus113 », ce qui l’amenait à exercer le métier de devineresse. Mais au total, ce qui domine dans les témoignages, quand bien même ils auraient tendance à grossir le trait concernant les comportements religieux de ces chefs, c’est la reprise des divinités et surtout des schémas, des mécanismes fondamentaux de la religion traditionnelle appliquée à un contexte spatial qui explique pour beaucoup sans doute le caractère local de certaines divinités. Sur ce point, il faut donc conclure dans la direction indiquée par F. Bömer : les esclaves révoltés, en tout cas leurs chefs, n’ont pas fait naître une nouvelle religion, ils n’ont fait que reprendre les anciennes formes religieuses en les adaptant éventuellement au contexte local dans lequel ils se trouvaient114.

41Qu’en est-il du comportement religieux des esclaves une fois affranchis ? Pour être d’importance, la question n’en est pas moins délicate, car elle revient à s’interroger sur l’existence d’une continuité entre les pratiques religieuses accomplies en servitude et celles qui correspondent à un homme libre en l’absence de toute possibilité de garder la trace dans nos sources du devenir des esclaves affranchis. Incontestablement, il existe des différences fondamentales. Néanmoins, on peut se demander si les activités religieuses entamées par l’esclave avec l’accord de son maître dans le cadre de pratiques personnelles ou liées à l’existence autour de lui d’une familia (officieuse) trouvaient encore à s’exprimer une fois que l’esclave avait acquis son autonomie dans la gestion de son existence115. Le problème avait été discuté par F. Bömer, qui concluait, sur la base de ses recensements épigraphiques, en faveur de l’absence de différences notables entre les affiliations religieuses des libres et des esclaves. Par voie de conséquence les affranchis demeuraient loyaux envers les croyances qu’ils avaient adoptées lorsqu’ils étaient esclaves. Cette conclusion a été discutée par M. Kleijwegt, qui, tout en supposant que le postulat de Bömer pouvait être admis en théorie ou en général, souligne qu’il faut faire la part entre le poids de l’expérience religieuse vécue en tant qu’esclave et le désir de l’affranchi de marquer, notamment par ses choix religieux, son nouveau statut116. Ce faisant, M. Kleijwegt argumente, non sans raison, sur la possibilité pour un individu quel qu’il soit de se forger une identité au regard de la société par la nature de ses interventions religieuses : participation à tel ou tel culte, consécration d’offrandes à telle ou telle divinité, actes d’évergétisme religieux… Au vu des inscriptions laissées par les affranchis, M. Kleijwegt propose de considérer que nombre de leurs choix en matière religieuse reposent sur le désir de s’investir pour la communauté et de lui témoigner de la loyauté afin de contrebalancer leur absence de racines117. Confronté à la même interrogation, Peter Dorcey propose pour sa part un investissement plus grand des affranchis dans les rituels présentés aux divinités qu’ils avaient autrefois honorées comme esclaves118. L’évolution du statut des esclaves impliquait indéniablement une extension de leurs prérogatives religieuses et du périmètre de leur champ d’action, elle allait aussi de pair avec une modification de leurs préoccupations quotidiennes, ce qui supposait dans le fonctionnement polythéiste à la romaine que les anciens esclaves sollicitent d’autres divinités. Allaient-ils jusqu’à renier leurs anciens choix religieux, il est difficile de le dire. Ce qui est en revanche certain, c’est qu’en changeant de statut, ils conservaient la même grammaire cultuelle. Plus qu’un infléchissement systématique de leurs préférences, il faut mettre en avant l’évolution de la signification de leurs dévotions, qui pouvaient trouver à s’exprimer à travers de multiples divinités selon le lieu et la situation, en un mot selon le contexte.

42S’il est cependant un moment où l’on peut trouver l’expression d’une attitude de classe, ce n’est peut-être pas tant après l’affranchissement qu’avant, lorsque les esclaves sont a priori unis dans l’espérance de gagner leur liberté. Mais il faut noter une fois de plus la relativité des choix, liés sans aucun doute à la situation de chacun. Pour le dire autrement, à la variété des situations propres à chaque esclave correspond la variété de l’offre dans le panthéon romain de divinités susceptibles d’être l’objet d’un vœu d’affranchissement : Silvanus119, Feronia120, Fortuna, Hercule121, Bona Dea122, Mens Bona123, Spes ou encore les Lares124 sont tour à tour sollicités par les esclaves. En ce sens, à considérer que l’aspiration à l’affranchissement ait été partagée par l’ensemble des esclaves125, elle trouvait à s’exprimer religieusement par des biais différents, dont le dénominateur commun était, une fois encore, la maîtrise d’une même grammaire. Quant au choix de la divinité à qui adresser sa requête, il obéissait sans conteste à de multiples facteurs, qui nous échappent largement, mais peuvent tout aussi bien être liés à la personne du maître, comme le montrent les témoignages déjà cités concernant l’acquittement de leur vœux d’affranchissement par d’anciens esclaves auprès du Génie de leur maître ou des Lares126, qu’aux caractéristiques de certaines de ces divinités ou encore au statut ou à la fonction de l’esclave lui-même. Georges Fabre a bien mis en évidence les mécanismes qui pouvaient présider au choix de telle ou telle divinité par les esclaves. Ainsi, pour prendre l’exemple d’Hercule, il souligne à la fois la conviction à Rome que la divinité était en mesure d’assurer au fidèle une « protection personnelle » et le fait qu’Hercule était également vu comme « protecteur du travail manuel », justifiant par exemple le choix d’un esclave artisan d’adresser à cette divinité son vœu d’affranchissement127. Ce faisant, on ne saurait parler de divinités propres au monde servile, mais d’un choix circonstanciel. À observer la liste des divinités sollicitées par les esclaves, on constate d’ailleurs qu’elles possèdent aussi des dévots autres que serviles, y compris Feronia, à qui des libres viennent soumettre d’autres requêtes, comme à Trebula Mutuesca128 ou à Amiternum129. Il n’existe ainsi pas une divinité qui aurait eu le monopole des demandes d’affranchissement de la part des esclaves non plus que des divinités qui, sollicitées par les esclaves pour obtenir la liberté, se consacrent exclusivement à leurs requêtes. Seule la nature du vœu adressé au personnel divin constitue finalement la spécificité de cette démarche religieuse. Mais pour le reste, ce sont les structures traditionnelles du uotum qui étaient mobilisées, qui plus est dans le respect des cadres institués. Cette soumission à l’ordre établi se traduit ainsi par le choix de certaines des divinités auxquelles s’adresse l’espoir d’un affranchissement : invoquer le Genius du maître, les Lares aussi bien que Bona Mens, comme le relève encore Georges Fabre pour cette dernière, constitue la « preuve que l’affranchissement s’inscrit bien dans un cadre non seulement juridique (marqué par la uoluntas du maître), mais aussi idéologique (le respect des valeurs d’obéissance et de soumission) très étroit130. » 

Conclusion

43Si l’on considère que les structures mentales de la société antique conduisent les individus à se représenter comme des êtres agissant sous le regard des autres, la question de la pratique religieuse individuelle peut être considérée comme un faux problème. Il s’agissait donc de poser la question en d’autres termes et plutôt que de parler de l’individualité de l’esclave, parler de l’autonomie de ses pratiques. Ce chapitre a donc pris pour objet différentes situations dans lesquelles l’esclave pouvait être en mesure d’exprimer cette autonomie sur le plan religieux tout en s’interrogeant sur la nature du lien avec la société. La participation aux cultes professionnels ne fait que souligner l’intégration de la population au cadre ritualiste romain et son appartenance à une communauté, en l’occurrence de travail. Le rapport entre cette communauté de travail et la religion privée du maître peut être très étroit (dans le cas notamment d’esclaves dont le maître est aussi leur supérieur dans le monde professionnel, on peut envisager que les cultes professionnels se nuancent des préférences du maître), comme ils peuvent être plus distendus. Au cas où le travail de l’esclave ne serait pas placé sous le contrôle de son maître, on peut souligner que l’esclave est alors amené à faire l’expérience de pratiques religieuses supplémentaires ou légèrement différentes de ce qu’il peut vivre dans la maison de son maître ; lorsque, par ailleurs, il s’agit d’esclaves qui vivent de manière autonome par rapport à leur maître (boutiques indépendantes, fonctions commerciales par exemple qui les entraînent loin de la domus), il faut encore envisager la possibilité qu’ils se déterminent religieusement avec la plus grande autonomie. Cela signifie-t-il l’abandon des structures traditionnelles ? Cela semble peu probable, dans la mesure où, pour être reconnues et leur offrir une visibilité, leurs dévotions devaient se réaliser sous la forme courante. De fait, les ex-voto laissés par les esclaves – et ils sont particulièrement nombreux – montrent leur parfaite intégration du système et du formulaire. Il est dans ce contexte très intéressant de constater que lorsque leur est donnée la possibilité d’agir par eux-mêmes, les esclaves conservent les pratiques dont ils avaient l’habitude auprès de leur maître. Il est par exemple significatif qu’alors que les révoltes serviles auraient pu fournir aux esclaves l’occasion de construire, même momentanément, une identité religieuse homogène fondée sur une organisation globale, ces temps ne sont en rien exploités dans cette perspective. La religion de l’esclave dans le domaine privé est ainsi tout sauf une religion de classe, qui plus est de classe révoltée. Quand bien même en effet, la religion pouvait offrir un espace de liberté et d’expression à cette catégorie juridique, qui parfois en disposait si peu, on ne peut souscrire à l’idée que les esclaves auraient trouvé dans la pratique religieuse, comme dans la pratique magique d’ailleurs, l’occasion de se distinguer du comportement de la classe dirigeante. Il convient ainsi de nuancer fortement les propos qui sont parfois tenus à propos de l’attractivité de certaines divinités ou de certains cultes, notamment ceux que l’on appelle encore orientaux, pour la population servile. À ces soi-disant préférences, il convient de substituer une analyse du contexte, qui permet la plupart du temps de faire apparaître des facteurs beaucoup plus opérants que le statut juridique de l’esclave dans l’adoption de telle ou telle divinité : le rang socio-économique de l’esclave, le lieu d’où il s’exprime, les circonstances de réalisation de l’inscription jouent un rôle déterminant dans les motivations qui sous-tendent les inscriptions auxquelles nous avons accès. S’il est certes impossible de parler de la religion des esclaves, ce n’est donc pas parce qu’elle serait inexistante ou strictement balisée. C’est bien parce qu’il faut envisager l’idée de multiples actualisations de la religion selon le contexte dans lequel l’esclave est placé, en gardant par ailleurs à l’esprit que plus que, dans tout autre cas, ce contexte est susceptible de varier, tant la situation de l’esclave peut être amenée à évoluer. Il ne faut donc pas chercher dans la pratique religieuse des esclaves une cohérence reposant sur l’appartenance à un groupe juridique qui aurait façonné des comportements, des préférences à l’égard de telle ou telle divinité, de telle ou telle pratique. Disons-le autrement, il n’y a pas de religion propre au groupe servile, de la même manière qu’il n’y a pas, du moins dans le cadre privé, de religion spécifique aux citoyens, puisqu’il est loisible à chacun, à partir du moment où il est maître en sa demeure, de fixer les cultes qu’il souhaite voir se développer. Pour les esclaves, qui ne disposent pas nécessairement de la même autorité, il faut définir la religion qu’ils vivent comme le résultat du réseau de relations enchevêtrées qui jalonnent leur parcours et expliquent l’importance de la figure du ou des maîtres qu’ils ont connus, de leur environnement professionnel et des communautés qu’ils ont rejointes. Cette trajectoire vient finalement définir la religion des esclaves par des facteurs sociaux et contribue à la rendre irréductible à un modèle unique.