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Religion romaine et esclavage au Haut-Empire

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Bassir Amiri

Deuxième partie - Participation religieuse et sociabilités serviles

Chapitre 6

Les dédicaces des esclaves au sein de la domus : entre communauté et individualité

Texte intégral

  • 1 Sur les dédicaces, on se reportera à Bodel – Kajava 2009, p. 128-160.

1Dans le cadre de la cohabitation dissymétrique, dont on parlait au chapitre précédent, l’esclave est incontestablement soumis à la potestas du maître ainsi qu’à ses décisions, qui orientent, dans le cadre domestique, sa pratique religieuse. Existe-t-il dès lors pour lui, au sein de la domus, une forme possible d’individualisation, entendue non comme contraire à la communauté ou comme revendication d’une reconnaissance sociale autonome dans l’espace de la familia mais plutôt comme une possibilité pour l’esclave de disposer d’une forme d’expression spontanée, ou à son initiative, sans que cela mette en cause l’ordre souhaité par le pater ou la mater familias ? Cette question doit être abordée selon plusieurs aspects. Le premier consiste à se demander si les dédicaces religieuses dont les esclaves sont les auteurs correspondent à une expression religieuse autonome, en termes d’inspiration, de facture et de conditions juridiques de réalisation1. En d’autres termes, les esclaves peuvent-ils contracter avec les dieux et selon quelles modalités ? Le deuxième point concerne la nature des dédicaces formulées par les esclaves. Quelles sont les pratiques observables au sein de la maisonnée pour les esclaves et doit-on en déduire des particularités liées à au statut juridique spécifique de ce personnel ? Enfin, quels rapports les esclaves entretiennent-ils avec les pratiques illicites, à la marge de la religion officielle, comme la magie ?

L’appropriation du uotum par les esclaves

2La multitude d’inscriptions adressées aux divinités par les esclaves constitue sans conteste une preuve de l’investissement religieux du personnel servile. Elle témoigne aussi de sa connaissance des mécanismes de dédicaces et de vœux en vigueur dans le monde romain, dans la mesure où, le plus souvent, rien ne distingue en apparence les formules employées par les libres de celles dont font usage les esclaves, comme en témoignent les deux exemples suivants :

Siluano / Sancto / sacrum. / L(ucius) Appius / Verecundus, / ((centurio)) coh(ortis) VII Pr(imigeniae), / u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito).

  • 2 CIL VI, 661 (Rome). S’agissant des libres, les exemples de ce formulaire pourraient être multiplié (...)

Consacré à Silvanus Sanctus. Lucius Appius Verecundus, centurion de la 7e cohorte Primigenia, s’est acquitté de son vœu de bonne grâce et à juste titre2.

Herculi Aug(usto) / sacrum. / Delfus, Caes(aris) n(ostri) / ser˹u˺us ˹u˺er(na), disp(ensator), / u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito)

  • 3 CIL XIV, 2426 = CIL VI, 300 (Tor Messer Paoli, Regio I)

Consacré à Hercule Auguste. Delfus, esclave né dans la maison de notre empereur, dispensator, s’est acquitté de son vœu de bonne grâce et à juste titre3.

3Entre le centurion et le dispensator impérial, aucune différence ne peut être relevée dans le formulaire utilisé pour l’acquittement du vœu formulé. On pourra objecter que nous sommes en présence, malgré des statuts juridiques incontestablement différents, d’un esclave qui appartient à l’élite : Delfus appartient à la maison impériale, c’est un uerna, c’est-à-dire qu’il y est né : il connaît donc depuis ses origines les usages en vigueur à Rome, notamment en matière religieuse. Il occupe par ailleurs la fonction en vue de dispensator. En d’autres termes, c’est un trésorier payeur, entre les mains de qui circule l’argent destiné à la caisse d’un bureau impérial. Mais ce type de formule est présent dans les inscriptions réalisées par des esclaves qui ne peuvent se prévaloir du même statut dans la hiérarchie servile que Delfus. Quoique appartenant également à la maison impériale, Puteolanus ne semble pas disposer d’une position sociale remarquable : il ne mentionne aucun poste spécifique. Il n’en consacre pas moins une inscription à l’acquittement de son vœu dans un style tout à fait conforme aux usages habituels :

Siluano / sacrum. / Puteolanus / Caesaris n(ostri) ser(uus) / ex uoto.

  • 4 CIL VI, 614. On retrouve cette formule employée par des libres, par exemple CIL VI, 534 = CIL VI, (...)

Consacré à Silvain. Puteolanus, esclave de notre empereur, en exécution de son vœu4.

4La même tension s’exerce parmi les uilici, dont les autels votifs et les inscriptions sont souvent modestes, mais qui sont aussi capables de livrer des sculptures plus spectaculaires. Ainsi peut-on comparer l’inscription livré par le uilicus impérial Fuscus :

Fuscus, Augg(ustorum) / nostrorum / uerna, / uilicus, / Tutelae / uotum / reddidit.

  • 5 CIL VI, 774.

Fuscus, esclave né dans la maison de nos Augustes, vilicus, a rendu son vœu à Tutela5.

5à la contribution qu’Alcimus, un uilicus privé, offre à Mithra :

Alcimus Ti(beri) Cl(audi) Liuiani ser(uus) uil(i)c(us) S(oli) M(ithrae) u(otum) s(oluit) d(onum) d(edit).

  • 6 CIL VI, 718 = ILS 4199 = CIMRM I, 594.

Alcimus, esclave uilicus de Tiberius Claudius Livinanus s’est acquitté de son vœu et a réalisé ce don à Sol Mithra6.

6L’inscription est gravée au bas d’une sculpture de Mithra tuant le taureau (fig. 22). Si la plupart des inscriptions mithraïques pouvant être attribuées à des uilici sont localisées dans la région du Danube ou sont le fait de uilici attachés à l’administration, l’inscription citée ci-dessus a pour sa part été retrouvée à Rome et émane d’un uilicus privé. Elle atteste du caractère recherché que pouvaient prendre les dévotions religieuses des esclaves, notamment en fonction de leurs moyens. Ce faisant, le formulaire employé par les esclaves est rigoureusement identique à celui utilisé par le citoyen, et ce n’est que la mention du statut juridique du dédicant, éventuellement accompagné ou remplacé par sa profession, qui permet d’établir que nous avons affaire à un dédicant d’origine servile. De ce fait, donum dedit aussi bien que ex uoto ou encore uotum soluit libens merito figurent parmi les formules les plus courantes employées par les esclaves. Cette dernière se révèle cependant bien plus que la reprise standardisée d’un élément de langage récurrent dans les inscriptions par une catégorie d’esclaves la plupart du temps au fait des usages romains.

Fig. 22 – CIL VI, 718. Inscription votive d’Alcimus gravée au bas d’une sculpture de Mithra tuant le taureau. Londres, British Museum (Inv. 1805, 0703.270). Photo : British Museum.

Fig. 22 – CIL VI, 718. Inscription votive d’Alcimus gravée au bas d’une sculpture de Mithra tuant le taureau. Londres, British Museum (Inv. 1805, 0703.270). Photo : British Museum.
  • 7 Les inscriptions relatives au moment de la prise de vœu sont plus rares. Un exemple en est fourni (...)
  • 8 Magdelain 1943, p. 118-121.

7Les dédicaces votives dont les pierres nous ont gardé la trace ne constituent en effet que l’aboutissement du processus religieux du uotum. Elles correspondent à l’acquittement de la promesse faite au moment de la sponsio par le dédicant7. On sait que la conception du uotum romain est dans son essence semblable à celle de l’obligation civile8 : la prise de vœu, nuncupatio, fixe les conditions précises de la réalisation du vœu en définissant l’objet ou le bienfait visé, la divinité sollicitée et le temps qui lui est accordé pour que le dédicant obtienne satisfaction. Aux termes du délai imparti, la solutio peut avoir lieu, si les conditions demandées ont été satisfaites. C’est ce temps qui est à l’origine des innombrables inscriptions laissées aussi bien par les libres que par les esclaves, comme dans cette inscription de Praeneste :

Fortunae / Iouis puero / Primigeniae / d(onum) d(edit), / ex sorte compos / factus  / Nothus Ruficanae / L(uci) f(iliae) Plotillae (seruus).

  • 9 CIL XIV, 2862 = ILS 3685.

À Fortuna Primigenia, fille de Jupiter, Nothus, esclave de Ruficana Plotilla, fille de Lucius, a fait ce don contraint par la réponse de l’oracle9.

  • 10 Sur les oracles attestés en Italie sous la République et l’Empire, Champeaux 1990, p. 801-828.
  • 11 Scheid 1989, p. 783.

8On ne connaît pas le vœu précis que Nothus a soumis à la déesse, mais l’esclave a visiblement aussi consulté l’oracle de la déesse par la procédure des sortes, ces tablettes de bois sur lesquelles étaient inscrites les réponses apportées par la divinité. Le uotum à la divinité s’accompagne ici de la consultation de son oracle implanté dans le grand sanctuaire de Préneste10. La déesse ayant répondu à la demande qui lui avait été adressée lors de la sponsio, a enjoint le dédicant, par le biais de l’oracle (ex sorte), de s’acquitter de son vœu. L’esclave est ainsi compos, c’est-à-dire contraint d’offrir à la divinité ce qui lui avait été promis au moment de la prise de vœu. On voit bien ainsi, comme le souligne J. Scheid, que « le vœu est un rite long11 », qui suppose une réalisation dans la durée, en plusieurs étapes. Il implique de ce fait la connaissance et la mise en œuvre de gestes sans doute anodins quand ils sont réalisés par des citoyens habitués à contracter dans le domaine civil aussi bien que religieux ; mais qu’en est-il lorsque l’inscription rédigée au moment de la solutio nous informe qu’à l’origine du vœu se trouve un esclave ?

Contracter avec les dieux, communiquer avec les hommes

  • 12 Cf. infra.
  • 13 La question de l’affranchissement de l’esclave sera abordée infra.

9Plusieurs éléments doivent être discutés, qui intéressent la nature et la portée de leur investissement religieux. Même si les inscriptions qui attestent de l’acquittement du vœu ne mentionnent qu’un seul individu à l’origine du vœu, quel que soit d’ailleurs son statut juridique, on aurait tort de croire que le vœu à une divinité est un acte solitaire, qui ne concerne que celui qui le formule. Sans doute, sauf dans le cas explicite d’une demande concernant un autre individu que le dédicant12, le vœu intéresse-t-il la santé, la prospérité et, de manière générale, le devenir de celui qui l’émet et trouve-t-il son origine dans la situation individuelle du dédicant. À cet égard, les vœux consacrés par les esclaves à un espoir d’affranchissement13 l’illustrent clairement, en ce sens qu’on imagine mal le maître s’associer à cet espoir de liberté, qui risque de se concrétiser au détriment de sa vie ou de ses revenus. Tout porte cependant à croire que les situations particulières des individus, et par conséquent les demandes à l’origine du vœu, ne pouvaient que trouver une forme d’expression dans le cadre institué, qui impliquait la présence du collectif. Le fidèle énonçait en effet son vœu en public et à voix haute avant de le consigner dans un libelle déposé ensuite dans un sanctuaire. Rien n’empêchait par ailleurs le fidèle de rappeler sa demande au dieu, notamment par le biais d’un sacrifice. Quant à la solutio, elle se traduisait par une cérémonie publique, au cours de laquelle l’offrande était consacrée, cette offrande pouvant d’ailleurs être constituée d’un sacrifice au dieu sollicité et par conséquent d’un banquet. Un tel déroulement suppose que, malgré les demandes parfois très personnelles à l’origine du uotum, les différentes phases de son accomplissement étaient pour leur part éminemment communautaires.

10Deux exemples domestiques peuvent illustrer ce fait. Il s’agit d’abord de la dédicace d’un autel en calcaire retrouvé en Gaule Narbonnaise, près d’Arles, à Auriol, où un ancien esclave remercie ses maîtres de l’avoir affranchi en élevant un autel à leur Genius :

Genio Anni/or(um) Macri / et Liciniani. / Alphios ser(uus) / ex uoto. / Pos(u)i lib(ertus).

  • 14 CIL XII, 619 : posi pour posui (cf. AE 2005, 976), ou posui(t) à moins qu’il ne faille lire post l (...)

Au Génie d’Annius Macer et d’Annius Licinianus. L’esclave Alphius en exécution de son vœu. J’ai posé cela une fois affranchi14.

11Horace pour sa part nous fait connaître un affranchi, qui voue aux Lares domestiques sa chaîne d’esclave :

Donasset iamne catenam
ex uoto Laribus, quaerebat

  • 15 Hor., Sat., 1, 5, 65.

Il demandait à l’autre, s’il avait, acquittant son vœu, donné sa chaîne en offrande aux dieux Lares15.

  • 16 Tran 2014, p. 104 a souligné que l’acte de déférence qui consiste à réaliser une dédicace au Génie (...)

12Ces deux références situent l’action votive des esclaves dans un cadre domestique. L’aspiration personnelle légitime à l’affranchissement connaît finalement un dénouement à la satisfaction de l’esclave et l’on pourrait considérer qu’il s’agit là d’une relation finalement personnelle entre le dieu sollicité et l’esclave à l’origine de la demande. Néanmoins, l’offrande faite aux dieux, la nature même de la divinité sollicitée montrent que le vœu ne se conçoit que réalisé devant une communauté et même éventuellement au bénéfice des membres de cette communauté et non à celui exclusif du dédicant. Lorsqu’Alphius élève un autel au Génie de ses anciens maîtres, qui l’étaient encore au moment de la sponsio, il agit de manière à remercier l’entité divine parce qu’elle lui a été favorable : mais c’est aussi une manière de souligner son inscription dans le cercle de la familia16. Honorer le Genius d’un maître est un attendu dans le cadre domestique, l’honorer en tant que libertus, c’est marquer une continuité de dépendance, en dépit du changement de statut, qui fait qu’Alphius reste l’obligé de ses maîtres. Ce faisant, la nuncupatio a été l’occasion d’affirmer devant la familia la piété de l’esclave, qui, une fois récompensé par l’affranchissement, confirme son engagement en s’acquittant de son vœu. De la même manière, l’extrait d’Horace évoque un vœu réalisé auprès des Lares domestiques. La prise de vœu autant que son acquittement auprès des divinités de la domus ne peuvent être envisagés que dans un cadre collectif, en présence à tout le moins de représentants de la familia et des maîtres, devant qui le dédicant s’engage. La mention des Lares et, dans l’inscription, du Génie des maîtres d’Alphius, révèle que le vœu, loin d’être un acte solitaire, doit être regardé comme un geste public, porté au regard et capable d’infléchir l’image du dédicant comme celle du bénéficiaire divin du vœu.

  • 17 Veyne 1982-1983, p. 281-300.

13Paul Veyne a bien montré comme le vœu pouvait être l’occasion de cérémonies durant lesquelles rien n’était négligé pour en faire connaître, notamment lorsqu’il revêtait une portée exceptionnelle, des citoyens s’engageant à offrir leur vie pour s’assurer de celle de l’empereur17. À cette occasion, en tête du cortège qui traversait la ville pour aller s’acquitter du vœu, un esclave portait une pancarte en bois, sur laquelle étaient inscrites ou peintes les raisons de remercier le dieu que l’on avait sollicité. Si l’on a du mal à imaginer – faute de documents permettant de l’attester – que des esclaves aient pu eux-mêmes mettre en scène leurs propres actes votifs, il est néanmoins incontestable qu’ils aient, eux aussi, été capables de formuler des voeux, qui dépassaient largement le cadre d’une demande pro se et suis :

Pro salut{a}e / P(ubli) Campani Dexia/ni. I(oui) O(ptimo) M(aximo) T(ifatino), / Aprilis ser(uus) / u(otum) s(oluit) m(erito) l(ibens). / / Pro salut{a}e / P(ubli) Campani / Dexiani. / I(oui) O(ptimo) M(aximo) T(ifatino), Ap/rilis ser(uus) u(otum) s(oluit) / m(erito) l(ibens).

  • 18 AE 1997, 314.

Pour le salut de Publius Campanius Dexianus. À Jupiter Optimus Maximus Tifatinus, l’esclave Aprilis s’est acquitté de son vœu de bon gré comme il se doit. / / Pour le salut de Publius Campanius Dexianus. À Jupiter Optimus Maximus Tifatinus, l’esclave Aprilis s’est acquitté de son vœu de bon gré comme il se doit18.

14L’inscription retrouvée à Monte Tifata dans une tabula ansata de bronze est à comprendre en lien avec l’existence d’un temple de Jupiter Tifatinus, avec qui l’esclave contracte pour le salut d’un homme dont on ignore le lien qu’il entretient avec le dédicant. Peut-être s’agit-il de son maître, l’inscription ne permet pas de conclure. En tout état de cause, elle souligne la portée des vœux passés par les esclaves avec les divinités, en montrant qu’elle ne se limite pas à la sphère servile.

15La question se pose donc de savoir quelles sont les répercussions de telles dédicaces sur la présence et la visibilité religieuses des esclaves. Ce processus suppose en premier lieu l’inscription de l’esclave dédicant dans une communauté religieuse donnée : à moindre frais, la communauté indistincte de fidèles qui, dans un sanctuaire, assiste à la prise de vœu ou à son acquittement ou encore une communauté de proximité composée des membres de la domus à laquelle appartient l’esclave : dans sa version restreinte la familia servile ou dans des circonstances particulières les représentants des membres de la domus tout statut juridique confondu. Quoi qu’il en soit, il faut souligner que les vœux des esclaves ne se limitent pas à des actes dont la portée serait de peu d’ampleur. Même les dédicaces réalisées a priori pour soi sont loin d’être seulement personnelles. Une inscription relative à la guérison d’un malade apporte une confirmation du caractère publicitaire de dédicaces qui sont pourtant liées à une situation personnelle :

[[Aram N˹y˺mphis]] / [[sanctis Ammonius]] / [[Augg(ustorum) nn(ostrorum) ser(uus), liberatus]] / [[numine earum]] / [[graui infirmitate]] / [[ut uouerat --- SV---]] / [[---I---T---A---C---]]s / [[fecit dedicauitque.]] / [[II---Idus I--- Anullino II]] / [[et Frontone co(n)s(ulibus.]]

  • 19 CIL XIV, 4322.

Ammonius, esclave des deux Augustes, a fait faire (cet) autel et l’a dédié aux Saintes Nymphes, ainsi qu’il l’avait promis par un vœu, car grâce à celles-ci, il a été libéré d’une grave maladie, [---], aux Ides [---], Anullinus étant consul pour la seconde fois et Fronton consul19.

  • 20 Il est possible que l’esclave ait été plongé dans l’eau de la fontaine située près de la Porta Rom (...)

16Datée de 199 par la mention des consuls, l’inscription, qui a été retrouvée dans les environs de Porta Romana, où aboutissait l’aqueduc d’Ostie, commémore la guérison de l’esclave impérial Ammonius. Elle est accompagnée d’une représentation – un homme renversé par un chien qui s’enfuit – éclairant les circonstances dans lesquelles le vœu a été formulé : attaqué par un chien enragé, le dédicant a été sauvé par les Nymphes20. La présence de la sculpture constitue un support d’expression complémentaire de l’inscription et non redondant. En ce sens, il est destiné à préciser le message et à le redoubler à l’intention des passants, preuve que l’acquittement du vœu n’est pas tant un acte destiné à se délivrer soi-même de l’obligation prise envers le dieu qu’une manière de donner à voir et de partager avec les autres d’une part le souvenir du péril vécu, d’autre part la puissance de la divinité à laquelle répond la piété du dédicant. Aux dédicaces réalisées pour soi-même (la guérison, l’affranchissement, un changement de poste…), qui ne sont donc pas dépourvues d’enjeu communautaire, répondent les vœux qui intéressent les proches. N’entre pas ici en ligne de compte l’interrogation sur les motivations réelles de l’esclave ou du dédicant en général. Ce qui importe, c’est l’imprégnation, par l’esclave, des pratiques religieuses romaines, dont il avait intégré les codes, pour, lorsqu’il en éprouvait le besoin, mu peut-être par une affection réelle pour son maître ou le sentiment d’un danger, s’en servir et formuler à l’attention d’une divinité une demande susceptible d’être agréée par le dieu. On soulignera également que rien n’est venu entraver sa démarche : dans le cadre de la religion privée domestique, les esclaves pouvaient contracter avec les dieux au même titre que des libres et avec les mêmes techniques. Que ce geste religieux dans le sens que lui conféraient les pratiques romaines lui ait en outre permis de se distinguer et de se mettre en valeur n’ôte rien à la pratique religieuse dont il a fait preuve. Et sur ce point, libres comme esclaves, avaient bien compris que les dédicaces envers les dieux étaient autant un acte de communication avec la divinité qu’avec les hommes.

  • 21 Sur la nature des liens entre les deux hommes et leur relation à la domus, Los 1987, p. 847-873, q (...)

17Une dédicace aux Lares retrouvée dans la maison de Caius Iulius Polybius à Pompéi pour un parent et familier du maître, Caius Iulius Philippus, dont on suppose qu’il devait habiter la maison souligne manifestement cet aspect21. Il s’agit d’un graffito réalisé par un esclave de la maison en association avec un individu pourvu des tria nomina, dont le cognomen laisse supposer qu’il s’agit d’un affranchi :

Pro salute{m}, reditu{m} et uictoria / C(ai) Iuli Philippi. Votum h[ic] fecit Laribus P(ublius) Cornelius Felix et Vitalis Cuspi.

  • 22 AE 1985, 285.

Pour le salut, le retour et la victoire de Caius Iulius Philippus. Publius Cornelius Felix et Vitalis, esclave de Cuspius, ont fait ce vœu aux Lares ici22.

  • 23 Van Andringa 2009, p. 251.
  • 24 Ibid.
  • 25 Corbier 2011, p. 17.
  • 26 Corbier 2011, p. 27.

18L’inscription accompagne la nuncupatio du vœu accompli pour le salut d’un ami du maître de maison. Il s’agit donc d’un contrat passé avec les Lares domestiques dans la maison de l’ami du bénéficiaire. Le premier intérêt de ce document, c’est de nous montrer que les esclaves n’étaient pas isolés dans leurs pratiques religieuses votives. Non seulement ils formulent des vœux, comme on l’a déjà vu, en dehors de leur sphère juridique, mais ils peuvent aussi s’associer à d’autres personnes, comme ici un affranchi, pour mener de telles démarches. Il ne saurait donc dans ces conditions être question de parler d’exclusion des esclaves. Par ailleurs, nous sommes en présence d’un graffito déposé sur le mur d’une pièce ouvrant sur la cuisine, où sont souvent localisés les Lares domestiques et où se trouve en l’occurrence la représentation d’un autel flanqué de deux Lares. On peut donc supposer avec William Van Andringa que « [l]a prise de vœu (nuncupatio) a lieu dans la cuisine […], ou plutôt dans la salle de banquet proche où fut rédigé le texte23. » Quoi qu’il en soit, on ne peut considérer que nous avons affaire à un graffito déposé à la sauvette par un esclave et un compagnon affranchi. La présence de deux dédicants suffirait en soi à souligner la nécessaire préparation de l’entreprise, qui suppose au minimum une coordination, un accord entre les deux dédicants, ainsi qu’une réflexion sur l’emplacement et le contenu de la dédicace. Or, on a souligné à quel point la requête respectait « un formulaire conventionnel (présent dans les invocations publiques des arvales prononcées pro salute et reditu et uictoria imperatoris)24. » Mireille Corbier a également fait remarquer à quel point le choix de la capitale cursive, la mise en page du vœu, qui occupe l’espace médian du panneau ainsi que les formules utilisées (des termes entrés dans l’usage depuis la Victoria Britannicia de Claude en 43) sont inspirées des inscriptions publiques25, ce qui conduit à la conclusion que « les familiers de C. Iulius Philippus ont incisé avec soin leur uotum aux Lares ; ils ne l’ont certainement pas fait en cachette, mais face à un public admiratif : ils ont calculé la longueur respective des lignes et manifesté une maîtrise certaine de l’écriture cursive26. » Tout concourt ici à ce que cette longue inscription, l’une des plus importantes à caractère religieux retrouvée dans la sphère privée, soit de nature à marquer les liens des dédicants avec le bénéficiaire, mais également à promouvoir le geste de l’esclave et de l’affranchi à l’origine de ce graffito, rien moins que spontané.

Le uotum de l’esclave : une pratique libre bien encadrée

  • 27 C’est le point de vue soutenu par Franklin 2001, p. 144-145. Milnor 2014, p. 134 propose également (...)
  • 28 Corbier 2011, p. 17.

19La question qui se pose à la découverte de telles inscriptions est dès lors bien la suivante : qui est à l’origine de ces écrits et qui se trouve réellement engagé par les actes votifs émanant des esclaves ? Dans le cas du graffito, il faut noter que les deux dédicants n’appartiennent pas au maître de maison, ni au bénéficiaire du vœu. Ce sont des hommes associés à la famille des Cornelii et des Cuspii, qui ont sans doute des relations avec la famille aristocratique des Iulii27. Il semble difficile de considérer que nous ayons affaire à un exemple de délégation de l’autorité du pater familias absent à un esclave et à un affranchi compte tenu du fait que ces dépendants n’appartenaient ni à Caius Iulius Philippus ni à Caius Iulius Polybius28. Nous serions donc en présence de deux dépendants mandatés par une autorité que nous ignorons pour adresser un vœu pour le salut, le retour et la victoire de Caius Iulius Philippus. Quelles que soient les hypothèses que l’on peut formuler sur les motivations des dédicants, il faut souligner que les gentilices présents dans la séquence onomastique des dépendants laissent entrevoir l’œuvre des familles influentes de Pompéi dans le vœu destiné à favoriser les entreprises de Philippus : les Cornelii sont issus des premiers colons de la cité sous l’impulsion de Sylla, tandis que les Cuspii ont exercé des responsabilités dans la cité, à l’instar de Cuspius Pansa. Le vœu formulé par l’esclave – et en l’occurrence ici aussi l’affranchi – serait donc un vœu qui aurait pour origine d’autres individus que l’esclave, qui servirait en quelque sorte de prête-nom. Dans cette perspective, le vœu de l’esclave ne serait que l’émanation du vœu d’un maître qui s’exprimerait ainsi à travers lui.

20Est-ce à dire que la pratique du uotum par l’esclave serait entièrement placée sous le contrôle du maître ? Il convient de revenir aux textes juridiques, qui encadrent le uotum, notamment en tenant compte du statut des individus. À cet égard, il faut considérer un premier texte d’Ulpien (D 50 12, 2, 1), qui s’intéresse à la question de l’obligation dans le cadre notamment des pollicitationes municipales :

Voto autem patresfamiliarum obligantur, puberes sui iuris : filius enim familias, uel seruus, sine patris dominiue auctoritate uoto non obligantur.

Sont liés à un vœu les pères de famille et les enfants pubères sui iuris ; en effet, un fils de famille, ou un esclave, ne sont pas liés à un vœu en l’absence de l’auctoritas du père ou du maître.

  • 29 Cf. Dig., 50, 12, 2, pr. (Ulpien).

21Dans ce contexte, Ulpien souligne la condition d’éternels mineurs des fils de famille aussi bien que des esclaves à l’égard du pater familias. L’obligation de la promesse votive porte en effet sur le père de famille. Pour que l’obligation concerne l’esclave, il faut que le maître lui ait donné l’autorisation de se livrer à cette pratique. Malheureusement, Ulpien ne nous permet pas de savoir de quelle manière une telle autorisation était livrée à l’esclave et si elle concernait d’autres contextes que celui des pollicitationes. S’agissait-il d’une permission qui valait, à partir du moment où elle était fournie, pour toutes les occasions où l’esclave allait formuler un vœu ou devait-il demander une autorisation pour chacun des gestes votifs qu’il allait entreprendre ? La question est d’importance car elle suppose selon la réponse un contrôle plus ou moins strict de la pratique religieuse votive de l’esclave. Une autorisation délivrée ad libitum suppose un contrôle assez lointain, qui rend l’esclave susceptible de se livrer à toutes les pratiques qu’il souhaitait. Une autorisation renouvelable à chaque occasion votive sollicitée par l’esclave signifie au contraire un encadrement très précis de la pratique religieuse servile, qui suppose que chaque vœu d’un esclave ait été approuvé et cautionné par le pater familias. Il convient de souligner ce qu’une telle organisation pouvait avoir de contraignant et même parfois d’artificiel, à partir du moment où l’on imagine qu’un esclave demande à son maître la permission de formuler un vœu le concernant. De quelque nature qu’ait été l’autorisation accordée, le maître était-il toujours obligé par le vœu et, le cas échéant, que risquait-il ? On sait que le contractant devenait uoti damnatus, dès que la divinité avait accordé le bienfait demandé : il devait donc exécuter la promesse formulée et des mesures d’exécution étaient prises s’il ne le faisait pas29. Si l’obligation religieuse n’était pas respectée, le coupable devenait impius et sa faute était inexpiable. Cela signifiait que, si aucune peine civique ne le frappait, il était en revanche exclu de la communauté religieuse. Un texte d’Ulpien semble préciser que la responsabilité du maître n’était pas fondée ex uoto serui, lorsqu’il écrit :

  • 30 Dig., 44, 7, 14 : Serui ex delictis quidem obligantur : et si manumittantur, obligati remanent : e (...)

Les esclaves sont obligés à raison de leurs délits, et cette obligation subsiste même après leur affranchissement ; mais ils ne peuvent pas être obligés civilement en conséquence de leurs contrats. Cependant leurs contrats les obligent et obligent les autres naturellement30.

  • 31 Schumacher 2006, p. 6.
  • 32 Lucr., V, 1202 sq.

22Dans ce cas, le contrôle portait-il simplement sur la possibilité qu’avait l’esclave de s’acquitter matériellement du vœu dans lequel il s’engageait – puisqu’après tout c’était l’acquittement de la chose due qui était en jeu au moment de la solutio – ou devait-on imaginer, en amont, une intervention plus précise susceptible d’orienter le choix des divinités invoquées, de l’objet consacré et des motifs du vœu ? Si le volume VI du Corpus der Römischen Reschtsquellen zur Antiken Sklaverei préfère insister sur l’idée d’un « contact responsable des esclaves envers les dieux31 », un tel dispositif risquait en revanche d’enlever toute spontanéité personnelle à la pratique votive de l’esclave. Dans ces conditions, si le vœu peut bien être défini comme un élan de confiance envers la divinité, comme le souligne Lucrèce32, il n’en reste pas moins que pour l’esclave il s’apparentait à une pratique strictement encadrée, subordonnée à son assise financière et dont l’enjeu communicationnel était tout autant dirigé vers la divinité que vers le maître.

  • 33 Le pécule de l’esclave est défini par Ulpien comme quod seruus domini permissu, separatum a ration (...)

23S’agissant de l’aspect financier du uotum, l’objet consacré supposait l’existence d’un pécule de l’esclave lui permettant de s’acquitter du vœu qu’il avait promis en échange des faveurs de la divinité33. On ignore combien d’esclaves disposaient d’un pécule et à combien il s’élevait. Certains esclaves cependant étaient capables de disposer d’une fortune importante, et il n’est guère étonnant de voir des uilici ou des dispensatores consacrer des monuments votifs qui sont autant de marques de leur réussite financière. Ainsi à Praeneste, un uerna impérial dispensator fait une dédicace à la Pietas Fortuna Primigenia après des vœux pour le salut de Marc-Aurèle et de Commode (fig. 23) :

Pietati / Fortunae Primig(eniae), / uotis susceptis / saluis Aug(ustis) / M(arco) Aurelio Antonino et / L(ucio) Aelio Aurelio[Commodo],/ Fortunatus, uerna / disp(ensator) eorum, / et Aurelia Restituta, lib(erta), / l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum), d(onum) d(ederunt). // Dedicatum / IV Idus Aug(ustas) / Imp(eratore) Commodo II / et Martio Vero I[I] / co(n)s(ulibus).

  • 34 CIL XIV, 2856.

À Pietas et à Fortuna Primigenia, après avoir formulé des vœux, les Augustes Marc Aurèle Antonin et Lucius Aelius Aurelius [[Commode]] étant sains et saufs, Fortunatus, leur uerna et dispensator et l’affranchie Aurelia Restituta ont donné ceci. Lieu donné par un décret des décurions. Dédié le 9 août sous le deuxième consulat de l’empereur Commode et de Martius Verus34

  • 35 Sur cet acte, voir Mrozek 2004, p. 119-133.
  • 36 Mentionné par exemple dans CIL VIII, 14463 (Afrique proconsulaire) ou encore AE 1913, 50 (Dacie), (...)

24L’inscription est en réalité disposée sur les deux faces de la pierre. À l’avant figure le texte de la dédicace religieuse à proprement parler, tandis que la datation consulaire est placée sur le côté gauche de la pierre. En 179, Fortunatus réalise donc une inscription très officielle, comme en témoigne la mention l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum), qui témoigne de son engagement religieux pour le salut de ses maîtres : il réalise non seulement un don, mais il accomplit également un acte de dedicatio35. Même si l’on ne dispose pas d’informations sur le prix que supposait un tel geste, il faut souligner que cela représentait nécessairement un investissement pour l’esclave36.

Fig. 23 – CIL XIV, 2856. Dédicace d’un uerna, dispensator impérial. Rome, Musée National Romain (Inv. 23539). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano. Photo : D-DAI-ROM-77.1597.

Fig. 23 – CIL XIV, 2856. Dédicace d’un uerna, dispensator impérial. Rome, Musée National Romain (Inv. 23539). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano. Photo : D-DAI-ROM-77.1597.

C(aius) Epidi[us C(ai) l(ibertus) ---] / Laribus [quas] / uouit se[ruus imagines] / aureas po[ndo] / (scripulis) IIII liber s[oluit].

  • 37 CIL VI, 30953.

Caius Epidius ---, affranchi de Caius, s’est acquitté, une fois affranchi, du vœu d’images dorées d’un poids de 4 scrupules qu’il avait fait aux Lares quand il était esclave37.

  • 38 Le scrupule correspond à la 24e partie d’une once.

25Le poids n’a été retranscrit que par quatre scripula. La valeur en onces n’est pas exprimée, si bien qu’on ne peut déterminer si les statuettes étaient en or ou s’il s’agissait de bronze doré38, proportionnellement sans doute à la fortune dont l’esclave disposait, mais il n’en avait pas moins choisi d’offrir aux Lares des objets précieux dans le cadre d’un engagement ambitieux. Se lit dans cette association, volontaire peut-être, mais plus sûrement dépendante de la situation de l’esclave, le statut particulier des Lares, qui tiennent une place prépondérante dans la vie religieuse des familles, et notamment des esclaves (il est fort envisageable que Caius Epidius ait réclamé la protection des Lares pour obtenir son affranchissement) sans réclamer qu’on les honore avec des cadeaux démesurés. Le don réalisé par Astrapton, un uilicus impérial, à la suite d’un vœu se révèle pour sa part plus marqué :

Voto suscepto / Bonae Deae, / Astrapton, Caesaris uilic(us), / aediculam, aram, saeptum clusum / uetustate diruta restituit.

  • 39 CIL VI, 56 = ILS 5453.

Après avoir formulé un vœu à Bona Dea, Astrapton, uilicus impérial, a restauré un petit temple, un autel, et son enceinte inviolable, qui avaient été détruits par le temps39.

  • 40 Sur le culte de cette déesse, voir Brouwer 1989.
  • 41 Cf. par exemple CIL XIV, 2251 (Ager Albanus / Latium) = ILS 3503 = BonaDea 73 ; CIL VI, 75 ; CIL V (...)
  • 42 CIL I², 972 = ILS 3491 = BonaDea 15 : Q(uintus) Mucius Q(uinti) [l(ibertus)] / Trupho ser(uus) / u (...)
  • 43 Veyne 1964, p. 34.
  • 44 Sur la question de l’affranchissement, cf. infra.

26Bona Dea est une ancienne divinité italique, dont les attributions sont mal définies. Son sanctuaire le plus important, réservé aux femmes, se trouvait sur l’Aventin40. Mais Bona Dea est surtout perçue comme une divinité guérisseuse ainsi que comme une déesse favorisant la bonne fortune. Elle est très fréquemment évoquée par les esclaves, soit dans le cadre d’une dédicace votive, dont on ignore faute d’informations la raison d’être41, soit qu’ils placent explicitement en elle leur espoir d’affranchissement, comme Quintus Mucius Trupho à Rome42, ce qui conduit Paul Veyne à se demander si certains esclaves pensaient « qu’un dieu guérisseur pouvait soigner la tare de l’esclavage aussi bien que les maladies du corps43 », avant de conclure que d’autres types de divinités pouvaient être sollicitées sans préjuger de leur action spécifique44. S’agissant d’Astrapton, on ne peut que souligner d’une part la portée symbolique du geste d’un esclave, essentiellement accessible, en termes financiers, à un membre de la familia Caesaris et d’autre part le soin apporté à la gravure de la plaque commémorative du geste, une tabula en marbre particulièrement soignée.

  • 45 Boulvert 1974, p. 89-90 en a recensé bon nombre.

27Par-delà les exemples où l’on voit les esclaves contracter avec les dieux à l’occasion de dédicaces votives, il faut donc souligner plusieurs points. D’abord que le contrat existe bel et bien, que les dieux eux-mêmes ne sont pas hostiles aux demandes émanant du personnel servile, qu’ils y répondent au vu des inscriptions que l’on a pu retrouver, au même titre qu’aux sollicitations des libres. De ce point de vue, on est amené à considérer que dans le cadre privé, les esclaves ont toute légitimité dans ces démarches religieuses, auxquelles ils accèdent, dans la totalité de leur déroulement, de la prise de vœu jusqu’à sa résolution. De ce fait, cela suppose, bien que les sources soient sur ce point, comme pour les hommes libres d’ailleurs, très discrètes, qu’ils opéraient de la même manière que n’importe quel citoyen. Dans quelle mesure leur pratique est-elle encadrée compte tenu de leur statut juridique particulier ? Elle l’était forcément, compte tenu de la responsabilité personnelle du maître engagée dès la nuncupatio. À la vérification de la « solvabilité » de l’esclave par rapport à l’objet promis, peut-on ajouter un contrôle sur les choix en matière de vœu formulé ? Rien ne permet de l’affirmer, même si, indéniablement pour un esclave, contracter avec les dieux signifie communiquer avec les hommes, et d’abord avec le maître, interlocuteur indispensable à la réalisation de l’acte votif. Le lien avec la communauté humaine révélé par la pratique votive de l’esclave est perceptible d’une part par le caractère profondément communautaire de cet acte, qui ne peut s’envisager dans la solitude, mais également par le fait que de nombreux gestes votifs réalisés par les esclaves le sont non pour eux-mêmes, mais en faveur d’un autre, le maître très souvent. De fait, les uota réalisés par les esclaves pour leur maître, qu’il s’agisse de l’empereur ou d’un particulier, peuvent être considérés, au-delà de la dimension religieuse qu’ils comportent, comme des témoignages d’allégeance au maître. On ne compte pas les inscriptions réalisées par les serviteurs impériaux pour le salut de l’empereur, ou à destination de son Genius, de son Numen ou de sa domus45. Il en va de même pour les particuliers à l’égard de leur maître. La question qui se pose dès lors s’agissant des vœux formulés par les esclaves impériaux pour le salut de l’empereur, concerne leur portée. En d’autres termes, un esclave impérial qui s’engage dans un uotum pour le salut de l’empereur mène-t-il un acte somme toute similaire à celui d’un esclave privé qui s’inquiète de la santé de son maître, dans le cadre de la relation attendue entre un esclave et son maître, si élevé son pouvoir soit-il, ou accomplit-il une action dont la portée se veut plus générale car elle intéresse la continuité du pouvoir et la stabilité de l’Empire ? Car sur le fond rien ne distingue le formulaire et le processus du uotum. C’est bien l’intention et la lecture que pouvaient en faire tant les bénéficiaires du vœu que les spectateurs qui est ici en cause. Il est évidemment tentant de projeter notre regard de moderne sur les actes des hommes de l’Antiquité en minorant les différences de statut juridique ; mais il semble plus raisonnable de considérer du point de vue romain qu’une dédicace réalisée par un esclave impérial pour le salut de l’empereur, si brillante soit-elle, reste l’acte – attendu au demeurant par le bénéficiaire autant que par le public – d’un subordonné à l’égard d’un maître. Ce faisant, tout contrat votif passé entre l’esclave et la divinité peut être caractérisé comme un phénomène à l’énonciation multiple. Si le destinataire premier est bien la divinité, il existe un destinataire second, qui s’actualise de multiples manières : le maître, la communauté devant laquelle le vœu est réalisé, la communauté plus large à laquelle appartient au moment du vœu l’esclave, la communauté potentiellement plus large encore de ceux qui liront l’inscription et pourront reconstituer l’image favorable de l’esclave dédicant, celle d’un homme pieux à l’égard des dieux sans doute, mais surtout à l’égard de son maître.

Dialoguer avec les dieux

  • 46 Sur la relation des esclaves aux Compitalia, cf. supra. Sur l’identification du collège lui-même, (...)

28Ce dialogue avec les divinités et avec la communauté des hommes n’a pas seulement lieu dans le cadre de la pratique du uotum. L’ensemble des dédicaces religieuses illustre le principe de la double destination à l’œuvre dans les inscriptions émanant des esclaves. À Minturne, une stèle recense les individus qui ont contribué à honorer la divinité Cérès, dans le cadre d’un collège rassemblant des esclaves et affranchis46 :

H{e}is(ce) mag(istris) Cer(eri) / d(onum) d(ant) : / Philodam(us) Titini C(ai) s(eruus), / Mnasia(s) Plaut(iorum) A(uli) M(arci) (seruus), /  C(aius) Magn(ius) L(uci) l(ibertus) Philod(amus), / M(arcus) Epidi(us) M(arci) l(ibertus) Cresi(mus), / Licinus Larci P(ubli) s(eruus) / Metra(s) Pulli M(arci) s(eruus), / Archelauos Arani P(ubli) (seruus), / Antioc(hus) Saufei A(uli) s(eruus), / T(h)raecid(es) Sab(i)d(i) L(uci) s(eruus), / Heliodor(us) Aebut(i) L(uci) s(eruus), / Statius Epidi M(arci) s(eruus) / Agat(h)o(n) Saufei A(uli) s(eruus).

  • 47 CIL I², 2699 = ILLRP 729.

Voici les magistri qui ont fait un don à Cérès. Philodamus, esclave de Caius Titinus, Mnasia, esclave des Auli Marci Plautii, Caius Magnius Philodamus, affranchi de Lucius, Marcus Epidius Cresimus, esclave de Marcus, Licinus, esclave de Publius Larcius, Metra, esclave de Marcus Pullius, Archelavos, esclave de Publius Aranus, Antiochus, esclave de Aulus Saufeius, Thraecides, esclave de Lucius Sabidius, Heliodorus, esclave de Lucius Aebutius, Statius, esclave d’Aulus Epidus, Agathon, esclave d’Aulus Saufeius47.

29La dédicace est intéressante dans la mesure où les éléments liés au don à proprement parler (l’expression donum dant) s’effacent derrière la liste des noms des donateurs, clairement structurée autour de la séquence onomastique fondée sur le nom et l’évocation du statut juridique. De ce point de vue, la stèle, dont la portée religieuse était sans conteste première, s’enrichit d’un enjeu de représentation de soi, que l’on va retrouver dans d’autres circonstances. À Rome, l’esclave Eutyches met ainsi en évidence son action dans le cadre du collegium magnum Larum et imaginum de l’empereur Antonin par le don d’un autel :

Sancto Siluano sacr(um). / Eutyches collegi(i) / magni Lar(um) et imag(inum) / / dom(i)n(i) / Inuicti / Antonini Pii / Felicis Aug(usti) / p(atris) p(atriae), / / ser(uus) actor d(onum) d(edit) / hortis A<p>ronianis / aram marmoream / cum suo sibi sigillo / Siluani.

  • 48 CIL VI, 671. Sur cette inscription, on pourra consulter Schraudolph 1993, p. 188.

Consacré à Silvanus Sanctus. Eutyches, actor du grand collège des Lares et des Images de notre maître invincible Antonin le Pieux et le Chanceux, père de la patrie, a fait don d’un autel en marbre avec sa statue de Silvain aux Horti Aproniani48.

  • 49 Pour d’autres exemples d’offrandes à la divinité réalisées sous le regard de la communauté (collég (...)
  • 50 Tran, p. 59 suggère en outre que, lorsque le verbe ponere est préféré à donum dare, ce pourrait êt (...)

30Si l’on tient compte du fait qu’Eutyches était un esclave au service du collège, dont la prise de fonction avait été décidée par l’ensemble des membres, on peut considérer que le don qu’il réalise a autant vocation à honorer la divinité qu’à marquer sa volonté de s’intégrer à une communauté par le biais d’une offrande, d’un cadeau, qui bénéficie à toute l’association49. Nicolas Tran rappelle que les collegiati sont nombreux à souligner leur implication personnelle dans des dépenses à caractère religieux réalisées dans le cadre collégial par le biais des formules sua pecunia ou de suo, tout en soulignant la difficulté qu’il y a à distinguer la dédicace aux dieux de la donation au collège : « L’ambiguïté même des donations religieuses réside dans la dualité des bénéficiaires qui s’identifient à la fois aux dieux et aux communautés humaines. Offrandes et libéralités, faites aux divinités et aux collèges à la fois, correspondent à des actes religieux et, en même temps, trahissent un certain type de relations sociales qu’il convient de définir50. »

31Il est de ce point de vue incontestable que, pour les esclaves, l’accomplissement d’un don entraîne une forme de distinction aux yeux de la communauté, à qui ils offrent, dans des circonstances spécifiques, des objets de culte ou des monuments cultuels. On citera à titre d’exemple les deux inscriptions d’Ostie qui mentionnent l’action des esclaves publics dans la construction et la réfection du temple de Bellone :

A(ulus) Liuius Proculus P(ublius) Lucilius / Gamala f(ilius) IIuir(i) praef(ecti) Caesar(is) / locum quod aedes Bellonae fieret / impensa lictorum et seruorum publicorum / qui in corpore sunt adsignauerunt d(ecreto) d(ecurionum) / cur(auerunt) / M(arco) Naeuio Fructo et [[[---]]]

  • 51 AE 1948, 26 = CCCA III, 388.

Aulus Livius Proculus et Publius Lucilius Gamala fils, duumvirs et préfets de César, ont assigné sur décret des décurions ce lieu pour y bâtir le temple de Bellone, aux frais des licteurs et des esclaves publics qui sont dans cette corporation. S’en sont occupés Marcus Naevius Fructus et [nom martelé]51.

Numini Bellonae sacr(um) / dec(reto) dec(urionum) publice loco adsignat(o) / lictores, uiator(es) et honore usi et / liberti colon(iae) et seru(i) publici corpor(ati) / opere ampliato / sua pecunia restituerunt.

  • 52 AE 1948, 27 = CCCA III, 388.

Consacré à la puissance divine de Bellone, ce lieu ayant été assigné officiellement par décret des décurions, les licteurs, les uiatores et ceux qui ont déjà rempli cette charge et les affranchis de la colonie et les esclaves publics réunis en collège l’ont refait à leur frais en l’améliorant52.

  • 53 Pour Cébeillac-Gervasoni et al. 2006, p. 160, ce lien pourrait être établi par l’intermédiaire de (...)
  • 54 Tran 2006, p. 58.

32La pierre qui porte les deux inscriptions a été retrouvée devant la première marche du temple de Bellone. La première est consacrée à l’édification du temple par la corporation des licteurs et des esclaves publics ; la seconde, postérieure d’une quarantaine d’années, évoque la reconstruction du temple et son embellissement par les mêmes licteurs et esclaves publics ainsi que par les uiatores et les affranchis de la colonie. Les auteurs du don sont des esclaves et des affranchis de la cité, rassemblés en collège en vertu de leur statut juridique, qui se colore de la mention de l’activité qu’ils exerçaient au service de la cité. Les licteurs et les uiatores faisaient en effet partie du personnel subalterne de la cité, placé sous les ordres des magistrats. Quel que soit le lien qui pouvait exister entre la familia publica d’Ostie et le culte de Bellone53, la mention explicite de l’activité collective à vocation religieuse de ces esclaves au service de la cité ne pouvait manquer de mettre en valeur leur corporation et, ce faisant, de les distinguer, comme le souligne Nicolas Tran : « Des individus contribuent comme donateurs à une dynamique de construction d’un univers collectif. Promus par leur geste de don, au moins dans l’estime de leurs pairs, ils apportent leur concours au bon fonctionnement d’une entité qui donne, à l’ensemble d’un groupe, un accès à l’honorabilité54. » La remarque vaut encore plus lorsqu’il s’agit d’un groupe caractérisé par la macule servile et dont la distinction revêt une importance d’autant plus grande qu’elle tente d’équilibrer un handicap primitif.

33Ce dialogue, quelque interlocuteur supplémentaire qu’il implique, suppose-t-il que les esclaves aient privilégié des interlocuteurs divins particuliers ? Incontestablement, les Lares et le Genius du maître constituent des divinités très sollicitées par les esclaves dans le cadre domestique, nous l’avons déjà évoqué. Ce faisant, en orientant les esclaves vers ces divinités à l’intérieur de la domus, on les conduisait nécessairement à se tourner vers elles en des occasions qui concernaient leur propre existence : ainsi a-t-on pu relever des vœux adressés aux Lares aussi bien qu’au Génie des maîtres pour des demandes d’affranchissement. On aurait cependant tort d’imaginer que les esclaves se tournaient forcément vers les divinités qu’on leur désignait comme relevant de leur champ d’action. On a déjà eu l’occasion de souligner que des graffitis d’esclaves retrouvés sur les murs des maisons de Pompéi s’adressaient à Vénus Pompéienne aussi bien qu’à Jupiter. Pour rester dans le cadre des divinités domestiques et « personnelles », il faut mentionner deux inscriptions intéressantes pour notre propos. La première figure sur un autel en marbre retrouvé à Rome :

Di{i}s / Penatibus / Hermes disp(ensator) / d(onum) d(edit).

  • 55 CIL VI, 561.

Aux Dieux Pénates. Le dispensator Hermes a fait ce don55.

  • 56 Peu d’inscriptions offertes aux Diis Penatibus ont été recensées à Rome (CIL VI, 560 ; CIL VI, 309 (...)
  • 57 Pour Dubourdieu 1989, p. 119, cette évolution a eu lieu à « une date impossible à préciser entre, (...)

34Datée du Ier ou du IIe siècle, l’inscription nous fait connaître un esclave dispensator sans doute privé, compte tenu de l’absence de référence à la famille impériale, qu’il aurait été avantageux de faire connaître. De manière intéressante, Hermès consacre un autel aux Dieux Pénates, alors que le culte des Pénates est réputé être l’apanage des libres56. Les esclaves eux-mêmes n’ont pas de Pénates. Il faut donc d’emblée considérer qu’Hermès dédie une inscription aux Pénates qui veillent sur son maître à l’intérieur de la domus. Ce faisant, l’inscription se comprend comme la commémoration d’un don destiné à favoriser la vie et l’ordre de la familia du maître. C’est sans doute pour cette raison que l’esclave choisit pour son don une pluralité indistincte, plutôt qu’un ou plusieurs dieux parmi ceux que le maître de maison a élus, à une époque où s’était perdue la notion de Pénates comprise comme les divinités indifférenciées du penus57, en sorte que toutes les divinités susceptibles d’agir en faveur de la maisonnée soient associées à son geste. Le don aux Pénates réalisé par l’esclave Hermès se conçoit dès lors en référence à l’univers religieux dont il est imprégné par son insertion dans la familia de son maître. La référence à l’univers des libres par les esclaves doit dans un premier temps être convoquée pour évoquer une inscription également retrouvée à Rome :

Phoebus ser(uus) / Genio ipsius d(onum) d(edit).

  • 58 CIL VI, 257.

L’esclave Phoebus a fait un don à son propre Génie58.

  • 59 Dumézil 1977, p. 122-123.
  • 60 Dumézil 1977, p. 122. Notamment à un passage des Captifs (977), où un libre se fait passer pour un (...)

35Comme on l’a déjà noté, les dédicaces au Génie du maître par les esclaves constituent un attendu de la relation maître / esclave. L’inscription précédente amène dans un premier temps à s’interroger sur la possibilité pour les esclaves d’avoir eux-mêmes un Génie. Toute l’interprétation de l’inscription tient dans la présence du possessif ipsius et dans l’état de la dédicace retrouvée. Il est à noter d’emblée que ce n’est pas le possessif suo qui est utilisé par l’esclave : il ne saurait donc être question du Génie de l’esclave auteur de la dédicace. Le dessin qui reproduit un ensemble de quatre inscriptions ne permet pas de lire ce qui pourrait être le début de la dédicace, peut-être consacrée à l’évocation du maître de Phoebus. Dans cette optique, nous ne serions en présence que d’une banale dédicace au Génie d’un maître, comme on en trouve tant d’autres à Rome et ailleurs dans l’Empire conformément aux usages. À la question initiale qu’il formulait : « Les esclaves, eux, ont-ils à satisfaire, à invoquer un autre Genius que celui de leur maître, un Genius intérieur et personnel formé à leur naissance59 ? », Georges Dumézil répondait de manière négative et catégorique : « Le seruus n’a pas plus de personnalité religieuse que d’existence juridique » en se référant à l’absence de document contredisant cette « position probable » et aux textes de Plaute60. De fait, ce n’est pas l’inscription précédente qui contredira la conclusion de G. Dumézil. Il convient cependant de s’intéresser à une autre dédicace, funéraire pour sa part mais également retrouvée à Rome, qui renouvelle la question :

Herma de suo dat / Genio Canonis Attali / liberti / Genio Pasiclenis / Attali serui.

  • 61 CIL VI, 19362.

Herma donne cela à ses frais. Au Génie de Canon, affranchi d’Attalus ; au Génie de Pasiclene, esclave d’Attalus61.

  • 62 Dumézil 1977, p. 129.

36Le texte de cette inscription fait connaître deux personnages défunts, un affranchi et un esclave du même maître, Attalus, qui sont tous deux présentés de la même manière en référence à leur Génie. Dans ce document, l’emploi du génitif supprime toute ambiguïté concernant le détenteur de ce génie et, ce faisant, ranime le débat sur la question du Genius de l’esclave. Le parallélisme des formules utilisées respectivement pour Canon et pour Pasiclene ainsi que leur appartenance au même maître est de nature à faire oublier que nous n’avons pas affaire à deux individus de même statut. L’un est affranchi, l’autre esclave, ce qui nous ramène à la question en forme de pirouette lancée par G. Dumézil à la fin de son article : « Si le seruus du IIIe siècle [c’est-à-dire celui de Plaute] n’avait pas de Genius, par quelle procédure religieuse en acquérait-il un au moment où son maître l’affranchissait62 ? » Une fois de plus, aucun document ne permet de conclure sur la question et c’est par le raisonnement logique que G. Dumézil aboutissait à l’idée qu’il y avait peu de chances que la formation d’un Genius puisse intervenir durant le processus de l’affranchissement. L’inscription ci-dessus ne permet toujours pas de répondre, mais elle nous conduit à plaider en faveur de l’existence d’un Genius de l’individu, qui le protège de sa naissance à sa mort, apparaissant et disparaissant avec lui, quel que soit son statut juridique.

  • 63 Veyne 1991, p. 291-292.

37La multitude des dédicaces prouve que les esclaves sont des interlocuteurs tout à fait naturels pour les dieux. En témoignent les nombreuses inscriptions où les esclaves déclarent avoir agi suite à la demande d’un dieu : ex uisu, ex somno ou ex iussu dei. Les consécrations réalisées à la suite d’un ordre divin sont bien attestées parmi les esclaves. Pour Paul Veyne, ce type de dédicace se multiplie durant le « second paganisme », à partir de l’époque flavienne ; ces dédicaces iussu dei sont la plupart du temps le fait de fidèles qui ont été avertis par un rêve de la demande divine (ex somno monitus) ou d’individus qui se sont persuadés d’avoir reçu un ordre de la divinité63. Les dieux qui s’adressent ainsi aux esclaves sont divers, de même que les esclaves peuvent tout aussi bien appartenir à la famille impériale qu’à un simple particulier. On retiendra à titre d’exemple l’autel votif retrouvé à Rome et datant de l’époque de Claude :

[M(atri)] M(agnae) / [Ch]resimus / [---]Iuli / [E]uryali (seruus), / ex uiso u(otum) s(oluit).

  • 64 CIL VI, 36837

À la Grande Mère. Chresimus, [esclave] de … Iulius Euryalus, s’est acquitté de son vœu à la suite d’une vision64.

38L’autel est cassé, ce qui a entraîné la disparition de toute la partie supérieure gauche de l’inscription, décorée d’une large guirlande qui sépare le texte de façon à distinguer l’identité du dédicant des mentions ex uiso uotum soluit. La divinité était quant à elle placée sur le relief supérieur de la pierre. Le génitif laisse supposer, là où la pierre a disparu, la présence de l’indication du statut juridique.

39Hercule est également le bénéficiaire d’un don suite à la vision qu’en a reçue un dépendant impérial.

Herculi Aug(usto) sacr(um). / Ex uiso, / Primigenius / Imp(eratoris) Caesaris Vespasiani / Aug(usti) (seruus) Iuuencianus, tabular(ius) / a marmoribus.

  • 65 CIL VI, 301 = CIL VI, 30731.

Consacré à Hercule Auguste. À la suite d’une vision, Primigenius Iuvencianus, esclave de l’empereur César Vespasien Auguste, tabularius pour le commerce de marbre (a fait ce don)65.

40Les tabularii ont pour fonction la conservation des actes publics et privés, notamment de tous ceux qui peuvent permettre à l’État, à une collectivité ou à un particulier de faire valoir ses droits, en l’occurrence, s’agissant de Primigenius Iuvencianus, dans le domaine de l’extraction et du commerce de marbre. Ce sont principalement des affranchis et des esclaves qui exercent cette fonction. En l’occurrence, le fait que Primigenius ne fasse pas mention de son statut explicitement, hormis son appartenance à la maison impériale, nous incite à voir en lui un esclave, l’agnomen Iuvencianus signalant qu’il a autrefois appartenu à un particulier. On remarquera tout particulièrement ici qu’à la divinité elle-même est adjointe l’épithète Augustus, qui suppose l’intérêt particulier pris par le dépendant au culte impérial. Quoi qu’il en soit, les divinités les plus éclectiques sont à l’origine de ces visions qui mettent en œuvre le geste religieux de l’esclave. À Albanum dans le Latium, l’actor Callistus explique pour sa part avoir été conduit à honorer Bona Dea à la suite d’une vision et de l’ordre qui lui en a été intimé par la déesse :

Ex uisu iussu Bonae Deae / sacr(um). / Callistus Rufinae n(ostrae) act(or).

  • 66 CIL XIV, 2251 = ILS 3503 = BonaDea 73.

Consacré à Bona Dea suite à une vision et sur son ordre. Callistus, actor, esclave de notre Ruffina66.

  • 67 Candilio – Bertinetti 2013, p. 30-40.

41L’inscription se trouve sur la base d’une statuette en marbre de la déesse, qui figurait assise sur un trône, une corne d’abondance sur son bras gauche et un reste de serpent enroulé autour de son bras droit. Nous nous trouvons ici dans l’ager Albanus, où Callistus se désigne comme l’administrateur du domaine d’une certaine Rufina67. À Rome, c’est par le Génie des Horrea Seiana, qu’un autre esclave est interpellé : 

[[ [Ex] ]] iussu / Geni(i) Sancti / h(orreorum) S(eianorum) / Primus, / Aemiliae / Clementinae (seruus), / d(onum) d(edit).

  • 68 CIL VI, 36778.

Sur l’ordre du Saint Génie des Horrea Seiana, Primus, [esclave] d’Aemilia Clementina, a fait ce don68.

42Les Horrea Seiana étaient des entrepôts situés au sud du Tibre, qui avaient appartenu à Séjan avant d’être confisqués par Tibère et donnés à la famille des Volusii. Cette gens encore bien placée sous Domitien s’installe à l’Emporium et se fait construire une maison aux environs du Testaccio. Mais l’élévation de Galba marque la fin de la famille et ses entrepôts deviendront la propriété des Flaviens. Ses magasins servent surtout à stocker l’huile et le vin en provenance de la Bétique Ce sont donc des entrepôts impériaux. Primus est pour sa part sans conteste un esclave, qui ne mentionne pas son appartenance à la famille impériale. Il est douteux qu’il en ait fait partie et qu’il ne l’indique pas compte tenu du prestige que cette appartenance aurait occasionné pour lui. Il faut donc voir en lui un esclave privé. Comme tous les lieux naturels et les bâtiments construits pour l’industrie, les horrea Seiana disposaient d’un Génie sur l’ordre duquel agit Primus. On peut se demander à quel titre cet esclave privé appartenant à une femme, pouvait être interpellé par le génie de ces lieux pour qu’il réalise un don. On remarquera simplement que la gens Aemilia comptait parmi les gentes les plus anciennes et les plus influentes à Rome. Il est possible que l’esclave ait été employé dans ces horrea, où se mêlaient à la fois des dépendants impériaux et des dépendants, travaillant pour le compte de particuliers. On retrouve ces esclaves privés dans les cellae, à l’occasion d’une autre de des dédicaces à Silvain réalisée par un uilicus en 111 de notre ère :

Siluano Sancto sacrum. / Chryses L(uci) Clodi / Iusti Egnati / Prisci uilicus / cellae Ciuicianae, / ex uiso d(onum) d(edit). Dedicauit Idibus / Ianuari(i)s / Bolano et Pisone co(n)s(ulibus).

  • 69 AE 1937, 61.

Consacré à Silvanus Sanctus. Chryses, esclave de Lucius Clodius Iustus Egnatius, uilicus de la cella Ciuiciana a fait un don suite à un songe et l’a dédié aux Ides de janvier sous le consulat de Bolanus et de Pison69.

  • 70 La séquence Egnatius Priscus a été attestée chez plusieurs individus sur l’ensemble de la période (...)
  • 71 Estienne 1997, p. 95.

43L’esclave appartient à un particulier membre de la gens Egnatia, sénateur ou chevalier70. Il travaille dans la cella Ciuiciana, dont on sait qu’elle était un lieu de stockage et de vente de vin. Il faut surtout remarquer, outre le caractère très formel de l’inscription qui porte la datation consulaire, l’emploi du verbe dedicauit en sus de l’expression consacrée donum dedit. Faut-il considérer que l’esclave avait accès à la pratique de la dedicatio ? À observer les inscriptions qui confirment l’implication des esclaves dans l’acte de la dédicace, on ne peut que regretter l’absence d’informations précises sur les conditions de la réalisation. Sylvia Estienne est revenue sur cette question à l’occasion d’une réflexion sur les statues de dieux « isolées » à Rome et sur la notion de lieux de culte pour souligner « qu’il y a plusieurs types de dédicaces de statues » selon le contexte, la présence d’un magistrat ainsi que la destination du don et de conclure : « [P]our être réellement et religieusement consacrée, une statue, ou un autel doivent l’être avec l’autorisation du peuple et dans un endroit précis71. » Aussi peut-on légitimement s’interroger sur la portée à donner au verbe dedicauit, lorsqu’il désigne l’action d’un esclave. On peut notamment se demander si l’emploi du verbe ne s’explique pas, pour l’esclave, par analogie avec les formulaires épigraphiques sans que cela ne préjuge de qualifications techniques.

  • 72 CIL VI, 542 (« dedic(ata) VI K(alendas) Oct[obres] ») ; CIL VI, 678 (« dedicatus XI K(alendas) Nou (...)
  • 73 CIL XIV, 3543 = = InscrIt IV, 1, 48 = ILS 3452.

44Trois inscriptions associent sans ambiguïté l’esclave à la dédicace, mais le verbe est lié à la datation du geste, non à celui qui l’a accompli72. Une inscription de Tivoli fait de l’esclave l’agent de la réalisation de la dédicace effectuée par un autre, dont le statut reste incertain : Eutychus ser(uus) peragendum curauit73, ce qui ne permet pas de connaître les limites données à son action dans le cadre de la réalisation de cette dedicatio. Une deuxième inscription, à Rome, fait état de la même dissociation entre un personnage, esclave cette fois, qui dédicace, et un autre esclave, défini comme le conseruus du premier et préposé à la mise en œuvre de l’inscription :

Soli Inuicto / Mithrae / Victor uilicus / praedior(um) Maecianor(um) / d(onum) d(edit) / et sacerdot˹e˺ / M(arco) Stlaccio Rufo / dedicauit VII Id(us) April(es) / Aur(elio) Commodo co(n)s(ule) / curante Hermete / conser(uo).

  • 74 CIL VI, 745 = CIMRM I, 564.

Au Soleil Invaincu, à Mithra, Victor, uilicus des praedia Maecianorum, a realisé ce don et l’a consacré pendant la prêtrise de Marcus Stlaccius Rufus, le 7 avril, sous le consulat d’Aurelius Commode et par le soin d’Hermes, son compagnon de servitude74.

45L’intérêt de ce texte, c’est qu’il met en lumière la présence d’un troisième participant, le sacerdos Marcus Stlaccius Rufus, dont on ignore les liens qu’il entretient avec les précédents, mais qui pourrait être l’acteur principal du geste sacré compte tenu de la fonction qu’il exerce. Une dernière attestation met en lumière la participation d’un quatrième protagoniste dans la mise en œuvre de l’acte de la dedicatio. Cette inscription provient également de Rome et elle nous permet de revenir à la question posée par S. Mrozek dans son analyse concernant la probabilité que toutes les composantes de la dedicatio aient été mises en œuvre dans le cadre privé, a fortiori lorsqu’il s’agissait de dédicants serviles, notamment compte tenu de l’absence probable de magistrats ou de personnalités officielles :

  • 75 CIL VI, 360 = ILS 366.

Iunoni Lucinae / pro salute domus Augustorum / Imp(eratoris) Caes(aris) M(arci) Aureli Antonini Aug(usti) Armeniaci Parthici maximi Medici et Faustinae Aug(ustae) eius et / Imp(eratoris) Caes(aris) L(uci) Aureli Veri Aug(usti) Armeniaci Parthici maximi Medici et Lucillae Augustae eius / liberorumque eorum / Fortunatus decurialium gerulorum dispensator aram cum base consecr(auit) // permissu / Maeci Rufi curat(oris) aedium / / consecrauit X K(alendas) Sept(embres) / [Q(uinto) Ser]uilio Pudente L(ucio) Fufidio Pollione co(n)s(ulibus)75.

À Junon Lucina pour le salut de la maison des Augustes, de l’empereur César Marc Aurèle Antonin Auguste, vainqueur des Arméniens, très grand vainqueur des Parthes, des Mèdes, et de Faustina Augusta, son (épouse) et de l’empereur César Lucius Aurelius Verus Auguste Armeniacius Parthicus Maximus Medicus et de son épouse Lucilla Augusta et de leurs enfants. Fortunatus dispensator decurialium gerulorum a consacré cet autel avec cette base. Avec la permission de Maecius Rufus, curateur des édifices. Il l’a consacré le 22 septembre. Sous le consulat de Quintus Servilius Pudens et de Lucius Fufidius Pollio.

  • 76 Waltzing 1896, p. 58-62, a souligné l’importance des portefaix (saccarii ou geruli) à Rome, dans l (...)
  • 77 Pour Mrozek 2004, p. 126 : la différence entre dedicauit et consecrauit est à peine saisissable, m (...)
  • 78 Waltzing 1895, p. 419 distingue parmi les officiers du collège préposés à la fonction de trésorier (...)

46L’inscription est intéressante à plus d’un titre. On note en effet que le dédicant se présente comme le dispensator d’un collège de portefaix qui consacre à Junon Lucina un autel avec une base pour le salut de la maison impériale. Il peut sans doute être identifié comme l’auteur d’une autre inscription (CIL VI, 30885), plus informelle que celle qui nous intéresse, où il se présente comme decur(iae) / Gerulorum ser(uus)76. La dédicace dans laquelle il précise sa fonction se caractérise en effet par le développement des éléments officiels destinés à l’identifier. Outre la datation officielle classique, on remarque d’abord le formulaire très précis pour caractériser la domus impériale, envisagée comme l’ensemble formé par l’empereur, dont la titulature est donnée de la manière la plus exhaustive possible, son épouse et leurs enfants. Mais il faut aussi s’attarder sur l’expression permissu / Maeci Rufi curat(oris) aedium, qui fait état de la nécessité d’obtenir l’accord préalable d’un magistrat pour la réalisation de l’acte religieux. Le curator aedium sacrorum était, depuis la réforme claudienne, le magistrat de rang sénatorial, chargé de la gestion de l’espace concernant les bâtiments et monuments religieux théoriquement identifiés comme publics et associés à l’État. Les édifices dédiés à la famille impériale, considérée comme semi-publique, relevaient de ses prérogatives, comme on le voit par cette inscription. C’est lui qui assignait un emplacement à l’offrande projetée. Il assumait donc une fonction en grande partie administrative, mais dont l’enjeu était aussi honorifique, puisqu’elle lui permettait d’avoir son nom sur tous les monuments édifiés. Avec cette inscription, nous sommes en présence d’un document intéressant, parce qu’il se situe à la frontière du témoignage privé et public. On peut se demander dans quelle mesure le dispensator Fortunatus agit à titre personnel concernant cette dedicatio, qu’il assume pourtant, comme le montre la présence à deux reprises, sur deux des faces de la pierre, la présence du verbe consecrauit, dont il est incontestablement le sujet77. Sa position au sein du collège le conduit cependant à en être dans ces circonstances le représentant. Deux possibilités sont envisageables : soit l’acte religieux relève réellement de sa volonté propre et, dans ce cas, il s’agit pour lui de travailler à son image, construite par la mention de sa position dans le collège, par la facture impeccable de son texte, par les relations qu’il entretient avec un membre de l’aristocratie sénatoriale et par le bénéfice que le collège retirera de son initiative ; soit sa fonction de dispensator le conduit à être celui qui verse l’argent au nom du collège pour l’érection de ce monument78 et donc à être celui qui représente le collège dans cette activité religieuse. À la question de savoir si l’esclave met bien en œuvre tous les éléments de réalisation de la dedicatio dans sa pratique, on peut considérer que ce geste, dont l’accès ne lui serait pas refusé, est susceptible de le placer en relation avec des prêtres et des personnages de rang sénatorial. De ce point de vue, la pratique de la dedicatio peut représenter pour lui un gain social important et ce ne serait pas la première fois que l’on pourrait noter que l’esclave n’est en rien exclu des pratiques religieuses, et que ces pratiques l’inscrivent par ailleurs dans un réseau de sociabilité et de communication avec les différents acteurs de la société romaine. Certes, les attestations ne sont pas nombreuses et elles concernent souvent des esclaves déjà bien inscrits dans le tissu social : ce sont des dispensatores (CIL VI, 360), des uilici (CIL VI, 745 ; CIL VI, 615) ou des arcarii (CIL VI, 542 et CIL VI, 678, où l’on a affaire à un arcarius rei publicae) que l’on rencontre dans les dédicaces. On peut plus sûrement considérer que les esclaves, agissant dans un contexte privé, usent d’un langage par analogie avec une procédure rituelle à l’occasion d’un rite qui n’avait probablement pas les mêmes implications que celles qui étaient attendues dans un cadre public. Quoi qu’il en soit, la présence simultanée de simples serui dans les dédicaces souligne une implication du groupe des esclaves dans les activités religieuses romaines. Que les vœux et les dédicaces des esclaves répondent à une initiative personnelle, plus ou moins encadrée par le maître, à une recommandation iussu ou uiso dei, l’activité religieuse des esclaves est incontestable. Ceux-ci étaient-ils cependant tentés d’outrepasser les pratiques traditionnelles auxquelles ils avaient accès pour se tourner vers d’autres expériences ?

La magie : vecteur d’expression pour l’esclave ?

  • 79 Cato, De agr., 7, 4.
  • 80 Dig., 48, 8, 13 (Modestinus) : Ex senatusconsulto eius legis poena damnari iubetur, qui mala sacri (...)
  • 81 Cette réévaluation de la magie dans le monde ancien est portée par les études anthropologiques, co (...)
  • 82 Scheid 1985c, ici respectivement p. 29 et 34.
  • 83 Plin., H.N., XXX, 1 : In paucis tamen digna res est de qua plura dicantur, uel eo ipso quod fraudu (...)

47La lecture des agronomes est sans appel. Tous s’accordent pour interdire aux esclaves, notamment au uilicus, le plus emblématique des esclaves sur un domaine, tout contact avec les faiseurs de magie en tout genre, comme le rappelle Caton : Parasitum nequem habeat ; haruspicem, augurem, hariolum, chaldaeum nequem consuluisse uelit. « Qu’il n’ait pas de parasite ; qu’il ne s’avise pas de consulter ni haruspice, ni augure, ni devin, ni chaldéen79. » Une telle unanimité reçoit en général deux explications complémentaires. Il s’agirait d’abord d’éviter des dépenses inutiles : le uilicus doit savoir ou avoir été instruit des rites à accomplir, et point n’est besoin de payer ceux qui font profession d’un prétendu savoir. Recourir à un mage ou à un haruspice reviendrait aussi finalement pour l’esclave uilicus à se placer sous la tutelle d’un étranger plutôt que sous celle de son maître et, ce faisant, à mettre en péril l’équilibre de fonctionnement de la domus placée normalement sous l’autorité unique du pater familias. Or, lorsqu’on évoque les pratiques magiques à Rome aussi bien que leur perception, c’est bien d’équilibre et de respect d’équilibre des pouvoirs entre les individus et les communautés dans lesquelles ils évoluent dont il est question. Certes, ces pratiques font l’objet d’un soupçon généralisé, ce dont témoignent, dans la sphère qui leur est propre, les réticences d’un Caton. La magie est en effet volontiers considérée comme une activité criminelle. Le Digeste rapporte ainsi qu’[u]n sénatus-consulte a ordonné de punir de la même peine [que celle prévue par la lex Cornelia sur les assassins et les empoisonneurs] celui qui aura fait ou eu chez lui des sacrifices pour attirer des malheurs80. » Cependant, dans le cadre privé, rien n’interdit à un individu, fût-il esclave, de se livrer à des pratiques qui relèvent de la magie, à partir du moment où elles ne portent pas atteinte au bien commun. De ce point de vue, la pratique de la magie ne se distingue pas de la pratique domestique ni de la pratique privée des individus, qu’il leur est loisible de régler à leur convenance tant qu’elles ne nuisent pas au bien public81. Telle est la conclusion à laquelle arrive John Scheid, lorsqu’il étudie à partir des textes de Tacite le rapport entretenu entre la religion et la superstition : « La religion ne se distingue pas de la superstition comme le religieux de ce qui ne l’est pas, mais comme une hiérarchie de comportements religieux, dont l’un concerne les citoyens et l’autre seulement un groupe de citoyens. » Et de poursuivre : « L’erreur de la superstition n’est pas de pratiquer une religion illicite. Au IIe siècle, la superstition est hérétique en ce qu’elle se méprend sur les rapports qui existent entre les dieux et les hommes, et cela quels que soient les dieux. La plupart du temps, cette méprise n’a pas de conséquence car elle a lieu dans le cadre privé et échappe ainsi aux autorités, à moins que cette attitude n’ait des effets publics, c’est-à-dire trouble l’ordre public82. » L’exercice de la magie, comme de l’astrologie, apparaît comme une superstition, en ce sens qu’il représente une dérive, un excès liés à la certitude de l’individu qu’il ne peut pas dialoguer avec les dieux par le biais de la religion traditionnelle, qui représente le mode attendu de communication avec les divinités par le biais du sacrifice ou du uotum et régit la bonne entente entre hommes et dieux. Que les hommes éprouvent le besoin d’obtenir des informations ou une action de la divinité par un autre moyen que ceux que leur offre la religion traditionnelle est en soi indifférent – même si on peut juger ce comportement de manière négative ou ridicule, s’en moquer ou le déplorer83 – à partir du moment où ce besoin s’exprime dans le cadre individuel et privé.

  • 84 S’agissant des femmes, justice a été faite de cette idée reçue par Winkler 1991, p. 214-243, suivi (...)
  • 85 Bernand 1991.
  • 86 Les recueils sont ceux de A. Audollent, Defixionum tabellae, Paris, 1901 et de R. Wünsch, IG, III, (...)

48C’est au cœur de cette problématique de la pratique de l’individu et de la dévotion privée que se situe le rapport de l’esclave à la magie. À ce propos, un point de vue bien ancré soutient que la magie, ou de manière plus générale, la superstition, constitue un mode d’accès à la divinité offert à tous ceux qui ne peuvent se réaliser dans la dimension publique, qui est celle de la religion. Dépourvus de toute possibilité de réalisation religieuse dans un cadre officiel, ces individus auraient trouvé dans la magie un mode d’expression religieuse et de mise en relation avec la divinité propre à leur statut84. De fait, la tradition véhicule volontiers l’idée selon laquelle la magie est l’apanage des classes populaires ou inférieures de la société. Pour le monde grec, André Bernand a par exemple voulu démontrer que la magie était « la voix des exclus », en d’autres termes de ceux que l’on peut considérer comme des marginaux car situés hors du cadre de la citoyenneté85. De ce point de vue, la tablette retrouvée à Rome au IVe siècle, enroulée et transpercée d’un clou, pourrait passer pour exemplaire86. Elle évoque la situation d’une esclave, Pôlitaria, pour laquelle on sollicite qu’elle ne soit pas entraînée dans une maison de travail :

Φανχοιβικυξ Πετριαδη / Κραταρναδ[η] κατάσχετε, κύριοι / ἄνγελοι, Κλ[ω]δίαν Βαλερίαν Σω/φρόνην [καὶ] μὴ Πωλ[ειτορ]ίας τυ/χ(ε)ῖν.

PHANOIBIKUX PETRIADÊ KRATARNADÊ, Maîtres anges, contraignez Clodia Valeria Sophrone et puisse-t-elle ne pas réussir à acheter Pôlitoria.

Ἀρθυλαιλαμ Σεμεσιλαμ / Βαχυχ Βαχαξιχυχ Μενεβαιχυχ / Ἀβρασαξ κύριοι θεοί, κατά/σχετε τὴν [ἐργ]αστιλλαρί[αν] Κλω/δίαν Βαλερίαν Σω[φρό]νην / καὶ μὴ ἀγέτω Πωλ[ιτορ]ίαν ἐ[ργ]ά/στιλλ[ο]ν [καὶ] ἀψυχ[ία]ν [ἰδεῖν].

  • 87 Gager 1992, p. 169-171, n° 78. Sur cette tablette, voir Nuňo 2016.

ARTHU LAILAM SEMISILAM BACHUCH BACHAXICHUCH MENE-BAICHUCH ABRASAX, Maîtres Dieux, contraignez la matrone de la maison des travaux, Clodia Valeria Sophrone, et ne faites pas traîner Pôlitoria comme travailleuse en ce lieu, pour y ressentir une funeste fin87.

  • 88 Cunliffe 1988, 10 = AE 1982, 660 : Docilianus / Bruceri / deae sanctissim(a)e / Suli. / Deuoueo eu (...)
  • 89 Ménard 2000, p. 297-298.
  • 90 Ménard 2000, p. 298.

49La magie apparaît visiblement pour cette femme esclave comme un ultime recours dans une situation dramatique et il est certain que son statut lui offrait peu de moyens de résistance. Dans un tout autre contexte, à Bath, on peut envisager le fait que les auteurs des nombreuses tabellae defixionis retrouvées dans le bassin du temple de Sulis aient été d’humble condition, quand ils n’étaient pas esclaves, compte tenu du peu de valeurs des objets dérobés mentionnés dans les textes. Ainsi peut-on par exemple lire au IIsiècle qu’un certain Docilianus, dont le nom semble indiquer l’humble condition, voue au malheur la personne qui lui a volé sa caracalla, c’est-à-dire un manteau à capuche, qu’il n’avait pas eu le moyen de faire surveiller tandis qu’il profitait des bains88. Faut-il parler, dans le cas des nombreux documents de cette nature retrouvés à Bath, de véritables tablettes de défixion ? Pour Hélène Ménard, « execro, defigo sont rarement employés. Les dieux évoqués sont Minerva Sulis, Mercure, Mars, Silvain ou encore Neptune et n’ont donc rien de dieux infernaux. Enfin la localisation même de ces tablettes, en dehors de nécropoles, permet d’écarter la dénomination de defixiones, stricto sensu. Celle de prières juridiques semble dès lors plus appropriée89. » Que l’on écarte la dimension magique de ces documents n’empêche pas de remarquer, avec Hélène Ménard, que, pour les individus à l’origine de ces tablettes, le vol de ces objets pour nous insignifiants est ressenti comme « un trouble suffisamment grave pour que les puissances divines soient interpellées et mises en action90. » De fait, le recours à la divinité, quelque forme qu’il prenne, apparaît à ces individus de modeste condition comme la seule possibilité d’action qui leur soit offerte.

  • 91 L’étude de cette inscription a été faite par Serrano Delgado 1996, p. 331-344.

50Un document exceptionnel retrouvé en Ombrie laisse également penser que la magie à proprement parler consitue en effet une voie de recours pour les esclaves. Il s’agit d’une inscription qui évoque la defixio réalisée par un esclave public pour vouer au malheur plusieurs sénateurs de la ville de Tuder91 :

Pro salute / coloniae et ordinis / decurionum et populi / Tudertis Ioui Opt(imo) Max(imo) / Custodi Conseruatori / quod is sceleratissimi serui / publici infando latrocinio / defixa monumentis ordinis / decurionum nomina / numine suo eruit ac uindi/cauit et metu periculorum / coloniam ciuesque liberauit / L(ucius) Cancrius Clementis lib(ertus) / Primigenius / sexuir et Augustalis et Flauialis / primus omnium his honoribus / ab ordine donatus [libens] / uotum soluit / / C(aio) Vibio [---] / Iulio [---] / co(n){s}s(ulibus).

  • 92 CIL XI, 4639.

Pour le salut de la colonie et de l’ordre des décurions et du peuple de Tuder, à Jupiter Optimus Maximus, Gardien et Conservateur, parce qu’il a, par son pouvoir, arraché les noms des décurions de l’ordre, qui avaient été attachés à la tombe par le crime infâme d’un esclave public particulièrement nuisible, et qu’il a protégé et libéré la colonie et les citoyens de la crainte des dangers. Lucius Cancrius Primigenius, affranchi de Clemens, sévir augustal et flavial, le premier qui a reçu ces honneurs de la part du sénat local, a acquitté ainsi son vœu. Fait sous le consulat de Caius Vibius… et de … Iulius92.

51On ignore les motivations de l’esclave public qui a utilisé la magie pour lier les magistrats de sa cité. Tout au plus sait-on qu’il s’agit d’un seruus publicus, en d’autres termes d’un esclave de la colonie, potentiellement en rapport avec le fonctionnement de la cité, même si on ignore à quel degré de proximité il se situait avec le pouvoir et les magistrats locaux. Lui a-t-on refusé l’affranchissement ou une promotion ? Son action l’amène, quoi qu’il en soit, à être qualifié de sceleratissimus. Il est loisible d’imaginer que l’impuissance à avoir prise sur des citoyens explique le geste de l’esclave, dont l’importance est par ailleurs surdéterminée en raison des conséquences publiques de son action : il ne menaçait rien moins que des membres du conseil municipal. Il est cependant difficile d’en déduire que la magie serait l’apanage d’individus d’origine servile. L’inscription contient en elle-même la réfutation de cette hypothèse. L’acte de l’esclave impie à l’encontre des décurions de la cité ayant été découvert par un affranchi, Lucius Cancrius Primigenius, ce dernier s’empresse, alors qu’il est lui-même d’origine servile, de répondre à la magie par une conduite religieusement romaine : un uotum à Jupiter Optimus Maximus, dont l’inscription vient marquer la réalisation. On ne saurait imaginer de réaction plus appropriée dans le cadre religieux que la réponse de cet affranchi, qui s’adresse aux dieux par le biais du seul dialogue qui vaille à l’intérieur de la cité entre les hommes et les dieux, celui du don et du sacrifice. A-t-il été affranchi en raison de sa découverte et de sa réaction ? Il n’est pas possible de le savoir en l’état actuel. En revanche, son geste religieux d’offrande à Jupiter Optimus Maximus dans sa fonction de protecteur et de gardien de la ville, l’amène sans aucun doute à obtenir le titre de sevir augustalis et flavialis, qui l’intègre en le distinguant, si besoin était, dans le système religieux à la romaine de la cité. Ce faisant, il est ainsi loisible de constater que l’accès aux pratiques religieuses normées romaines était loin d’être impossible lorsqu’on était a priori pourvu d’un statut inférieur.

52De manière plus globale, on peut discuter la notion de marginalité et d’exclusion, dont seraient victimes les esclaves, incapables dans cette conception de s’investir religieusement autrement que par le biais de la magie. Or, on a montré plus haut que, pour être une religion civique, la religion « officielle » offrait des espaces d’investissement incontestables pour certains esclaves eux-mêmes. Certes hiérarchisée et structurée sur la base du statut juridique, la société romaine n’en confère pas moins une place parfois privilégiée aux individus de condition servile ou, si l’on veut, supporte volontiers la présence d’esclaves dans les cérémonies civiques ou familiales, où ils sont parfois appelés à jouer un rôle prépondérant. On objectera volontiers que cette ouverture ne concerne bien souvent qu’une catégorie spécifique d’esclaves, bien nés ou bien considérés, dans des cadres bien spécifiques, et que par exemple tous les collèges religieux n’offraient pas la possibilité aux esclaves d’intégrer par ce biais la vie religieuse officielle, ne serait-ce que parce que tous ne leur ouvraient pas leur porte. Néanmoins, le cloisonnement religieux romain n’est pas tout à fait hermétique et la marginalité des esclaves était toute relative. D’autant plus encore dans le cadre familial aussi bien que privé, puisque toute latitude était laissée à l’individu pour pratiquer sa relation avec la divinité de son choix, y compris en adoptant des rites également pratiqués par des libres. Faire de la magie la seule échappatoire possible pour des esclaves mis à la marge de la pratique religieuse « officielle », que ce soit celle de l’État ou de la famille, paraît de ce fait non seulement excessif, mais également relever d’une perception faussée ou partielle.

  • 93 Les empereurs eux-mêmes ont pu avoir dans leur entourage un mage et un chaldéen, alors même qu’ils (...)
  • 94 Mura 1996, p. 1535-1546 a fourni une étude fondée sur 119 tabellae d’Afrique, qui montre qu’elles (...)

53Si l’on examine maintenant la question sous l’angle inverse et que l’on adopte momentanément le point de vue selon lequel la magie était le terrain d’expression favori des esclaves, nous devrions disposer d’une documentation où la présence des esclaves serait significativement considérable. Or, même en faisant la part des documents perdus ou jamais retrouvés, précisément en raison du caractère secret du rituel magique, force est de constater que beaucoup de citoyens eux-mêmes, sans parler des magistrats, s’adonnaient aux pratiques magiques93. Ne disposaient-ils pourtant pas de tous les moyens nécessaires à l’établissement d’une relation avec la divinité sous les auspices de la religion à laquelle ils étaient appelés quotidiennement à participer ? Dans ces conditions, il faut bien conclure que si les esclaves ont pratiqué la magie, c’est au même titre que le reste de la population, toutes catégories juridiques mises à part, et que rien ne distinguait dans le cas du rituel magique la pratique du libre et celle de l’esclave94. Une tablette de plomb retrouvée à Cumes et datable entre 100 et 51 avant J. C. montre ainsi qu’esclaves et libres pouvaient être associés dans la même imprécation :

M(arcum) Heium M(arci) f(ilium) Cale[dum] / Blossiam C(ai) f(iliam), P(ublium) Heium M(arci) f(ilium) Cale[dum] / Chilonem Hei M(arci) s(eruum), M(arcum) Heium [M(arci) f(ilium ?)] / [C(aium)] Blossium ((mulieris)) l(ibertum) Bithum, Atton[em] / [He]i M(arci) ser(uum), Blossiam L(uci) f(iliam). / [Hos ?] homines omnes infer{e}is / [de]is d˹e˺ligo ita ut n˹e˺quis / [e]orum quem dum ui[xerit] / [ui]de[re] possit ni[ue] / [---] quidq[uam ---] / [---p]ossit id ded[ico deis] / [---] ut ea ita faci[ant].

  • 95 AE 1894, 113 = AE 1903, 349 = Audollent 199.

Je voue aux dieux infernaux, tous ces hommes : Marcus Heius Caledus, fils de Marcus, Blossia, fille de Caius, Publius Heius Caledius, fils de Marcus, Chilo, esclave de Marcus Heius, Marcus Heius [affranchi de Marcus], Caius Blossius Bithus a?anchi d’une femme, Atto, esclave de Marcus Heius, Blossia, fille de Lucius, en sorte que personne parmi eux ne vive, ne puisse voir qui que ce soit ni ne puisse […]. Je donne cela aux dieux infernaux afin qu’ils fassent95.

54L’énumération des personnes vouées aux dieux inférieurs fait visiblement état des membres d’une familia au sens large, comprenant les fils et filles de famille, certains esclaves et des affranchis. La malédiction englobe sans distinction de condition les individus d’un groupe donné. Lorsque des esclaves sont mentionnés, on est parfois tenté de penser que c’est moins l’individu en lui-même que le bien personnel d’un maître qui est visé. Souvent, il s’agit du maître que l’on cherche à toucher à travers ses possessions, et donc ses esclaves. Associer ainsi les esclaves voire les affranchis à la malédiction permet simplement de renforcer la violence de l’imprécation, ce qui pourrait fort bien être le cas ici. Est-ce à dire cependant que les esclaves ne pouvaient pas faire l’objet d’une malédiction ? Rien n’est moins sûr, au vu par exemple de la tablette suivante retrouvée assez mutilée à Pompéi :

  • 96 CIL IV, 9251 = CIL I², 2541 = Kropp 1, 5, 4, 1.

[---]ssun (h)oc prim[um ---] / / P(hi)lematio Hostili (serua) facia[m ---] / capil(l)u(m) cerebru(m) (!) flatus ren[es ---] / ut il(l)a˹e˺ non suc(c)edat n[ec ---] / qui praec[---] odiu(m) u[---] / ut il(l)˹e˺ il(l)a˹m˺ odiat (!) ˹qu˺omo[do---] / (h)aec nec agere ne(c) il(l)a˹e˺{c} [---] / qui(c)qua(m) agere pos(s)it ul(l)a [---] / E E pos P(hi)lematio Hosti[li] (serua) / [---] / / nec agere nec [-]in[---nec] / ul(l)a(s) res pos(s)it pete[re] / quae (?) ul(l)o (h)uma[no---] / ˹qu˺omodo is eis desert[us] / il(l)a{ec} deserta sit cun(n)o. / A(nte) d(iem) N(onum) ˹C˺(alendas) N(ovembres) d˹e˺fi˹x˺os a / / dic il(l)a{ec} deser[---] / [------] / [---]ida fiat [---] / dic il(l)a{e} --][---] / / Vestilia Hostili96.

  • 97 À Rome, Sherwwood Fox 1920, n° 33. Également à Minturnes : CIL X, 8249.

55Malgré les lacunes avec lesquelles nous est parvenu ce témoignage, se laisse percevoir une malédiction qui vise à affecter plusieurs parties du corps de la victime, Philematio, sans doute une esclave d’Hostilius : la chevelure, l’esprit, la respiration, les reins de la victime sont ainsi soumis aux forces infernales dans une description anatomique, qui n’est pas sans exemple97. On est tenté de voir aujourd’hui dans cette énumération une preuve d’acharnement envers la victime, mais il faut sans doute aussi renvoyer au rôle habituel de l’énumération dans ce type de discours : obtenir une efficacité maximale en multipliant les chances d’atteindre la victime grâce à la diversité des cibles proposées. En Italie, une tablette de provenance inconnue (Rome ou la Campanie) mais datable de la fin de la République montre également à quel point les esclaves pouvaient faire l’objet de pratiques magiques :

Philocomus, / Antiocus, / Parnace(s), / Sosus, / Erato / Epidia. / / Tabescant cea(n)t / dom(i)nis non pla. / ˹I˺˹t˺ e(m) hi{s, quorum / nom(ina) hic sunt, / pere(ant), quo e(t) pla/cean(t) peculio.

  • 98 AE 1988, 1146 et AE 2004, 1895. L’inscription a fait l’objet de plusieurs transcriptions. Nous ret (...)

Que Philocomus, Antiocus, Parnaces, Sosus, Epidia Erato se putréfient, qu’ils ne plaisent plus à leurs maîtres, que ceux dont les noms sont ici périssent afin qu’ils plaisent au pécule98.

  • 99 Solin 1988, p. 141-146 et Solin 2004, p. 115-128 (ici n° 2).
  • 100 Brodersen – Kropp 2004, p. 119.

56Selon H. Solin, les derniers noms seraient les deux noms inversés, particulièrement en usage à la fin de la République, d’une femme citoyenne, sans doute une affranchie, Epidia Erato99, tandis que les quatre autres appartiennent sans conteste à des esclaves. Il est remarquable ici que l’enjeu de la malédiction soit le peculium des esclaves, que l’auteur de la defixio – un esclave lui-même sans doute, bien qu’il reste anonyme, comme la plupart des auteurs de defixio – semble vouloir s’approprier aux dépens du maître100.

La pratique magique servile au cœur de la communauté

  • 101 À Brigantium, sur le lac de Constance, une tablette de défixion confirme que la magie agit toutes (...)

57De ce fait, les esclaves étaient, tout comme leurs maîtres, de potentiels acteurs ou de potentielles victimes des pratiques magiques, ce que souligne d’ailleurs la formule usuellement attestée dès lors que l’identité de celui qu’on souhaite punir par la magie n’est pas clairement identifiée : si baro, si mulier, si puer, si puella, si seruus, si liber (sit), « qu’il soit homme ou femme, garçon ou fille, esclave ou libre101. » Une inscription funéraire de Rome fait ainsi état d’un jeune enfant, esclave impérial, emporté par la magie d’une sorcière :

Iucundus Li[[viae Drusi Caesar]]is / f(ilius) Gryphi et Vitalis. / In quartum surgens comprensus deprimor annum, / cum possem matri dulcis et esse patri. / Eripuit me saga manus crudelis ubique, / quae manet in terris et noc(u)it arte sua. / Vos uestros natos concustodite parentes, / n˹e˺ dolor in toto pectore fix{s}us eat.

  • 102 CIL VI, 19747 = CLE 987.

Jucundus, esclave de Livie, l’épouse de Drusus César, fils de Gryphus et de Vitalis. Je fus pris, alors que je m’élevais à la quatrième année, et je m’enfonçais vers la tombe au moment où je pouvais être doux pour mon père et ma mère. Une cruelle main sorcière m’arracha en quelque lieu qui demeure sur terre et nuisit de son art. Parents, gardez bien vos enfants, afin que la douleur ne soit fixée dans toute la poitrine102

  • 103 L’examen des tombes d’enfants et la relation des enfants morts aux vivants a soulevé beaucoup de q (...)

58L’inscription évoque le sort du fils de deux esclaves impériaux, appartenant à la maison de Livie, la sœur de Germanicus et de l’empereur Claude, qui avait épousé le fils de Tibère. La plainte se double d’un avertissement aux parents pour qu’ils protègent leurs enfants. Néanmoins aucun indice ne permet ici de d’imaginer qu’ait été réalisé un rite de protection103.

59Les esclaves ne sont pas nécessairement victimes de sorcières ou de magiciens professionnels, mais également pris à parti par leurs semblables, comme en témoignent nombre d’inscriptions, par exemple retrouvés dans le Latium, la Campanie ou encore à Rome. On peut ainsi citer une tabella defixionis retrouvée à Ostie dans la nécropole de la Porta Romana :

Agathemeris Manliae ser(ua), / [Ac]hulea Fabiae ser(ua), ornatrix, / [C]alet˹y˺che Vergiliae ser(ua), ornatrix, / Hilara Liciniae [ser(ua), orn]atrix, / C˹hr˺este Corn[eliae] ser(ua), ornatrix, / Hilara Seiae ser(ua), ornatrix, / Mosc(h)is ornatrix, / Rufa Ap˹i˺liae ser(ua), ornatrix, / Chila ornatrix.

  • 104 CIL XIV, 5306 = AE 1911, 195 = Kropp 1, 4, 3, 1.

Agathemeris, esclave d’une Manlia. [Ac]hulea esclave d’une Fabia, coiffeuse. [C]aletyche, esclave d’une Vergilia, coiffeuse. Hilara, esclave d’une Licina, coiffeuse. Chreste esclave d’une Cornelia, coiffeuse. Hilara esclave d’une Seia, coiffeuse. Moscis, coiffeuse. Rufa, esclave d’une Apilia, coiffeuse. Chila, coiffeuse104.

  • 105 Sauf Apilia.

60La tablette énumère plusieurs femmes identifiées par un nom, leur statut d’esclave et leur fonction : à l’exception de la première, il s’agit d’ornatrix, c’est-à-dire de femmes employées à la coiffure et à la parure de leur maîtresse. Ce sont toutes des esclaves appartenant à des familles connues à Ostie105, et l’on peut supposer que leur rôle et leur proximité avec leur maîtresse étaient susceptibles de leur valoir des jalousies de la part d’autres esclaves employées moins favorablement dans la maisonnée.

  • 106 Cf. Cic., Brut., 217 : subito totam causam oblitus est idque ueneficiis et cantionibus Titiniae fa (...)

61Le texte, comme souvent, ne permet pas de connaître la raison exacte qui vaut à ces femmes d’être liées, pas plus qu’on ne connaît les châtiments qu’on réclame à leur encontre. Néanmoins la trace des clous évoque sans ambiguïté le sort auquel on les voue, de même que l’emplacement de la tablette de défixion, à l’intérieur de la tombe, elle-même située dans la nécropole de la ville, ce qui souligne le rapport que l’on souhaite établir entre ces femmes et les divinités inférieures. Néanmoins, les analyses onomastiques montrent que ce sont autant des noms indicateurs de statut juridique inférieur que l’on peut retrouver sur ces tablettes que celui de personnages célèbres, bien ancrés dans la cité. Les orateurs sont ainsi souvent les victimes de ces pratiques, dans la mesure où l’on espère modifier le cours des événements en portant atteinte à leur éloquence. Dans le Brutus, Cicéron rappelle ainsi que, dans un procès concernant « une cause privée très importante », où il plaide la cause d’une certaine Titinia, son adversaire « oublia tout à coup tout ce qu’il avait à dire ; la faute en était, disait-il, aux philtres et aux sortilèges de Titinia106. »

  • 107 Graf 1994, p. 240.
  • 108 Mutatis mutandis s’applique à la magie le même raisonnement que celui que les tenants de la religi (...)

62On a cependant voulu voir dans la magie, et c’est un second aspect de la discussion, une forme de religion de l’individu, quand la religion traditionnelle aurait été celle de la collectivité ou de l’individu inséré dans une communauté. Dans cette perspective, la magie aurait offert un espace à l’expression individuelle d’une religiosité bien apte à offrir aux « exclus » de la religion civique, comme aux autres, les moyens de pratiquer une activité religieuse et d’entrer en contact avec le divin. Se rejoignent, dans cette conception, différents courants historiographiques, en particulier ceux propres à l’histoire des religions et à l’histoire de l’esclavage. On voit bien comment cette perception de la magie contribue à opposer deux formes de religiosité au sein du monde romain. La caractéristique principale de la pratique de la magie tient en effet dans la recherche de la communio loquendi cum dis, la communion de la parole avec les dieux dans une relation verticale et exclusive entre le magicien, ou le defigens, et la divinité107. Dans ce schéma, l’auteur du rituel magique agit seul, sans la participation d’un groupe devant lequel se seraient réalisés les gestes et se seraient entendus les mots. De cet isolement du « magicien », on conclut volontiers que la pratique magique est une activité bien propre à satisfaire les individus que leur situation place à la marge et à leur offrir non seulement les conditions d’un accès à la divinité, mais également une expérience individuelle rendue plus forte et plus intense par l’existence de ce contexte de communication spécifique entre un homme seul et la divinité invoquée108.

  • 109 Graf 1994, p. 219 à propos de la divination réalisée par Erichto que met en scène Luc., 6, 425-506 (...)
  • 110 Pour Scheid 2005a, p. 127, les procédures magiques constituent l’un des aspects les mieux document (...)
  • 111 Scheid 1981, p. 163 considère que dans le monde romain les pratiques magiques relèvent de la sphèr (...)

63Une telle analyse aurait de quoi satisfaire les opposants à la polis-religion aussi bien que les partisans d’une réhabilitation de ces « exclus » de la société romaine. Poser la question de la participation des esclaves aux rituels magiques en ces termes conduit cependant à deux problèmes. Cela contribue d’abord à opposer deux formes de religion ou de religiosité à l’intérieur du monde romain, ce qui n’est pas sans faire débat. Il n’est pas question de revenir sur les discussions entre les partisans de la polis-religion et les tenants d’une religion expérimentée et éprouvée individuellement, à qui John Scheid reproche de vouloir parler de la religiosité romaine à partir de concepts issus des perspectives chrétiennes. Cependant, F. Graf a souligné le « caractère banalement religieux » de ce qui se passe lors des rituels magiques, dont la structure est finalement très proche de la prière gréco-romaine109, si ce n’est que dans un cas la faveur divine est obtenue par les sacrifices, tandis que dans l’autre c’est la connaissance de détails intimes de la nature divine ainsi que la perversion, l’inversion ou le détournement de sacrifices par ailleurs connus110. Dans cette perspective, nous ne sommes pas dans une logique d’opposition entre deux pratiques antinomiques, mais dans une différence de registre111.

64Ce faisant, il faut remarquer ce que la dissimulation quasi-systématique de la tablette d’exécration aux yeux du public a eu comme conséquence en termes de compréhension de la pratique magique. Si la tablette est dissimulée aux regards, ce n’est pas tant parce que l’individu qui la dépose se livre à un acte répréhensible, qu’il faudrait à tout prix tenir secret, mais bien parce que cela constitue une manière d’entrer en relation avec les divinités souterraines et de rendre plus présente et proche la malédiction pour les divinités sollicitées. S’agissant des esclaves, il était évidemment tentant de considérer que le geste de cacher impliquait une forme de culpabilité, alors qu’il correspondait uniquement à un geste destiné à permettre le bon accomplissement du rituel magique. De fait, si nombre d’exécrations sont associées aux monuments funéraires, il est faux de croire que les pratiques magiques se déroulent nécessairement dans le secret. Sans doute a-t-on pu considérer que la magie relève de l’instinct de l’individu confronté à un désir ou à un besoin qu’il cherche à satisfaire, mais plutôt que d’y voir le triomphe de l’individualité, il faut souligner paradoxalement la dimension éminemment sociale de cette pratique. Les inscriptions précédentes montrent en effet que ce qui se joue dans les pratiques, c’est la relation et le statut de l’individu inséré dans un milieu social ou dans des relations de sociabilité. En cela, la magie ne saurait se distinguer de la religion « officielle » communautaire et la pratique de la magie par les esclaves redit d’une autre manière l’inscription des esclaves dans une voire dans plusieurs communautés.

  • 112 Graf 1994, p. 180.

65Il s’avère en effet difficile de réduire la magie à une pratique purement individuelle, qui renverrait ses acteurs à leur isolement et à leur impossibilité à s’exprimer dans le cadre communautaire. L’exemple des defixiones réalisées dans le cadre des courses de char sous l’Empire souligne que la situation d’antagonisme, que l’on cherchait à trancher en l’influençant par la magie, pouvait être transférée de l’individu au groupe. F. Graf a bien montré que les defixiones exécutées dans ce contexte ne l’ont pas été par les conducteurs de char rivaux, qui auraient ainsi cherché à influencer l’issue de la course et à peser sur leur victoire, mais par leurs supporters112. La victoire ne valait en effet pas pour elle-même, mais pour le parti que le conducteur victorieux représentait : des nobles patrons protecteurs à la masse du peuple qui entretenait des liens avec ce patron. Une tablette rédigée en grec, retrouvée à Rome dans une urne avec les cendres d’un défunt et datée du IVe siècle commence par énumérer des noms barbares à qui elle s’adresse, ainsi qu’aux anges, avant de tenter d’influencer le déroulement d’une course de chars :

  • 113 Audollent 187.

Je vous adjoins, saints anges et saints noms : aidez de toutes vos forces et liez, attachez, entravez, tuez, renversez, arrêtez, faites mourir, tuez, fracassez le cocher Eucherios et tous ses chevaux demain, sur l’hippodrome de Rome : qu’il ne sorte pas bien des barrières, qu’il ne lutte pas avec ardeur, qu’il ne dépasse pas bien, qu’il ne serre pas, qu’il ne gagne pas, qu’il ne tourne pas bien, qu’il n’ait pas de récompense, qu’il ne serre pas, qu’il ne gagne pas, qu’il ne suive pas pour ensuite dépasser, mais qu’il tombe, soit lié, fracassé, entraîné par votre force le matin, à midi, tout de suite, tout de suite, vite, vite113

66Le texte pourrait porter à croire à une rivalité personnelle entre deux concurrents et renvoyer la defixio à un usage privé : un cocher tente par des actes magiques d’éliminer son principal rival dans la prochaine course. En réalité, on remarque qu’il s’agit de porter atteinte non seulement au cocher lui-même, mais aussi à tous ses chevaux. Il ne s’agit donc pas d’éliminer à un instant donné un individu, mais l’ensemble du collectif constitué autour de lui. Le rapprochement avec d’autres tablettes contribue à montrer qu’à travers un individu, la défixion vise une faction dans son ensemble. Ainsi, peut-on lire, à la même époque que la précédente, parmi les tablettes découverte sur la voie Appia près de la Porta S. Sebastiano une incantation rédigée en grec en ces termes :

  • 114 Audollent 167.

J’en appelle à toi déesse phrygienne et nymphe EIDÔNEA en ce lieu afin que tu puisses contraindre Artémios, aussi appelé Hospês, le fils de Sapêda, et le rendre sans tête, sans pied et sans force avec les chevaux des Bleus et renverser sa réputation et sa victoire. Arrache Artémios114.

  • 115 Ogden 1999, p. 33.
  • 116 Van Andringa – Korhonen 2013, p. 999.

67La tablette montre sans ambiguïté que l’action magique visait la victoire d’un groupe donné et contribuait à renforcer les liens sociaux qui existaient entre différentes catégories d’individus gravitant autour du même soleil, tel ou tel patron115. La portée « communautaire » de la pratique magique était bien perceptible dans l’inscription de Todi, que nous avons déjà commentée plus haut. On la découvre également sur une inscription de Pompéi, où a été retrouvée « la seule défixion ‘publique’ latine connue116 » : une malédiction qui fait suite à une épitaphe gravée sur une tombe que l’on avait préparée à l’avance. La première inscription témoigne de relations amicales entre deux affranchis, d’origine servile :

P(ublius) Vesonius, G(aiae) l(ibertus), / Phileros, augustalis, / uiuos monument(um) / fecit sibi et suis ; / / Vesoniae, P(ublii) f(iliae), / patronae, et / / M(arco) Orfellio, M(arci) l(iberto), / Fausto, amico.

  • 117 AE 1986, 166.

Publius Vesonius Phileros, affranchi d’une femme, augustal, s’est fait ce monument de son vivant pour lui-même et les siens ; pour Vesonia, fille de Publius, sa patronne et pour Marcus Orfellius Faustus, affranchi de Marcus, son ami117.

68Avec le temps, et le geste indélicat de celui que Publius Vesonius Phileros appelait autrefois son ami, ces relations se dégradent et voilà notre dédicant qui répond aux fausses accusations de son ancien « ami » par une defixio réalisée ouvertement, comme en témoignent les propos gravés immédiatement après la première inscription ainsi que la présence de clous, dont le cinquième, central, se trouve significativement placé entre les deux mots meae innocentiae :

Hospes paullisper morare / si non est molestum et quid euites / cognosce. Amicum hunc quem / speraueram mi(hi) esse ab eo mihi accusato/res subiecti et iudicia instaurata ; deis / gratias ago et meae innocentiae omni / molestia liberatus sum ; qui nostrum mentitur / eum nec Di Penates nec Inferi recipiant.

  • 118 AE 1964, 160 = AE 1986, 166b = Kropp 1, 5, 4, 3.

Passant, arrête-toi un instant, si cela ne te dérange pas, et apprends ce dont tu dois te garder. Celui que j’avais espéré être un ami m’a intenté un procès procurant des accusateurs. Grâce aux dieux et en vertu de mon innocence, je fus libéré de tout ennui. Que celui de nous deux qui a menti ne soit reçu ni par les Pénates ni par les dieux infernaux118.

  • 119 Lepetz – Van Andringa 2006, n° 2, p. 1131-1161 et Lepetz – Van Andringa 2008, p. 105-126, tous deu (...)

69Phileros en appelle aux dieux pour obtenir justice et réparation contre celui qu’il avait accueilli dans son tombeau au titre d’amicus. William Van Andringa et Sébastien Lepetz ont rappelé le contexte dans lequel s’inscrivent ces deux inscriptions119. Ils ont notamment montré comment l’ancien esclave de Vesonia, la dernière représentante de la famille des Vesonii a eu le souci, une fois affranchi, d’afficher lors de la préparation de la tombe tous les codes de la réussite et notamment de l’intégration à la citoyenneté. La tombe est stratégiquement placée à proximité de celles des plus grandes familles de Pompéi, elle est surmontée de trois statues représentant respectivement l’affranchi à l’origine de la construction, son ami également affranchi tous deux en costume de citoyen et encadrant la patronne de Phileros (fig. 24).

Fig. 24 – Façade du monument funéraire de l’affranchi Publius Vesonius Phileros (Nécropole de la Porta Nocera – Pompéi ; enclos 23 OS). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali et per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-58.1937R.

Fig. 24 – Façade du monument funéraire de l’affranchi Publius Vesonius Phileros (Nécropole de la Porta Nocera – Pompéi ; enclos 23 OS). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali et per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-58.1937R.

70Quant à l’inscription, elle montre que Phileros a adopté les codes sociaux en vigueur en usant du titre officiel d’amicus. Lorsque l’affranchi est convaincu de la trahison de son ami, il fait disparaître l’emplacement destiné aux restes de son ami, tout en pratiquant une defixio. Deux constats s’imposent à la suite de ces remarques. Non seulement la malédiction y apparaît comme une pratique qui n’était pas jugée contradictoire avec le respect de tous les impératifs religieux et sociaux, auxquels l’affranchi s’était plié afin de donner de lui une image respectable. En ce sens, la defixio ne saurait être considérée comme une pratique à la marge et destinée à être cachée. Elle est également destinée ici, bien au contraire, à placer devant les yeux de chacun les manquements non pas religieux de l’ami, mais ses manquements aux règles qui président aux relations sociales entre les hommes sur la base des principes posés par la communauté. La pratique magique est ainsi placée au cœur du fonctionnement du système social, à la fois parce qu’elle offre une alternative face au cadre juridique contraignant relatif au droit des tombeaux, et parce qu’elle permet de révéler à chacun les éventuels fautifs.

71Ce faisant, on saisit bien l’enjeu communautaire qui caractérise aussi la magie, bien éloigné de l’image de pratiques marginales et exclusivement individuelles. Car, même lorsque la demande faite par un individu ne semble concerner qu’une seule victime et que la relation entre les deux personnages est d’ordre exclusivement privée, on ne peut s’empêcher de souligner le cadre éminemment social dans lequel s’enracine la magie : il s’agit souvent aussi d’arracher un individu à de possibles attaches sociales et relationnelles, comme dans une tablette du Ier siècle retrouvée dans une sépulture, qui emprunte le type des similia similibus :

Quomodo mortu˹u˺s qui istic / sepultus est nec loqui / nec sermonar˹i˺ potest, s{e}ic / Rhodine apud M(arcum) Licinium / Faustum mortua sit nec / loqui nec sermonar˹i˺ possit. / Ita uti mortu˹u˺s nec ad deos / nec ad homines acceptus est, / s{e}ic Rhodine apu˹d˺ M(arcum) Licinium / accepta sit et tantum ualeat / quantum ille mortu˹u˺s qu{e}i // istic sepultus est. Dite Pater Rhodine(m) / tib{e}i commendo uti semper / odio sit M(arco) Licinio Fausto. / Item M(arcum) Hedium Amphionem, / item C(aium) Popillium Apollonium, / item Vennonia(m) Hermiona(m), / item Sergia(m) Glycinna(m).

  • 120 CIL VI, 140 = ILS 8749 = Audollent 139.

De la même manière que le mort ici enseveli ne peut ni parler, ni converser, que pareillement Rhodinè, soit morte auprès de Marcus Licinius Faustus et ne puisse ni parler, ni converser. De la même manière qu’un mort n’est reçu ni chez les dieux, ni chez les hommes, que Rhodinè ne trouve accueil chez M. Licinius et qu’elle ait autant de force que le mort qui est enseveli ici. Pluton, notre père, je te confie Rhodinè, pour qu’elle soit toujours haïe de M. Licinius Faustus. Qu’il en aille de même pour Marcus Hedius Amphion, Caius Popillius Apollonius, Vennonia Hermiona, Sergia Glycinna120.

72La victime de la malédiction, désignée par le nom Rhodinè, pourrait être de condition servile. La présence du nom unique dans un contexte où le requérant cherche avant tout à préciser l’identité de sa victime afin d’être certain du succès de sa démarche, laisse supposer qu’il s’agit de la seule manière de désigner cette personne, tandis que le nom Rhodinè lui- même est fréquemment attesté dans le milieu servile. On ignore pour cette inscription qui est à l’origine de la malédiction. Sans doute faut-il supposer une rivalité personnelle, comme il peut en exister aussi bien entre libres qu’entre esclaves. Mais il faut bien remarquer que cette rivalité vise la mort relationnelle et sociale de l’autre. De ce point de vue, si les origines du conflit sont individuelles, les conséquences portées par la malédiction sont, quant à elles, collectives et ont un impact sur le fonctionnement des groupes. Ainsi se trouve une fois de plus soulignée pour les esclaves notamment deux aspects complémentaires : leur insertion dans la communauté – puisque l’on cherche par la magie à les en déloger parfois – et leur pratique identique à celles des libres.

  • 121 Le terme est employé au livre I, XXVI.

73S’agissant des esclaves, la crainte de l’utilisation de la magie à l’encontre du maître était parmi la plus répandue. Dès 11 de notre ère, Auguste avait interdit la consultation des devins hors du cadre public en mettant tout particulièrement l’accent sur le questionnement des devins au sujet du bien-être d’un dominus. Le devin était condamné aux travaux dans les mines ou à la déportation pour les renseignements qu’il était susceptible d’avoir livré à ce sujet. Si l’on comprend l’inquiétude des maîtres, il faut également souligner que nombreux sont ceux qui utilisaient leurs esclaves pour recourir à la magie dans le cadre de la résolution de leurs propres affaires. Il existe ainsi des témoignages qui nous montrent que certains faisaient enseigner, ou enseignaient eux-mêmes, à leurs esclaves l’art de la magie afin d’y recourir en toute discrétion le moment venu. Dans les Métamorphoses d’Apulée, Lucius est ainsi l’amant de Photis, une ancilla de Pamphile121 : elle finit par lui apprendre que sa maîtresse recourt volontiers à la magie face à l’adversité, notamment dans ses entreprises amoureuses. Lorsque Lucius, qui a assisté à la métamorphose de Pamphile en hibou, demande à Photis de lui procurer les moyens de faire de même, il s’inquiète de la manière dont il réussira à retrouver forme humaine avant d’être pleinement rassuré par l’esclave :

‘Bono animo es, quod ad huius rei curam pertinet’ ait. ‘Nam mihi domina singula monstrauit, quae possunt rursus in facies hominum tales figuras reformare. Nec istud factum putes ulla beniuolentia, sed ut ei redeunti medela salubri possem subsistere.

  • 122 Livre III, XXIII.

‘Sur ce point-là’, dit-elle, ‘tu peux être sans inquiétude, il y sera pourvu. Ma maîtresse m’a montré par quels moyens l’on peut, après chacune de ces métamorphoses, rentrer en possession de sa figure humaine. Non, crois-le bien, par bienveillance, mais afin qu’à son retour je puisse lui administrer le remède salutaire’122

  • 123 Plut., Dém., XIV, 4.

74L’explication de Photis nous renvoie à la proximité voire à l’intimité de certains esclaves avec leur maître au sein de la maisonnée, qui les conduit à partager les secrets de leurs activités et parfois leurs connaissances. Le texte d’Apulée est cependant intéressant dans la mesure où, si l’esclave participe sans conteste aux pratiques de sa maîtresse, si elle en est incontestablement l’auxiliaire, elle ne possède cependant pas la pleine maîtrise des connaissances qui font de Pamphilé une véritable magicienne : désireuse de satisfaire le souhait de son amant, elle lui donne un onguent qui le métamorphose non en hibou, comme il l’espérait, mais en âne, ce qui occasionne les nombreuses péripéties auxquelles le héros est par la suite confronté. On peut bien voir dans ce quiproquo un ressort destiné à faire évoluer l’intrigue : trompé par la similitude des pots qui contiennent les onguents magiques et pressée par le temps, la servante se trompe et délivre le mauvais philtre ; on peut le lire comme une caractéristique générique de la littérature comique, qui fait du valet le reflet dégradé de son maître. Mais on peut aussi proposer une lecture plus sociale de cet épisode. Combien d’esclaves ont-ils été enrôlés par leur maître pour une participation plus ou moins active dans leurs activités magiques ? Le rôle d’auxiliaire joué par les esclaves auprès de leurs maîtres souligne encore une fois à quel point la magie était aussi – sinon surtout – l’affaire des libres et que l’on ne saurait la réduire à une pratique réservée aux marginaux. Quant à l’emploi d’esclaves de confiance pour les seconder dans ces activités, il relève sans aucun doute de la volonté du maître de se prémunir contre d’éventuelles poursuites : en matière religieuse, comme dans les affaires commerciales, l’esclave est un prête-nom commode, derrière qui on pourra se dissimuler efficacement si le besoin s’en fait sentir. Il n’en reste pas moins que certains esclaves avaient pu acquérir une maîtrise de l’art magique, comme en témoigne le récit de Plutarque à propos de Démosthène. L’orateur s’était en effet attaqué à la prêtresse Théoris de Lemnos, qu’il accusait de magie, notamment à son encontre sur la base de la dénonciation faite par la servante de Théoris. Initiée par sa maîtresse, la servante aurait ensuite elle-même transmis son savoir au frère d’Aristogiton123.

  • 124 D’après Cicéron, la divination se définit comme « le pressentiment et la connaissance de l’avenir  (...)
  • 125 Introduction au traité de Cicéron, De la divination, traduit et commenté par Gérard Freyburger et (...)
  • 126 Klees 1990, p. 53-76.
  • 127 Artémid., La clé des songes, 2, 20.
  • 128 Plin., Ep., 7, 27, 13-14 : Puer in paedagogio mixtus pluribus dormiebat. Venerunt per fenestras (i (...)
  • 129 Plin., Ep., 7, 27, 16.
  • 130 Aristid., Or., 24, 9.

75Ce n’est pas la première fois que les maîtres recourent aux services de leurs esclaves en cette matière, et l’on sait par exemple qu’ils étaient attentifs aux songes de certains de leurs serviteurs dans le cadre de la divination privée124. Dans la mesure où les songes, au même titre que les oracles, relèvent, selon Cicéron, de la divination naturelle, dans laquelle « l’être inspiré ou rêvant jouit en effet de la même vision que les dieux, et embrasse l’enchaînement général des causes définissant le destin125 », les esclaves peuvent ainsi être reconnus comme des supports de l’intervention du divin126. D’après le livre d’interprétation des rêves d’Artémidore, lorsqu’un esclave voyait en rêve un aigle mort, cela signifiait que son maître allait mourir127. Un témoignage de Pline le Jeune montre qu’un maître pouvait accorder du crédit aux rêves de ses esclaves : « Un garçon était couché, en compagnie de plusieurs autres, dans le local des jeunes esclaves. Arrivèrent par les fenêtres (c’est ce qu’il raconte) deux hommes en tuniques blanches ; ils lui rasèrent la tête pendant son sommeil et se retirèrent par où ils étaient venus. Lui aussi apparut en plein jour la tête rasée, ses cheveux épars autour de lui. Rien de remarquable ne se passa ensuite, sinon peut-être que je ne fus pas mis en cause, accusé ; et je l’aurais été si Domitien, sous lequel arrivèrent ces événements, avait vécu plus longtemps128. » Et Pline d’expliquer que les cheveux tondus de son esclave signifiaient bien son innocence et sa sauvegarde puisqu’il présentait une allure toute opposée à celle des accusés, qui avaient pour habitude de se laisser pousser les cheveux. L’anecdote arrive au terme de deux récits rapportés à Pline, qui interroge son destinataire, Sura, pour connaître son opinion sur l’existence des fantômes et lui enjoint de lui donner une réponse affirmative dans l’un ou l’autre sens, cum mihi consulendi causa fuerit ut dubitare desinerem « puisque mon but, en te consultant, était de cesser de douter129. » Au-delà du crédit accordé à l’esclave, sur la foi de qui se fonde en partie les questionnements de l’épistolier, il faut s’interroger sur le statut qu’un tel dispositif confère à l’esclave. On est volontiers tenté de conclure, dans un tel contexte, que la condition servile des individus n’est en rien considérée par les puissances surnaturelles comme un obstacle à leur manifestation, ce qui confirme en somme les conclusions avancées lors de l’étude des manifestations divines par le songe notamment dans le cadre de l’épigraphie religieuse. L’orateur Aristide n’hésitait pas non plus à prendre en compte les visions de son pédagogue Zosimus130. On nuancera cependant en soulignant que l’interprétation du rêve ou de la situation expérimentée par l’esclave laisse entrevoir qu’il n’est jamais perçu que comme le miroir de son maître : l’aventure vécue par l’esclave permet une meilleure compréhension du parcours de son maître. Dans les manifestations surnaturelles, l’esclave, comme souvent ailleurs, se définit par son absence de personnalité : il ne fait qu’illustrer de manière transitoire un état qui concerne en réalité un autre que lui. L’interprétation de Pline est en ce sens bien révélatrice d’une société, où, en matière religieuse comme ailleurs, le simple esclave ne vaut pas pour lui-même, mais par rapport à son maître.

Conclusion

  • 131 Bourdieu 2002, p. 21.
  • 132 Lahire 1998, p. 69-75.

76Parlant de l’opposition traditionnelle entre l’individu et la société, Pierre Bourdieu soulignait : « Chaque individu est une société devenue individuelle, une société qui est individualisée par le fait qu’elle est protégée par un corps, un corps qui est individuel.131 » L’appropriation par les esclaves de la pratique religieuse et cultuelle se situe clairement dans la perspective définie par le sociologue, en ce qu’elle témoigne de l’intégration, par des individus que l’on a souvent pris l’habitude de considérer à la marge, d’un modèle proposé par la société. À titre individuel, nous voyons donc des esclaves contracter et dialoguer avec les dieux en reprenant à leur compte une pratique fondamentale de la relation à la divinité dans la société romaine. Mais il est à noter d’emblée que cette appropriation ne se fait pas contre la pratique dominante instaurée par les libres, puisqu’elle en reprend fidèlement tous les mécanismes et que, de surcroît, elle met en évidence le primat de la communauté dans laquelle les esclaves évoluent : l’autre, qu’il soit lui-même esclave ou bien citoyen et inscrit dans un rapport de domination avec l’esclave, est tout à la fois choisi comme destinataire ou objet de la dédicace, il est sollicité pour être le spectateur du don ou du vœu adressé à la divinité. La pratique du uotum par les esclaves marque très clairement que la religion de l’esclave est inséparable de l’expérience de la communauté – même lorsque l’esclave s’adonne, comme les libres d’ailleurs, à la magie – et que la fonction de la religion pour l’esclave présente un aspect intégratif. La pratique du uotum génère un lien social, inscrit l’esclave sous le regard de la communauté qui lui fait place. Sans doute, quand un esclave érige un monument pour son maître, il n’est pas prudent de le considérer comme un acte pour soi et réalisé pour son propre bénéfice : il ne s’agit pas d’un acte gratuit, mais d’un geste que l’esclave accepte de réaliser soit parce qu’il s’agit d’une commande de la familia ou du maître lui-même, soit parce que l’esclave souhaite se distinguer en honorant un protecteur. Dans ce cas, la contrainte contextuelle132 est forte, même s’il arrive que l’esclave contracte avec les dieux au bénéfice de son entourage personnel. Dans tous les cas néanmoins, c’est moins l’esclave qui est concerné par la mise en œuvre de ce mécanisme que la communauté devant laquelle il est accompli. L’acte de l’esclave souligne de ce fait le caractère de compromis social que revêt la pratique religieuse de cet individu. Il faut donc ici parler de l’intériorisation de comportements par des circonstances incitatives, des contraintes légères ou des obligations, qui conduisent l’esclave à reproduire, au bénéfice de son intégration et de sa visibilité dans la communauté, un acte religieux caractéristique de la société dans laquelle il vit. Dans cette optique, il est peu de différence avec les pratiques des libres, si ce n’est d’échelle et de bénéficiaires du uotum, y compris dans le choix des divinités sollicitées par les esclaves. Aussi faut-il dès maintenant le souligner : il n’est pas de panthéon, pas plus d’ailleurs que de pratiques votives ou cultuelles, propres aux esclaves, si ce n’est des variations interindividuelles de leur comportement religieux eu égard à leur environnement social. La récurrence des phénomènes votifs et religieux parmi la population servile autorise enfin à penser que la régulation à l’œuvre dans la sphère publique ne s’applique pas avec la même force dans la sphère familiale, qui offre aux esclaves des possibilités multiples de pratiques.

Notes

1 Sur les dédicaces, on se reportera à Bodel – Kajava 2009, p. 128-160.

2 CIL VI, 661 (Rome). S’agissant des libres, les exemples de ce formulaire pourraient être multipliés.

3 CIL XIV, 2426 = CIL VI, 300 (Tor Messer Paoli, Regio I)

4 CIL VI, 614. On retrouve cette formule employée par des libres, par exemple CIL VI, 534 = CIL VI, 30785 : Neptuno / ex uoto / Cn(aeus) Domitius / Gelasus. « Cnaeus Domitius Gelasus à Neptune, en exécution de son vœu ».

5 CIL VI, 774.

6 CIL VI, 718 = ILS 4199 = CIMRM I, 594.

7 Les inscriptions relatives au moment de la prise de vœu sont plus rares. Un exemple en est fourni par l’inscription métrique de 10 vers qu’un procurateur des Alpes Grées et Pénines consacre à Silvanus pour favoriser son retour rapide à Rome, dont voici les trois derniers (CIL XII, 103, l. 8-10 = ILAlp 1, 6) :
Tu me meosque reduces Romam sistito
Daque Itala rura te colamus praeside :
Ego iam dicabo mil(l)e magnas arbor[es].
« O toi, puisses-tu nous faire retourner à Rome, moi et les miens,
Puisses-tu nous accorder de cultiver des terres d’Italie sous ta garde :
Aussitôt je te consacrerai mille grands arbres ».

8 Magdelain 1943, p. 118-121.

9 CIL XIV, 2862 = ILS 3685.

10 Sur les oracles attestés en Italie sous la République et l’Empire, Champeaux 1990, p. 801-828.

11 Scheid 1989, p. 783.

12 Cf. infra.

13 La question de l’affranchissement de l’esclave sera abordée infra.

14 CIL XII, 619 : posi pour posui (cf. AE 2005, 976), ou posui(t) à moins qu’il ne faille lire post lib(ertatem).

15 Hor., Sat., 1, 5, 65.

16 Tran 2014, p. 104 a souligné que l’acte de déférence qui consiste à réaliser une dédicace au Génie de son maître « procède d’une pratique assez courante en Gaule Narbonnaise, dans la cité de Nîmes en particulier » et il recense pour la ville d’Arles, qui se caractérise par la faible visibilité épigraphique des esclaves en général, le témoignage livré par Urbinus pour son maître Titus (CIL XII, 658).

17 Veyne 1982-1983, p. 281-300.

18 AE 1997, 314.

19 CIL XIV, 4322.

20 Il est possible que l’esclave ait été plongé dans l’eau de la fontaine située près de la Porta Romana, puisque c’était à l’époque le seul remède que l’on croyait capable de combattre la rage. Compte tenu de l’endroit où l’autel a été découvert, le lieu de la dédicace a pu être celui où l’intervention miraculeuse des Nymphes s’était produite (Cébeillac et al. 2006, p. 265-266).

21 Sur la nature des liens entre les deux hommes et leur relation à la domus, Los 1987, p. 847-873, qui considère qu’il s’agit de descendants d’affranchis impériaux (p. 865) et que Polybius était le fils ou le frère de Philippus (p. 866) ; Beard 2008, p. 118. Pour Van Andringa 2009, p. 249, « la présence d’un sceau dans l’armoire du péristyle, portant la légende C. Iuli Philippi (AE 1977, 220), confirme que le personnage invoqué est bien le maître de maison ».

22 AE 1985, 285.

23 Van Andringa 2009, p. 251.

24 Ibid.

25 Corbier 2011, p. 17.

26 Corbier 2011, p. 27.

27 C’est le point de vue soutenu par Franklin 2001, p. 144-145. Milnor 2014, p. 134 propose également d’interpréter cette inscription en relation avec celles qui l’accompagnent sur le mur et fait remarquer qu’elle se trouve immédiatement en-dessous de deux textes qui concernent Néron et Poppée. L’esclave et l’affranchi s’approprieraient ainsi le poids de leurs discours. Le vœu participerait ainsi lui aussi de la textualisation de relations sociales et politiques.

28 Corbier 2011, p. 17.

29 Cf. Dig., 50, 12, 2, pr. (Ulpien).

30 Dig., 44, 7, 14 : Serui ex delictis quidem obligantur : et si manumittantur, obligati remanent : ex contractibus autem ciuiliter quidem non obligantur, sed naturaliter et obligantur et obligant. Ce texte conduit les auteurs du Corpus der Römischen Rechtsquellen à rejeter l’idée que la responsabilité du maître envers la divinité soit fondée ex uoto serui, comme dans d’autres affaires de droit.

31 Schumacher 2006, p. 6.

32 Lucr., V, 1202 sq.

33 Le pécule de l’esclave est défini par Ulpien comme quod seruus domini permissu, separatum a rationibus dominicis habet, deducto inde si quid domino debetur, « ce que l’esclave a entre les mains avec la permission de son maître, séparément de ce que le maître s’est réservé, et déduction faite de ce que l’esclave peut lui devoir ». (Dig., 15, 1, 5, 4).

34 CIL XIV, 2856.

35 Sur cet acte, voir Mrozek 2004, p. 119-133.

36 Mentionné par exemple dans CIL VIII, 14463 (Afrique proconsulaire) ou encore AE 1913, 50 (Dacie), où les esclaves indiquent explicitement que le vœu est réalisé à leur frais, sua pecunia.

37 CIL VI, 30953.

38 Le scrupule correspond à la 24e partie d’une once.

39 CIL VI, 56 = ILS 5453.

40 Sur le culte de cette déesse, voir Brouwer 1989.

41 Cf. par exemple CIL XIV, 2251 (Ager Albanus / Latium) = ILS 3503 = BonaDea 73 ; CIL VI, 75 ; CIL VI, 64 ; CIL VI, 30854 ; CIL VI, 8719 ; CIL VI, 30855.

42 CIL I², 972 = ILS 3491 = BonaDea 15 : Q(uintus) Mucius Q(uinti) [l(ibertus)] / Trupho ser(uus) / uouit, l{e}iber solu(it) / l(ibens) m(erito). / Bonae Deae sacrum. « Quintus Mucius Trupho, affranchi de Quintus, a fait ce vœu lorsqu’il était esclave et s’en est acquitté, de bon gré, comme il se doit, une fois affranchi. Consacré à Bona Dea ».

43 Veyne 1964, p. 34.

44 Sur la question de l’affranchissement, cf. infra.

45 Boulvert 1974, p. 89-90 en a recensé bon nombre.

46 Sur la relation des esclaves aux Compitalia, cf. supra. Sur l’identification du collège lui-même, voir l’article de Flambard 1977, p. 115-156 et Accame 1942, p. 13-48.

47 CIL I², 2699 = ILLRP 729.

48 CIL VI, 671. Sur cette inscription, on pourra consulter Schraudolph 1993, p. 188.

49 Pour d’autres exemples d’offrandes à la divinité réalisées sous le regard de la communauté (collégiale et / ou familiale) et, ce faisant, permettant de mettre en valeur la position de l’esclave dans le groupe, cf. par exemple CIL VI, 552 ; CIL X, 8217 = AE 1994, 430 ; AE 1990, 51.

50 Tran, p. 59 suggère en outre que, lorsque le verbe ponere est préféré à donum dare, ce pourrait être le signe d’une attention plus marquée à la divinité qu’au versant humain et cite l’exemple de l’inscription CIL X, 6071, où aram posuit a été préféré à aram dedit. L’emploi du verbe ponere est attesté chez les esclaves dans le cadre de dédicaces votives, cf. par exemple CIL VI, 621 ; CIL VI, 842 ; CIL XIV, 50 ;

51 AE 1948, 26 = CCCA III, 388.

52 AE 1948, 27 = CCCA III, 388.

53 Pour Cébeillac-Gervasoni et al. 2006, p. 160, ce lien pourrait être établi par l’intermédiaire de la gens Claudia : c’est d’une part à Appius Claudius Caecus, le censeur, que revient l’organisation de la familia publica à Rome. C’est également lui qui voua un temple à Bellone lors de la guerre contre les Étrusques et les Samnites en 296 avant J. C. Sur les liens des Claudii avec Bellone, voir Zevi 1997, p. 435-471.

54 Tran 2006, p. 58.

55 CIL VI, 561.

56 Peu d’inscriptions offertes aux Diis Penatibus ont été recensées à Rome (CIL VI, 560 ; CIL VI, 30990) et elles sont très fragmentaires. Même constat dans le Latium (CIL X, 5164 ; CIL XIV, 2900 ; Latin Inscriptions in the Kelsey Museum, 15), où les Pénates sont volontiers associées aux Lares.

57 Pour Dubourdieu 1989, p. 119, cette évolution a eu lieu à « une date impossible à préciser entre, probablement, le IVe et le Ier siècle avant J. C ». et les Pénates « de divinités attachées à un lieu et définies par lui, […] sont devenus les protecteurs de la maison et de ses occupants, et on comprend dès lors que chacun ait choisi, en fonction de sa propre personnalité, le dieu qui lui semblait le mieux convenir à cette fonction ».

58 CIL VI, 257.

59 Dumézil 1977, p. 122-123.

60 Dumézil 1977, p. 122. Notamment à un passage des Captifs (977), où un libre se fait passer pour un esclave. Tant qu’il garde ce statut fictif, le père de famille romain lui parle sèchement. Mais dès qu’il apprend avoir en réalité affaire à un libre, il change de langage, lui disant notamment : « Philocrate, je t’en adjure par ton Génie (per tuum te Genium obsecro), viens. J’ai à te parler ».

61 CIL VI, 19362.

62 Dumézil 1977, p. 129.

63 Veyne 1991, p. 291-292.

64 CIL VI, 36837

65 CIL VI, 301 = CIL VI, 30731.

66 CIL XIV, 2251 = ILS 3503 = BonaDea 73.

67 Candilio – Bertinetti 2013, p. 30-40.

68 CIL VI, 36778.

69 AE 1937, 61.

70 La séquence Egnatius Priscus a été attestée chez plusieurs individus sur l’ensemble de la période antonine. D’après Chausson 1997, p. 316, L. Clodius Iustus Egnatius Priscus pourrait être l’Egnatius Priscus connu comme procurateur de Norique (PIR² E 27).

71 Estienne 1997, p. 95.

72 CIL VI, 542 (« dedic(ata) VI K(alendas) Oct[obres] ») ; CIL VI, 678 (« dedicatus XI K(alendas) Nouembr(es) ») ; CIL IX, 4109 (« dedicatum VII K(alendas) Iul(ias) »).

73 CIL XIV, 3543 = = InscrIt IV, 1, 48 = ILS 3452.

74 CIL VI, 745 = CIMRM I, 564.

75 CIL VI, 360 = ILS 366.

76 Waltzing 1896, p. 58-62, a souligné l’importance des portefaix (saccarii ou geruli) à Rome, dans la mesure où ils appartenaient aux professions qui intervenaient dans l’approvisionnement du blé à Rome. Les saccarii étaient ainsi susceptibles de charger et de décharger le blé des bateaux. Il est intéressant de constater, à la suite de Jean-Pierre Waltzing, qu’une loi de Valentinien Ier assura aux saccarii portus Romae le monopole du déchargement de tous les navires, même ceux des particuliers, signe de leur importance.

77 Pour Mrozek 2004, p. 126 : la différence entre dedicauit et consecrauit est à peine saisissable, même si dedicauit est moins employé au Bas-Empire.

78 Waltzing 1895, p. 419 distingue parmi les officiers du collège préposés à la fonction de trésorier, lorsqu’il y en a plusieurs, le questeur, qui encaisse l’argent et le dispensator, qui le débourse.

79 Cato, De agr., 7, 4.

80 Dig., 48, 8, 13 (Modestinus) : Ex senatusconsulto eius legis poena damnari iubetur, qui mala sacrificia fecerit, habuerit. Marcianus (Dig., 48, 8, 5) rappelle que « [l]a peine de la loi Cornelia sur les assassins et les empoisonneurs, est la déportation dans une île et la perte de tous leurs biens. Mais on a coutume aujourd’hui de les punir d’une peine capitale, à moins qu’ils ne soient d’un état trop distingué pour qu’on leur applique la peine de la loi. Car les hommes vils sont ordinairement abandonnés aux bêtes féroces et les hommes considérables sont déportés dans une île. (Legis Corneliae de sicariis ueneficis poena, insulae deportatio est, et omnium bonorum ademptio. Sed solent hodie capite puniri, nisi honestiore loco positi fuerint, ut poenam legis sustineant. Humiliores enim solent, uel bestiis subiici ; altiores uero deportantur in insulam.)

81 Cette réévaluation de la magie dans le monde ancien est portée par les études anthropologiques, comme celle de Tambiah 1985, qui observe que rien ne permet de distinguer les pratiques dites religieuses et les pratiques magiques. Ces conclusions ont été relayées par Graf 1994, p. 11-29 et plus récemment, Piranomonte – Simón 2012.

82 Scheid 1985c, ici respectivement p. 29 et 34.

83 Plin., H.N., XXX, 1 : In paucis tamen digna res est de qua plura dicantur, uel eo ipso quod fraudulentissima artium plurimum in toto terrarum orbe plurimisque saeculis ualuit. Auctoritatem ei maximam fuisse nemo miretur, quandoquidem sola artium tres alias imperiosissimas humanae mentis complexa in unam se redegit : natam primum e medicina nemo dubitabit ac specie salutari inrepsisse uelut altiorem sanctioremque medicinam, ita blandissimis desideratissimisque promissis addidisse uires religionis, ad quas maxime etiam nunc caligat humanum genus, atque, ut hoc quoque suggesserit, miscuisse artes mathematicas, nullo non auido futura de sese sciendi atque ea e caelo uerissime peti credente. Ita possessis hominum sensibus triplici uinculo in tantum fastigii adoleuit, ut hodieque etiam in magna parte gentium praeualeat et in Oriente regum regibus imperet. « La magie, du reste, compte parmi le petit nombre de choses sur lesquelles il y a encore beaucoup à dire, ne serait-ce que par cela même qu’étant le plus fallacieux des arts, elle a eu le plus grand pouvoir sur toute la terre et depuis de longs siècles. Nul ne s’étonnera de l’immense autorité qu’elle s'est acquise, puisque, à elle seule, elle s’est intégrée et réunit les trois arts qui ont le plus d’empire sur l'esprit humain. Personne ne doute qu’elle est d'abord née de la médecine et que, sous l'apparence de concourir à notre salut, elle s'est insinuée comme une médecine supérieure et plus sainte ; ainsi, aux promesses les plus flatteuses et les plus souhaitées, elle a joint la puissance de la religion, sur quoi, aujourd’hui encore, le genre humain reste le plus aveugle ; puis, pour s’adjoindre aussi cette autre force, elle s’est agrégé l’astrologie, chacun étant avide de connaître son avenir et croyant que c’est du ciel qu’il faut l’attendre avec le plus de certitude. Tenant ainsi l’esprit humain enchaîné d’un triple lien, la magie a atteint un tel sommet qu’aujourd’hui même elle prévaut dans une grande partie des nations et, en Orient, commande au roi des rois ».

84 S’agissant des femmes, justice a été faite de cette idée reçue par Winkler 1991, p. 214-243, suivi par Odgen 1999, p. 63, à propos des défixions érotiques, pour lesquelles le requérant est le plus souvent masculin, là où les femmes sont des cibles.

85 Bernand 1991.

86 Les recueils sont ceux de A. Audollent, Defixionum tabellae, Paris, 1901 et de R. Wünsch, IG, III, Appendix, 1897. J. G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New-York-Oxford, 1992 propose un choix de 134 textes classés et publiés en traduction anglaise. Les textes découverts depuis Wünsch et Andollent ont été rassemblés par D. R. Jordan (Guide, 1985, 1019).

87 Gager 1992, p. 169-171, n° 78. Sur cette tablette, voir Nuňo 2016.

88 Cunliffe 1988, 10 = AE 1982, 660 : Docilianus / Bruceri / deae sanctissim(a)e / Suli. / Deuoueo eum [q]ui / carac˹a˺llam meam / inuolauerit si / uir si femina si / seruus si liber / ut[i e]um dea Sulis / maximo let˹o˺ / [a]digat nec ei so/mnum permit//tat nec natos nec / nascentes do/[ne]c caracallam / meam ad tem/plum sui numi/nis per[t]ulerit. « Docilianus, (fils ou esclave) de Brucerus, à la très sainte déesse Sulis. Je maudis celui qui a volé mon manteau, que ce soit un homme ou une femme, que ce soit un esclave ou un homme libre, en sorte que la déesse Sulis lui apporte la mort et ôte le sommeil à ses enfants, nés ou à naître, jusqu’à ce qu’il ait porté mon manteau au temple qui est consacré à sa divinité ». La présence du génitif Bruceri a conduit la plupart des commentateurs à supposer la présence d’un filius. Compte tenu de la signification du nom porté par le dédicant, il serait aussi possible de restituer seruus.

89 Ménard 2000, p. 297-298.

90 Ménard 2000, p. 298.

91 L’étude de cette inscription a été faite par Serrano Delgado 1996, p. 331-344.

92 CIL XI, 4639.

93 Les empereurs eux-mêmes ont pu avoir dans leur entourage un mage et un chaldéen, alors même qu’ils condamnaient publiquement les pratiques magiques ou astrologiques. C’est qu’il faut distinguer les pratiques privées des pratiques collectives susceptibles d’avoir un impact sur l’ordre public.

94 Mura 1996, p. 1535-1546 a fourni une étude fondée sur 119 tabellae d’Afrique, qui montre qu’elles émanent non seulement des milieux populaires mais aussi cultivés.

95 AE 1894, 113 = AE 1903, 349 = Audollent 199.

96 CIL IV, 9251 = CIL I², 2541 = Kropp 1, 5, 4, 1.

97 À Rome, Sherwwood Fox 1920, n° 33. Également à Minturnes : CIL X, 8249.

98 AE 1988, 1146 et AE 2004, 1895. L’inscription a fait l’objet de plusieurs transcriptions. Nous retenons celle qu’en a proposée A. Kropp en 2008.

99 Solin 1988, p. 141-146 et Solin 2004, p. 115-128 (ici n° 2).

100 Brodersen – Kropp 2004, p. 119.

101 À Brigantium, sur le lac de Constance, une tablette de défixion confirme que la magie agit toutes catégories sociales et juridiques confondues (CIL III, 11882 = Audollent 93) : Domitius Niger et / Lollius et Iulius Seuerus / et Seuerus Nigri seru(u)s adue[rs]/[a]r(ii) Bruttae et quisquis adue/rsus il(l)am loqut(us est) ; omnes / per[d]es. « Domitius Niger, Lollius, Iulius Severus et Severus, l’esclave de Niger, les ennemis de Brutta et tous ceux qui ont parlé contre elle, tu les perdras tous ».

102 CIL VI, 19747 = CLE 987.

103 L’examen des tombes d’enfants et la relation des enfants morts aux vivants a soulevé beaucoup de questions. Sur ce sujet, on pourra lire la mise au point de Baills-Talbi – Dasen 2008, p. 595-618. Les auteurs reviennent notamment sur la présence de clous et sur les éventuels rites d’enclouage dans ces tombes pour souligner que, si l’on a voulu y voir la volonté de fixer dans la tombe des défunts malfaisants pour les vivants car morts prématurément ou dans des circonstances violentes, on peut aussi interpréter le phénomène inversement : il pourrait s’agir « d’un rite prophylactique visant à protéger le mort » (p. 608).

104 CIL XIV, 5306 = AE 1911, 195 = Kropp 1, 4, 3, 1.

105 Sauf Apilia.

106 Cf. Cic., Brut., 217 : subito totam causam oblitus est idque ueneficiis et cantionibus Titiniae factum esse dicebat. Le même phénomène est rapporté par Libanios, Autob., 71.

107 Graf 1994, p. 240.

108 Mutatis mutandis s’applique à la magie le même raisonnement que celui que les tenants de la religion individuelle applique aux religions à mystères, qui offriraient à leurs adeptes une expérience plus intime avec le divin, et où l’on retrouve, est-ce un hasard, également des individus de condition servile. Raisonnements réfutés par Scheid 2013a.

109 Graf 1994, p. 219 à propos de la divination réalisée par Erichto que met en scène Luc., 6, 425-506, mais aussi p. 233 à propos des textes des defixiones.

110 Pour Scheid 2005a, p. 127, les procédures magiques constituent l’un des aspects les mieux documentés de la pratique religieuse privée et elles révèlent les mêmes conduites rituelles que les cultes publics. Mais conformément à l’objectif particulier (ou supposé tel) des célébrants, ces conduites sont secrètes, inversées et déplacées, ce qui l’amène à conclure : « Il s’agit d’une seule et même religion ».

111 Scheid 1981, p. 163 considère que dans le monde romain les pratiques magiques relèvent de la sphère extra-religieuse de l’individu, précisément parce que la religion romaine ne consistait pas en une religiosité intime

112 Graf 1994, p. 180.

113 Audollent 187.

114 Audollent 167.

115 Ogden 1999, p. 33.

116 Van Andringa – Korhonen 2013, p. 999.

117 AE 1986, 166.

118 AE 1964, 160 = AE 1986, 166b = Kropp 1, 5, 4, 3.

119 Lepetz – Van Andringa 2006, n° 2, p. 1131-1161 et Lepetz – Van Andringa 2008, p. 105-126, tous deux repris dans la publication définitive Van Andringa – Duday – Lepetz 2013. Une première interprétation avait été proposée par Elefante 1985, p. 431-443. Rodríguez Almeida 2001, p. 91-103, indiquait que Phileros se serait donné la mort après la trahison de son ami, dans laquelle la patronne de Phileros, qui aurait pu aussi être son épouse, aurait été impliquée. Plus récemment, Williams 2012, p. 261-266 et Van Andringa –Korhonen 2013, p. 998-1000.

120 CIL VI, 140 = ILS 8749 = Audollent 139.

121 Le terme est employé au livre I, XXVI.

122 Livre III, XXIII.

123 Plut., Dém., XIV, 4.

124 D’après Cicéron, la divination se définit comme « le pressentiment et la connaissance de l’avenir » (I, 1) et il convient de distinguer la divination naturelle, directement inspirée par les dieux (oracle et songe) de la divination artificielle exercée par les haruspices, les devins, les observateurs de la foudre, les astrologues, dont le savoir-faire repose sur l’accumulation d’observations et d’expériences, ou sur la conjecture. Ainsi délimitée, la divination artificielle peut se tromper, mais pas la naturelle.

125 Introduction au traité de Cicéron, De la divination, traduit et commenté par Gérard Freyburger et John Scheid, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 6.

126 Klees 1990, p. 53-76.

127 Artémid., La clé des songes, 2, 20.

128 Plin., Ep., 7, 27, 13-14 : Puer in paedagogio mixtus pluribus dormiebat. Venerunt per fenestras (ita narrat) in tunicis albis duo cubantemque detonderunt et qua uenerat recesserunt. Hunc quoque tonsum sparsosque circa capillos dies ostendit. Nihil notabile secutum, nisi forte quod non fui reus, futurus, si Domitianus, sub quo haec acciderunt, diutius uixisset.

129 Plin., Ep., 7, 27, 16.

130 Aristid., Or., 24, 9.

131 Bourdieu 2002, p. 21.

132 Lahire 1998, p. 69-75.

Table des illustrations

Titre Fig. 22 – CIL VI, 718. Inscription votive d’Alcimus gravée au bas d’une sculpture de Mithra tuant le taureau. Londres, British Museum (Inv. 1805, 0703.270). Photo : British Museum.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12628/img-1.jpg
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Titre Fig. 23 – CIL XIV, 2856. Dédicace d’un uerna, dispensator impérial. Rome, Musée National Romain (Inv. 23539). Sur concession du Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo – Museo Nazionale Romano. Photo : D-DAI-ROM-77.1597.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12628/img-2.jpg
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Titre Fig. 24 – Façade du monument funéraire de l’affranchi Publius Vesonius Phileros (Nécropole de la Porta Nocera – Pompéi ; enclos 23 OS). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali et per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-58.1937R.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12628/img-3.jpg
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