Religion romaine et esclavage au Haut-Empire
|Troisième partie - Subordination et autonomie religieuses de l’esclave
Chapitre 7
Vers la constitution d’un espace religieux autonome ?
Texte intégral
La vie religieuse de l’esclave au travail
1Parmi les multiples critères qui permettent de situer les esclaves sur l’échelle de la servitude, il en est un notamment qui tient à l’indépendance dont ils peuvent bénéficier par rapport à la domus et à leur maître. Il est en effet des serviteurs qui sont appelés à exercer leurs devoirs en dehors de la maison du maître, affectés à des tâches bien précises, voire prêtés dans telles ou telles circonstances, ou disposant de la confiance de leur maître, qui leur assigne des missions capables de les entraîner bien loin d’un espace contrôlé. Quelle que soit la raison qui motive cet « élargissement » du périmètre affecté à l’esclave, il peut être intéressant de se demander ce que devient le comportement religieux de l’esclave lorsqu’il s’éloigne de la tutelle du maître.
2La situation de ces esclaves se caractérise par sa diversité, et il nous faut raisonner avec prudence. On sait par exemple qu’à Pompéi, il existe des boutiques reliées à la domus par une porte permettant d’accéder à l’atrium, mais également des boutiques indépendantes, qui ne donnaient que sur la rue. L’hypothèse à ce sujet est d’imaginer que dans le premier cas, la boutique était confiée à un dépendant, tandis que dans le second cas elle était confiée à un gérant-locataire. Dans cette conception, le lien de l’esclave avec le maître reste maintenu et la question de la pratique religieuse de l’esclave « en autonomie » se pose moins. En revanche, on sait également que beaucoup de gérants serviles vivaient dans leurs boutiques, en-dehors de la maison du maître, ce qui conduit à se demander quels étaient les cultes en vigueur. Doit-on considérer par exemple que c’étaient toujours les Lares du maître qui étaient honorés ? De fait, la distance avec la domus était de nature à donner aux esclaves une autonomie beaucoup plus grande. Cette autonomie, indéniable parfois quant à la gestion des affaires, avait-elle une résonance sur les pratiques religieuses ? Or, de la même façon que le statut de gérant qui pouvait être octroyé aux esclaves pouvait conduire l’esclave à rester dans la servitude de son maître aussi bien qu’à lui conférer, dans la gestion des affaires, une autonomie et une maîtrise inattendue en vertu de son statut, la question religieuse pouvait conduire à de semblables contrastes. Avec un point commun malgré tout, le caractère réversible de l’autonomie dont pouvait bénéficier l’esclave. De ce point de vue, et comme dans la pratique domestique « traditionnelle », une des caractéristiques de la situation religieuse de l’esclave reste en effet sa potentielle variabilité : de même qu’en changeant de maître, l’esclave devait honorer d’autres Lares, de même au service d’un même maître il était susceptible de devoir se conformer avec une plus ou moins grande précision à la direction qu’il imposait à la familia.
- 1 Tran 2013, p. 77.
3S’agissant des esclaves qui intervenaient comme forces d’appoint pour des entrepreneurs, ils pouvaient provenir d’un maître louant leurs operae dans le cadre de la locatio conductio operarum. Pour le maître, il s’agissait d’exploiter financièrement la force de travail que représentaient ses esclaves ; mais que signifiaient pour les esclaves eux-mêmes cette externalisation de leurs operae ? Et plus précisément, dans notre perspective, quel impact cette situation avait-elle sur l’activité religieuse de ces individus ? Nicolas Tran a souligné le fait que « [l]es maîtres artisans et les gérants de commerce dirigeaient des entreprises familiales, dans le sens où beaucoup exerçaient leur métier en qualité de pater familias, en s’appuyant sur le travail d’individus appartenant à leur domus » : leurs femmes et leurs fils, ainsi que leurs dépendants serviles. La notion de familia s’appliquait-elle aux esclaves loués ponctuellement pour leurs services ? Pour Nicolas Tran, « [c]es salariés tendaient à être inclus dans la familia, au sens antique, de leur employeur1. » Dans ces conditions, et même si les témoignages épigraphiques font défaut, il est loisible d’imaginer que ces esclaves, s’ils sont intégrés à une familia d’accueil, provisoire, adoptent les conduites religieuses du groupe qu’ils rejoignent, participant dès lors à des cultes qui, s’ils ne sont sans doute pas très éloignés dans les formes de ce qu’ils avaient pu expérimenter dans leur familia originelle, sont cependant susceptibles de recevoir des actualisations dépendantes des orientations religieuses de leur maître provisoire. Il serait tentant de voir dans cette situation une preuve du faible degré d’investissement religieux de l’esclave, susceptible au gré des circonstances d’honorer tel ou tel dieu Lare, telle ou telle divinité et, par prolongement, de lui ôter toute possibilité de disposer d’un réel investissement religieux. Ce serait cependant perdre de vue deux aspects fondamentaux : dans une religion ritualiste, c’est le faire qui occupe la première place indépendamment de l’objet visé par ce faire. Par ailleurs, la versatilité dont on pourrait taxer les esclaves, quoiqu’imposée par les circonstances, ne signifie pas absence de préoccupation ni de ferveur religieuses, au sens où on les entend alors. Sans doute vaudrait-il mieux parler de plasticité dans les comportements religieux de l’esclave, ce qui ne saurait être pour autant une composante définitoire de son identité religieuse, dans la mesure où elle correspond à l’exercice intrinsèque du polythéisme. Tout au plus faut-il souligner que la plasticité dont l’esclave doit faire preuve en matière religieuse est plus volontiers dépendante de circonstances qu’il ne maîtrise pas. Pour le reste, comme n’importe quel homme libre, l’esclave passe sans heurts d’un dieu à un autre selon les groupes auxquels il appartient, la différence résidant dans le fait que, pour une part parfois importante, ce peut être des groupes qu’il n’a pas choisis.
- 2 Tran 2013, p. 112.
- 3 Fast., 6, 305-318, plus particulièrement les vers 311-312 : Ecce coronatis panis dependet asellis (...)
- 4 Plin., H.N., XXXV 143 : Simus […] officinam fullonis quinquatrus celebrantem… « Simus [a peint] [… (...)
- 5 Fast., 3, 820-824 : « Honore-la, toi qui enlèves les taches des vêtements sales. Honore-la, toi qu (...)
4Qu’il exerce à proximité de son maître dans une boutique non loin de la domus ou que ses services aient été loués à d’autres, l’esclave s’intègre sur le plan religieux au culte de la communauté de travail à laquelle il appartient dans la durée ou provisoirement. Il n’est pas question ici de l’appartenance à un collège professionnel – qui a été évoquée plus haut – mais bien des communautés de culte définies par le travail. Un premier point est formé par l’attestation de l’existence de laraires dans les espaces de travail. Les employés, libres comme esclaves, travaillaient sous le regard et la protection des dieux. Par ailleurs, comme le rappelle Nicolas Tran, « les fêtes du calendrier public impliquant des professionnels faisaient aussi l’objet de cultes privés, célébrés dans les boutiques et les ateliers2 », ce dont atteste le témoignage d’Ovide et de Pline l’Ancien. Dans les Fastes, Ovide rapporte que certains rituels en l’honneur de Vesta se déroulaient autour du foyer, mais aussi dans les ateliers, où les boulangers et les meuniers paraient les ânes de colliers de pains et de couronnes et en couvraient les meules de guirlandes de fleurs3. Au livre 35 de son Histoire naturelle, consacré aux artistes, Pline évoque un certain Simus, auteur d’un tableau représentant la boutique d’un foulon célébrant la grande fête de Minerve4. Dans sa description du Quinquatrus (Fastes, 3, 815-835), Ovide a souligné à quel point la déesse était celle de tous les artisans, comme les foulons ou les teinturiers, qui faisaient partie du cortège destiné à honorer la déesse : Hanc cole, qui maculas laesis de uestibus aufers. / Hanc cole, uelleribus quisquis aena paras. / Nec quisquam inuita faciet bene uincula plantae / Pallade, sit Tychio doctior ille licet5. La célébration de ces fêtes par les artisans impliquait nécessairement les esclaves, très attestés dans ces milieux. S’agissant par exemple du Quinquatrus, un cippe d’époque augustéenne présente un hommage des « ministres du deuxième lustre », qui contient les représentations imagées des professions artisanales et nous fait connaître le nom des individus impliqués dans le culte, parmi lesquels Erilis, esclave de Marcus Antonius Andronicus et Utilis, esclave de Gaius Fictorius Flaccus (CIL VI, 30982). De manière intéressante, le monument très décoré associe ces noms aux représentations des différents métiers et souligne ainsi à la fois ce que l’artisanat devait à la main d’œuvre servile, et ce que l’exercice artisanal par les esclaves supposait quant à leur implication dans les cultes célébrés.
- 6 Tran 2013, p. 112-115.
- 7 CIL III, 14206, 21.
- 8 Tran 2013, p. 185.
5Pour Nicolas Tran6, l’existence de ces communautés de culte sur les lieux de travail, dans la mesure où elles étaient placées sous la responsabilité du patron et présentaient de ce fait un fonctionnement hiérarchisé, contribuait à légitimer l’autorité du patron. La religion apparaît de ce fait comme un outil placé au service de la confirmation de l’organisation juridique et sociale romaine. Incontestablement, il faut voir les gestes religieux exercés dans les boutiques et les ateliers comme la reproduction du système à l’œuvre dans l’espace de la cité et de la domus : un chef de culte, le prêtre dans la cité, le pater familias dans la domus, le patron de l’atelier sur les lieux de travail, décide des conditions d’exercice du culte dans les espaces où s’exerce son autorité. S’agissant des esclaves, il en résulte un effet généralement passé sous silence. Lorsque l’un d’entre eux dispose de la direction d’un atelier, cela signifie donc qu’il a toute latitude pour organiser le culte des ouvriers placés sous son autorité dans le respect simultané des échéances imposées par le calendrier public. Sur l’autorité religieuse dont il dispose dans cet espace précis, faut-il imaginer qu’il reste dépendant de son maître et qu’il reproduise consciemment ou inconsciemment le modèle religieux du pater familias, dont il dépend ? Lorsque Vitalis, par exemple, un esclave originaire de Philippes né dans la maison de son maître, est préposé très jeune à une boutique, il est possible de supposer que sa conduite religieuse sera largement inspirée de celle de son maître7. Mais il existe des situations très diverses qui conduisent à faire d’un esclave le responsable d’une boutique et d’un atelier, ce qui rend toute généralisation difficile sur la question. Quelle que pouvait être sa marge de manœuvre, elle était de toute façon encadrée par le calendrier public des fêtes religieuses d’une part et par l’activité professionnelle qui était celle de l’atelier d’autre part, deux aspects qui orientaient nécessairement ses choix. Il n’en reste pas moins que, dans la situation de faire respecter le calendrier et de célébrer les fêtes, il lui revenait de décider au minimum du degré d’implication qu’il attendait de tous. Par ailleurs, une telle responsabilité supposait une connaissance factuelle des rituels attendus et des gestes à réaliser pour que le culte soit conforme aux attentes des dieux comme des hommes. Pour le responsable servile d’un atelier aussi bien que pour les esclaves qui travaillaient sous sa direction, l’existence de cultes sur le lieu même de travail était, sans la moindre ambiguïté possible, de nature à les rendre familiers de ces pratiques et à leur fournir éventuellement une ouverture sur des pratiques religieuses différentes et complémentaires de celles qu’ils pouvaient avoir à vivre au sein de la domus. La communauté de culte qui se créé dans les boutiques et les ateliers offre ainsi un espace supplémentaire d’expression religieuse à l’esclave, expression particulièrement orientée autour de la qualification qui est la sienne. À cet égard, lorsqu’on se demande s’il existait des divinités privilégiées par les esclaves, un point fondamental de la réponse tient dans cet exercice professionnel de la religion. Pour les esclaves spécialisés dans telle ou telle activité, il est évident que, sous l’effet des recours plus fréquents aux divinités considérées, par la cité entière, comme protectrices de ces artisans, devait voir le jour une familiarité plus grande à l’égard de ces divinités et un mouvement peut-être plus spontané envers elles. En évoluant pendant de nombreuses années dans un environnement de travail spécialisé, beaucoup d’employés de boutiques ou d’ateliers ont sans doute acquis non seulement un savoir-faire technique complet, mais également des habitudes religieuses de nature à déterminer leurs gestes. Lorsque Nicolas Tran écrit que « [l’]homme de métier s’appropriait non seulement un savoir-faire technique, mais encore un ensemble de représentation de lui-même et du métier qu’il commençait à pratiquer8 », on ne peut s’empêcher de penser qu’une partie de la représentation de lui-même et de son métier tenait dans l’accomplissement des devoirs religieux imposés par l’existence d’une communauté de travail.
- 9 Cic., Cat., IV, 17 : [S]ed nulli sunt inuenti tam aut fortuna miseri aut uoluntate perditi, qui no (...)
- 10 Van Andringa 2009, p. 289-292.
- 11 Dig., 14, 3, 5, 4
- 12 Dig., 14, 3, 5, 7 : Sed et si tabernarius seruum suum peregre mitteret ad merces comparandas, et s (...)
- 13 Dig., 14, 3, 13 : Habebat quis seruum merci oleariae praepositum Arelatae, eundem et mutuis pecuni (...)
- 14 CIL XI, 5183.
6Par ailleurs, lorsque l’exploitant commercial ou le chef de l’atelier étaient amenés à vivre sur leur lieu de travail, en dehors du foyer cultuel dirigé par leur maître, qu'ils se retrouvaient aussi durant leur temps personnel à la tête de la religion domestique de leur propre foyer. On sait bien que le mot taberna recouvrait des réalités différentes et pouvait désigner aussi bien la pièce de travail que plusieurs pièces comprenant un espace professionnel et également des lieux de vie pour les exploitants et leur famille, comme le montrent de manière plaisante les Métamorphoses d’Apulée (IX, 25, 5), mais aussi Cicéron, dans son quatrième discours contre Catilina, lorsqu’il évoque la foule des boutiquiers, parmi lesquels « il ne s’est trouvé personne de condition assez misérable, personne d’âme assez abjecte pour ne pas vouloir que l’échoppe qui abrite son tabouret de travail et son gain quotidien, que sa chambrette et que son cher petit lit, qu’en un mot la sécurité de la vie ne lui fussent conservés9. » Les données archéologiques ont par ailleurs montré la présence de laraires ou de niches destinées aux Pénates, ce qui laisse penser que les tabernae pouvaient être conçues comme le foyer de l’exploitant10. Il faut dès lors envisager que l’esclave préposé à une boutique ou à un atelier, dans lequel il vit avec sa femme et éventuellement ses enfants, voire ses propres esclaves, se retrouve de facto placé à la tête d’une familia, dont il prend la direction religieuse. Cette situation de l’esclave sera discutée un peu plus loin, mais il faut d’emblée reconnaître que rien n’était plus favorable à une telle configuration d’autonomie religieuse qu’un exercice professionnel qui entraînait l’esclave hors de la domus de son maître. De ce point de vue, et même si tous les esclaves ne pouvaient être concernés, l’activité professionnelle de chaque esclave constituait une occasion de développer des pratiques religieuses sinon personnelles du moins distinctes ou supplémentaires par rapport à celles expérimentées sous l’égide du maître. La question se pose encore davantage pour les esclaves dont les fonctions les entraînaient loin de la sphère d’influence de leur maître et dont l’activité supposait une certaine autonomie. Tous les esclaves ne vivaient en effet pas dans la maison de leur maître. Certains rentraient chez eux après leur service, tels les esclaves impériaux, d’autres étaient mandatés en tant que négociants ou armateurs et, à partir du moment où ils avaient payé à leur maître la somme convenue, ils étaient de fait appelés à vivre pour eux et par eux-mêmes. Qu’en est-il donc de la pratique religieuse de ces esclaves ? Les textes juridiques qui ont trait à cette situation en disent peu sur cette question fondamentale, dans la mesure où ils sont essentiellement préoccupés de la relation financière de l’esclave à son maître : que devient l’autorité religieuse du maître lorsque l’esclave se trouve en quelque sorte élargi par ses activités ? Étaient-ils dans l’obligation de sacrifier aux Lares de leur maître, comme s’ils vivaient au sein de la familia ou étaient-ils appelés, en quasi-maîtres d’eux-mêmes, à fonder les bases de leurs propres pratiques cultuelles ? Les exemples de ces esclaves envoyés hors de la domus par leur maître sont légion dans les écrits juridiques. Mentionnons ainsi les marchands de draps ou de toiles qui donnent leurs marchandises à porter pour les vendre11, les boutiquiers, qui envoient leur esclave « au loin pour lui faire des emplettes et les lui envoyer12 », ou encore le cas de ce maître, qui a préposé son esclave pour faire le commerce d’huile à Arles13. On peut également citer les quelques témoignages qui évoquent les individus préposés à la navigation. Une stèle retrouvée à Urvinum Hortense et datée de la Ière moitié du Ier siècle avant notre ère évoque ainsi l’existence d’un magister nauium de condition servile (fig. 25)14 :
Priamus Mar(cii) / ser(u)us, magiste(r) / nauium.
Priamus, esclave de Marcius, magister nauium.
- 15 CIL XII, 2379 = ILN 5-2, 558 : uilicus nauis / u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito). Voir aussi sur (...)
7Le titre de magister nauium ou nauis est peu attesté. On peut le lire sur une petite amphore retrouvée à Pompéi, que l’on suppose de provenance africaine. Le titulaire de cette fonction, Publius Pompilius Staturus, porte les tria nomina, ce qui exclut un statut servile au moment de l’inscription. En Gaule Narbonnaise a par ailleurs été retrouvée une plaquette votive au bord du Rhône, mentionnant l’existence d’un uilicus nauis15, c’est-à-dire d’un marin chargé pour le compte de son maître d’entretenir le navire circulant sur le Rhône et son chargement. Quelles qu’aient pu être les fonctions respectives de ces magistri ou uilici nauis, leur activité les entraînait nécessairement loin de leur maître, leur conférant ainsi une autonomie, qui devait pouvoir trouver à s’exprimer sur le plan religieux. Le uilicus nauis dont l’inscription a été retrouvée à Montalieu-Vercieu, s’est acquitté d’un vœu, dont on ignore l’objet, mais qui pouvait s’adresser une divinité fluviale, selon une pratique par ailleurs très répandue parmi la population romaine, libre ou servile. Mais il faut également envisager d’une part qu’il ait pu avoir à se charger des rites spécifiques au métier qu’il exerce, d’autre part qu’il ait disposé d’un foyer, pour lequel il avait pu établir des modalités de culte qui lui était propres. Privés du cadre cultuel domestique, ces esclaves n’en avaient toujours pas moins à assumer des gestes religieux ayant trait à leurs activités professionnelles et ne pouvaient se soustraire à des actes cultuels à titre personnel.
- 16 Veyne 1981, p. 3-25, qui rassemble les documents dont on dispose : Virg., Georg., IV, 127 ; Virg., (...)
- 17 Veyne 1981, p. 5.
- 18 Finley 1973, p. 103-121 a étudié la question du statut des managers de domaines pour aboutir à la (...)
- 19 Voir la mise au point par Garrido-Hory et al. 1999, p. 217.
- 20 Dig., 30, 12 pr.
- 21 Veyne 1981, p. 15.
- 22 Inscr. It. X, 1, 592 a et b = AE 1906, 100.
- 23 Veyne 1981, p. 14.
- 24 Pour Veyne 1981, p. 24, réagissant à Finley 1976, les esclaves-colons du Haut-Empire étaient d’ail (...)
- 25 Ep. LV, 13, 2, cité par Veyne 1981, p. 25 : quando inter ipsos etiam qui sacrificauerint et condic (...)
8Telle est également la question qui se pose à la campagne pour les serui quasi coloni attestés notamment dans les sources juridiques16. Le seruus quasi colonus dispose d’un bien, d’une terre, qui lui a été confiée par son maître et dont il a la libre gestion, son maître ne gardant qu’« une sorte de propriété éminente17. » Confrontés à cette situation d’exploitation indirecte de l’esclave, qui dispose de l’usufruit de la terre en échange de rentes versées aux maîtres, les juristes se sont interrogés sur le statut de ces individus : relevaient-ils de l’esclave ou la fonction de colonus l’emportait-elle sur un statut servile invalidant18 ? Les juristes sont partagés19 dans ce débat, qui intéresse essentiellement les situations de transmission des biens à la mort du maître ou lors de l’évolution du statut de l’esclave. Les sources soulignent quoi qu’il en soit, que le statut de ces esclaves chasés a évolué sous l’Empire, comme le rappelle Paul Veyne renvoyant à Marcien20 : « Le colon des années 200 n’est plus un esclave récompensé par une tenure, à supposer qu’il l’ait jamais été ; c’est un paysan qui a sa tenure depuis toujours. Il en a la possession directe, c’est un esclave sans qu’on ait besoin de le mentionner. Ces esclaves colons ne peuvent plus être séparés de leur tenure21. » Ce faisant, si l’esclave restait bien un esclave, sa situation le rapprochait du colonus en ce sens qu’il lui revenait de contrôler aussi bien les processus de production et les décisions économiques que les forces de travail. Deux lamelles de plomb datées du IIe siècle après J.-C. et retrouvées dans une tombe près de Pola, dans une région où des domaines impériaux étaient attestés, montrent d’ailleurs que les serui quasi coloni appartenaient en quelque sorte à une élite de l’esclavage22. Le texte est constitué d’une liste de noms de colons libres, d’esclaves dispensatores et anciens dispensatores, d’un uilicus et d’un ancien uilicus, d’un adiutor coloni, et intègre également la référence à un quasi colonus. Selon Paul Veyne, tous n’ont sans doute pas travaillé sur le même domaine, leur point commun réside dans le fait d’avoir été haïs et maudits par un même homme, sans doute lui-même un paysan23. Pour notre propos, on remarquera que l’esclave-colon voisine avec des libres et des esclaves, dont la caractéristique commune est d’exercer une fonction d’encadrement. Peut-être d’ailleurs l’auteur de la malédiction avait-il eu à travailler sous leurs ordres respectifs et trouvait-il à s’en plaindre. En d’autres termes, l’esclave-colon, dans la mesure où le maître l’avait souhaité, avait toute latitude pour gérer sa familia. On conçoit bien que dans l’esprit des juristes cette marge de manœuvre concernait pour l’essentiel l’organisation et la répartition du travail et pouvait supposer la décision de recourir à une main d’œuvre libre ou servile – mais dans ce cas, l’esclave chasé devenait propriétaire de ces esclaves, qui venaient augmenter son pécule. Cependant, l’autonomie dont jouissait l’esclave-colon ne pouvait manquer d’avoir des répercussions sur le fonctionnement religieux au sein de la parcelle de domaine sur laquelle il étendait son pouvoir. Régissant le domaine et ses membres, il lui était loisible, surtout dans le cas où il dépendait lui-même d’un maître éloigné, d’organiser le culte et de décider de ses grandes orientations. Plusieurs remarques naissent de cet état de fait. La première, c’est que, comme le uilicus, sur un domaine dont il a la gestion24, le seruus quasi colonus avait a priori peu de liberté pour tout ce qui concernait les rites agraires. Non qu’il n’ait pu s’en dispenser et échapper au calendrier agraire. Cependant, il faut faire la part de l’imprégnation culturelle, des habitudes religieuses transmises de proche en proche ainsi que du pragmatisme inhérent à la relation romaine avec les divinités pour souligner que la différenciation religieuse qui pouvait éventuellement survenir lorsqu’un esclave était en situation d’imprimer sa marque ne se jouait sans doute pas au moment de rendre des cultes destinés à la prospérité d’un domaine et au succès des récoltes, et ce quand bien même, à la différence d’un uilicus, le seruus quasi colonus n’avait pas à rendre de compte au maître sur les décisions qu’il prenait tant que les rentes dues lui étaient versées. En revanche, sa part personnelle pouvait sans conteste trouver davantage à s’exprimer au moment des cultes domestiques. La question qui se pose dans les deux cas est cependant celle de l’emprise que le maître était susceptible de faire peser sur ses colons en matière religieuse. On en trouve un écho lointain dans le témoignage de saint Cyprien25, qui évoque pour son collègue Antonianus les situations et les stratégies très diverses de ceux qui, durant la persécution de Dèce, ont recommencé à sacrifier aux divinités ancestrales de Rome. Les distinctions que Cyprien livre à la réflexion de son correspondant laissent entendre que le maître pouvait faire pression sur les individus qui cultivaient ses terres en tant que coloni ou inquilini, c’est-à-dire sur ceux qui disposaient normalement d’une autonomie plus importante que les simples esclaves employés à l’exploitation du domaine. Mais ces distinctions montrent également que le maître pouvait ne pas exercer ce droit, puisque Cyprien envisage le cas du maître qui choisit de ne pas faire pression sur les membres proches ou lointains de sa familia pour qu’ils modifient leurs habitudes religieuses. Certes, il s’agit d’un contexte très particulier, celui des persécutions, mais le témoignage de Cyprien n’en souligne pas moins qu’il subsistait pour le maître la possibilité d’influencer le comportement religieux de ceux qui, restés sous sa dépendance, exerçait leur activité en jouissant d’une réelle autonomie. Peut-être la situation de crise constitue-t-elle un moment particulier susceptible d’amener le maître à réactiver une autorité, qui serait restée latente sans ce contexte précis. La situation du seruus quasi colonus aussi bien que de tous les esclaves appelés à travailler à distance pour le maître se caractérise en ce sens bien entre une autonomie souvent de fait potentiellement remise en question par un état de subordination convocable dès que nécessaire par le maître.
De qui dépend la religion de l’esclave-uicarius ?
- 26 Ainsi les uicarii attestés dans les épitaphes des dépendants de la famille des Statilii : CIL VI, (...)
- 27 Par exemple CIL V, 6673 en Transpadane.
- 28 Les relevés effectués par Weaver 1963, p. 118 montrent que dans 95 % des cas, les ordinarii impéri (...)
- 29 On connaît également à Hispalis un dispensator arcae patrimonii, qui dispose de cinq uicarii (CIL (...)
9C’est cet entre-deux que l’on continue d’explorer, lorsqu’on aborde la situation particulière et bien connue sous l’Empire de l’esclave uicarius, attesté chez les particuliers26, parmi les esclaves publics27, et aussi particulièrement bien représentée au sein de la familia Caesaris. Les fonctions importantes exercées par certains esclaves impériaux, notamment dans le domaine financier, expliquent pour une large part qu’ils aient eu recours à des adjoints : non seulement les charges qu’ils devaient assurer ne rendaient pas inutile la présence d’un auxiliaire, mais la fortune personnelle dont ils disposaient ne leur interdisait nullement d’envisager l’achat et l’entretien d’un serviteur28. On cite volontiers l’exemple de Musicus Scurranus, dispensator ad fiscum Gallicum à Lugdunum, dont l’épitaphe révèle qu’il disposait de seize esclaves personnels, dont aucun n’avait de postes dans l’administration, bien que certains fussent employés à gérer ses propriétés, pour montrer que les fonctionnaires impériaux d’origine servile avaient non seulement la possibilité mais également les moyens d’adopter le train de vie des aristocrates. Mais cet exemple pose la question de ce qu’il faut entendre par uicarius. Les esclaves de Musicus Scurranus étaient visiblement employés à son service personnel, précisément pour montrer sa réussite sociale, en dépit d’un statut originel invalidant. Cependant, la plupart du temps, le uicarius est un esclave destiné à remplacer l’esclave ordinaire dans ses fonctions et par conséquent à l’assister. P. R. C. Weaver a établi, sur la base de ses recensements, que sur 63 exemples de uicarii évoluant dans la maison impériale, dans 57 cas l’ordinarius ne disposait que d’un seul uicarius29.
- 30 Pour Weaver 1986, p. 120, cependant, tous les uicarii doivent être considérés comme appartenant au (...)
- 31 Erman 1896, p. 450.
- 32 En ce sens que c’était lui qui présentait le vicaire dans le recensement et pour l’impôt, qui géra (...)
- 33 Erman 1896, p. 453.
- 34 Le vicaire ne doit ainsi pas obéir à l’ordinaire si celui-ci lui demande de réaliser des actes con (...)
- 35 Weaver 1986, p. 120.
- 36 Kolb – Fugmann 2008, p. 115-116, qui signalent que d’après les listes tardives, ce dépôt principal (...)
10Quelles que soient les attributions de ces uicarii, ils se définissent tantôt comme des esclaves appartenant au pécule d’un autre esclave, lequel les a acquis avec l’accord de son propre maître, tantôt comme des individus appartenant au maître, qui les a détachés au service d’un autre de ses esclaves30. Ce faisant, on voit bien que, même si le statut de uicarius est bien cerné juridiquement, il reste à se demander, en vertu de cette chaîne hiérarchique, à qui appartient le uicarius et partant, d’où émane l’autorité à laquelle il est censé répondre, notamment lorsqu’il s’agit des comportements religieux que l’on attend de lui. Confronté à cette question, H. Erman considère que le uicarius n’était « vis-à-vis d’aucun [de ces deux « maîtres »] dans la condition normale d’un vrai esclave », puisque le maître « n’avait sur lui qu’une puissance indirecte » et que l’ordinaire n’avait pour sa part « qu’une puissance incomplète et restreinte par le pouvoir supérieur du maître31. » Tout en soulignant l’importance du maître, libre, qui restait naturellement le représentant de la puissance32, Erman concède que, dans la vie courante, c’était l’ordinaire qui prévalait, d’autant plus lorsque le vicaire ainsi que l’ordinaire étaient engagés dans des missions qui les entraînaient hors de la sphère domestique du pater familias. Dans cette logique, tous les actes d’autorité réalisés par l’ordinaire devaient être regardés comme accomplis avec le consentement et au nom du maître33, qui reprenait ses prérogatives dès lors qu’un conflit d’intérêt surgissait34. Erman appuie son argumentation sur les principes de fonctionnement de la société romaine et notamment des mécanismes de délégation de l’autorité caractéristique du fonctionnement romain : de même que l’État n’intervient pas dans l’organisation familiale de ses citoyens, de même le maître de famille ne s’immisçait pas dans le rapport de l’ordinaire avec son uicarius, se réservant seulement, comme l’État lui-même, le droit d’intervenir en cas de dysfonctionnements graves, menaçant sa propre survie. Quoique avec des arguments légèrement différents, et notamment le fait qu’au départ de l’ordinaire (promotion, affranchissement ou retraite), le uicarius, s’il lui succédait au poste, était directement transféré à la possession de l’Empereur35, Weaver conclut également en faveur d’une autorité exercée principalement par l’ordinaire. Ce sont surtout les témoignages épigraphiques qui soulignent la relation privilégiée du uicarius à son ordinaire. On relève notamment l’emploi du terme dominus pour qualifier l’ordinaire, dans plusieurs épitaphes. La première, datable de l’époque des Flaviens, concerne un esclave impérial, dont la mémoire est honorée à Rome par plusieurs de ses amis ainsi que par son uicarius, qui faisaient partie du personnel travaillant dans un entrepôt vraisemblablement destiné à l’équipement et l’ameublement des fêtes impériales, notamment nécessaire dans le Colisée36 :
D(is) M(anibus). / Seruato Caesaris n(ostri) ser(uo) / contrascri˹p˺tori rationis / summi choragi(i). Vixit ann(is) XXXIIII / mensibus VIII diebus XII. Amico / bene merenti fecerunt / Fortunatus et Pompeianus (et) Optatus, / Aug(usti) lib(erti), adiutores proc(uratoris) rationis / ornamentorum, et Irenaeus, / Caesaris uerna, adiutor / tabulariorum, et Isidorus / Primitiui Aug(usti) (serui) disp(ensatoris) uicar(ius) / rationis eiusdem et Helius, / uicarius eius, domino bene / merenti.
- 37 CIL VI, 8950.
Aux Dieux Mânes. À Servatus, esclave de notre César, contrôleur au service de comptabilité du dépôt principal pour l’équipement de scène. Il a vécu 34 ans, 8 mois, 12 jours. Pour l’ami bien méritant, Fortunatus, Pompeianus, Optatus, affranchis impériaux, adiutores du procurateur du service comptabilité pour les costumes de scène, ont fait construire (ce monument), ainsi qu’Irenaeus, uerna impérial, adiutor des tabularii, Isidorus, uicarius de Primitivus, dispensator impérial dans le même bureau et Helius, son uicarius pour son maître bien méritant37.
11Une seconde inscription concerne également un esclave impérial. Elle a été retrouvée en Sardaigne, à Cagliari, et peut être datée de la fin du Ier siècle à la première moitié du IIe siècle de notre ère :
D(is) M(anibus). / Diadumeno, Aug(usti) / ser(uo) disp(ensatori), Epaphrodit(iano), / uixit ann(is) XXX. / Docimus Theon Apo/lausus uic(arii) domino / b(ene) m(erenti) f(ecerunt).
- 38 CIL X, 7588 = AE 1979, 299.
Aux Dieux Mânes. À Diadumenus Epaphroditianus, esclave de l’empereur, dispensator. Il a vécu 30 ans. Docimus, Theon et Apolausus, ses uicarii, ont fait (élever ce monument) à leur maître très méritant38.
- 39 C’est une piste suggérée par Bastiana Cocco 2009-2010, p. 226-229, qui fait apparaître dans la réd (...)
12Cette deuxième inscription permet d’apporter un éclairage supplémentaire à notre problématique. On remarquera dans un premier temps que le défunt, pour être fonctionnaire impérial au moment de sa mort, a d’abord appartenu à un autre maître, comme l’indique son second nom, un certain Epaphroditus, que l’on a volontiers voulu identifier à l’affranchi a libellis de Néron, dont Suétone rapporte qu’il avait aidé Néron à mourir. Quoi qu’il en soit, Diadumenus a ensuite appartenu à un empereur, Vespasien ou Domitien, qui lui a confié l’administration du patrimonium en Sardaigne, peut-être en reconnaissance de ses qualités : il atteint en effet cette fonction à un âge assez jeune. L’existence de ses trois uicarii peut aussi bien s’expliquer par l’importance de ses fonctions, qui nécessitaient de disposer d’auxiliaires de confiance que par la volonté de marquer son statut privilégié39. Ces uicarii, qui désignent leur ordinaire par le terme dominus, offrent un exemple supplémentaire de l’usage de ce terme pour désigner l’ordinaire et nous renvoient à un exercice de fait d’une autorité qui trouve donc son origine dans l’ordinaire, non dans le maître. Certes, cette autorité pouvait à la fin revenir au maître lui-même, ici à l’empereur, mais dans les faits aussi bien que dans la perception immédiate des uicarii, elle trouvait à s’incarner dans la personne de l’ordinaire. Mais cette attestation, dans la mesure où elle est localisée en Sardaigne, nous éclaire sur un second point non négligeable : le fait que nombre de uicarii en compagnie, souvent, de leur ordinaire étaient susceptibles de se trouver très éloignés du maître libre, que représentaient l’empereur ou le père de famille. Appelés par leurs fonctions à travailler loin de la domus, cette distance, plus grande encore que lorsque l’ordinaire et le uicarius vivaient hors de la maison du maître quoique dans la même ville, était inévitablement de nature à renforcer l’autorité de l’ordinaire sur ses vicaires. Un dernier point achève de marquer la relation essentielle entre l’ordinaire et son vicaire. Il est perceptible dans les réalisations funéraires, où tous deux sont engagés. Plusieurs inscriptions font état d’une proximité, qui parfois se passe d’explication, comme dans certaines épitaphes retrouvées dans le columbarium des dépendants de la famille des Statilii, notamment connue pour avoir livré trois consuls au début de l’Empire. On citera par exemple une dédicace, qui établit de manière explicite la relation entre deux individus partageant des liens de dépendance dans le cadre d’un système hiérarchisé :
Felix, horrearius, / Hipparchi uicarius.
- 40 CIL VI, 6292.
Felix, horrearius, uicarius d’Hipparchus40.
13L’épitaphe de Faustus présente également la particularité de souligner les liens entre le uicarius et son ordinaire (fig. 26) :
Hic est ille situs,/ qui qualis amicus / amico quaque fide / fuerit, mors ˹f˺uit indicio. / F(unus) f(ecit) / Faustus Erotis / dispensatoris uicarius.
- 41 CIL VI, 6275 = ILS 8418 = CLE 999.
Ici se trouve un homme qui se sera comporté comme un ami pour son ami, loyal en toute occasion, sa mort l’a prouvé. Faustus, uicarius du dispensator Eros s’est occupé des rites funéraires41.
- 42 Pour une présentation complète de cette épitaphe dans son contexte, on consultera Caldelli – Ricci (...)
- 43 Williams 2012, p. 302-304.
- 44 Béraud 2016, p. 177-199.
- 45 On songe à la formule de Martial, II, 18 : Esse sat est seruum, iam nolo uicarius esse. « C’est bi (...)
14Au-delà de la facture du monument, sa décoration florale, l’ouverture centrale permettant de verser des libations pour le défunt, sa localisation, exceptionnelle, sur un podium, ainsi que la présence de formules versifiées42, il faut souligner la mise en valeur de la relation entre les deux hommes : à l’expression proverbiale qualis amicus amico répond l’évocation de la fides43, qui est sans doute le résultat d’un ajout post mortem, si l’on considère la taille différente des lettres des lignes 2 à 5. Alors que Faustus s’était préoccupé de son vivant de son épitaphe, les circonstances de sa mort n’ont pu qu’être rajoutées a posteriori, sans doute à l’initiative de l’ordinaire Eros, dont on peut supposer qu’il doit la vie à la mort de son uicarius44. On notera en outre la disposition si particulière des deux dernières lignes. Les deux noms sont associés sur une même ligne et distingués par une taille plus grande que la mention des deux fonctions, elles aussi associées, en caractère légèrement plus petits sur la ligne suivante. Les choix effectués amènent à une disposition en chiasme des éléments présents sur ces deux lignes, dans une formule, qui permet d’enchâsser le nom et la fonction de l’ordinaire entre les éléments d’identification du vicaire. Tout est mis en œuvre pour souligner la proximité ainsi que les sentiments qui unissaient les deux hommes. De ce fait, si l’on a eu l’habitude de voir dans la condition de l’esclave uicarius une condition misérable, en ce qu’elle constituait la reproduction de l’esclavage au sein du système esclavagiste45, il convient de nuancer ce point de vue. Non seulement les situations variaient à l’infini selon la position de chacun, mais les liens qui se créaient à l’occasion montrent que la relation du uicarius à son ordinaire était susceptible d’infinies variations.
Fig. 26 – CIL VI, 6275. Épitaphe réalisée par le uicarius Faustus. Rome. Musée National Romain (Inv. 72490). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano.

- 46 Un tel système pouvait en théorie être développé à l’infini, ce que laisse entendre l’existence at (...)
15Ceci étant, la relation primitive, immédiate et de fréquentation quotidienne, engendrant éventuellement une familiarité non négligeable, nous invite à reconsidérer la question de la religion de l’esclave uicarius sous cet angle. À partir du moment où l’ordinaire se trouve en situation d’exercer lui-même de facto un contrôle sur son uicarius, il est loisible de considérer que, sans déroger aux principes fondamentaux qui régissaient la vie religieuse domestique romaine en général et celle de son maître en particulier, il lui était possible d’imposer à son esclave des habitudes cultuelles qui lui étaient personnelles, à l’instar de n’importe quel dominus libre. Ce faisant, il faut imaginer que le vicariat, instaurant une strate hiérarchique supplémentaire dans le système juridique et social romain, ajoutait par conséquent un niveau de pratique cultuelle supplémentaire pour l’esclave uicarius, qui se situait au bas de la pyramide46. Qu’est-ce que cela pouvait pratiquement représenter pour un tel esclave ? Il faut imaginer en théorie que les usages domestiques définis par le pater familias supposaient un premier investissement, qui était à redoubler pour les pratiques définies par l’ordinaire. Dans les faits, la situation respective de l’ordinaire et du uicarius au regard du maître de l’ordinaire devait permettre de clarifier les habitudes cultuelles de chacun et de simplifier singulièrement les pratiques. La distance avec le maître, qu’elle soit le fait des missions attribuées à ces esclaves ou simplement la conséquence d’une résidence située hors de la domus, constituait un premier facteur de simplification, qui rendait l’autorité religieuse de l’ordinaire plus prégnante et supposait que ses habitudes prennent le pas sur celles en vigueur dans la maison du maître. Une fois encore, en vertu du système de délégation de l’autorité en vigueur à Rome, tant que les demandes de l’ordinaire n’allaient pas contre les usages religieux domestiques établis à Rome, rien n’empêchait l’ordinaire de demander aux membres de sa familia (on songe aux seize uicarii de Musicus Scurranus) aussi bien qu’à son unique uicarius d’honorer plus particulièrement telle ou telle divinité. Dans les faits, les inscriptions ne nous font pas savoir dans quelle mesure l’ordinaire intervient sur les choix de son uicarius au moment où il élève une dédicace religieuse ou votive. Pour autant, quelques exemples de ces témoignages épigraphiques religieux issus de uicarii nous autorisent quelques remarques. Sous Claude, le uicarius d’un dispensator consacre ainsi une inscription votive à Bona Dea, dont on ne connaît ni les raisons ni les enjeux :
Venustus, / Philoxeni / Ti(beri) Claudi Caesaris / serui / dispensatoris / uicarius, B(onae) D(eae) u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito).
- 47 CIL VI, 64 = ILS 3502 = BonaDea 4.
Venustus, uicarius de Philoxenus, esclave dispensator de l’Empereur Tibère Claude, s’est acquitté de son vœu à Bona Dea, de bon gré comme il se doit47.
- 48 Brouwer 1989, p. 293.
16De manière générale, l’inscription participe d’une volonté d’autocélébration du uicarius : l’argent que suppose l’acquittement du vœu à la divinité d’une part, les éléments de caractérisation du personnage d’autre part concourent à souligner sa réussite. La mention de l’ordinaire, lui-même esclave au service de l’Empereur en tant que dispensator, est-elle là pour souligner le rôle qu’il a joué dans l’érection de ce témoignage ? Rien n’est moins sûr. La mention du maître, dispensator, impérial de surcroît, semble davantage être là pour renforcer le sentiment de réussite de ce uicarius, de même qu’elle livre une explication sur l’origine de la fortune dont il disposait pour réaliser ce monument. De ce point de vue, la mention de l’ordinaire est surtout utile pour caractériser le uicarius, lui donner un ancrage social aux yeux de ceux qui admireront la dédicace, plus que pour indiquer l’influence qu’il a pu subir au moment de la réalisation de son vœu. Reste à comprendre pourquoi cet esclave s’adresse à une déesse telle que Bona Dea, habituellement plutôt honorée par les femmes de l’aristocratie48. Le fait n’est cependant pas isolé et Brouwer lui-même en a relevé les attestations avant de conclure :
Even in the lowest order of Roman society there could be a question of personal initiative where the expression of religious feelings was concerned, or participation in a cult […]. Thus, one may wonder whether the worship of Bona Dea under the influence of Venustus’environment (The Claudian Court – cf. Livia) became part of his religion, or whether a more personal worship is to be supposed. The answer is problematic. »
17Il faut donc soit admettre une relation particulière du uicarius à l’égard de cette divinité dans le cadre d’une pratique privée, qui trouve une expression à l’occasion de la réalisation du uotum, soit une pratique cultuelle orientée par la fréquentation sinon de son ordinaire, du moins de la cour impériale, où il évolue quotidiennement. Dans ce contexte, moins que l’orientation commandée par un maître, il faut évoquer l’influence de l’environnement et du contexte pour expliquer les choix des individus, y compris des esclaves. L’inscription réalisée le 1er février 225, en Mésie Supérieure par le uicarius d’un uilicus confirme l’importance du contexte en matière de choix religieux pour les esclaves :
[I(oui) O(ptimo) M(aximo)] et G(enio) Illyr(ici) / [pro] salute Belli/[ci Au]g(usti) n(ostri), uil(ici) stati/onis P(o)eto˹u˺ionen/sis et Moes(iae) r(egionis) Aq(uensis). / Castricius Bel/lici ui˹c˺(arius) u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito), / anni XXV [K]al(endis) F(ebruariis) Fusco II Dextro co(n)s(ulibus).
- 49 AE 1981, 724 = AE 1982, 841.
À Jupiter Optimus Maximus et au Génie d’Illyrie, pour le salut de Bellicus, uilicus de notre empereur de la station de Poetovio et de la regio d’Aquae en Mésie. Castritius, uicarius de Bellicus, s’est acquitté de son vœu, de bon gré comme il se doit, la 25e année [de service de Bellicus (?)]. Aux Calendes de Février, sous le deuxième consulat de T. Manilius Fuscus et celui de Ser. Calpurnius Dexter49.
- 50 Sur cette question, voir notamment la mise au point de Dušanić 2000, p. 343-363.
- 51 Nelis-Clément 2006, p. 269-298 ainsi que France – Nelis-Clément 2014, p. 117-246.
- 52 Pour souligner l’existence d’une même structure, mais également d’un formulaire quasi identique en (...)
18Nous sommes en présence de l’inscription d’un uicarius réalisée pro salute de son ordinaire, un uilicus impérial, qui avait dû gérer la statio du portorium Illyrici puis la regio d’Aquae en Mésie supérieure, caractérisée par la présence de mines et de terres agricoles. Les raisons qui conduisent le uicarius à formuler un vœu pour le salut de son maître nous sont inconnues. Cependant, on ne peut ignorer que l’existence de mines dans la province était à l’origine de nombreux dangers, parmi lesquels le brigandage, ce qui nécessitait la présence de plusieurs légions sur le terrain50. Il est possible, parmi d’autres hypothèses, que le vœu émis par le uicarius ait pu être lié à cet état de fait. Les divinités sollicitées par le uicarius sont intéressantes : il s’adresse en effet à Jupiter Optimus et au Génie pour garantir le salut de son maître, dans une association, qui sollicite d’une part la divinité officielle suprême du panthéon romain et renvoie à la fonction officielle de Bellicus au sein de l’administration impériale, et d’autre part une divinité locale, le Génie d’Illyrie, que l’on retrouve fréquemment cité dans les inscriptions concernant les fonctionnaires en poste dans la région51. La dédicace, telle qu’elle est formulée par le uicarius, souligne la prégnance de la situation dans laquelle lui et son ordinaire se trouvent : au service de Rome sur un territoire provincial, ils sollicitent les deux divinités qui semblent le plus en mesure de pouvoir leur apporter aide et protection. Quand on aura par ailleurs remarqué que l’inscription votive de Castricius n’est pas sans exemple parmi les inscriptions pro salute connues dans cette région à la même période52, on pourra conclure que le geste religieux du uicarius trouve essentiellement un ancrage dans les pratiques d’un groupe donné relativement à un milieu donné. Il faut dès lors souligner l’intégration des codes rédactionnels par les esclaves, y compris ceux qui étaient situés les plus bas dans la hiérarchie servile, en un phénomène d’imitation et d’appropriation, qui, sans doute, peut s’expliquer par la tutelle d’un ordinaire, mais a aussi à voir avec la volonté de suivre et d’adopter des pratiques qui disent l’appartenance à un groupe social et marquent l’adhésion à une élite.
19Ces liens se lisent également dans une épitaphe retrouvée dans le columbarium de la famille des Volusii et rédigée par l’ordinaire pour son uicarius :
Ninus, sacerdos [deum] / Penatium, / Vitali, uicario, uix(it) a[nn(is) ---].
- 53 CIL VI, 2266.
Ninus, prêtre des dieux Pénates, à Vitalis, son uicarius. Il a vécu… ans53.
- 54 Pour Várhelyi 2010, p. 190, la fonction « must be clearly understood as the penates of the Volusii (...)
- 55 Respectivement les inscriptions CIL VI, 2266-2267 et CIL VI, 1967 et 1833a.
20L’analyse des épitaphes rassemblées dans le columbarium des Volusii prouve l’existence d’une organisation très précise des pratiques cultuelles à l’intérieur de la domus, qui impliquait l’existence de plusieurs strates de desservants et de plusieurs niveaux hiérarchiques pour pratiquer les cultes requis dans le cadre de ce que Zsuzsanna Várhelyi considère comme une expérimentation sénatoriale assez éloignée des pratiques usuelles des familiae ordinaires. C’est ainsi que l’on connaît l’existence d’un sacerdos deum Penatium, dont une inscription révèle qu’il disposait d’un uicarius54. Les caractères propres des rites associés à l’importance de la familia exigeaient sans conteste que rien ne vienne entraver la bonne organisation du culte, ce qui explique qu’a priori les prêtres affectés à un culte particulier, comme celui des Pénates ou du Genius de L. Volusius Saturninus, aient été au nombre de deux55. Cela suffit-il à lier ce vicariat à l’exercice de la prêtrise ? Il est possible d’envisager que Ninus ait pu recevoir l’aide d’un uicarius, placé en position d’auxiliaire ou d’apprenti dans la perspective d’une transmission relative à la maîtrise des gestes et aux habitudes rituelles de la maisonnée. En l’absence d’éléments probants, on peut aussi supposer que Ninus est tout simplement un esclave qui, outre sa fonction distinctive dans la maisonnée, disposait de son propre esclave qu’il employait indépendamment de son rôle religieux.
- 56 En dépit de CIL XII , 4451 = ILS 6974 à Narbonne, où l’inscription désigne un autre homme que l’or (...)
- 57 On sait par Tertullien (Ad Uxor., II, 8) que les maîtres désapprouvaient les unions de leurs escla (...)
- 58 On connaît le commerce lucratif mis en place par Caton autour de l’achat et de la vente de uicarii(...)
- 59 Dig., 15, 1, 49, 0 (Pomponius) : Non solum id peculium est quod dominus seruo concessit : uerum id (...)
- 60 Notamment les vendre et les léguer : Dig., 19, 1, 24, 2 (Julien) ; Dig., 21, 2, 39, 1 (Julien).
21Pour autant, il est au moins un cas dans lequel l’ordinaire était à même de promouvoir et d’imposer à son suppléant des pratiques en matière religieuse, qui relevaient plus de choix personnels que des impératifs liés à un environnement de travail spécifique ; c’est lorsqu’il exerçait son autorité sur une uicaria. Les témoignages épigraphiques font état de l’existence de uicariae essentiellement dans le cadre de l’esclavage privé, puisqu’il s’agit non plus d’un esclave acquis dans le but de suppléer l’ordinaire au service de son maître, mais plutôt de lui procurer une compagne56 et de lui permettre de fonder un foyer bien plus stable que ne pouvait l’être par exemple le concubinage avec une esclave, même lorsqu’il était imposé par le maître57. Ce qui était donné pouvait en effet être repris et le maître pouvait séparer des familles serviles qu’il avait lui-même contribué à former le jour où il décidait de vendre l’un des esclaves qui les composait. La situation de la uicaria, du fait de son appartenance au pécule de l’esclave, pouvait apparaître comme différente. Certes, le maître, en vertu de son statut, était en mesure d’exercer de multiples pressions sur ses esclaves58. Il existait cependant, dans la définition du pécule59 et dans la nature de sa gestion, un espace qui rendait possible, au moins en théorie, le maintien des liens de l’ordinarius avec sa uicaria, puisque les textes juridiques soulignent que l’esclave pouvait disposer de ses uicarii à sa guise60. Le raisonnement s’étend aux enfants issus de ces unions et propriété de fait de l’ordinaire, que l’on peut trouver désignés tantôt comme des uicarii tantôt comme des enfants. Ainsi parmi les inscriptions du columbarium des Statilii, peut-on lire
Optata, Chresti / Auct(iani) uicar(ia), / uixit annos III. / Mater dedit.
22En Norique, on trouve une inscription qui associe pour sa part les termes de filii et uicarii pour désigner les enfants d’un dispensator impérial :
D(is) M(anibus). / Eutycheti / Aug(usti) n(ostri) disp(ensatori) / p(rocuratoris) r(egni) N(orici). Claudia / Domna coniugi / et Faustina et / Romulus fili(i) et / uikari(i)(!) eius bene / merenti fecer(unt).
- 62 CIL III, 4828.
Aux Dieux Mânes. À Eutyches, dispensator impérial du procurateur du royaume de Norique. Claudia Domna, à son époux et Faustina et Romulus, ses enfants et uicarii ont fait (élever ce monument) à celui qui l’avait bien mérité62.
23Pour ces individus, femmes et enfants, désignés comme uicarii, c’est-à-dire comme propriété d’un autre esclave, la pratique religieuse était susceptible d’être conditionnée selon les règles imposées par l’ordinaire, qui était en même temps un compagnon et un père. Ce faisant, si l’on étend à ces « familles » les principes qui régissent le fonctionnement domestique romain, cela suppose que l’ordinaire était en mesure de faire valoir ses usages sur les membres de la familia qu’il s’était construite. Une telle organisation laisse entendre dès lors qu’il existait des cas où l’esclave, en dépit de son statut juridique, pouvait être considéré comme pourvu d’une autorité appelée à s’exercer en matière religieuse. Aussi nous reste-t-il à explorer les situations où l’esclave était appelé, semble-t-il, à disposer d’une autonomie religieuse.
La famille de l’esclave : espace religieux autonome ?
- 63 AE 1959, 171 ; CIL VI, 8442, 8954, 16586, 27008 ou encore CIL XIV, 483 ou 2780.
- 64 Dig., 50, 16, 195, 1 : Jure enim proprio familiam dicimus, plures personas, quae sunt sub unius po (...)
- 65 Les chercheurs ont débattu sur la possibilité pour les esclaves d’avoir réellement une famille. Mo (...)
- 66 Dig., 38, 10, 10, 5 (Paul) : Non parcimus his nominibus, id est, cognatorum, etiam in seruis. Itaq (...)
- 67 Plaut., Cas., v. 67-72 : ‘Quaeso hercle, quid istuc est ? seruiles nuptiae ? / Seruin uxorem ducen (...)
- 68 Mart., IV, 13 ; Juv., 11, 151-153 : Pastoris duri hic est filius, ille bubulci ; / suspirat longo (...)
- 69 Dans la pièce de Ménandre, Héros, v. 43-44, il apparaît que les relations sexuelles entre esclaves (...)
- 70 Plut., Cato, 21, 1-7.
- 71 Cato, De agr., 142 et 143. Columelle, pour sa part, fait remarquer que les uilici étaient plus att (...)
- 72 Tert., Ad Uxor., 2, 8, 1.
- 73 Pour l’utilisation de maritus, de uir et d’uxor, voir CIL VI, 8608 ; 8751 ; 9008 ; 10728 ; 13369 ; (...)
24La première de ces situations concerne l’esclave en tant que chef de famille. Une telle formulation peut a priori sembler déconcertante, mais l’existence d’esclaves pourvus de uicarii (et d’affranchis eux-mêmes pourvus d’affranchis) avait plus haut permis de montrer que l’esclave était susceptible de se trouver à la tête d’une familia63, au sens où il pouvait disposer de subordonnés, sur lesquels exercer sa part d’autorité64. Il faut aussi maintenant envisager que l’esclave soit engagé dans des unions d’une part et que ces unions soient à l’origine d’une descendance d’autre part. En d’autres termes, que l’esclave soit non seulement susceptible d’évoluer au cœur d’un réseau servile, sur lequel il puisse parfois disposer d’une certaine maîtrise, mais qu’il soit également inséré dans un tissu familial au sens que nous lui connaissons actuellement65. Certes, les unions serviles n’étaient pas reconnues juridiquement et ne sauraient être confondues avec un iustum matrimonium, que seul un individu pourvu du ius conubii pouvait obtenir. Elles existent cependant dans les faits, ce dont attestent le droit66, mais également les sources littéraires notamment – les comédies de Plaute en donnent de fréquents exemples et la trame de certaines d’entre elles repose précisément sur ce sujet, comme dans la Casina, où l’on prépare les noces de Casina, promise au uilicus Olympio67. On pourrait objecter qu’il s’agit là d’un témoignage relativement faible compte tenu de la transposition théâtrale et observer par exemple que Cicéron omet complètement le sujet dans sa correspondance, alors qu’on le voit parfois évoquer ses relations avec ses esclaves. Pour autant, les poètes satiriques autant que les historiens se font l’écho de ces pratiques, qui reposent, il faut le dire, sur le bon vouloir des maîtres68. Ces derniers ont en effet toute latitude pour favoriser ou non ces unions au mieux de leurs intérêts69. On connaît l’hostilité de Caton aux unions serviles autres celles qui impliquaient les uilici, moins en vertu d’une moralité excessive que par souci économique70. C’est également la volonté d’assurer un bon rendement au domaine qui le conduisait à favoriser la cohabitation servile des uilici et des uilicae71. Tertullien, pour sa part, souligne que les maîtres pouvaient avoir à cœur de favoriser le renouvellement de la main d’œuvre disponible par le biais d’unions à l’intérieur de leur familia, mieux acceptées que des unions formées en dehors de la familia72. Quel que soit le regard qui ait été porté sur ces unions de fait, ce qui nous intéresse plus particulièrement, c’est la notion de famille qui en résulte pour l’esclave engagé dans une telle relation, puisqu’en théorie l’esclave devenait de fait chef de famille. Une fois de plus, il ne saurait être question de dispositions reconnues par la loi. Mais les sources épigraphiques soulignent que ces relations familiales étaient dans la réalité des esclaves reconnues comme telles et les mêmes termes que ceux qu’emploieraient des libres reviennent pour évoquer l’existence d’un père, d’une sœur, d’un frère, d’un fils et même d’un mari73. Bien que le terme contubernales soit attendu pour caractériser la relation maritale non officielle de ces esclaves, force est de constater la fréquence des attestations d’uxor, coniux, maritus, qui font fi de toute caractérisation juridique. Quelques exemples suffisent à s’en convaincre, comme cette épitaphe du IIe siècle retrouvée à Pola (regio X) :
Libano / [c]ontubern(ali) / [P]alpelliae, / Trophime / matri, / [S]aluio fratri, / [C]hrysidi sorori, / Valenti frat(ri), / Mutilliae Tert(iae) / sorori.
25ou comme cette inscription votive retrouvée sur le territoire des Lingons, à Salmaise :
Deae Sequanae. / Hilariclus Cl(audi) / Auiti seru˹u˺s / pro Hilariano / filio posuit / u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito).
- 75 CIL XIIX, 11575 = ILS 9312 = ILingons 275.
À la déesse Sequana. Hilariclus, esclave de Claudius Avitus, a posé (ce monument) et s’est acquitté de son voeu de bon gré comme il se doit pour son fils Hilarianus75.
- 76 Un autre exemple de cette relation se trouve en CIL III, 14204.
26Le vœu d’Hilariclus pour son fils témoigne sans conteste d’une piété qui s’exerce dans le cadre d’une structure perçue comme familiale ; il présente aussi l’intérêt de poser publiquement l’existence d’une relation paternelle et filiale, qui quoique dénuée de tout fondement juridique, s’enracine dans le lien social et affectif. Il est d’autant plus significatif que le lien père / fils soit affiché devant la communauté, alors même qu’en tant qu’esclave Hilariclus ne dispose d’aucune autorité sur son « fils », dans la mesure où, en droit, cette relation n’existe même pas et où l’enfant est normalement rattaché à la mère. Malgré son statut juridique, l’esclave agit ici comme un chef de famille, selon la norme sociale en vigueur. L’accomplissement du vœu témoigne ainsi de l’existence dans les faits de ces liens, et les porte à la connaissance de la communauté et des dieux, qui visiblement les agréent76.
27Sous le règne de Néron, l’épitaphe d’une mère et de son fils retrouvée dans une tombe bordant la via Triumphalis met également en relief la relation familiale qui unit le dédicant aux défunts :
Nunnius, Neronis / Clau(di) Caes(aris) ser(uus) saltuar(ius), sibi et M(---) A(---) / ux{s}ori suae et Crescenti / filio suo bene merentibus.
- 78 Ce qui conduit Boulvert 1974, p. 315 à conclure : « À partir de ces unions illégitimes se fondent (...)
- 79 Dig., 50, 16, 195.
- 80 Dig, 37, 15, 1.
- 81 Martinelli 1996, p. 294.
28Ces unions nouées au sein du milieu servile fondent de réelles relations conjugales, parentales et filiales ou encore fraternelles78. Sans doute ne répondent-elles pas à la définition juridique de la familia79, mais il faut souligner la différence entre la loi et les faits en la matière. Car tout en excluant ces structures familiales du droit, le législateur lui-même est amené à reconnaître l’existence de devoirs de piété au sein de ces familles, qu’il ne reconnaît pas comme légales. Ulpien souligne ainsi que l’on attendait même de ceux qui n’avaient pas de relations légales avec leurs propres parents (puisque l’esclave en droit n’est pas censé avoir de famille) qu’ils les honorent, dans la mesure où les règles de pietas devaient être observées selon la nature80. Pour Martinelli, la pietas est, pour tous ceux qui n’ont pas d’existence politique véritable, « la seule notion officielle qui définisse leurs rapports avec d’autres humains. C’est la seule attitude qui leur donne la possibilité d’avoir une attitude civique et de contribuer à sa place à l’équilibre de l’univers81 », en d’autres termes à la pax deorum, à l’ordre établi par les dieux. Or, reconnaître aux esclaves la possibilité, sinon la nécessité, d’exercer la pietas à l’échelle de leurs proches, c’est leur ouvrir un champ d’action et d’expression religieuse. Cette piété, qui s’exerce envers les vivants aussi bien qu’envers les morts, contribue d’une part à l’émergence d’une unité et d’un fondement stable, dont les esclaves sont en droit dénués ; mais cette piété réclame d’autre part des gestes à caractère religieux, qui trouvent notamment à s’exprimer dans l’érection de monuments funéraires, comme sur l’autel de marbre sculpté réalisé à la mémoire de Grania Faustina, par son compagnon, un esclave, et où se trouve représentée une famille traditionnelle, les parents entourant l’enfant, alors même que l’inscription mentionne le statut de Papias et la nature illégitime de l’union par l’emploi du terme contubernalis :
Dis Manibus. / Graniae Faustinae / fecit Papi(as) ser(uus) / publicus sibi et / contubernali suae / carissimae / bene merenti de se / posterisque / {a}eorum.
- 82 CIL VI, 2365 = ILS 1965.
Aux Dieux Mânes de Grania Faustina. Papias, esclave public, a fait (faire ce monument) pour lui et pour sa très chère compagne, qui a bien mérité de lui, et pour leurs descendants82.
- 83 Kleiner 1987, p. 53 et 237-238.
- 84 CIL VI, 2366. Sur cette particularité, voir Schumacher 2001, p. 273-274.
29La particularité de ce monument tient ainsi dans son caractère d’autocélébration. La désignation affective de la femme aimée, la noblesse du matériau, le soin porté à la décoration et à l’ornement ainsi que la représentation des protagonistes au-dessus de l’inscription83, qui reprend les codes symboliques du mariage civique, concourent à figurer la réussite espérée de cette famille, dont l’existence, au moment de l’inscription, ne peut être légalement reconnue. Pour autant, l’iconographie associée à l’inscription, notamment la représentation du père togatus, souligne l’espoir et la projection d’un individu vers un avenir placé sous le signe de la liberté. Il est d’autant plus intéressant de constater que le même esclave public a fait réaliser plus tard une dédicace beaucoup plus simple toujours à l’attention de sa compagne, Grania Faustina : [b]is funerata / est et / cond˹i˺ta84, qui reprend le même qualificatif de carissima, mais transforme contubernalis en coniux, sans qu’on puisse savoir quelles sont les raisons qui ont conduit à ces doubles funérailles.
- 85 Les deux derniers mots de l’inscription CIL VI, 521 = ILS 3193 (Mercurio Caelesti Fatali / Q(uintu (...)
30Qu’il s’agisse de dédicaces ou de pratiques funéraires, de tels agissements, qui s’exercent précisément en vertu de l’affection, mais aussi du devoir de pietas, conduisent les individus d’origine servile à prendre en charge des gestes rituels pour le compte des leurs, ce qui suppose notamment de rendre un culte à leurs défunts. Or, ces actes votifs, dédicatoires ou à caractère funéraire présentent une forte dimension communautaire85. Par de telles dédicaces, humbles ou plus ostentatoires, les esclaves mettaient incontestablement en évidence l’existence de leur communauté de culte. Les épitaphes et les inscriptions apportent la preuve qu’il existait un réel sentiment reflétant des liens forts à l’intérieur des familles d’esclaves et justifiant l’accomplissement de rites ou de gestes cultuels semblables à ceux que réalisaient les libres. L’érection des monuments, leur financement relevant de la responsabilité de la famille et pris en charge par les esclaves signifient bien, au-delà de l’affectivité, un sentiment d’appartenance à une structure familiale qui passe par l’accomplissement des devoirs correspondants. Il faut imaginer que ces devoirs soient rendus non seulement au quotidien, comme le montre l’ensemble des épitaphes érigées pour les esclaves défunts par des membres de leur famille, mais également dans le cadre des festivités liées au culte des morts auxquelles les esclaves devaient pouvoir prendre part en vertu de leurs devoirs de pietas.
- 86 Fiorentini 2007, p. 987-1046.
- 87 Cic., Leg., 2, 19 : Priuatim colunto quos rite a patribus acceperint. […] Ritus familiae patrumque (...)
- 88 Plaut., Capt., v. 574 : « Son père, à lui qui est esclave ? »
- 89 Wallace-Hadrill 1991, p. 220-222.
- 90 Bodel 2008, p. 265.
31Dans cette perspective, à côté de la prépondérance de l’élément gentilice dans les sacra romains86, il faut souligner que le culte privé trouvait une traduction concrète et immédiate dans le culte des ancêtres, ainsi que le rappelle Cicéron87. Or, par principe, il se trouve que les esclaves sont précisément ceux dont leur statut les prive d’ancêtres. On connaît la formule présente chez Plaute : Quem patrem, qui seruus est88 ? Sans ancêtres en droit, les esclaves semblent de ce fait devoir être tenus à l’écart de la religion domestique, dont le fondement réside dans la transmission. Cette situation appelle deux remarques. La première concerne la question des Lares des esclaves. Du point de vue juridique, il s’agit d’une question nulle et non avenue. L’absence d’ancêtres suppose l’absence de Lares et, dans les faits, ce sont les Lares de la familia du maître qui font l’objet de toutes les attentions des esclaves dans la domus. John Bodel, à la suite d’Andrew Wallace-Hadrill89, a ainsi soutenu que les sources plaidaient en faveur d’une « insistence on the commonality, but not the conjunction, of the worship of the Lares among slaves and free ‘families’ within the Roman house90. » Nous avons traité plus haut du débat autour de l’éventuelle séparation du culte entre le personnel servile de la maisonnée, le propriétaire et sa famille. Les interrogations de Bodel nous ramènent cependant à la question qui nous intéresse dans cette partie, à savoir celle de la possibilité pour les esclaves de rendre un culte à leurs propres Lares. Les esclaves pouvaient-ils dans les faits s’investir dans le culte des Lares entendus non comme ceux de la domus à laquelle ils appartenaient, mais comme les âmes de leurs propres ancêtres ?
- 91 Bodel 2008, p. 266.
32Le fait que les esclaves ne disposent pas officiellement de dieux Pénates conduit John Bodel à conclure que « [b]eyond corporate dedications to collective deities, individual slaves worshiped personal gods, just as free members of the household did, but expressions of individual identity were systematically discouraged by the institution of slavery91… » Nous serions tenté d’être moins radical dans les derniers termes de cette conclusion. Bodel concède en effet que liberté était laissée aux esclaves, comme à n’importe qui dans la maisonnée, de rendre un culte aux divinités qui leur correspondaient. Ce culte ne consistait pas en un dialogue intérieur de l’esclave avec la divinité dont il avait choisi d’être le dévot, mais bien comme dans n’importe quel culte en des gestes effectivement accomplis. Peut-être ne disposaient-ils pas d’une audience excessive, mais la simple existence de fait de la familia était susceptible de conduire à une célébration que l’on pouvait qualifier de communautaire. Il est vrai que les esclaves vivant dans la domus étaient fort peu nombreux à pouvoir bénéficier d’un espace à eux, mais rien n’empêchait l’accomplissement de gestes cultuels. John Scheid avance l’hypothèse que les autels de la domus du maître pouvaient même servir aux esclaves à célébrer leur dévotion, pour peu que le maître y consente. Quant aux esclaves favorisés, disposant d’un espace personnel – une pièce réservée dans la domus ou une boutique dans laquelle ils vivaient au quotidien – ainsi que d’une famille voire de uicarii, il paraît disproportionné de parler d’une impossibilité d’exprimer des choix personnels en matière religieuse.
33Pour tous, quoi qu’il en soit, quelle que soit la possibilité qu’ils aient eu de faire entendre leur voix / voie religieuse, l’accès à une religion domestique, semblable à celle qui caractérisait les libres, était en réalité retardé, soumis à leur affranchissement. Les préférences personnelles qu’ils avaient pu développer durant leur servitude pouvaient devenir, une fois qu’ils étaient affranchis, un socle sur lequel construire un « véritable » culte des ancêtres, si l’on veut absolument prendre les catégories expérimentées par les libres comme des cadres de référence. Dans cette logique, ces anciens esclaves, qui découvraient la liberté et ses effets juridiques, peuvent bien être considérés en matière religieuse comme des homines noui, à partir de qui une famille allait pouvoir faire souche. Cette caractéristique a souvent été notée en ce qui concerne les perspectives d’évolution sociale qui s’offraient aux fils d’affranchis, mais il est bon aussi de souligner que l’affranchissement signifiait également une reconnaissance en capacité religieuse. Or il est évident que le culte familial autour duquel s’organise la nouvelle existence religieuse de l’affranchi et de sa famille prend ses racines dans la vie religieuse qui a été la sienne durant ses années de servitude, quand bien même elle n’avait pu trouver de lieu d’expression officiel. Si la possibilité d’accéder à une religion domestique pour les affranchis ressemble à une création ex nihilo rendue possible par l’acte juridique de l’affranchissement, il s’agit surtout d’une fiction, qui omet volontairement l’existence d’une vie religieuse antérieure de l’esclave, laquelle trouve simplement désormais à s’exprimer de manière officielle et au grand jour.
- 92 Selon Festus (hereditas), « celui qui était institué héritier, héritait des cultes au même titre q (...)
34Ce qui était autrefois passé sous silence en raison du statut juridique invalidant de l’esclave – la manifestation d’une pietas familiale, l’accomplissement d’actes cultuels adressés à des divinités choisies par le dévot – trouve désormais une légitimité que l’on feignait de ne pas voir autrefois. De fait, la preuve que l’affranchi ne fait que poursuivre dans sa conduite pieuse, se manifeste dans les affranchissements ex testamento, au cours desquels l’esclave est affranchi pour pouvoir prendre en charge (quand bien même parfois existent des descendants directs du défunt) le culte domestique de son ancien maître92. Sans doute de telles dispositions pouvaient parfois trouver des justifications qui avaient bien peu à voir avec la piété religieuse, mais le choix de certains esclaves par leurs maîtres pour assurer la continuité du culte montre bien qu’ils avaient pu reconnaître dans leurs serviteurs la capacité à conduire le culte et à assumer l’autorité religieuse qui avait été autrefois leur prérogative.
- 93 Je laisse volontairement de côté toutes les activités religieuses qui sont accessibles à l’esclave (...)
- 94 Différentes sortes de familles ont été présentées par Rawson 1966, à partir d’une étude sur les ép (...)
- 95 Edmonson 2011, p. 349 : rotation des esclaves dans les propriétés du maître, vente de certains d’e (...)
- 96 Dumont 1987, p. 415, qui souligne qu’on menace de tout les esclaves, sauf de les revendre. Plusieu (...)
- 97 Dig, 30, 62 ; Dig., 32, 41, 5 et Dig., 33, 8,3.
- 98 Sen., Contr., IV, 26
- 99 Arends Olsen 1999, 249 p.
- 100 Dig., 33, 7, 12, 5.
- 101 Dig., 33, 7, 12, 7 : Vxores quoque et infantes eorum, qui supra enumerati sunt, credendum est in e (...)
- 102 Fabre 1981, p. 201.
- 103 Ainsi l’inscription CIL VI, 7374 montre qu’à la mort du père, affranchi, sa femme et son fils sont (...)
- 104 Lorsque ce n’est pas le cas, et que la femme esclave notamment est affranchie avant son mari, c’es (...)
- 105 Fabre 1981, p. 201.
- 106 Pétr., LXVII, 6 (Veyne 1961, p. 222).
- 107 Ter., Adelph., v. 972-973
35Sans doute, la reconnaissance de cette capacité religieuse de l’ancien esclave le conduit-elle à faire souche religieusement selon toute probabilité à partir du terreau de son expérience antérieure et à constituer un culte domestique autour de ses croyances personnelles, culte qui prendra corps dans l’ensemble de la familia qui se crée autour de lui. Tant qu’il est placé sous le régime de la servitude, l’esclave ne dispose d’aucune autorité, y compris religieuse ; c’est bien le maître qui détient ce pouvoir et qui oriente le culte de l’ensemble de la maisonnée. Cependant l’existence de fait d’une famille constituée à partir de l’union de deux esclaves conduit à supposer une organisation, de fait elle aussi, avec la création d’un étage communautaire supplémentaire dans la vaste communauté formée par les membres de la domus. Un esclave pourvu d’une contubernalis, d’un ou deux enfants ainsi que d’un uicarius constitue autour de lui un groupe, sur lequel il a dans les faits une certaine autorité également appelée à s’exercer sur le plan religieux. Pour son conjoint, ses enfants et son uicarius, cela signifie potentiellement une démultiplication des devoirs religieux. En toute logique, il conviendrait qu’en tant que membres de la famille de fait de l’esclave, ils lui rendent un culte, notamment à son Genius, et s’appliquent à honorer la ou les éventuelles divinités de son choix. Mais en tant que membres de telle ou telle domus détenue par leur maître libre, il convient également qu’ils souscrivent aux directives religieuses qu’il aura édictées. Ce faisant, tout comme un libre peut tout à la fois être en charge d’une fonction religieuse au sein de la cité, détenteur de l’autorité religieuse dans sa domus et simple membre d’une communauté de dévots, l’esclave « chef de famille » expérimente, dans le seul cadre de la domus de son maître93, plusieurs postures religieuses, qui constituent autant de facettes de son activité religieuse : tour à tour soumis à l’autorité religieuse de son maître, éventuellement responsable ou simple membre du collège domestique de la maisonnée, mais aussi chef de sa famille officieuse et en tant que tel responsable de son culte. Pour autant, un point problématique dans la mise en œuvre de ce culte domestique autonome réside dans la capacité de l’ancien esclave à reconstituer autour de lui la communauté cultuelle sur laquelle s’exercera son autorité religieuse. On a souvent fait remarquer la fragilité des unions nées en servitude, susceptibles à chaque instant d’être défaites au gré des besoins du maître94. Jonathan Edmonson a présenté un panorama complet des raisons qui conduisaient à défaire ces liens familiaux95 et l’impact de ces désunions forcées a souvent été commenté quant à la possible remise en question des liens affectifs créés au sein de la famille servile, mais il est à noter qu’une telle situation pouvait également engendrer une rupture des cultes religieux éventuellement mis en place dans cette structure familiale officieuse. Face à ces risques, Jean-Christian Dumont a développé une perception plus optimiste96 que différentes sources corroborent. Les juristes s’accordent à souligner que les legs testamentaires comprenaient volontiers la femme esclave avec ses enfants97. Sénèque le Père indique que dans les ventes d’esclaves on s’efforçait de ne pas séparer les membres d’une famille98. La lex Aelia Sentia de 4 après Jésus-Christ fixe pour sa part à 30 ans l’âge légal de l’affranchissement, mais prévoit des dérogations dans le cas où il s’agirait d’un des partenaires conjugaux ou de membres de la famille, ce qui équivaut à une reconnaissance plus ou moins officielle de la situation de fait qui existait entre individus issus du même sang99. La fragilité du contubernium est inscrite dans le droit, et l’on voit les juristes s’affronter sur le sort des familles d’esclaves suite à l’affranchissement de l’un des parents. Trebatius cité par Ulpien considère ainsi que seul le critère de l’utilité doit déterminer si la présence de la femme est nécessaire sur un domaine. Dans cette perspective, les couples d’esclaves n’avaient lieu de subsister que si la femme était d’une quelconque utilité sur le domaine100. Ulpien est pour sa part plus mesuré, puisqu’il souhaite que les familles serviles ne soient pas séparées : « Il est croyable que le testateur a voulu aussi comprendre dans le legs dont nous parlons les femmes et les enfants des esclaves ci-dessus mentionnés qui demeurent dans le fonds : car on ne peut pas croire qu’il ait eu la cruauté de vouloir les séparer les uns des autres101. » On remarquera d’une part la qualification de cruauté portée sur les maîtres qui ne craignent pas de séparer des unions établies et l’utilisation du terme uxor, c’est-à-dire du terme qui renvoie à une union légitime, pour qualifier les épouses serviles. Cet éclatement de la cellule familiale, était également susceptible de se produire, comme le note Georges Fabre102, au moment de l’affranchissement d’un des membres du couple ou des parents103, même si, en cas d’affranchissement d’un esclave, les maîtres pouvaient avoir le souci de préserver la structure familiale construite par leur dépendant et de prévoir également l’affranchissement de son conjoint et de ses enfants104. Dans le cas contraire, « l’autorité d’un père affranchi ne s’exerce que sur les enfants nés légitimement, les autres restant sous l’autorité du maître105. » Dans les faits, aussi bien les maîtres que les lois ou les esclaves, tout tendait vers une reconnaissance de fait de la famille servile. La littérature ne manque pas d’exemple de la volonté des esclaves de maintenir leur situation familiale. Le premier soin de Trimalcion est ainsi de racheter la liberté de sa compagne106, tandis que dans la comédie de Térence, Adelphoe, l’esclave à qui on propose la liberté exige que sa compagne, qu’il désigne avec le terme uxor, soit affranchie en même temps que lui107. Dans la recherche de la liberté pour ces esclaves, l’objectif principal n’était sans doute pas motivé par la dimension religieuse. Etre affranchi, c’était évidemment d’abord bénéficier de droits essentiels, dont l’esclave avait jusqu’alors été privés. Mais il n’en reste pas moins que par là-même, la préservation de la structure familiale rendait possible l’instauration officielle et la perpétuation d’un culte familial, qui concourait lui aussi à faire de ces anciens esclaves des citoyens comme les autres.
- 108 Morabito 1990, p. 439- 446 (ici p. 443) : « L’union conjugale peut ainsi permettre aux plus favori (...)
36La constitution d’une famille servile à laquelle succédait l’affranchissement pouvait néanmoins donner lieu à des situations complexes en termes juridiques, dont on perçoit les répercussions au moment de l’érection de monuments à caractère religieux, notamment funéraires. On sait que le statut juridique des enfants nés d’un couple d’esclaves variait selon le moment de la naissance : nés après l’affranchissement de ses parents, l’enfant était libre ; né durant leur période en servitude, il était esclave, parfois affranchi en même temps que ses parents. On observe ainsi dans une inscription funéraire de Rome une disposition particulière du texte sur la pierre, qui tend à mettre en avant le défunt, un enfant né libre. Sans doute sa mort lui vaut-elle une place de choix dans la dédicace. Mais on ne peut manquer de constater que le monument surinvestit la relation du père au fils, relation caractéristique du statut d’homme libre, ne laissant à la mère et au frère qu’une place quasi insignifiante, en caractères plus petits à la fin de la dédicace. L’enfant né libre semble ainsi prendre la première place pour les parents en ce sens que c’est à travers lui qu’était appelée à se réaliser la perpétuation de la famille et, avec elle, la transmission du culte familial108 :
V(iuus) C(aius) Romilius, C(ai) l(ibertus), Antiochus. / C(aius) C(ai) f(ilius) Iuncus a(nnorum) XIII / h(ic) situs (es)t quom (!) max˹i˺/me florebat, reliquit / parentibus luctum. / V(iua) Romilia C(ai) l(iberta) mater C(aius) C(ai) l(ibertus) Phileros.
- 109 CIL VI, 38824.
Caius Romilius Antiochus, affranchi de Caius, de son vivant, (a fait élever ce monument). Caius Iuncus, fils de Caius, âgé de 13 ans, repose ici, il fleurissait grandement, il a laissé la tristesse à ses parents. De son vivant, sa mère, Romilia, affranchi de Caius et Caius Phileros, affranchi de Caius109.
37La même position marginale est, semble-t-il, accordée, sur une stèle funéraire retrouvée près de la via Tiburtina et datée de la 1ère moitié du 1er siècle avant J.-C. (fig. 27). Alors que la fille affranchie est représentée à l’écart du couple parental, l’autre fille, ingénue, se trouve, quant à elle, placée entre ses deux parents :
(obitus) L(ucius) Vettius ((mulieris)) l(ibertus) Alexand(er), / (obita) Vettia L(uci) f(ilia) Polla, / Vettia L(uci) l(iberta) Eleutheris, / Vettia ((mulieris)) l(iberta) Hospita.
- 110 AE 1980, 186.
Le défunt Lucius Vettius Alexander, affranchi d’une femme, la défunte Vettia Polla, fille de Lucius, Vettia Eleutheris, affranchie de Lucius, Vettia Hospita, affranchie d’une femme110.
Fig. 27 – AE 1980, 186. Stèle funéraire représentant deux époux et derrière eux deux enfants. Rome, Musée National Romain (Inv. 125830). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano.

38Dans cette famille visiblement constituée durant la période d’esclavage des parents, il est intéressant de constater que le père a obtenu de sa maîtresse la liberté, de même que celle de sa fille Vettia Hospita, qui a également pu être affranchie, tandis que l’épouse est pour sa part apparemment affranchie par son mari. Quant à la première fille mentionnée dans l’inscription, c’est une ingénue, née après l’affranchissement du père, qui figure également en bonne place dans la représentation. Toutes les représentations n’instaurent pas forcément de distinction si nette entre les enfants selon leur statut, mais il paraît évident que, pour les parents, les enfants nés libres représentaient à terme la possibilité d’une réussite sociale aussi bien que leur prolongement religieux.
Notes
1 Tran 2013, p. 77.
2 Tran 2013, p. 112.
3 Fast., 6, 305-318, plus particulièrement les vers 311-312 : Ecce coronatis panis dependet asellis / Et uelant scabras florida serta molas. « Voici que du pain est suspendu aux ânons couronnés et des guirlandes de fleurs couvrent les meules rugueuses ».
4 Plin., H.N., XXXV 143 : Simus […] officinam fullonis quinquatrus celebrantem… « Simus [a peint] […] une boutique de foulon en train de célébrer les Quinquatries… » Sur les fêtes de Minerve, on pourra lire Girard 1981, p. 202-232.
5 Fast., 3, 820-824 : « Honore-la, toi qui enlèves les taches des vêtements sales. Honore-la, toi qui prépares les chaudrons en bronze pour la teinte des laines. Pallas est-elle hostile ? Personne ne réussira à bien faire une sandale, serait-il plus qualifié que Tychius ».
6 Tran 2013, p. 112-115.
7 CIL III, 14206, 21.
8 Tran 2013, p. 185.
9 Cic., Cat., IV, 17 : [S]ed nulli sunt inuenti tam aut fortuna miseri aut uoluntate perditi, qui non illum ipsum sellae atque operis et quaestus cotidiani locum, qui non cubile ac lectulum suum, qui denique non cursum hunc otiosum uitae suae saluum esse uellent.
10 Van Andringa 2009, p. 289-292.
11 Dig., 14, 3, 5, 4
12 Dig., 14, 3, 5, 7 : Sed et si tabernarius seruum suum peregre mitteret ad merces comparandas, et sibi mittendas, loco institoris habendum Labeo scripsit. « Si un homme qui tient boutique envoie son esclave au loin pour lui faire des emplettes et les lui envoyer, cet esclave pourra être appelé commis, suivant Labéon »
13 Dig., 14, 3, 13 : Habebat quis seruum merci oleariae praepositum Arelatae, eundem et mutuis pecuniis accipiendis. « Un maître, après avoir préposé son esclave pour faire le commerce d’huile à Arles, le préposa aussi à l’effet d’emprunter de l’argent.
14 CIL XI, 5183.
15 CIL XII, 2379 = ILN 5-2, 558 : uilicus nauis / u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito). Voir aussi sur cette inscription Schmidts 2011, n° 41.
16 Veyne 1981, p. 3-25, qui rassemble les documents dont on dispose : Virg., Georg., IV, 127 ; Virg., Buc., I ; Suet., Vesp., 16, 3 ; Dig., 15, 3,16 ; 17, 1, 40, 5 et 40, 7, 14 pr. Sur les esclaves-colons, on pourra aussi consulter Finley 2007 [1976], p. 113-120.
17 Veyne 1981, p. 5.
18 Finley 1973, p. 103-121 a étudié la question du statut des managers de domaines pour aboutir à la conclusion qu’il n’y avait pas de différence fondamentale dans la gestion des domaines par les uilici et les coloni, mais que le choix d’un système par rapport à un autre dépendait de la disponibilité de la main d’œuvre, libre ou esclave. Ce dernier point est contesté par Aubert 1994, p. 146, qui souligne que libres et esclaves pouvaient travailler indifféremment pour les uilici et les colons, quel que soit le statut des uns et des autres.
19 Voir la mise au point par Garrido-Hory et al. 1999, p. 217.
20 Dig., 30, 12 pr.
21 Veyne 1981, p. 15.
22 Inscr. It. X, 1, 592 a et b = AE 1906, 100.
23 Veyne 1981, p. 14.
24 Pour Veyne 1981, p. 24, réagissant à Finley 1976, les esclaves-colons du Haut-Empire étaient d’ailleurs de véritables cadres, des managers non assimilables à de la main d’œuvre.
25 Ep. LV, 13, 2, cité par Veyne 1981, p. 25 : quando inter ipsos etiam qui sacrificauerint et condicio frequenter et causa diuersa sit. Neque enim aequandi sunt ille qui ad sacrificium nefandum statim uoluntate prosiliit, et qui reluctatus et congressus diu ad hoc funestum opus necessitate peruenit ; ille qui et se et omnes suos prodidit et qui ipse pro cunctis ad discrimen accedens uxorem et liberos et domum totam periculi sui pactione protexit ; ille qui inquilinos uel amicos suos ad facinus conpulit et qui inquilinis et colonis pepercit... « … parmi ceux-là même qui ont sacrifié, il arrive souvent que les circonstances et les cas soient différents. En effet il n’y a pas à mettre sur un pied d’égalité celui qui de sa propre volonté s’est porté du premier coup au sacrifice abominable, et celui qui après avoir résisté et lutté longtemps n’est arrivé à l’acte déplorable que par nécessité ; celui qui a livré et lui-même et les siens, et celui qui, allant seul au danger pour tous, a préservé sa femme, ses enfants et toute sa maison par une convention qui l’exposait seul ; celui qui a poussé au crime ses locataires et ses amis, et celui qui a laissé tranquilles locataires et fermiers… »
26 Ainsi les uicarii attestés dans les épitaphes des dépendants de la famille des Statilii : CIL VI, 6292 et CIL VI, 6275 (cf infra) ou ceux mentionnés sur des briques romaines retrouvées dans l’un des domaines de la gens Domitia, où l’on voit un esclave Agathobulus travaillant aux figliniae Licinianae, praedia Liciniana, posséder deux esclaves à lui : Aprilis et Trophimus. On le retrouve plus tard affranchi et propriétaire de quatre esclaves, dont les deux anciens uicarii (CIL XV, 1106a, 1107, 263 et 274). Pour une analyse détaillée de ce groupe, voir Baba 1990, p. 24.
27 Par exemple CIL V, 6673 en Transpadane.
28 Les relevés effectués par Weaver 1963, p. 118 montrent que dans 95 % des cas, les ordinarii impériaux secondés par des uicarii ont une fonction financière : ce sont très souvent des dispensatores, des arcarii, des exactores ou encore des uilici.
29 On connaît également à Hispalis un dispensator arcae patrimonii, qui dispose de cinq uicarii (CIL II, 1198), mais l’exemple reste pour l’heure, avec celui de Musicus Scurranus, une exception qui semble confirmer la règle.
30 Pour Weaver 1986, p. 120, cependant, tous les uicarii doivent être considérés comme appartenant au peculium de l’ordinaire et non comme dépendant directement de l’Empereur. Il reste encore le cas spécifique du uicarius communis, dont on trouve l’exemple chez Caton l’Ancien en vue d’une spéculation au bénéfice du maître et de l’esclave ordinaire : Caton prêtait de l’argent à ses esclaves pour qu’ils achètent de jeunes esclaves, les forment, leur apprennent un métier puis les revendent au bout d’un an avec le bénéfice dû à la spécialisation acquise (Plut., Cat., 21).
31 Erman 1896, p. 450.
32 En ce sens que c’était lui qui présentait le vicaire dans le recensement et pour l’impôt, qui gérait les affranchissements et accordait les autorisations pour que le vicaire entre dans un collège tenuiorum. On trouve la mention prédominante de ce maître dans une inscription de Pannonie inférieure (CIL III, 3269), dans le contexte spécifique d’une dédicace pro sa[l]ute dom(ini) / n(ostri) Imp(eratoris) M(arci) Aur(eli) An/tonini P(ii) F(elicis) Au[g(usti)] / et Iuliae Dom(nae) Aug(ustae).
33 Erman 1896, p. 453.
34 Le vicaire ne doit ainsi pas obéir à l’ordinaire si celui-ci lui demande de réaliser des actes contraires aux intérêts du maître. Cf. Dig., 21, 1, 17, § 7, qui évoque le cas de l’ordinaire en fuite commandant à son vicaire de le suivre : si le vicaire connaissant l’intention de son ordinaire le suit malgré tout, il doit être également reconnu coupable, dans la mesure où il aurait dû soit refuser de suivre son ordinaire soit tenter par tous les moyens de se soustraire à son autorité et de s’échapper pour revenir sous le toit du pater familias.
35 Weaver 1986, p. 120.
36 Kolb – Fugmann 2008, p. 115-116, qui signalent que d’après les listes tardives, ce dépôt principal se trouvait dans la troisième région, à l’est du Colisée et sur le côté sud de la via Labicana, entre le Ludus Magnus et l’église saint Clément. Le bureau devait avoir pour objectif de procurer les costumes aux acteurs.
37 CIL VI, 8950.
38 CIL X, 7588 = AE 1979, 299.
39 C’est une piste suggérée par Bastiana Cocco 2009-2010, p. 226-229, qui fait apparaître dans la rédaction de l’épitaphe la volonté de montrer la réussite de l’esclave : passé dans la familia Caesaris après avoir appartenu à un particulier, il exerce une fonction importante dans l’administration et dispose de son propre personnel.
40 CIL VI, 6292.
41 CIL VI, 6275 = ILS 8418 = CLE 999.
42 Pour une présentation complète de cette épitaphe dans son contexte, on consultera Caldelli – Ricci 1999, p. 83. Sur les formules élogieuses adressées au uicarius, Massaro 2011, p. 285-306.
43 Williams 2012, p. 302-304.
44 Béraud 2016, p. 177-199.
45 On songe à la formule de Martial, II, 18 : Esse sat est seruum, iam nolo uicarius esse. « C’est bien assez d’être esclave, je ne veux pas être un esclave d’esclave.
46 Un tel système pouvait en théorie être développé à l’infini, ce que laisse entendre l’existence attestée de uicarius possédant eux-mêmes des uicarii. Le fait n’est pas établi par l’épigraphie, mais par les sources juridiques. Cf Dig., 33, 8, 6, 3 (Ulpien) : Si seruus et uicarius eius liberi esse iussi sint, eisque peculia sua legata sint : uerba secundum uoluntatem testatoris exaudienda, tanquam de duobus separatisque peculiis testatore locuto. Et secundum haec uicarius uicarii non communicabitur, nisi haec mens fuit testantis. « Si un maître affranchit son esclave et son sous-esclave, et leur lègue leurs pécules, ces paroles doivent être entendues conformément à la volonté du testateur, qui a voulu distinguer et séparer les pécules de chacun. Ainsi le sous-esclave du sous-esclave ne sera pas commun entre les deux affranchis, à moins que telle n’ait été la volonté du testateur » et XXXIII, 8, 25 (Celse) : Si seruus liber esse iussus sit, eique peculium legatum sit, uicariorum ejus uicarii legato continentur. « Si un testateur a affranchi son esclave et lui a légué son pécule, il doit avoir les sous-esclaves de ses sous-esclaves ».
47 CIL VI, 64 = ILS 3502 = BonaDea 4.
48 Brouwer 1989, p. 293.
49 AE 1981, 724 = AE 1982, 841.
50 Sur cette question, voir notamment la mise au point de Dušanić 2000, p. 343-363.
51 Nelis-Clément 2006, p. 269-298 ainsi que France – Nelis-Clément 2014, p. 117-246.
52 Pour souligner l’existence d’une même structure, mais également d’un formulaire quasi identique entre les inscriptions, on pourra regarder AE, 1903, 286 = ILS 9023 retrouvée dans les environs de Pristina (Mésie supérieure), deux ans après notre dédicace en 227 : Genio Illyrici // pro salute Imp(eratoris) / Caes(aris) M(arci) Aur(eli) Seue/ri [[Alexandri Aug(usti)]] / [[et Mamaeae Aug(ustae)]] / sub cura Ant(oni) / [Si]luani u(iri) e(gregii) proc(uratoris) / Iulianus uilic(us) / stat(ionis) Ulp(ianensis) tabul(arius) / sumpt(u) suo fec(it) / Albino et Maximo / consul(ibus).
53 CIL VI, 2266.
54 Pour Várhelyi 2010, p. 190, la fonction « must be clearly understood as the penates of the Volusii family. This worship of the familial penates is probably quite familiar to that of the lares, but the existence of a specified sacerdos assigned to assist in the worship of these penates is unique in our epigraphic evidence, which is why the cult may be seen as evidence of senatorial experimentation, rather than the norm ».
55 Respectivement les inscriptions CIL VI, 2266-2267 et CIL VI, 1967 et 1833a.
56 En dépit de CIL XII , 4451 = ILS 6974 à Narbonne, où l’inscription désigne un autre homme que l’ordinaire comme contubernalis de la uicaria : Myrin[e], / Fausti col(oniae) / Narbon/e(n)sium serui / uicaria, / hic est sepult(a). / [B]oethus con/tubernalis. « Myrine, uicaria de Faustus, esclave de la colonie de Narbonne est enterrée ici. Boethus, son compagnon ». ou encore de AE 1992, 196 : Dis Manibus. / Optalis, Ostoriae / Varillae disp(ensator), / sibi et Acidi, / contubernali / carissimae, / et Urbicae, uicariae / suae, fecit. « Aux Dieux Mânes. Optalis dispensator d’Ostoria Varilla, pour lui et pour sa compagne très chère Acidis ainsi que pour sa uicaria Urbica ».
57 On sait par Tertullien (Ad Uxor., II, 8) que les maîtres désapprouvaient les unions de leurs esclaves avec des esclaves issues d’une autre familia : Nonne etiam penes nationes seuerissimi quique domini et disciplinae tenacissimi seruis suis foras nubere interdicunt ? Scilicet ne in lasciuiam excedant, officia deserant, dominica extraneis promant. Nonne insuper censuerunt seruituti uindicandas quae cum alienis seruis post dominorum denuntiationem in consuetudine perseuerauerint ? « Parmi les païens, les maîtres les plus rigides et les plus strictement attachés au maintien de la discipline n'empêchent-ils pas leurs esclaves de contracter des mariages avec des étrangers ! Pourquoi cette prohibition ? De peur qu'ils ne se jettent dans la licence et la débauche, ne négligent leur service, et n'introduisent des étrangers dans la maison de leur maître. Ne condamne-t-on pas à une servitude plus dure ceux qui, après sommation du maître, continuent de vivre avec des esclaves étrangers ! »
58 On connaît le commerce lucratif mis en place par Caton autour de l’achat et de la vente de uicarii par ses propres esclaves (Plut., Cat, 21).
59 Dig., 15, 1, 49, 0 (Pomponius) : Non solum id peculium est quod dominus seruo concessit : uerum id quoque quod ignorante quidem eo adquisitum sit, tamen si rescisset passurus erat esse in peculio. « Le pécule est composé non seulement de ce que le maître a accordé à son esclave, mais encore de ce que l’esclave a acquis à son insu et que, cependant, il aurait laissé dans le pécule de son esclave s’il en avait eu connaissance ».
60 Notamment les vendre et les léguer : Dig., 19, 1, 24, 2 (Julien) ; Dig., 21, 2, 39, 1 (Julien).
61 CIL VI, 6398. À Carthage, on trouve de même l’inscription d’un uicarius de 4 ans réalisé par son ordinaire (CIL VIII, 12631).
62 CIL III, 4828.
63 AE 1959, 171 ; CIL VI, 8442, 8954, 16586, 27008 ou encore CIL XIV, 483 ou 2780.
64 Dig., 50, 16, 195, 1 : Jure enim proprio familiam dicimus, plures personas, quae sunt sub unius potestate, aut natura, aut iure subiectae : utputa patremfamilias, matremfamilias, filiumfamilias, filiamfamilias, quique deinceps uicem eorum sequuntur : utputa nepotes, et neptes, et deinceps. Pater autem familias appellatur, qui in domo dominium habet : recteque hoc nomine appellatur, quamuis filium non habeat. « En effet on appelle famille, au sens strict du droit, plusieurs personnes qui, soit par le droit naturel ou civil, sont sous la puissance d’un seul : par exemple, un père ou une mère de famille, un fils ou une fille de famille, et tout ce qui en descend, comme les petits-fils et les petites-filles, et ainsi de suite. On appelle encore père de famille celui qui a l’autorité dans la maison ; et c’est avec raison qu’on lui donne ce titre, quoiqu’il n’ait point d’enfants ».
65 Les chercheurs ont débattu sur la possibilité pour les esclaves d’avoir réellement une famille. Mouritsen 2011b, p. 129-138 revient, pour le discuter, sur l’argument traditionnel contre l’existence de familles serviles, à savoir le manque de femmes esclaves, qui aurait empêché la constitution même factuelle de familles serviles.
66 Dig., 38, 10, 10, 5 (Paul) : Non parcimus his nominibus, id est, cognatorum, etiam in seruis. Itaque parentes et filios, fratresque etiam seruorum dicimus. « Nous ne nous abstenons pas de cette dénomination des cognats même par rapport aux esclaves. Ainsi nous disons les père et mère, les fils, les frères des esclaves », même si, poursuit le juriste, les parentés serviles ne sont pas reconnues dans les lois.
67 Plaut., Cas., v. 67-72 : ‘Quaeso hercle, quid istuc est ? seruiles nuptiae ? / Seruin uxorem ducent aut poscent sibi ? / Nouum attulerunt, quod fit nusquam gentium. « Qu’est-ce que tout cela, je vous prie ? Des noces d’esclaves ? Des esclaves se marieront ou demanderont une fille en mariage ? Voilà bien du nouveau, et qui ne se fait nulle part au monde ! » Sur le sujet, on lira Michel 1960, 553 p. La pièce Adelphi met également sous les yeux du spectateur des vraies familles d’esclaves (un couple et des enfants), dont on voit qu’elles sont destinées à se perpétuer après l’affranchissement.
68 Mart., IV, 13 ; Juv., 11, 151-153 : Pastoris duri hic est filius, ille bubulci ; / suspirat longo non uisam tempore matrem, / et casulam et notos tristis desiderat haedos… « L’un est le fils d’un pâtre inculte, l’autre d’un bouvier : il soupire après sa mère qu’il n’a pas vue depuis longtemps, il est triste et regrette sa cabane et ses chevreaux familiers » ; Amm., 28, 1, 49 évoque le cas d’un maître dénoncé aux autorités par l’un de ses esclaves, qui lui reproche d’avoir infligé une correction à sa femme (coniux).
69 Dans la pièce de Ménandre, Héros, v. 43-44, il apparaît que les relations sexuelles entre esclaves sont règlementées et soumises à une autorisation. Le fait paraît confirmé par l’inscription CIL XIV, 2298, où l’affranchi indique que le patron lui aurait permis de devenir père.
70 Plut., Cato, 21, 1-7.
71 Cato, De agr., 142 et 143. Columelle, pour sa part, fait remarquer que les uilici étaient plus attachés au domaine, s’ils étaient mariés : firmiores ac coniunctiores fundo (1, 17, 5).
72 Tert., Ad Uxor., 2, 8, 1.
73 Pour l’utilisation de maritus, de uir et d’uxor, voir CIL VI, 8608 ; 8751 ; 9008 ; 10728 ; 13369 ; 17992 ; 23555 entre autres.
74 CIL V, 208. Parmi d’autres exemples d’inscriptions votives en faveur d’un(e) contubernalis, CIL VI, 9335 à Rome ou AE 1963, 1 en Dacie
75 CIL XIIX, 11575 = ILS 9312 = ILingons 275.
76 Un autre exemple de cette relation se trouve en CIL III, 14204.
77 AE 1959, 299. L’identité de l’épouse de l’esclave impérial a fait l’objet de deux hypothèses. La première renvoie à l’existence de Ma comme nom d’esclave chez Solin 1996 a, II, 300. C’est la version choisie par Carlsen 2013, p. 145 ; la seconde considère l’existence d’une lacune derrière chaque lettre à l’instar de Dondin-Payre – Chew 2010, p. 69-98 (transcription p. 93)
78 Ce qui conduit Boulvert 1974, p. 315 à conclure : « À partir de ces unions illégitimes se fondent de véritables familles de fait qui tendent à se confondre avec les familles reposant sur un véritable mariage ».
79 Dig., 50, 16, 195.
80 Dig, 37, 15, 1.
81 Martinelli 1996, p. 294.
82 CIL VI, 2365 = ILS 1965.
83 Kleiner 1987, p. 53 et 237-238.
84 CIL VI, 2366. Sur cette particularité, voir Schumacher 2001, p. 273-274.
85 Les deux derniers mots de l’inscription CIL VI, 521 = ILS 3193 (Mercurio Caelesti Fatali / Q(uintus) Munatius Trochorus / ex uoto soluit / uotum Munatiorum. « À Mercure Céleste et Prophétique, Quintus Munatius Trochorus s’est acquitté du vœu des Munatii »), conduisent John Scheid à souligner que le vœu est l’émanation d’une communauté, accompli pour elle et le plus souvent devant elle. En témoignent par exemple l’inscription votive réalisée par l’esclave Geminus pour lui-même et pro suis conseruis (CIL XIII, 49, Aquitaine) ou celle de Vesalio pro salu/te dominorum / suorum [et ?] sua / et famili(a)e (AE 1991, 863, Transpadane).
86 Fiorentini 2007, p. 987-1046.
87 Cic., Leg., 2, 19 : Priuatim colunto quos rite a patribus acceperint. […] Ritus familiae patrumque seruanto. « Qu’à titre privé ils rendent un culte à ceux qu’ils ont régulièrement reçus de leurs pères. […] Que l’on conserve les rites de la famille et des ancêtres ».
88 Plaut., Capt., v. 574 : « Son père, à lui qui est esclave ? »
89 Wallace-Hadrill 1991, p. 220-222.
90 Bodel 2008, p. 265.
91 Bodel 2008, p. 266.
92 Selon Festus (hereditas), « celui qui était institué héritier, héritait des cultes au même titre que les biens de telle sorte qu’il était mis dans l’obligation de prendre en charge le culte (familial) avec le plus grand zèle ». Il s’agit, nous dit Horace, d’une obligation morale pour l’affranchi.
93 Je laisse volontairement de côté toutes les activités religieuses qui sont accessibles à l’esclave en dehors de la domus comme la participation à un collège.
94 Différentes sortes de familles ont été présentées par Rawson 1966, à partir d’une étude sur les épitaphes de Rome. On y recense des familles où les parents sont esclaves et l’enfant affranchi (73 enfants) ; des familles dans lesquelles l’un des parents est esclave, l’autre libre (cela concerne 751 enfants libres) ; des familles brisées, dans lesquelles parents et enfants sont dans des maisonnées différentes (122 enfants) et des familles où les parents sont tous les deux libres à la naissance de l’enfant né libre (591 enfants). On pourra aussi consulter Finley 1981, qui évoque la question du mariage des esclaves et traite des problématiques de sa fréquence, de sa stabilité et des risques de dispersion des groupes constitués.
95 Edmonson 2011, p. 349 : rotation des esclaves dans les propriétés du maître, vente de certains d’entre eux, dons d’esclaves à des amis, divorce du maître, qui conduit la domina à reprendre avec elle sa propre familia servile ; mort du propriétaire, qui entraîne une possible dispersion des esclaves auprès des différents héritiers.
96 Dumont 1987, p. 415, qui souligne qu’on menace de tout les esclaves, sauf de les revendre. Plusieurs inscriptions viennent souligner la longévité de certaines unions serviles : un couple d’esclaves a vécu ensemble pendant 40 ans (CIL VI, 2313) ; l’union de 16 ans d’un autre couple n’a été interrompue que par la mort de la femme, à l’âge de 30 ans (AE 1986, 209)
97 Dig, 30, 62 ; Dig., 32, 41, 5 et Dig., 33, 8,3.
98 Sen., Contr., IV, 26
99 Arends Olsen 1999, 249 p.
100 Dig., 33, 7, 12, 5.
101 Dig., 33, 7, 12, 7 : Vxores quoque et infantes eorum, qui supra enumerati sunt, credendum est in eadem uilla agentes uoluisse testatorem legato contineri : neque enim duram separationem iniunxisse credendus est. Le rejet général de cette séparation semble surtout dater du Code Théodosien II, 25, 1 et du Code Justinien 3, 38, 11.
102 Fabre 1981, p. 201.
103 Ainsi l’inscription CIL VI, 7374 montre qu’à la mort du père, affranchi, sa femme et son fils sont toujours esclaves, ce qui leur promet un avenir commun incertain : D(is) M(anibus) / L(uci) Volusi Hamill[[i]],/ a tabulario L(uci) patris. / Ianuaria, co(n)iunx, et / Hamillus, filius, b(ene) m(erenti), / arbitratu / L(uci) Volusi Dionis.
104 Lorsque ce n’est pas le cas, et que la femme esclave notamment est affranchie avant son mari, c’est sans doute qu’il est maintenu esclave parce qu’il occupe un poste administratif.
105 Fabre 1981, p. 201.
106 Pétr., LXVII, 6 (Veyne 1961, p. 222).
107 Ter., Adelph., v. 972-973
108 Morabito 1990, p. 439- 446 (ici p. 443) : « L’union conjugale peut ainsi permettre aux plus favorisés soit de se réaliser dans leur descendance, soit de bénéficier à court terme des signes extérieurs de la liberté ».
109 CIL VI, 38824.
110 AE 1980, 186.
Table des illustrations
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Titre | Fig. 25 – CIL XI, 5185. Stèle de l’esclave Priamus, magister nauium. Photo : Enrico Zuddas. |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12637/img-1.jpg |
Fichier | image/jpeg, 127k |
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Titre | Fig. 26 – CIL VI, 6275. Épitaphe réalisée par le uicarius Faustus. Rome. Musée National Romain (Inv. 72490). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano. |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12637/img-2.jpg |
Fichier | image/jpeg, 658k |
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Titre | Fig. 27 – AE 1980, 186. Stèle funéraire représentant deux époux et derrière eux deux enfants. Rome, Musée National Romain (Inv. 125830). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano. |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12637/img-3.jpg |
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