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Religion romaine et esclavage au Haut-Empire

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Bassir Amiri

Deuxième partie - Participation religieuse et sociabilités serviles

Chapitre 5

La place religieuse des esclaves dans la familia

Texte intégral

  • 1 Cic., Leg., 2, 11 : neque ea quae a maioribus prodita est cum dominis tum famulis, posita in fundi (...)
  • 2 Sur ce culte dans la familia, voir Borda 1947.
  • 3 Sur les différentes étapes de ces hommages au cours des repas, cf. Quint., Decl., 301, 13-17 ; Serv (...)
  • 4 La religion domestique a fait l’objet de plusieurs études, parmi lesquelles on citera Van Andringa (...)

1Cum dominis, tum famulis. Ainsi Cicéron plaidait-il en faveur de la tradition issue des ancêtres, suivant laquelle maîtres et serviteurs étaient appelés à rendre un culte aux Lares1. On ne pouvait mieux souligner l’implication de l’esclave dans l’un des aspects fondamentaux de la religion domestique qu’était le culte des Lares, ces divinités protectrices de la maisonnée dans son ensemble, d’autant que l’emploi du balancement cum… tum… était de nature à rendre l’idée d’une nécessité conjointe : maîtres aussi bien que serviteurs, maîtres comme serviteurs avaient reçu des ancêtres le devoir de rendre un culte aux Lares de la famille. De là à imaginer une participation active des esclaves aux cultes de la familia, il n’y a qu’un pas, qu’il convient de ne pas franchir trop vite. D’une part, parce que la religion de la familia ne se limitait pas, loin s’en faut, au culte des Lares2 : en dehors des cérémonies ponctuelles, plus spécifiques, qui rythment la vie et l’évolution de la famille (naissance, mort, rites de passage), le soin à apporter aux dieux ne connaît pas d’arrêt. Aussi une prière matinale est-elle destinée chaque jour à rendre hommage aux dieux, également honorés à l’occasion des repas, plus particulièrement le soir3. D’autre part, parce que si les esclaves sont désignés par Cicéron dans la mise en œuvre du culte rendu aux Lares, rien ne vient préciser les contours, autant dire les limites, de leur action religieuse en la matière. Il convient donc de s’interroger sur ce que pouvait être leur implication dans la religion au quotidien de la familia4. Plusieurs points font ainsi question. Le premier concerne la question de savoir si esclaves et maîtres pratiquent séparément ; le second concerne la nature et le degré d’implication de l’esclave dans les cultes domestiques.

Territoires religieux au sein de la domus

  • 5 Plaut., Aul., Prologue, v. 15-25 :
    Vbi is obiit mortem qui mihi id aurum credidit,
    Coepi obseruare (...)

2C’est d’abord le principe même de la participation permanente de tous les esclaves de la maisonnée aux sacra qui pose problème. Un extrait d’une comédie de Plaute montre bien qu’au quotidien il était envisageable pour un libre de se soustraire à ses obligations religieuses, comme le déplore le Lar familiaris qui s’exprime dans le prologue de l’Aulularia5. Par ailleurs, pouvait-on envisager, notamment dans les familiae très étendues, que chacun, chaque jour, en dépit des multiples occupations qui pouvaient parfois entraîner hors de la domus, assistât aux cérémonies que la coutume exigeait d’accomplir ? De ce point de vue, quand bien même la participation des esclaves au culte des Lares aurait été requise par la tradition, la présence de toute la domesticité était-elle jugée nécessaire ? Par ailleurs, le cum dominis tum familis de Cicéron impliquait-il une pratique commune ou disjointe ?

3D’après Tacite, en Germanie, les esclaves vivaient séparés de leurs maîtres :

  • 6 Tac., Germ., 25, 1 : Ceteris seruis non in nostrum morem descriptis per familiam ministeriis utunt (...)

Quant aux autres esclaves, ils ne les emploient pas comme nous en leur distribuant des fonctions déterminées : chacun gouverne sa demeure, ses pénates. Le maître impose une certaine redevance en blé, en bétail, en étoffes, comme à un fermier ; l’esclave n’a d’autres obligations6.

  • 7 Sauf si l’on excepte le cas des esclaves dont les occupations les conduisent à travailler hors de (...)

4Tel n’est évidemment pas le cas à Rome7, et la hiérarchie à l’œuvre dans la société romaine entre libres et non-libres laisse attendre une séparation stricte entre les habitants d’une même domus avec des répercussions sur la pratique des cultes domestiques ainsi que sur l’architecture religieuse domestique. À partir du moment où libres et non-libres cohabitent sous le même toit, une des questions majeures posées par l’existence d’un culte domestique réalisé sous l’autorité du pater familias au bénéfice de l’ensemble de la maisonnée, ainsi que par la participation des esclaves au culte des Lares et du Genius, attestée aussi bien par les sources littéraires qu’épigraphiques, concerne l’existence, avérée ou non, d’une distinction dans les lieux de cultes de la maisonnée sur la base d’une différenciation sociale et juridique. Les esclaves pratiquaient-ils donc les éléments du culte domestique séparément des maîtres, dans des lieux de culte qui leur auraient été propres, tandis que les membres libres de la familia, ailleurs dans la domus, géraient leurs propres rituels domestiques ? La question est intéressante, car elle ne relève pas que du simple fait religieux. Elle ne peut en effet être envisagée sans qu’on tienne compte à la fois de l’aménagement architectural de la domus, de la relation sociologique qui se crée entre libres et esclaves dans l’espace domestique et des particularités propres à chaque familia.

  • 8 Sur cette division, cf. infra.
  • 9 Mart., VII, 27, 5-6 :
    Pinguescant madido laeti nidore penates
    flagret et exciso festa culina iugo.
  • 10 Serv., Aen., II, 469 : Singula enim domus sacrata sunt diis, ut culina Penatibus. Sur ce culte, vo (...)
  • 11 Laforge 2009, p. 81-84 et la conclusion de George 1997, p. 23 : « Although many aspects of domesti (...)

5Ces interrogations ont incontestablement été nourries par la présence attestée de plusieurs laraires dans une même demeure. Si, autrefois, le laraire était situé dans l’atrium près du foyer, l’extension des maisons des Romains fortunés a eu pour effet de multiplier les pièces susceptibles d’accueillir des laraires. La maison IX, 7, 20 à Pompéi illustre le phénomène, dans la mesure où elle présente deux laraires, l’un situé dans l’atrium, l’autre dans la cuisine, et semble ainsi entériner la division de la domus entre parties dédiées à la représentation sociale et quartiers serviles8. L’atrium, les pièces de réception, les péristyles et les jardins, parfois même la chambre à coucher peuvent receler de telles structures de culte, avec une constante, qui tient dans la nécessité d’avoir un laraire en relation avec le feu domestique, d’où une présence très attestée dans les cuisines, où officient les esclaves. Une épigramme de Martial atteste d’ailleurs de la présence des divinités dans la cuisine : « Que mes Pénates s’engraissent joyeusement à la vapeur de son fumet et qu’on déboise une hauteur pour le feu de ma cuisine en fête9 ! », tout comme un passage de Servius indiquant que la cuisine était sous la protection des Pénates10. La multiplication de ces lieux de culte dans la maison conduit tout naturellement à se poser la question de l’identité de ceux qui les fréquentent et les entretiennent. Nombreux sont en effet les commentateurs à souligner combien il était improbable que le maître de maison fréquentât les cuisines de sa domus. L’atomisation des laraires au sein de la domus amène ainsi Marie-Odile Laforge à s’interroger sur l’existence d’une « possible séparation entre deux cultes domestiques, celui des esclaves et celui des maîtres11. »

  • 12 Ov., Fast., VI, 305 :
    Ante focos olim scamnis considere longis
    Mos erat et mensae credere adesse de (...)
  • 13 Pour Hor. (Sat., II, 6, 65-67), les Lares sont liés au foyer, mais le texte ne permet pas de concl (...)
  • 14 Fröhlich 1991, p. 31.
  • 15 Foss 1997, p. 217
  • 16 George 2007, p. 540.

6La multiplication des laraires dans la maison aurait donc offert la possibilité commode de faire pratiquer un même culte domestique par l’ensemble de la familia, mais dans des endroits différents de la maison. Aux esclaves le soin quotidien du foyer : une prière adressée aux dieux accompagnée d’une offrande jetée sur la flamme du foyer : des grains de sel, de la farine ou un aliment12 ; aux maîtres, les salutations quotidiennes chaque fois qu’ils rentrent chez eux et la mise en place d’offrandes. Une telle conception coïncide avec la coutume selon laquelle le maître de maison devait présider à l’ensemble des cultes domestiques à l’exception de ceux rendus in compito et in foco, en d’autres termes à l’exception des cultes rendus aux Lares. De ce point de vue, la responsabilité du culte des Lares aurait incombé aux esclaves, qui s’en seraient principalement acquitté dans les espaces réservés de la maison, notamment la cuisine où se situait le plus souvent le foyer13, tandis que les libres remplissaient ailleurs leurs propres obligations à destination des Lares aussi bien qu’à d’autres divinités de la maison. On comprend bien que, dans une telle perspective, Thomas Fröhlich ait pu écrire que l’existence de plusieurs laraires au sein de la domus suggérait une séparation des serviteurs et des maîtres significative du déclin de la communauté de culte de la familia dès le Ier siècle de notre ère14. Foss refuse pour sa part d’aller si loin en constatant notamment que « [l]a spécialisation rituelle était liée à une stratification sociale de la maisonnée15. Dans les case grandi, les esclaves avaient leur propre espace pour manger, boire et dormir ; il apparaît qu’ils avaient également leur propre domaine pour prier… » Pour Michèle George, cette dichotomie aurait eu pour effet de contribuer à la formation d’une identité servile propre à la maison, dont la conséquence principale était de renforcer la différence qui existait entre le maître et l’esclave16.

  • 17 Foss 1997, p. 213-216, plan p. 212, fig. 18.
  • 18 Pour les couches inférieures, qui se logent dans d’autres types d’habitat, cf. Dwyer 1991, p. 42-4 (...)

7Les fouilles archéologiques nous incitent cependant à la prudence dans l’interprétation, notamment en faisant apparaître les spécificités propres à chaque type d’habitat, de nature à relativiser les conclusions issues du seul examen des maisons les plus riches. L’enquête menée par W. Foss sur la localisation des laraires dans dix insulae contiguës montre que seules les grandes maisons (de plus de 700 m2) présentent une réelle différenciation des espaces rituels comme dans la maison VII, 14, 5, où l’on recense une aedicula dans un coin de l’atrium et un laraire situé dans la cuisine et visiblement destiné aux esclaves. Le même constat est réalisé dans la Maison du Ménandre (I, 10, 4), qui présente de simples laraires dans les quartiers serviles, où ont par ailleurs été localisées des aires de cuisson (fig. 13)17. En revanche, dans tous les autres cas, majoritaires, il n’existait pas de séparation nette entre l’atrium et la cuisine, ni, bien sûr, de pièces spécifiquement dédiées au culte domestique, si bien qu’il paraît difficile de postuler de manière générale l’existence de cultes distincts pour les maîtres et leurs esclaves18.

Fig. 13 – Plan de la maison du Ménandre avec localisation des lieux de culte domestiques (d’après Foss 1997, p. 215).

Fig. 13 – Plan de la maison du Ménandre avec localisation des lieux de culte domestiques (d’après Foss 1997, p. 215).
  • 19 Plusieurs témoignages littéraires soulignent cette promiscuité. Dans les Métamorphoses d’Apulée, l (...)
  • 20 Dickmann 2011, p. 53 souligne notamment l’intérêt du renouveau entamé par l’archéologie en matière (...)

8Plusieurs arguments d’horizons divers peuvent en outre être invoqués en défaveur d’un culte domestique distinct au sein de la maisonnée. Même lorsque les propriétaires sont suffisamment fortunés pour que leurs maisons comptent différents lieux de culte, on ne peut oublier la promiscuité qui règne nécessairement entre les esclaves et leurs maîtres19, ce qui se manifeste notamment, comme dans la maison du Ménandre (I, 10, 4), par l’existence de dédicaces ou de graffitis produits par des esclaves sur les murs situés non loin des pièces les plus prestigieuses de la maison. Un tel phénomène contredit manifestement la notion de cloisonnement à l’intérieur de l’espace domestique entre libres et esclaves, ce que soulignaient par ailleurs déjà les vestiges archéologiques. Les objets de culte retrouvés à proximité des laraires, comme la patella, où étaient disposées les offrandes, le salinum ainsi que la patera, qui servaient aux libations destinées aux divinités, doivent d’abord être regardés comme des instruments à la fois fonctionnels et cultuels, qui servaient pour le culte et la cuisine. Ce faisant s’instaure un lien naturel entre le service rendu par les esclaves aux humains et celui qui était rendu aux dieux, vraisemblablement à l’aide du même matériel. Les débris de petits ustensiles de cuisine retrouvés par les archéologues dans les jardins, le péristyle ou encore l’atrium plaident en effet en faveur d’une domus dont les espaces ne sont pas fonctionnellement différenciés et conduisent donc à rejeter l’hypothèse d’une séparation des individus en fonction de leur situation dans la maison20. Il faut ainsi imaginer les esclaves allant et venant au quotidien à l’intérieur de la maisonnée, et ce à n’importe quel moment de la journée. On imagine dès lors mal, ne serait-ce que pour des raisons pratiques, que les rites liés à l’exercice du culte domestique aient subitement conduit à séparer les membres de la domus en fonction de leur statut, alors même que le culte domestique, et notamment celui des Lares, se présentait comme un culte qui concernait l’ensemble de la familia.

9On objectera à juste titre que les laraires recensés dans les pièces de service majoritairement fréquentées par les esclaves sont bien distincts sur le plan de la finesse de réalisation de ceux qui sont situés dans les pièces habituellement considérées comme des pièces de réception, lorsqu’ils existent. Qu’il y ait eu des différences dans l’apparence des laraires à l’intérieur de la maison est indéniable. Il semble en effet que les laraires attestés dans les cuisines se présentaient majoritairement sous la forme de peintures parfois rudimentaires, bien éloignées du soin des édifices présents dans l’atrium, le péristyle ou les jardins. On fera cependant remarquer que lorsqu’on trouve, exceptionnellement d’ailleurs, des laraires dans la chambre à coucher, ils sont loin d’avoir l’allure de ceux présents dans les pièces de réception. Dira-t-on cependant que les occupants de la chambre à coucher honoraient les dieux de manière séparée et différente du reste de la maisonnée ? Ces pièces à caractère privé, situées au premier étage, ont souvent été détruites à Pompéi. La ville d’Herculanum en a gardé quelques traces, qui confirment l’existence de lieux de culte dans ces espaces moins ouverts. Ainsi, dans une chambre située à l’étage de la Casa del Bicentenario (V, 15-16) figure une peinture représentant des Lares et deux serpents. La Casa a Graticcio (III, 15) présente pour sa part un laraire de bois contenant les statuettes de deux Lares, de Jupiter, Minerve, Esculape, Fortuna, Harpocrate ainsi que d’une ménade ou de Fortuna. Au rez-de-chaussée de la maison du Ménandre (I, 10, 4), on a de même retrouvé dans la partie est, une série de chambres qui semblent avoir été occupées par un esclave ou un affranchi, Eros, dont on aurait retrouvé le corps sur le lit de la chambre 43. Il disposait de son propre lieu de culte : une peinture représentant des Lares et une niche, où l’on a retrouvé trois lampes en terre cuite. Compte tenu de la peinture et des objets retrouvés à ces côtés, on ne peut pas ne pas remarquer la convergence du culte et de ses modalités avec les normes en vigueur dans les maisons romaines. Il semble de ce fait plus évident de considérer que la multiplication des laraires à l’intérieur des domus correspond à une marque affirmée du culte rendu par la familia à ces divinités domestiques, sous l’autorité du chef de famille. La multiplicité des laraires correspond en ce sens à la possibilité de s’acquitter en divers endroits de la maison du culte ancestral, auquel il convient que les libres comme les esclaves souscrivent.

  • 21 Pour Bömer 1981, p. 52, le culte des lares qui réunit libres, affranchis et esclaves cesse avec le (...)
  • 22 Tybout 1996, p. 369 : « It was his [l’esclave] formal task to ensure divine protection for the hou (...)

10La présence avérée des laraires dans les cuisines avait conduit en leur temps F. Bömer21, et plus récemment R.A. Tybout22, à considérer que le culte des Lares était l’apanage des seuls esclaves. Il convient cependant de se demander si la raison d’être des laraires dans les cuisines réside réellement dans le fait que les esclaves ont vocation à servir les Lares ou bien si elle repose sur l’exercice d’activités rituelles susceptibles de s’y dérouler, les esclaves y prenant part par voie de conséquence. La prise en compte du contexte permet bien souvent de montrer que ce n’est pas le statut de l’individu qui justifie la prise en charge du culte, mais plutôt le rapport avec un lieu qui entretient de toute évidence un lien avec le sacrifice. Mentionnons par exemple la dédicace retrouvée à Pompéi à l’intérieur d’une tabula ansata qui accompagne la représentation d’un laraire :

  • 23 CIL IV, 9887.

Felix [---] Laribus conse[crat] uotum.
Félix … consacre un vœu aux Lares23.

11L’inscription figure dans une caupona donnant sur un carrefour de la rue de l’Abondance (II, 1, 1), plus précisément dans la cuisine de l’arrière-boutique. L’esclave exploite la boutique de son maître, où se trouve comme souvent en ces lieux un laraire familial, dont il a naturellement la charge de l’entretien dans cet endroit où le maître n’est pas présent. La rareté de la formule uotum consecrare tend à suggérer que l’esclave est peu familier du formulaire, mais qu’il s’acquitte des devoirs dont il est chargé. Que l’esclave joue ainsi un rôle dans le culte des Lares et puisse formuler un vœu, même maladroitement, dans ce cadre n’a pas de quoi surprendre et ne signifie nullement une absence d’implication du pater familias dans ce culte, dont la dimension est par essence familiale. En revanche, si l’on part du principe que l’existence d’une cuisine implique souvent la présence d’un laraire en raison des gestes cultuels nécessaires au culte, que l’esclave en soit chargé, qui plus est dans un endroit où il est le seul à vivre ou le seul responsable, invite à considérer que le statut juridique n’est pas le critère essentiel à l’attribution de ce rôle au sein de la domus.

  • 24 Van Andringa 2009, p. 225.
  • 25 Van Andringa 2009, p. 239.

12Point de culte séparé donc, mais un éclatement spatial du culte rendu possible ou imposé par les dimensions de la domus et nécessaire compte tenu du rôle joué par les dieux lares au sein de la domus : Lares et Pénates vivaient dans la maison au même titre que n’importe lequel de ses habitants sans distinction juridique ni sociale. William Van Andringa rappelle ainsi que l’éclatement des laraires à l’intérieur de la domus s’explique par la double caractéristique des Lares, tout à la fois dieux associés au foyer – d’où la présence de nombreux laraires dans les cuisines – mais également « protecteurs du territoire de la maison24 », ce qui justifiait leur présence dans le sanctuaire domestique, à l’origine installé dans l’atrium. Dans cette logique, l’existence de fresques murales dans les cuisines ou à proximité, qui contrastent par leur aspect avec les données habituellement recensées dans ces pièces, ne doit pas être comprise comme la manifestation d’une séparation entre les habitants de la maisonnée en fonction de leur statut juridique et social, mais comme la marque des caractéristiques de ces divinités. Pour William Van Andringa, « la topographie des laraires n’illustre pas la proximité des Lares avec les esclaves, mais le sacrifice le plus important, celui du porc, victime de prédilection des Lares (et du Génie du pater familias)25 », généralement préparé dans la cuisine par les serviteurs. Loin d’être l’expression d’un culte séparé, les représentations situées dans la cuisine ne font pas concurrence avec celles situées dans les pièces de réception, elles les complètent, illustrant la participation des serviteurs au culte domestique. Leur présence est aussi l’occasion pour le dominus de rappeler ce qui constitue justement un lien entre tous les habitants de maison, où qu’ils se situent géographiquement, socialement et juridiquement parlant.

Pratiques séparées ou pratiques intégrées : le culte facteur de cohésion

  • 26 Laforge 1998 rappelle que le culte du Genius d’une personne vivante était « un phénomène servile d (...)
  • 27 Tib., I, 3, 33-34 : At mihi contingat patrios celebrare Penates / reddereque antiquo menstrua tura (...)
  • 28 Krzyszowska 2002.
  • 29 Un constat identique est fait par Fauduet 2011, p. 124, qui analyse la place de l’écrit dans les p (...)

13Si l’on ne peut parler d’une différenciation des cultes entre libres et non-libres à l’intérieur de la domus sur la base des configurations spatiales, une spécialisation des cultes en fonction du statut de chacun dans la maisonnée n’est pas non plus envisageable. Certes, le culte du Genius du pater familias était considéré comme relevant de la charge des esclaves et des affranchis26, et plusieurs inscriptions attestent, il est vrai, de l’engagement des esclaves à l’égard des Lares. Mais, exclure les maîtres du culte des Lares revient à méconnaître les témoignages comme ceux de Plaute dans le prologue de l’Aulularia déjà cité ou de Tibulle : « Quant à moi, puissé-je encore fêter les Pénates de mes pères et offrir au Lare antique l’encens qui lui est dû chaque mois27. » Par ailleurs, il ne faudrait pas conclure de l’absence d’inscriptions dédiées par des libres qu’ils ne participaient pas au culte rendu aux divinités. A. Krzyszowska souligne ainsi que les textes laissés par les dépendants indiquant leur implication dans le culte des Lares sont trompeurs, nous laissant penser qu’ils sont les seuls dépositaires de ce culte, puisque les maîtres n’ont a priori pas laissé de dédicaces de ce type28. Comment d’ailleurs auraient-ils pu le faire dans l’ensemble des propriétés dont ils disposaient et ne s’occupaient pas forcément ? Les esclaves avaient pour leur part intérêt à souligner leur investissement dans le culte domestique, même dans le strict respect de leur devoir de gestionnaires : ils y gagnaient en visibilité et en crédit dans une maisonnée, où la hiérarchie servile imposait à chaque esclave désireux de progresser de se distinguer. Rien de comparable à l’évidence pour les maîtres, qui n’avaient pas besoin d’inscriptions pour faire montre de piété aux yeux de la maisonnée29.

  • 30 Plaut., Trin., v. 39 : « J’entends qu’on fasse à notre Lare l’hommage d’une couronne… » L’offrande (...)

14Ce qui empêche, somme toute, de parler d’une différenciation ou d’une spécialisation des activités religieuses domestiques, c’est la nature même de ce culte, qui se caractérisait précisément comme un facteur de cohésion de la familia, où les esclaves étaient sollicités pour jouer un rôle à part entière dans son bon déroulement. À partir du moment où l’on adopte le point de vue romain pour considérer la religion comme un contrat liant les hommes et les dieux, le versant domestique de ce contrat requérait nécessairement la participation active des esclaves afin que le contrat entre la familia et les dieux ne soit pas rompu. Dans la pratique quotidienne qui était la leur, intervenait une multitude de gestes rituels, qui se devaient d’être accomplis dans le respect des rites et des obligations de pureté indispensables à toute entreprise religieuse. Mentionnons simplement par exemple les offrandes ou l’encens à présenter aux dieux, la mise en place de guirlandes ou de couronnes, comme en atteste une comédie de Plaute, le Trinummus, où le maître de maison demande à sa femme qu’elle s’occupe de faire hommage d’une couronne au dieu Lare : Larem corona nostrum decorari uolo30. En ce qui concerne l’acte même exercé par l’esclave, il faut aussi mentionner une forme d’esthétique du geste performatif appelé à produire l’effet attendu par le rite : il ne s’agit pas seulement de l’imitatio du geste du pater familias mais de son appropriation indissolublement liée à la perfection technique. La pratique rituelle de l’esclave s’inscrit bien dans une logique fonctionnelle. Rien d’étonnant dès lors que le maître ait voulu rappeler par des signes visibles l’engagement de chacun dans la performance de ce contrat. Que le culte soit rendu séparément, notamment parce que la dimension de la maison induisait l’existence de différents quartiers, ne signifie pas que nous soyons en présence d’un culte séparé et distinct. Il fallait seulement que chacun rende dans un lieu et dans un temps donnés les devoirs nécessaires à l’exécution d’un culte domestique, dont la finalité était commune et placée sous la responsabilité du pater familias.

  • 31 Laforge 1998, p. 83.

15De la même façon, à la question de savoir si les serviteurs étaient tous présents lors de l’hommage quotidien adressé aux dieux, seuls les vestiges archéologiques permettent de se faire une idée. D’après la disposition des pièces et l’emplacement de certains laraires, il semble difficile, matériellement, que toute la maisonnée ait pu participer. En revanche, certains dispositifs, tels que l’existence de bancs de pierre le long des murs de certaines chapelles, comme dans les maisons VI, 1, 1 ; VIII, 2, 16 et IX, 9, 6 à Pompéi, rendent envisageable la présence d’un plus grand nombre de participants. La peinture du laraire retrouvé dans la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4) représente une scène de banquet impliquant de nombreux participants (figures 14 et 15). On a suggéré qu’il s’agissait de serviteurs reproduisant le modèle patronal. Dans la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2), on peut de même observer une représentation de l’ensemble de la familia, serviteurs compris, autour du pater familias. La présence d’une telle représentation dans les quartiers serviles souligne clairement la nature de la religion domestique : il ne s’agit pas là de recomposer, pour les visiteurs de la domus, l’image idéalisée de la vie religieuse de la maisonnée, mais bien de placer sous les yeux des occupants de la domus, peut-être à l’occasion d’une recomposition familiale, qui appelait l’affirmation d’un nouveau chef de famille, l’image de l’unité de la vie religieuse domestique, à laquelle chacun était appelé, à son niveau, à participer. Cette absence de séparation du culte dans la conception romaine, y compris dans les grandes maisons, est bien manifeste si l’on observe le cas de la villa d’Oplontis, qui présente un laraire unique stratégiquement placé à la jonction du quartier servile et des pièces de réception (fig. 16). Marie-Odile Laforge fait quant à elle remarquer qu’à Pompéi dans toutes les maisons pourvues de chapelles aux Lares et au Genius, il n’existe aucun laraire attesté, et en particulier attesté dans les quartiers serviles31. L’auteur en conclut, quoique avec prudence, qu’une telle situation plaide en faveur d’un culte non dissocié pour le maître et ses serviteurs, et fait par ailleurs remarquer que les Pénates ont été localisées dans toutes les pièces sans considération pour leur fréquentation.

Fig. 14 – Laraire de la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4) et scène de banquet. Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-31.2480.

Fig. 14 – Laraire de la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4) et scène de banquet. Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-31.2480.

Fig. 15 – Détail de la scène de banquet figurant sur le mur de la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-31.2480.

Fig. 15 – Détail de la scène de banquet figurant sur le mur de la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-31.2480.

Fig. 16 – Plan de la villa Oplontis (d’après Parco Archeologico di Pompei, Guide du site archéologique d’Oplontis, p. 12), où les esclaves vivaient dans des pièces situées sur deux niveaux autour du péristyle, faisant du laraire, en 5, un point de jonction entre les différents occupants de la villa.

Fig. 16 – Plan de la villa Oplontis (d’après Parco Archeologico di Pompei, Guide du site archéologique d’Oplontis, p. 12), où les esclaves vivaient dans des pièces situées sur deux niveaux autour du péristyle, faisant du laraire, en 5, un point de jonction entre les différents occupants de la villa.

De la dissonance à la cohabitation cultuelle

  • 32 Fröhlich 1991, p. 42 y relève ainsi huit représentations de Pénates seules et huit autres peinture (...)
  • 33 Cf. infra pour une discussion plus détaillée de la question.

16Qu’en est-il des divinités attestées dans les quartiers de serviteurs32 ? Il est manifestement difficile là encore de conclure à des pratiques religieuses individuelles au sein de la familia, qui plaideraient en faveur d’un culte dissocié en fonction du statut juridique : aux esclaves, les divinités à coloration servile comme Fortuna ; aux libres de la maisonnée, les divinités de premier plan telles que Jupiter ou Vénus. Une telle distinction, si peu nuancée, revient en réalité à méconnaître l’imbrication très étroite des divinités, quel que soit leur emplacement dans la domus33. Dans la Maison des Amours dorés (VI, 16, 7) ont été retrouvées les statuettes en bronze des Lares, de la triade capitoline et de Mercure, mais également des représentations de Vénus, d’Eros, ou encore un sanctuaire d’Isis. Dans la cuisine d’une ferme de Boscoreale, sont également attestées deux Isis-Fortuna aux côtés notamment de Jupiter (fig. 17 et 18). Dans les quartiers serviles de certaines maisons pompéiennes se trouvent des représentations d’Hercule (VII, 4, 26-27), de Jupiter (VI, 4, 20) ou encore de Vénus Pompeiana (IX, 1, 12), trois divinités attestées en bonne place non seulement dans le culte domestique des Pompéiens, mais également dans le panthéon officiel de la ville. Il paraît en ce sens difficile de conclure que les esclaves rendaient leurs dévotions à des divinités différentes de celles de leurs maîtres.

  • 34 Par prédilection, on se gardera d’entendre une affinité d’ordre intime ou spirituel étrangère aux (...)

17Reste la question de savoir si le choix de ces divinités appartenait réellement aux esclaves ou s’ils avaient simplement adopté ou subi les choix du maître de maison. Compte tenu de ce qui précède, il me semble que la question doit être légèrement déplacée. On sait que les cultes rendus dans l’espace domestique étaient laissés à la discrétion du pater familias, qui choisissait les divinités protectrices de sa maison. En vertu du modèle polythéiste, ce choix n’était pas fait selon le principe de l’exclusion, puisqu’il s’agissait de faire bénéficier la maisonnée de la protection la plus large possible tout en assurant, par ses choix, à la familia une spécificité et une visibilité correspondant au rang qu’elle tenait dans la cité. Que les choix initiaux n’aient dépendu que du maître de maison, voilà qui ne pouvait être contesté, puisqu’il s’agissait finalement d’afficher pour les hommes et les dieux la pietas de la familia tout en tenant sa place dans la cité. En revanche, dans la pratique quotidienne du culte, au-delà des honneurs qui se devaient d’être rendus à l’ensemble des dieux élus par le pater familias, rien ne pouvait empêcher que, pour des raisons personnelles, chaque membre de la familia – qu’il soit libre ou non – puisse privilégier le culte de tel ou tel de ces dieux initialement choisis par un autre, au point de rendre une dévotion plus marquée à l’un d’entre eux voire d’en disposer d’une représentation. Aussi se trouve-t-on confronté à un modèle qui encadre globalement (c’est le choix initial) une certaine autonomie du culte des membres de la familia, sous réserve que l’ensemble des contraintes cultuelles inhérentes à la vie religieuse domestique aient été respectées. De ce point de vue, la question du modèle patronal imposé aux non-libres, aussi bien d’ailleurs qu’à tous ceux qui étaient placés sous l’autorité du pater familias, ne se pose plus, dans la mesure où le modèle laissait un espace suffisant à l’expression d’une prédilection marquée pour l’une ou l’autre divinité34.

Fig. 17 – Peinture sur le mur nord du cubiculum de la maison IX, III, 15 (Pompéi) représentant Isis-Fortuna et surmontée de l’inscription CIL IV, 882 : Philo[ca]lus uotum sol(uit) libe(n)s merito. Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo – Museo Archeologico Nazionale di Napoli (Inv. 8836). Photo courtesy © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com.

Fig. 17 – Peinture sur le mur nord du cubiculum de la maison IX, III, 15 (Pompéi) représentant Isis-Fortuna et surmontée de l’inscription CIL IV, 882 : Philo[ca]lus uotum sol(uit) libe(n)s merito. Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo – Museo Archeologico Nazionale di Napoli (Inv. 8836). Photo courtesy © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com.

Fig. 18 – Dessin de la peinture sur le mur nord du cubiculum de la maison IX, III, 15 (Pompéi) représentant  Isis-Fortuna et surmontée de l’inscription CIL IV, 882 : Philo[ca]lus uotum sol(uit) libe(n)s merito (BAI 1862, tav. IV).

Fig. 18 – Dessin de la peinture sur le mur nord du cubiculum de la maison IX, III, 15 (Pompéi) représentant  Isis-Fortuna et surmontée de l’inscription CIL IV, 882 : Philo[ca]lus uotum sol(uit) libe(n)s merito (BAI 1862, tav. IV).
  • 35 Laforge 2009, p. 113.

18C’est sur ce point que l’on s’éloignera de la conclusion en demi-teinte de Marie-Odile Laforge35, qui souligne que si le culte domestique est l’occasion de rassembler maîtres et serviteurs autour des dieux du foyer, cela n’empêchait pas les esclaves d’honorer à titre personnel des divinités qu’ils avaient eux-mêmes choisies. Il nous semble que tel était le cas de tous les membres, à des titres divers, de la familia en vertu du modèle que nous venons de décrire. Que le fils du maître de maison, tout en s’acquittant avec piété des devoirs religieux domestiques qui lui incombaient relativement à sa place dans la maisonnée, ait eu une dévotion particulière pour une divinité conduisait-il à ce que l’on envisage qu’il existât un culte distinct au sein de la maisonnée ? Non, sans doute. Il nous semble que la question se pose de la même façon pour les esclaves, à partir du moment où ils obéissaient aux impératifs fixés par ailleurs par le maître de maison. Quand bien même ils auraient souhaité pour leur part rendre un culte à une ou plusieurs divinités distinctes de celles que leur maître avait choisi d’honorer, cela ne signifiait pas qu’ils rompaient avec le culte officiel de la maisonnée, mais simplement qu’ils trouvaient, à un moment donné de leur parcours, un sens à la dévotion supplémentaire qu’il manifestait pour telle ou telle divinité. Les pratiques religieuses de chacun des membres de la maisonnée, et notamment des esclaves, ne doivent donc pas être envisagées comme une division des cultes, mais plutôt sur le mode de l’addition et du complément, caractéristique du système polythéiste de manière globale.

19Un graffito retrouvé à Pompéi souligne à tout le moins la porosité des frontières entre une supposée expression religieuse servile et la pratique des libres. Il s’agit d’une inscription dans laquelle une esclave invoque Venus Pompeiana afin qu’elle soit favorable à ses amours :

Methe Cominiaes (!) atellana amat Chrestum corde [si]t utr{e}isque Venus Pompeiana propitia et sem[per] concordes u{e}iuant.

  • 36 C’est-à-dire une comédienne d’atellane.
  • 37 CIL IV, 2457 = GraffPomp 813. Hunink 2011 ; Krzyszowska 2002. Sur la gens Cominia, voir Castren 19 (...)

Méthè, esclave de Cominia, une fille d’Athella36, aime Chrestus ; que Vénus Pompéienne soit propice à tous les deux et qu’ils vivent toujours dans la concorde37.

  • 38 CIL IV, 6864 = GraffPomp 872 : « O Jupiter Optimus Maximus, qui règne en maître sur la maison : l’ (...)

20Si Vénus est bien la déesse du charme et de l’amour, justifiant ainsi sa présence sur ce graffito amoureux, dont on pourrait trouver maints autres exemples, il est remarquable qu’elle soit désignée par l’expression Venus Pompeiana, qui renvoie pour sa part à la Vénus officielle, protectrice de la Colonia Cornelia Veneria Pompeianorum et objet d’un culte à l’échelle de la cité. Que l’esclave se place à titre personnel sous la protection de la déesse de l’amour n’a en soi rien de surprenant dans ce contexte, mais qu’elle l’identifie par le biais de l’épithète officielle est intéressant, parce que cela tend à montrer que la déesse à laquelle elle en réfère est tout à la fois l’auxiliaire bienveillante des entreprises amoureuses et la protectrice de tous les habitants de Pompéi, qui lui font confiance indépendamment de leur statut. De la même manière, sur le mur ouest de la cuisine de la maison IX, 5, 11, un graffito prend à témoin Jupiter Optimus Maximus à propos d’un esclave qui travaillait peut-être en ces lieux : Opt˹i˺me Maxime / Iupiter Domus Omnipote(n)s : / Acratus seruo(s) nequa(m)38. À la question de savoir si le culte rendu par les esclaves à l’intérieur de la domus se distinguait de celui de leurs maîtres libres, la réponse est ainsi globalement négative, si par là on veut entendre qu’ils aient pratiqué différemment et séparément. Leurs dédicaces font appel aux mêmes dieux que ceux que pouvaient convoquer les libres ; leurs gestes sont ceux que pouvaient également accomplir les libres et, s’ils s’inscrivent dans d’autres temps et d’autres lieux que ceux de leurs maîtres, c’est dans la mesure où chacun, à sa place et selon son rang, était appelé à participer à la réussite globale de la relation passée entre la familia dans son ensemble et les dieux, sans que soient par ailleurs exclus des moments de piété collective.

  • 39 Dubourdieu 1989, p. 108 : « Les esclaves n’ont pas de Pénates », repris p. 109 : « Les Pénates pro (...)
  • 40 Dubourdieu 1989, p. 120.
  • 41 Cf. supra.

21Ce qui surgit de l’examen, c’est le caractère communautaire de la pratique religieuse à l’échelle familiale. Or, si cette caractéristique, dans le cadre de la cité, conduit à ce que les rites accomplis le soient au bénéfice exclusif des citoyens, elle a pour conséquence, au sein de la familia, de faire, en certaines circonstances, des esclaves aussi bien que des maîtres des bénéficiaires du culte placé sous l’autorité du pater familias. Les Lares se définissant notamment comme des divinités du territoire, ils protègent l’ensemble de la maisonnée, les maîtres aussi bien que les esclaves. Et si les Lares sont invoqués dans la domus par les libres, à l’occasion d’un mariage ou d’un rite de passage à l’âge adulte du fils de famille, ils sont également destinataires des chaînes des esclaves affranchis. Ils apparaissent ce faisant comme des interlocuteurs qui agréent aussi bien les gestes religieux des libres que des esclaves. On pourra bien entendu faire remarquer que toutes les divinités honorées dans la maison ne constituent pas des divinités auxquelles les esclaves peuvent officiellement recourir. On sait bien par exemple qu’à l’origine les Pénates ne veillent que sur les maîtres, parce que les esclaves sont réputés ne pas avoir de Pénates39. Lorsque, plus tard, les Pénates perdent leur caractère originel, la situation des esclaves au regard des Pénates change manifestement40, quoique la relation avec les Lares semble plus nettement affirmée, d’autant qu’elle trouve un prolongement dans le culte des Lares compitales41. Que cet espace communautaire soit fermement hiérarchisé et les rôles strictement définis est une question qui n’empêche pas le partage d’une même expérience religieuse, à l’occasion de prières et de cérémonies collectives.

  • 42 Pompéi I, 13, 2.
  • 43 Van Andringa 2009, p. 253-254. Selon Laforge 2009, p. 160, parmi les treize personnages vus de fac (...)
  • 44 De Marchis 1896, p. 103.

22Une telle conception présente l’intérêt de revenir sur la question de la possibilité pour l’ensemble de la familia d’assister aux dévotions quotidiennes réalisées sous l’égide du père de famille compte tenu de l’exiguïté de certains lieux de culte à l’intérieur de la maison. Que le manque de place soit en cause, en raison de l’architecture de la demeure ou de l’importance de la domesticité au sein de la domus ou que ce personnel ait été occupé à des tâches qui l’empêchaient de prendre part dans l’assistance aux dévotions, les esclaves n’avaient pas besoin d’assister aux cérémonies, ou à toutes les cérémonies, pour pouvoir bénéficier de la protection que leur garantissait le culte familial, puisque le caractère doublement ritualiste et communautaire de la religion garantissait qu’ils soient destinataires de ce culte. Physiquement absents peut-être, mais virtuellement contenus dans la nature des dévotions du maître, qui, dans le cadre familial, agissait au nom de tous, sans distinction de statuts, en tout cas dans le cadre de la dévotion aux Lares. Un témoignage figuré particulièrement important présente a contrario, mais c’est un document rare, une représentation d’une cérémonie à laquelle assistent activement tous les membres de la familia. Il s’agit d’une peinture située dans la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2)42, qui rend compte d’une cérémonie dirigée sans surprise par le pater familias (fig. 19 et 20). À ces côtés se tient un tibicen et, ce qui est déjà plus rare, son épouse en habits festifs, ainsi que treize individus répartis sur deux rangs et vêtus d’une tunique courte qui les identifie comme les esclaves du maître de maison. L’intérêt de cette représentation est double. Il s’agit d’abord d’un document qui met en scène les différents membres de la familia, certes à des titres divers et selon une hiérarchie bien marquée par les partis-pris de représentation, mais unis sur l’instant et dans un même lieu par une même préoccupation religieuse. De fait, le deuxième intérêt de cette peinture réside dans la posture du personnel servile représenté dans l’attitude coutumière de la prière : la position de leurs mains indique qu’ils s’investissent dans le sacrifice par le biais de la prière. Leur main droite est ouverte, la paume tournée vers les dieux honorés, en l’occurrence les Lares, tandis que leur main gauche est repliée sur l’abdomen43. La gestuelle religieuse attribuée ici aux esclaves souligne que le sacrifice aux divinités domestiques, en l’occurrence les Lares, qui encadrent la scène, est bien le lieu d’une piété collective, à laquelle chacun est appelé à participer dans le cadre domestique. Marie-Odile Laforge fait remarquer que la cuisine, où se trouve la peinture, était trop petite pour accueillir une telle célébration, qui aurait pu en revanche avoir lieu dans le uiridarium voisin. Ce qui pose question tient davantage dans la réunion si éclatante des maîtres et de leurs esclaves à l’occasion de ce culte dans une pièce où il ne s’agit pas d’être vu, mais où semblerait se jouer une relation de proximité avec les divinités où n’entreraient pas en ligne de compte des considérations sociales. Pour De Marchi, les peintures de cuisine sont à interpréter comme le souvenir d’offrandes destinées à se rendre les dieux propices ou comme une offrande perpétuelle44. Dans cette hypothèse, la représentation de l’ensemble de la familia, maîtres et esclaves, marquerait la volonté de souligner la piété générale de la maisonnée de nature à plaire aux divinités et les inciter à étendre leur protection à tous ses membres. Le propriétaire de la maison souhaitait-il aussi mettre en scène de manière exemplaire ce que devait être le culte domestique et proposer ainsi à l’attention du personnel servile un exemple destiné à encourager leur piété, notamment par la représentation d’une pratique englobante, génératrice d’un lien social, celui de l’appartenance à une structure collective ?

Fig. 19 – Laraire de la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2). Photo de Stanley A. Jashemski (The Wilhelmina and Stanley A. Jashemski Archive in the University of Maryland Library, Special Collections. CC-BY-NC 4.0) © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com (J61f0309). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei.

Fig. 19 – Laraire de la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2). Photo de Stanley A. Jashemski (The Wilhelmina and Stanley A. Jashemski Archive in the University of Maryland Library, Special Collections. CC-BY-NC 4.0) © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com (J61f0309). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei.

Fig. 20 – Peinture présente dans la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2). Photo de Stanley A. Jashemski (The Wilhelmina and Stanley A. Jashemski archive in the University of Maryland Library, Special Collections. CC-BY-NC 4.0) © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com (J61f0309). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei.

Fig. 20 – Peinture présente dans la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2). Photo de Stanley A. Jashemski (The Wilhelmina and Stanley A. Jashemski archive in the University of Maryland Library, Special Collections. CC-BY-NC 4.0) © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com (J61f0309). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei.
  • 45 Sur les peintures retrouvées, les assistants dépassent rarement le nombre de trois (Laforge 2009, (...)
  • 46 Hor., Ep., II, 65-66 : positosque uernas, ditis examen domus, / circum renidentis Lares.

23Quoi qu’il en soit, de telles représentations globales contrastent avec les peintures habituellement conservées à Pompéi45. Faut-il pour autant en conclure que nous avons là affaire à une description fantasmée bien éloignée de la réalité des pratiques au sein de la familia ? Il serait sans doute abusif d’écarter ainsi la participation en certaines circonstances de l’ensemble du personnel servile au culte domestique. Une épode d’Horace, consacrée à la satire de l’usurier Alphius, évoque par exemple la douceur qu’il y a à voir « les esclaves nés dans la riche maison, que peuple leur essaim, attablés autour des Lares resplendissants46. » Dans cette rêverie autour de la douceur de vivre à la campagne, qui connaîtra une chute brutale, l’évocation des esclaves arrive certes après la mention des brebis rassasiées se pressant vers la maison et des bœufs fatigués traînant le soc renversé, ce qui en dit long sur la considération générale et traditionnelle de l’esclave, force de travail, instrumentum, au même titre que les animaux ; mais les vers présentent l’intérêt de mettre sous les yeux l’image des esclaves, au repos, « attablés » (le texte latin utilise le terme circum, qui évoque bien la notion de partage communautaire) dans une posture qui leur octroie un accès à la religion. Si ces quelques éléments permettent de poser le principe selon lequel les esclaves de la maisonnée avaient vocation à assister aux cérémonies et aux rites accomplis parfois quotidiennement, quelle que soit la nature des aménagements cultuels, en vertu de la dimension communautaire de la religion romaine, la question de leur participation ne se pose réellement que pour les grandes maisons pourvue d’un personnel servile conséquent et souvent de plusieurs laraires. Pour les autres, l’existence d’un seul lieu de culte dans la maison ainsi que l’exiguïté des lieux rendait la promiscuité entre les maîtres et leurs serviteurs inexorable et supposait de fait une pratique religieuse collective sans doute plus évidente.

Cohabitation dissymétrique et intégration à la norme

24Qu’il soit abusif de parler d’une religion séparée ne signifie cependant pas que les pratiques religieuses à l’intérieur de la domus n’aient pas été régulées, encadrées et hiérarchisées sous l’autorité religieuse du dominus, qui le rendait seul dépositaire de la religion domestique et le seul à même d’accomplir les gestes cultuels. Si l’acte religieux et l’exercice du rite apparaissent comme un signe de pouvoir réservé au pater familias, qui concerne cependant l’ensemble de la maisonnée, comment les esclaves, en vertu de la diversité de leurs origines, s’inscrivent-ils dans les cadres de cette religion domestique ? Commençons par Tacite, qui rapporte l’assassinat de Pedanius Secundus par l’un de ses 400 esclaves et fait entendre l’argumentation de C. Cassius, un sénateur partisan d’une répression sévère à l’encontre de l’ensemble des esclaves de la maisonnée du défunt. Son raisonnement met en évidence le contraste entre les temps anciens, où les esclaves étaient originaires des mêmes domaines et des mêmes maisons que leur maître, et le temps présent, où les maîtres doivent gérer un personnel servile aux origines diverses et par conséquent aux pratiques cultuelles variées :

  • 47 Tac., Ann., XIV, 44, 3 : Suspecta maioribus nostris fuerunt ingenia seruorum, etiam cum in agris a (...)

Nos ancêtres ont suspecté le caractère des esclaves, alors même que, nés sur place, dans le domaine ou la maison, ils apprenaient aussitôt à chérir leurs maîtres. Or, depuis que nous comptons dans nos domesticités des peuplades, qui ont des coutumes différentes, des cultes étrangers ou inexistants, cette pègre ne saurait être contenue que par la crainte47.

25L’assemblage hétéroclite de pratiques religieuses qu’évoque C. Cassius et, à travers lui, Tacite soulève trois questions. La première tient dans le fait que les Romains eux-mêmes distinguaient plusieurs catégories d’esclaves en raison de leur plus ou moins grande étrangeté ou familiarité à leurs pratiques culturelles, notamment religieuses. Aux temps anciens, visiblement regrettés par C. Cassius, les esclaves naissaient dans la maison de leur maître et se trouvaient donc, dès l’origine, exposés aux rites religieux romains, qui devenaient leurs seuls référents. Ce faisant, il était possible de parler de la religion de la familia. Avec l’arrivée d’esclaves en provenance d’autres parties de l’Empire, C. Cassius pose la question de la nécessaire adaptation de ces esclaves aux pratiques romaines car, dit-il, ils ne perdaient pas le souvenir de ce qu’ils avaient connu autrefois et pouvaient même continuer à honorer les divinités qui leur étaient familières. En déduira-t-on, comme le sénateur, qu’il en résultait au sein de la maisonnée une diversité de pratiques individuelles, parfois bien éloignées des rites en vigueur au sein de la famille romaine ? Ou considèrera-t-on aussi que ces esclaves conviés à participer au culte domestique de la maisonnée, notamment celui des Lares, devaient adopter une posture qui ne concordait pas forcément avec ce qu’ils avaient jusque-là eu l’habitude de connaître ? Les esclaves devaient alors jongler avec une identité multiple, à l’origine de pratiques multiples. Revenons un instant au cadre juridique romain. Il confère au maître un pouvoir qui lui permet d’imposer des pratiques et des comportements qui ont un impact sur l’expression religieuse de l’esclave, si bien que l’identité réelle de l’esclave se diffuse dans, et est régulée par, le cadre culturel de la familia. En ce sens, la culture religieuse de l’esclave ne repose pas sur un dialogue, mais sur une cohabitation dissymétrique régulée par le pater familias. L’esclave doit donc être compris comme un technicien, un interprète de la religion du pater familias qui œuvre pour lui, à sa place et, par moment, au détriment de sa propre identité religieuse qui demeure transitoire, soumise à un lieu et à un temps donné. Plutôt que de la pratique religieuse de l’esclave, il faudrait donc davantage parler de posture servile aux identités polymorphes et fragmentaires. La cohabitation dissymétrique suppose en effet d’une part l’existence d’échanges entre les membres de la familia, dont font naturellement partie les esclaves, et d’autre part l’adaptation de l’esclave, qui va de l’incorporation d’habitudes religieuses à la soumission totale au pouvoir de maître.

  • 48 C’est le cas pour tous les mariages qui n’ont pas lieu cum manu, c’est-à-dire les plus nombreux. C (...)
  • 49 Tac., Ann., XIII, 32, 1 mentionne un sénatus-consulte prenant acte de cette possibilité pour l’aff (...)

26Quelle peut donc être l’implication des esclaves dans ce système religieux, qui marque de manière dissymétrique la place de chacun dans la domus relativement aux individualités juridiques tout en promouvant des cultes et un panthéon domestique partagés par-delà les barrières juridiques statutaires constitutives de la familia ? La religion du pater familias contribue incontestablement à la normalisation de l’identité culturelle de l’esclave et par conséquent à la reproduction spontanée d’un modèle religieux par l’esclave, entraîné par le dynamisme communicationnel qui s’impose comme une règle et un lien social. Mais sous les postures de déférence, de soumission, de consentement ou d’acceptation, qui caractérisent la pratique quotidienne face aux substrats religieux communs à toute la maisonnée, se lisent en fait pour l’esclave plusieurs réalités. Dans le cas des uernae, dont parle Tacite, la normalisation religieuse passe par la fréquentation et la proximité avec des pratiques toujours aperçues. Mais la présence au sein de la maisonnée d’individus pourvus de divinités de référence préexistantes à leur insertion dans une domus donnée amène à considérer qu’il n’y avait pas une seule religion, mais plusieurs, à géométrie variable, en fonction de l’intégration, plus ou moins tardive d’ailleurs, de membres issus d’horizons divers. Cette potentielle diversité religieuse se nourrit également des circonstances de formation et des caractéristiques de la domus. Une seule familia servile pouvait ainsi regrouper des groupes d’esclaves bien distincts, tant sur le plan de l’origine et des fonctions dans la hiérarchie servile que d’un point de vue juridique, ce qui devait nécessiter a minima un certain nombre d’accommodements et d’ajustements initiaux. Dans la plupart des mariages, il est en effet établi que mari et femme disposaient chacun d’une familia servile distincte48. À cela s’ajoutent non seulement la familia servile des affranchis du pater familias, dont on sait qu’il leur était possible de rester vivre dans la maison de leur ancien maître49, mais aussi celle de certains esclaves, eux-mêmes propriétaires d’esclaves. Une inscription de Rome souligne la complexité des relations créées à l’intérieur de la familia et la promiscuité parfois importante entre le maître et ses dépendants. Il s’agit d’un document indiquant l’achat conjoint par deux esclaves impériaux d’une tombe dans les environs de Rome divisée de telle sorte que chacun en possède la moitié pour conserver leurs restes, ceux de leurs femmes, de leurs affranchis, de leurs uicarii et de leurs descendants :

D(is) M(anibus). / Sabbio Caes(aris) n(ostri) s(eruus), / uilic(us) aquae Claudiae, / fecit sibi et Fabiae / Verecundae coniug(i) / suae, cum qua uixit / annis XXIV, sanctissi/mae et libertis liberta/busq(ue) eius et ui˹c˺ari(i)s / suis posterisque eo/rum omnium, in / parte dimidia sua. // D(is) M(anibus). / Sporus Caes(aris) n(ostri) s(eruus), / uilic(us) aquae Claudiae, / fecit sibi et Claudiae / Hermione coniugi / suae sanctissimae / et libertis liberta/busq(ue) eius et ui˹c˺ari(i)s / suis posterisque / eorum omnium, / in parte dimidia sua.

  • 50 CIL VI, 8495 = ILS 1612.

Aux Dieux Mânes. Sabbio, esclave de notre César, uilicus de l’Aqua Claudia, a réalisé cela dans la moitié que constitue sa partie pour lui-même, pour Fabia Verecunda, sa femme très pure, avec qui il a vécu 24 ans, pour ses affranchis et affranchies à elle, pour leurs uicarii ainsi que tous leurs descendants. Aux Dieux Mânes. Sporus, esclave de notre César, uilicus de l’Aqua Claudia, a réalisé cela dans la moitié que constitue sa partie pour lui-même, pour Claudia Hermione, son épouse très chère, pour ses affranchis et affranchies à elle, pour leurs uicarii ainsi que tous leurs descendants50.

27Les deux dédicants conjoints apparaissent à la tête d’une familia considérable constituée de leur propre famille d’une part et de la foule de leurs dépendants, affranchis ou uicarii d’autre part, eux-mêmes pourvus d’une descendance. Ces deux uilici impériaux, qui exercent leurs fonctions à l’Aqua Claudia, un aqueduc de Rome entré en fonction sous Claude, ont beau visiblement disposer d’un poste de direction, on en oublierait presque, à lire la dédicace, leur statut d’esclaves. L’inscription signale aussi une nouvelle fois la différence qui pouvait exister entre les membres du groupe servile à Rome.

  • 51 Bodel 2008, p. 265, dont les conclusions sur l’éclatement de la familia servile en sous-unités se (...)
  • 52 La présence de plusieurs familles d’esclaves comme explication de la dispersion des lieux de culte (...)
  • 53 Cf. Flory 1978, p. 78-95.

28Compte tenu de la diversité des esclaves réunis sous le toit de la domus, faut-il dès lors supposer, comme John Bodel, que le groupe servile doit être considéré « collectively » dans son opposition au groupe des libres de la maisonnée, « but in fact comprising (at least potentially) elements of multiple slave ‘families’, with its separate but parallel set of household deities51 » ? D’une part, selon Bodel, les vestiges des multiples laraires retrouvés à Pompéi plaident en faveur d’une dissociation du culte entre libres et esclaves52, d’autre part, la diversité des origines des esclaves rassemblés dans la domus suggère l’existence de différentes classes d’esclaves au sein de la familia. Une telle structure correspondrait dès lors à une « functional division between the […] concept of the unified household and the more socially plausible reality of multiple ‘households’ within the house53 » et parlerait en faveur d’une forme d’éclatement du culte à l’intérieur de la maisonnée. En d’autres termes, dans un tel contexte, des esclaves entraînés par la structure de cohabitation dissymétrique vont-ils s’investir pleinement dans cette religion normative ou faut-il nuancer leur implication et leur degré d’acculturation par rapport aux codes et aux normes prédéfinis par la micro-société qu’est la maisonnée ? Que la caractéristique première des habitants de la domus soit l’hétérogénéité est un point qui ne fait pas discussion. Que la maîtresse de maison dispose en effet de ses propres esclaves, dont « l’éducation religieuse » a eu lieu en-dehors de la maison du pater familias qui les accueille est un fait de nature à prouver l’indépendance de la femme. Sur le plan religieux, leur arrivée dans la domus du mari marque surtout la nécessaire, et plus ou moins grande, adaptation de ce personnel aux coutumes religieuses de la maison placée sous l’autorité d’un maître incontesté. La religion domestique entendue comme l’ensemble des pratiques requises pour les habitants de la domus placés sous l’autorité du pater familias peut en effet être vue comme un élément destiné à fonder une communauté à partir de la diversité. Il est certes incontestable que l’expérience du passé, dans le cas d’esclaves tels que les uernae, engendre une normalisation plus « naturelle » des postures religieuses du personnel servile et facilite l’adoption des normes en vigueur dans la domus. Mais la convivialité, au sens où l’on a pu voir que les pratiques, de quelque nature qu’elles soient, sont envisagées sur le mode communautaire – qu’il s’agisse de la communauté servile ou de la communauté domestique dans son ensemble – joue un rôle non négligeable dans l’adoption des pratiques et de l’agir au niveau de l’individu : elle transforme le système imposé qu’est la religion domestique en un système confirmé à l’intention de tous ses membres. La religion domestique pour l’esclave ne se situe pas au niveau d’une religion personnelle, privée relative aux croyances d’un individu. D’une part cette religion personnelle, si elle existe, est difficilement saisissable, ne serait-ce que parce qu’elle est peu documentée ; d’autre part, reste à savoir si l’homme romain, libre ou non, était susceptible d’envisager une pratique religieuse en dehors des cercles dans lesquels il était appelé à évoluer. Et dans ce cas, la religion domestique collective, au sens où sa pratique était orientée et guidée par les contours qu’en avait dessinés le pater familias, se contentait de coexister, sans lui faire concurrence, avec la religion que tel membre de la familia pratiquait à l’extérieur de la maison, non pas individuellement, mais au sein d’une communauté autre : un collège, un groupe de dévots ou de fidèles. Ce faisant, la provenance – géographique ou juridique – des esclaves n’était pas de nature à porter atteinte à la dimension communautaire de la religion domestique, puisque chacun pouvait trouver ailleurs une occasion de pratiquer les éléments d’une religion précédemment acquise. Que cette communauté existe en vertu de forts liens affectifs et se traduise par une expression religieuse partagée, cela est manifeste dans l’inscription soignée livrée par un affranchi pour son co-affranchi, également qualifié de consors (fig. 21).

Fig. 21 – CIL VI, 22355a. Rome. Stèle funéraire de Aulus Memmius Clarus. Photo : Epigraphik-Datenbank Clauss-Slaby.

Fig. 21 – CIL VI, 22355a. Rome. Stèle funéraire de Aulus Memmius Clarus. Photo : Epigraphik-Datenbank Clauss-Slaby.

A(ulo) Memmio Claro / A(ulus) Memmius Urbanus / conliberto idem consorti / carissimo sibi. / Inter me et te, sanctissime mi / conliberte, nullum u˹m˺quam / disiurgium fuisse conscius / sum mihi. Hoc quoque titulo, / superos et inferos testor deos, / una me tecum congressum / in uenalicio, una domo liberos / esse factos, neque ullus u˹m˺quam / nos di(i)unxisset nisi hic tuus / fatalis dies.

  • 54 CIL VI, 22355a = ILS 8432. Sur la rencontre des deux esclaves au moment de leur vente par un march (...)

À Aulus Memmius Clarus. Aulus Memmius Urbanus au co-affranchi très cher, qui a partagé son sort : « Je ne peux pas me rappeler, mon très cher co-affranchi, qu’il y ait jamais eu la moindre querelle entre toi et moi. Par cette épitaphe, je prends à témoin les dieux d’en-haut et ceux d’en-bas, que nous avons marché ensemble sur la plateforme d’un marchand d’esclaves, que nous avons été affranchis ensemble dans la même maisonnée et que rien ne nous a jamais séparé, sinon le jour de ta mort54.

29Les marques d’affection et d’union qui caractérisent la dédicace peuvent certes passer pour des expressions stéréotypées voire convenues, bien éloignées de l’acte religieux à proprement parler. Cependant, la prise à témoin des dieux, par le biais d’une formule qui autorise toutes les actualisations, témoigne manifestement d’une culture partagée, signe d’une pratique capable de rassembler autour de formules ou d’attitudes communément admises, pour dépasser les différences et les particularités de chacun à l’intérieur de la domus.

  • 55 Toynbee 1971, 46 ; Bodel 1999, 261-3 et 266-7 ; pour le lying-in-state, Flower 1996, 94.
  • 56 Par exemple Dolansky 2011, p. 489.
  • 57 Bradley 1979 sur les vacances des esclaves.
  • 58 Macr., I, 24, 22-23 : Inter haec seruilis moderator obsequii, cui cura uel adolendi Penates uel st (...)
  • 59 L’ampleur de ce bouleversement a suscité des débats et a été bien nuancé (cf. Dolansky 2011, p. 49 (...)
  • 60 Ov., Fast., II, 643-678.

30C’est ce dont témoigne aussi la présence des esclaves durant les rituels funéraires pratiqués lors du décès du pater familias et, notamment, au cours de la procession funéraire. Bien que Polybe, dans la description détaillée qu’il en donne, ne fasse pas mention de leur présence, esclaves ou ex-esclaves, notamment ceux qui étaient reconnaissants à leur maître, il est établi qu’ils participaient à la pompa ainsi qu’aux rituels de deuil qui avaient lieu dans l’atrium55. De ce point de vue, les temps forts de la vie de la familia étaient autant de moments de rassemblement religieux, où esclaves et libres montraient leur appartenance à une même communauté, celle de la domus. De la même façon, l’intégration rituelle des esclaves dans les maisonnées à l’occasion des fêtes constitue une marque d’appartenance à une collectivité, dont on partage, sinon les croyances et les modes d’action religieuse, du moins les codes, le temps de l’accomplissement des gestes nécessaires à la préservation de la concorde avec les dieux et du maintien de la protection divine sur la maisonnée. Les festivités domestiques liées à l’accomplissement des Saturnalia et des Matronalia ont souvent été commentées, notamment pour montrer la mise en place de rituels d’inversion le plus souvent perçus comme des moyens de réguler les éventuelles tensions que pouvait faire naître la fréquentation quotidienne du maître et de ses esclaves56. De fait, au-delà des jours de repos traditionnellement accordés aux esclaves de la maisonnée57, une part non négligeable des deux fêtes reposait sur le renversement de certaines pratiques quotidiennes, en particulier celles qui étaient liées au repas, puisque durant les Matronalia, c’étaient les maîtresses qui servaient à leurs esclaves un repas spécial. Dans le cadre de la célébration des Saturnales, les maîtres échangeaient des cadeaux avec leurs esclaves, buvaient et mangeaient avec ou après eux58, et pouvaient même parfois se trouver en situation de devoir obéir à leurs ordres59. Mon propos ici n’est pas de revenir sur ces particularités, mais d’interroger la portée de ces festivités sur la situation religieuse des esclaves au sein de la maisonnée. Qu’on soit ou non sensible à ce qui se joue de religieux dans ces fêtes, force est d’abord de constater que leur survenue régulière dans le calendrier domestique donne naissance à un temps religieux qui accorde toute sa place à l’esclave. C’est en ce sens que l’on peut dire que le calendrier religieux dans la sphère familiale intègre des moments où la pratique rituelle régule les liens sociaux dans la maisonnée, en ce sens qu’elle accorde à chacun une place dans un fonctionnement rituel orienté vers la protection de tous. On peut comprendre ainsi un passage des Fastes d’Ovide, qui montre le rôle fondamental du père de famille et l’importance des rites dans le renforcement les liens de communauté60. La religion instaure en ce sens un système de connexion entre les différentes sphères de la maisonnée, à partir d’une expérience rituelle partagée.

  • 61 Veyne 2015, p. 63 rappelle ainsi qu’« ils avaient part à la religion, et pas seulement à la religi (...)

31Si l’on veut poser le problème autrement, on dira que le calendrier religieux domestique commun à tous prenant en compte l’existence de tous les membres de la familia plaide en faveur d’une conception de la religion domestique intégratrice de toutes les composantes humaines de la maisonnée, plutôt qu’excluante et ce, malgré précisément la diversité des occupants de la maisonnée. En ce sens, la religion domestique tendrait plutôt à rassembler qu’à séparer les membres de la maisonnée. Cela n’implique nullement l’abolition des frontières – les Saturnalia et les Matronalia avec leurs rites d’inversion sont précisément là pour le rappeler – non plus qu’une volonté d’unification et d’homogénéisation des pratiques entre différents groupes au sein de la maisonnée, mais plutôt la mise en place d’un vivre ensemble à l’intérieur du cercle familial. Si l’on a pu parler de religion communautaire y compris au sein de la maisonnée, il faudrait aussi évoquer le lien entre communauté et temporalité dans le cas des esclaves, pour qui l’intégration à toutes les communautés ne va justement pas de soi. Ce que montre le culte des Lares, celui du Genius, où les esclaves sont partie prenante, les hommages rendus au maître de maison défunt ainsi que les fêtes religieuses telles que les Matronalia ou les Saturnalia, c’est bel et bien qu’il existe un temps où l’esclave est reconnu comme appartenant à la communauté domestique. Une telle appartenance impose une participation, une manière de faire, un comportement, qui ancrent celui qui s’y livre dans cette communauté. Mais, de même que, dans la cité, la communauté des citoyens dans son ensemble ne vaut que le temps de certaines cérémonies religieuses – les citoyens se distinguant par exemple ensuite en fonction de la communauté domestique à laquelle ils appartiennent et qui différencie leurs pratiques – de même la communauté domestique n’existe-t-elle que dans un temps donné, au terme duquel il est loisible à chacun de retourner à ses propres pratiques et à ses propres croyances, sous réserve qu’elles ne portent pas atteinte aux règles des collectivités qui les englobent61. Or la pratique religieuse dans un cercle donné n’annule en rien la pratique exercée en un autre temps au sein d’une autre communauté. Pourquoi en irait-il différemment des esclaves au sein de l’espace domestique et ce, quand bien même chacun d’entre eux aurait une sensibilité plus marquée pour tel ou tel culte, telle ou telle divinité, telle ou telle façon de faire ?

32Cette appartenance au temps religieux de la domus est bien marquée par deux inscriptions, qui mentionnent le lien de l’esclave à son maître au moment où il prend la toge virile, qui marque son entrée dans l’âge adulte :

  • 62 CIL V, 2089.

L(ucio) Ragonio L(uci) f(ilio) / Pap(iria) Tuscen(io) / Quintiano c(larissimo) i(uueni) / ob honorem / togae uirilis / Verecundinus ser(uus) domino optimo.
À Lucius Ragonius Tuscenius Quintianus, fils de Lucius, de la tribu Papiria, clarissimus iuuenis, pour la prise de sa toge virile. L’esclave Verecundus à son excellent maître62

  • 63 CIL VI, 1504.

L(ucio) Ragonio L(uci) f(ilio) Pap(iria) / Urinatio Tuscenio / Quintiano, domino, ob honorem / togae uirilis, Ofellius ser(uus) ar˹c˺(arius).
À Lucius Ragonius Urinatius Tuscenius Quintianus, fils de Lucius, de la tribu Papiria, son maître, pour la prise de sa toge virile. L’esclave arcarius Ofellius63.

33La présence des esclaves lors de cette cérémonie n’est pas documentée. Ce que révèlent les inscriptions cependant, c’est la part prise par deux membres du personnel servile de la domus dans ce rite de passage important dans la vie de la maisonnée. On ignore les liens qui pouvaient exister entre le jeune homme et ces deux esclaves. Peut-être leurs inscriptions doivent-elles se concevoir comme le signe d’une relation particulière tissée depuis l’enfance : d’anciens maîtres ou des collacteani, nourris au lait de la même nourrice. On revient à la question de l’origine de l’esclave, de sa place au sein de la maisonnée et des rapports qu’il entretient avec son maître ou les libres de la domus. Qu’il ait existé une familiarité dans les rapports entre libres et esclaves née d’une histoire commune, qu’il ait également existé une familiarité plus prononcée de certains esclaves à l’égard des codes religieux en vigueur dans telle ou telle maison romaine, cela est incontestable. Pour autant, on aurait tort, me semble-t-il, de considérer que tous les autres se trouvaient rejetés dans les marges d’une domus qui leur aurait refusé, en vertu de leur origine ou de leurs activités triviales, un accès aux pratiques religieuses de la communauté domestique. S’il est un point sur lequel convergent à la fois les données architecturales, iconographiques, épigraphiques et littéraires, c’est bien précisément la nature volontairement englobante et intégratrice des gestes accomplis par chacun au sein de la maisonnée.

Conclusion

  • 64 Au sens où l’entend Lahire 1998, p. 203-206.
  • 65 La formule est de Durkheim 1912, p. 596 à propos des rites de deuil.

34La familia constitue pour l’esclave la communauté par défaut à laquelle il est intégré de facto et vaut en ce sens comme terrain d’expression religieuse, où il est amené à cohabiter avec d’autres membres, libres ou esclaves comme lui. L’objectif de ce chapitre était de s’interroger sur la nature de l’occupation de ce territoire par les esclaves. Vestiges archéologiques, sources littéraires ou épigraphiques tendent à souligner le caractère profondément communautaire et, ce faisant, intégratif de la pratique religieuse domestique, qui doit être comprise comme unificatrice, en dépit de l’extrême diversité des situations serviles au sein des domus tant sur le plan du nombre d’esclaves qu’elles contiennent que de leur provenance géographique et culturelle. Il paraît raisonnable d’envisager une transmission des expériences religieuses voulues par le fonctionnement d’une domus, lorsque le nombre d’esclaves est peu élevé et lorsqu’ils sont majoritairement constitués de uernae, mais le degré et la profondeur de légitimation des normes sont sans doute plus difficiles et longs à obtenir sur un grand domaine agricole où se mêlent des esclaves dont le parcours a pu être très contrasté. Le « patrimoine64 » religieux de l’esclave, formé de ses expériences précoces au sein d’une maison donnée ou au gré de son passé, de ses déplacements ou de son rattachement à une maison ou à une autre, définit pour chacun une facilité ou une volonté plus ou moins grande de se rattacher aux pratiques collectives en vigueur dans une familia. Pour autant, même s’il n’accède pas à la compréhension de ces différents codes rituels, l’esclave doit malgré tout répondre de sa présence durant les différents moments qui scandent la vie religieuse de la maisonnée, en assistant à la « répétition des actes qui sont ainsi nécessaires, toutes les fois que c’est utile pour en renouveler les effets65 ».

Notes

1 Cic., Leg., 2, 11 : neque ea quae a maioribus prodita est cum dominis tum famulis, posita in fundi uillaeque conspectu, religio Larum repudianda est. « et il faut se garder de rejeter cette religion léguée par nos ancêtres tant aux maîtres qu’aux serviteurs, placée à la vue de tous dans les propriétés et les fermes, la religion des Lares ».

2 Sur ce culte dans la familia, voir Borda 1947.

3 Sur les différentes étapes de ces hommages au cours des repas, cf. Quint., Decl., 301, 13-17 ; Serv., Aen., I, 730 ; Virg., Aen., VIII, 283 ; Plin., H.N., XVIII, 2, 7 et Pétr., LX, 7-9.

4 La religion domestique a fait l’objet de plusieurs études, parmi lesquelles on citera Van Andringa 2009, 3e partie « Vivre avec les dieux. La religion au quotidien », p. 218-319 et Laforge-Charles 2009, 245 p., qui travaillent notamment à partir du riche dossier pompéien.

5 Plaut., Aul., Prologue, v. 15-25 :
Vbi is obiit mortem qui mihi id aurum credidit,
Coepi obseruare, ecqui maiorem filius
Mihi honorem haberet quam eius habuisset pater.
Atque ille uero minus minusque inpendio
Curare minusque me impertire honoribus.
Item a me contra factum est : nam item obiit die<m>.
Is ex se hunc reliquit qui hic nunc habitat filium
Pariter moratum ut pater auusque huius fuit.
Huic filia una est ; ea mihi cottidie
Aut ture aut uino aut aliqui semper supplicat ;
Dat mihi coronas.
« Une fois disparu celui qui m’avait confié son or, je voulus voir si son fils aurait pour moi plus d’égards que son père n’en avait eu. Ce fut bien pis encore ; chaque jour il se souciait de moins en moins de moi, et retranchait quelque chose des honneurs qui me sont dus. J’en fis de même avec lui : il mourut gros-jean comme devant. Il laissait un fils ; c’est celui qui habite aujourd’hui la maison – le portrait tout craché au moral de son père et de son grand-père. Il a une fille unique ; elle, au contraire, tous les jours m’apporte en offrande de l’encens, du vin, quelque chose ; elle me donne des couronnes ».

6 Tac., Germ., 25, 1 : Ceteris seruis non in nostrum morem descriptis per familiam ministeriis utuntur : suam quisque sedem, suos penates regit. Frumenti modum dominus aut pecoris aut uestis ut colono iniungit, et seruus hactenus paret. Par « tous les autres esclaves » (ceteris seruis), Tacite entend ceux qui ne le sont pas devenus en mettant en jeu leur liberté dans le cadre de la pratique des jeux de hasard.

7 Sauf si l’on excepte le cas des esclaves dont les occupations les conduisent à travailler hors de la maison. Cf. infra chap. 3.

8 Sur cette division, cf. infra.

9 Mart., VII, 27, 5-6 :
Pinguescant madido laeti nidore penates
flagret et exciso festa culina iugo.

10 Serv., Aen., II, 469 : Singula enim domus sacrata sunt diis, ut culina Penatibus. Sur ce culte, voir Dubourdieu 1989, p. 67, qui explique que la cuisine est le lieu le plus fréquemment attesté pour la localisation du culte des Pénates, mais que les chapelles domestiques sont également présentes de façon importante dans l’atrium, le péristyle ou encore le long des murs bordant le jardin. Selon Annie Dubourdieu (p. 69-70), la prédominance de la cuisine ne doit pas être mise en relation avec les esclaves qui y travaillent, mais s’explique par une double évolution, celle de l’architecture de la maison privée et celle de la conception des Pénates : à l’origine, le penus devait être compris comme la nourriture, les provisions. Il était donc naturel que les dieux du penus aient la cuisine pour séjour. Quand les Pénates évoluent, ils sont logiquement honorés ailleurs dans la maison et les autres lieux permettent un culte commun à l’ensemble de la maisonnée, car ce sont des lieux de passage. Mais « [l]e véritable culte des Pénates est en réalité la table, située devant le foyer », dont la gestion est sans doute confiée à un esclave (p. 85-86).

11 Laforge 2009, p. 81-84 et la conclusion de George 1997, p. 23 : « Although many aspects of domestic religion remain obscure, the distinctions between these shrines does suggest a separation in cult activity within the house along lines of status ».

12 Ov., Fast., VI, 305 :
Ante focos olim scamnis considere longis
Mos erat et mensae credere adesse deos.
« Jadis on avait coutume de s’asseoir sur de longs bancs devant le foyer et de croire à la présence des dieux à table ». Des peintures à Pompéi montrent aussi l’officiant ou un assistant qui porte la boîte à encens, l’acerra, où il puise des grains pour les jeter dans la flamme. Voir par exemple, les maisons VI, 7, 7 et IX, 5, 2/22.

13 Pour Hor. (Sat., II, 6, 65-67), les Lares sont liés au foyer, mais le texte ne permet pas de conclure sur la localisation de ce foyer dans la domus : O noctes cenaeque deum, quibus ipse meique / ante Larem proprium uescor uernasque procaces / pasco libatis dapibus ! « O nuits et repas divins où nous mangeons, mes amis et moi, devant le Lare de mon propre foyer, où je nourris, de nos aliments entamés avec mesure, mes esclaves domestiques au propos hardi ».

14 Fröhlich 1991, p. 31.

15 Foss 1997, p. 217

16 George 2007, p. 540.

17 Foss 1997, p. 213-216, plan p. 212, fig. 18.

18 Pour les couches inférieures, qui se logent dans d’autres types d’habitat, cf. Dwyer 1991, p. 42-43 et notes 23-24 pour la bibliographie.

19 Plusieurs témoignages littéraires soulignent cette promiscuité. Dans les Métamorphoses d’Apulée, l’esclave de Milo dort devant la chambre des invités. Le texte de Tacite relatant la mort d’Agrippine (Ann., 14, 8,2-3) illustre quant à lui le fait que les esclaves veillaient non loin de leurs maîtres et que les ancillae dormaient parfois dans la chambre de leurs maîtresses : Anicetus uillam statione circumdat refractaque ianua, obuios seruorum abripit, donec ad fores cubiculi ueniret ; cui pauci adstabant, ceteris terrore inrumpentium exterritis. Cubiculo modicum lumen inerat et ancillarum una, magis ac magis anxia Agippina, quod nemo a filio ac ne Agermus quidem. « Anicetus investit la villa, enfonce la porte, s’empare des esclaves qu’il rencontre et arrive enfin au seuil de la chambre ; peu de gens se trouvaient là, tous les autres ayant fui, épouvantés par cette irruption. Dans la chambre, il n'y avait qu'une faible lueur, et une seule esclave avec Agrippine, de plus en plus inquiète de ne voir venir personne de chez son fils, pas même Agernus ». L’existence des quartiers réservés aux esclaves dans la domus n’est de toute façon pas attestée hormis dans les grandes demeures et, quand bien même ils existeraient, il semblerait qu’il s’agissait moins là de créer une séparation entre les membres de la familia que de soustraire à la vue des visiteurs les activités relatives à la mécanique de fonctionnement de la maison.

20 Dickmann 2011, p. 53 souligne notamment l’intérêt du renouveau entamé par l’archéologie en matière d’architecture domestique : regrettant que pendant longtemps, elle ait catalogué les pièces d’après leur fonction au lieu de se demander, comme aujourd’hui, comment les habitants vivaient dans ces pièces, l’auteur propose d’envisager l’existence à l’intérieur de la domus d’espaces aux attributions évolutives et de s’intéresser au degré d’accessibilité d’une pièce et constate que, d’après les graffitis, les esclaves sont visibles partout et non pas seulement dans les aires de travail.

21 Pour Bömer 1981, p. 52, le culte des lares qui réunit libres, affranchis et esclaves cesse avec le temps. Le culte des lares privés devient comme aucun autre le culte des esclaves avec une intensité encore plus grande dans le cadre des associations de cultores larum et imaginum. Les Lares auraient ainsi été les dieux des dépendants jusqu’à l’interdiction de culte formulée par le Code Théodosien (XVI, 10, 12).

22 Tybout 1996, p. 369 : « It was his [l’esclave] formal task to ensure divine protection for the house and all its inmates ».

23 CIL IV, 9887.

24 Van Andringa 2009, p. 225.

25 Van Andringa 2009, p. 239.

26 Laforge 1998 rappelle que le culte du Genius d’une personne vivante était « un phénomène servile définissant les fidèles comme étant – dans le meilleur des cas – des clientes ».

27 Tib., I, 3, 33-34 : At mihi contingat patrios celebrare Penates / reddereque antiquo menstrua tura Lari.

28 Krzyszowska 2002.

29 Un constat identique est fait par Fauduet 2011, p. 124, qui analyse la place de l’écrit dans les pratiques religieuses des habitants de la domus et évoque « le rôle médiatique de l’écriture : le serviteur s’exprime pour son patron, le propriétaire se manifeste quand il s’agit d’actes destinés au cercle élargi de la familia ». Cela ne signifie cependant pas que cet investissement des maîtres n’existait pas, ce que montre l’évocation par Caton du salut adressé aux Lares par le propriétaire, lorsqu’il vient en visite (De agr., 2, 1) ou encore la scène de salutatio que reconnaît Paul Veyne sur un sarcophage d’Arezzo : une matrone salue en levant la main droite une statuette de Vénus que lui présente une esclave (cf Veyne 1985, p. 50-51, n. 22 et fig. 8).

30 Plaut., Trin., v. 39 : « J’entends qu’on fasse à notre Lare l’hommage d’une couronne… » L’offrande est aussitôt justifiée dans les vers suivants (40-41) par la protection qui en résultera pour la maisonnée : Vxor, uenerare ut nobis haec habitatio / Bona fausta, felix fortunataque euenat… « ma femme, fais-lui tes dévotions pour que cette demeure soit pour nous une source de biens, de bonheur, de prospérité, de fortune ».

31 Laforge 1998, p. 83.

32 Fröhlich 1991, p. 42 y relève ainsi huit représentations de Pénates seules et huit autres peintures associant le Génie et les Lares à d’autres divinités.

33 Cf. infra pour une discussion plus détaillée de la question.

34 Par prédilection, on se gardera d’entendre une affinité d’ordre intime ou spirituel étrangère aux conceptions romaines, mais une préférence à l’égard d’une divinité dont les attributions étaient de nature à garantir à son dévot la protection qui lui semblait la plus à même de répondre à ses besoins.

35 Laforge 2009, p. 113.

36 C’est-à-dire une comédienne d’atellane.

37 CIL IV, 2457 = GraffPomp 813. Hunink 2011 ; Krzyszowska 2002. Sur la gens Cominia, voir Castren 1983, p. 156.

38 CIL IV, 6864 = GraffPomp 872 : « O Jupiter Optimus Maximus, qui règne en maître sur la maison : l’esclave Acratus est un moins que rien ». Sur ces formules, Lohmann 2018, p. 349 et Weeber 2019, n° 7.

39 Dubourdieu 1989, p. 108 : « Les esclaves n’ont pas de Pénates », repris p. 109 : « Les Pénates protègent uniquement ceux qui sont le plus étroitement liés à la maison, les maîtres »..

40 Dubourdieu 1989, p. 120.

41 Cf. supra.

42 Pompéi I, 13, 2.

43 Van Andringa 2009, p. 253-254. Selon Laforge 2009, p. 160, parmi les treize personnages vus de face en qui l’on peut reconnaître des familiares, le premier près de l’autel, portant une guirlande, est sans doute un desservant, tandis que le troisième au deuxième rang semble porter un animal pour le sacrifice. Elle n’exclut pas que deux enfants aient pu figurer dans ce groupe.

44 De Marchis 1896, p. 103.

45 Sur les peintures retrouvées, les assistants dépassent rarement le nombre de trois (Laforge 2009, p. 136).

46 Hor., Ep., II, 65-66 : positosque uernas, ditis examen domus, / circum renidentis Lares.

47 Tac., Ann., XIV, 44, 3 : Suspecta maioribus nostris fuerunt ingenia seruorum, etiam cum in agris aut domibus eisdem nascerentur caritatemque dominorum statim acciperent. Postquam uero nationes in familiis habemus, quibus diuersi ritus, externa sacra aut nulla sunt, conluuiem istam non nisi metu coercueris.

48 C’est le cas pour tous les mariages qui n’ont pas lieu cum manu, c’est-à-dire les plus nombreux. Cf. Edmonson 2011, p. 343. Pour autant, ces mariages supposaient de fait un usage commun des biens, notamment s’agissant des maisons ou des services d’esclaves propres à chacun des époux. Cet usage commun était admis des jurisconsultes en vertu de la societas, c’est-à-dire de la communauté de vie et partant de biens qu’entraînait le mariage et qu’évoque Modestin (Dig., 23, 2, 1) lorsqu’il définit en partie le mariage comme consortium omnis uitae, diuini et humani iuris communicatio, « une communauté de toute la vie, la mise en commun du droit divin et humain ». Gordien définit pour sa part la femme comme socia rei humanae atque diuinae (CJ 9, 32, 35, 4, pr.)

49 Tac., Ann., XIII, 32, 1 mentionne un sénatus-consulte prenant acte de cette possibilité pour l’affranchi de continuer à vivre sous le toit de son ancien maître : Factum et senatus consultum ultioni iuxta et securitati, ut, si quis a suis seruis interfectus esset, ii quoque qui, testamento manu missi, sub eodem tecto mansissent, inter seruos supplicia penderent. « On fit aussi un sénatus-consulte, à la fois de vengeance et de sécurité, portant que, si un maître était tué par ses esclaves, ceux mêmes qui auraient été affranchis par testament mais seraient demeurés sous le même toit partageraient le supplice des esclaves ».

50 CIL VI, 8495 = ILS 1612.

51 Bodel 2008, p. 265, dont les conclusions sur l’éclatement de la familia servile en sous-unités se nourrissent des analyses de Wallace-Hadrill 1991, p. 220-222.

52 La présence de plusieurs familles d’esclaves comme explication de la dispersion des lieux de culte dans une maison est encore évoquée comme une hypothèse plausible par Saller 2000, p. 861. Cf. supra.

53 Cf. Flory 1978, p. 78-95.

54 CIL VI, 22355a = ILS 8432. Sur la rencontre des deux esclaves au moment de leur vente par un marchand d’esclaves, voir Chioffi 2010, p. 503-524.

55 Toynbee 1971, 46 ; Bodel 1999, 261-3 et 266-7 ; pour le lying-in-state, Flower 1996, 94.

56 Par exemple Dolansky 2011, p. 489.

57 Bradley 1979 sur les vacances des esclaves.

58 Macr., I, 24, 22-23 : Inter haec seruilis moderator obsequii, cui cura uel adolendi Penates uel struendi penum et domesticorum actuum ministros regendi, ammonet dominum familiam pro sollemnitate annui moris epulatam. Hoc enim festo religiosae domus prius famulos instructis tamquam ad usum domini dapibus honorant : et ita demum patribus familias mensae apparatus nouatur. « Sur ces entrefaites, l’esclave chargé du service intérieur, à qui revient le soin de faire brûler l’encens pour les Pénates, d’organiser le service de table et de diriger les serviteurs dans les diverses tâches domestiques, vient avertir le maître que les esclaves avaient achevé le repas qui leur est servi annuellement en fonction de la fête des Saturnales. En effet, à l’occasion de cette fête, les maisons qui respectent les usages religieux honorent en premier les esclaves en leur servant un repas préparé comme pour le maître de maison, et c’est seulement après que la table est servie de nouveau pour le père de famille ».

59 L’ampleur de ce bouleversement a suscité des débats et a été bien nuancé (cf. Dolansky 2011, p. 491-498) sur la base notamment des témoignages littéraires. La satire VII d’Horace (Hor., Sat., II, VII, 117-118) est ainsi construite sur le discours de l’esclave Dave, à qui Horace a permis de s’exprimer en profitant de la liberté des Saturnales. L’esclave en profite pour lui asséner quelques vérités. La satire se termine sur le maître qui fait taire son esclave par des menaces : …Ocius hinc te / ni rapis, accedes opera agro nona Sabino. « Si tu ne te hâtes de te tirer d’ici, tu vas aller, toi neuvième, rejoindre les travailleurs du domaine de la Sabine ». ; Mart., XIV, 79 : Ludite lasciui, sed tantum ludite, serui : / haec signata mihi quinque diebus erunt. « Amusez-vous, esclaves pétulants, mais amusez-vous seulement : je ne les tiendrai sous clef que cinq jours ».

60 Ov., Fast., II, 643-678.

61 Veyne 2015, p. 63 rappelle ainsi qu’« ils avaient part à la religion, et pas seulement à la religion du foyer domestique, qui était après tout leur foyer : un esclave pouvait parfaitement hors de chez lui, être agréé comme prêtre par les fidèles de quelque dévotion collective. Ils pouvaient pareillement être faits prêtres dans cette Église chrétienne qui n’a pas songé un instant à abolir l’esclavage ».

62 CIL V, 2089.

63 CIL VI, 1504.

64 Au sens où l’entend Lahire 1998, p. 203-206.

65 La formule est de Durkheim 1912, p. 596 à propos des rites de deuil.

Table des illustrations

Titre Fig. 13 – Plan de la maison du Ménandre avec localisation des lieux de culte domestiques (d’après Foss 1997, p. 215).
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Titre Fig. 14 – Laraire de la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4) et scène de banquet. Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-31.2480.
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Titre Fig. 15 – Détail de la scène de banquet figurant sur le mur de la cuisine de la maison d’Obellius Firmus (IX, 14, 4). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo : D-DAI-ROM-31.2480.
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Titre Fig. 16 – Plan de la villa Oplontis (d’après Parco Archeologico di Pompei, Guide du site archéologique d’Oplontis, p. 12), où les esclaves vivaient dans des pièces situées sur deux niveaux autour du péristyle, faisant du laraire, en 5, un point de jonction entre les différents occupants de la villa.
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Titre Fig. 17 – Peinture sur le mur nord du cubiculum de la maison IX, III, 15 (Pompéi) représentant Isis-Fortuna et surmontée de l’inscription CIL IV, 882 : Philo[ca]lus uotum sol(uit) libe(n)s merito. Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo – Museo Archeologico Nazionale di Napoli (Inv. 8836). Photo courtesy © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com.
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Titre Fig. 18 – Dessin de la peinture sur le mur nord du cubiculum de la maison IX, III, 15 (Pompéi) représentant  Isis-Fortuna et surmontée de l’inscription CIL IV, 882 : Philo[ca]lus uotum sol(uit) libe(n)s merito (BAI 1862, tav. IV).
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Titre Fig. 19 – Laraire de la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2). Photo de Stanley A. Jashemski (The Wilhelmina and Stanley A. Jashemski Archive in the University of Maryland Library, Special Collections. CC-BY-NC 4.0) © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com (J61f0309). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei.
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Titre Fig. 20 – Peinture présente dans la cuisine de la maison de Sutoria Primigenia (I, 13, 2). Photo de Stanley A. Jashemski (The Wilhelmina and Stanley A. Jashemski archive in the University of Maryland Library, Special Collections. CC-BY-NC 4.0) © Jackie and Bob Dunn www.pompeiiinpictures.com (J61f0309). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei.
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Titre Fig. 21 – CIL VI, 22355a. Rome. Stèle funéraire de Aulus Memmius Clarus. Photo : Epigraphik-Datenbank Clauss-Slaby.
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