Religion romaine et esclavage au Haut-Empire
|Première partie - Action, initiative et autorité des esclaves dans la sphère religieuse
Chapitre 3
L’esclave célébrant : la voix de son maître ?
Texte intégral
- 1 Ov., Fast., VI, 651 sq. Par confrontation avec les mythes indo-européens, Georges Dumézil a interp (...)
1Que les esclaves soient présents dans l’espace public à Rome, nul ne peut donc l’ignorer. Qu’ils accomplissent des gestes religieux n’est pas non plus contestable, même si l’on peut discuter de leur portée et de leur signification pour les Romains. En témoignent le statut et le rôle des esclaves durant certaines fêtes. Les Matralia, célébrées le 11 juin, semblent a priori de nature à renforcer l’idée selon laquelle les esclaves étaient par définition exclus de la vie religieuse de la cité. On sait que l’accès au temple de la déesse Mater Matuta était interdit à la population servile sauf le jour des Matralia, où les matrones faisaient entrer dans l’enceinte du temple une esclave, qu’elles fouettaient ensuite avec des verges avant de la chasser1. Dans ces fêtes, l’esclave représentait donc l’ennemi désigné, symbole de tout ce que la cité cherchait à canaliser, dans une perspective somme toute cohérente avec les représentations dévalorisantes qui lui étaient traditionnellement attachées. Une perspective différente se manifestait cependant dès le mois de juillet à l’occasion des Nones Caprotines, pendant lesquelles les femmes esclaves prenaient en partie en charge les attributs des matrones pour devenir des interprètes de la communauté des femmes. En souvenir du jour où, assiégés par les Latins, les Romains leur envoyèrent des esclaves, qui pendant la nuit désarmèrent l’ennemi et le conduisirent à sa défaite, les servantes participaient à un cortège dont les matrones étaient exclues, et étaient ainsi appelées à jouer aux yeux de tous un rôle dans le cadre de la répétition ritualisée d’un épisode de la tradition romaine. Leur participation active à la fête permettait d’ouvrir, le temps du rite, une parenthèse étiologique et symbolique, durant laquelle s’abolissait la distinction entre deux catégories juridiques et sociales. La substitution maître / esclave recréée dans le rituel à l’occasion des Nones Caprotines trouve une réalité plus tangible à l’occasion des Saturnalia, que l’on peut percevoir comme un temps suspendu, au cours duquel, durant l’année civique, les règles du vivre ensemble étaient modifiées en sorte que s’inversent les relations entre les catégories juridiques. Pour autant, la hiérarchie qui présidait d’ordinaire aux relations sociales romaines, n’en était que plus marquée, puisqu’il fallait bien y revenir rapidement. Pour bien percevoir cependant la nature de l’investissement des esclaves, il faut aussi se rappeler que la religion communautaire à Rome ne se réduit pas aux cérémonies conduites sur le forum ou devant les temples publics.
La participation des esclaves à la vie religieuse des uici
- 2 MacMullen 1986, p. 68. Voir plus récemment Flower 2017 et plus particulièrement le chapitre 17 con (...)
- 3 Le terme uicus peut être compris de différentes façons. On peut renvoyer à la définition qu’en don (...)
- 4 Flambard 1981, p. 147. Sur la même question, Tarpin 2002, p. 122 avance, sur la base d’une ville d (...)
- 5 Le caractère public se déduit assez bien du fait qu’il revenait au préteur d’annoncer les dates de (...)
- 6 Denys d’Hal., livre IV, 4, 5 : ἡγεμόνας ἐφ´ ἑκάστης ἀποδείξας συμμορίας, ὥσπερ φυλάρχους ἢ κωμάρχα (...)
2À partir du moment où l’on considère que le paysage religieux de la cité n’est pas seulement constitué de l’espace public dédié au culte du panthéon communautaire, mais qu’il intègre aussi les collèges et ce que Ramsay McMullen appelait les « associations de rue2 », intermédiaires entre l’assemblée des citoyens et la familia, il faut reconnaître la participation effective des esclaves aux fêtes publiques et y voir un indice de leur intégration au modèle de la cité. À l’échelle des uici3 se donne en effet à voir l’organisation de cultes et de pratiques religieuses et cultuelles parfaitement intégrés à la religion civique, qui présentent l’avantage pour notre étude d’ouvrir une perspective sur les catégories sociales les moins en vue. Il est évidemment très hasardeux d’avancer des chiffres concernant la population des uici. Jean-Marc Flambard estimait la superficie moyenne d’un uicus à Rome à 5, 5 ha (de 0, 75 h à 14, 2 ha) pour une population moyenne de 3000 habitants (entre 1000 et 10 000 habitants) avec une population indéterminée d’esclaves, « peut-être la moitié4. » C’est cependant bien dans ce contexte, avec toutes les incertitudes qui subsistent sur le peuplement urbain, qu’il faut aller chercher des éléments de preuve de l’intégration des esclaves au modèle religieux de la cité. Arrêtons-nous un instant sur les Compitalia, qui semblent en effet la fête par excellence des esclaves5, à en croire Denys d’Halicarnasse, qui relève leur place dans l’accomplissement du culte à l’époque de Servius Tullius6 :
[Tullius] désigna dans chaque symmorie, comme des phylarques ou des Comarques, à qui il ordonna de savoir en permanence où habitait chacun. Ensuite, il ordonna que dans tous les quartiers soient érigées par les gens des voisinages des chapelles aux Héros, et il établit par une loi que l’on y accomplirait des sacrifices chaque année, chaque maisonnée apportant une obole (ou un gâteau) ; il décida que ce serait non des libres, mais des esclaves qui assisteraient ceux qui accompliraient les rites avec eux, le service des esclaves étant réputé plaire aux héros.
- 7 Rüpke 1998, p. 30.
- 8 Cic., Pis., IV, 8, 11.
- 9 Sall., Cat., 50, 1 ; Cic., Cat., IV, 7 ; App., B.C., II, 5, 16-17 ; Cic., Mil., 64 et Har. Resp., (...)
- 10 Flambard 1981, p. 156.
3Le passage est à l’origine de plusieurs confusions. La première consiste à majorer l’importance du rôle accordé aux esclaves au cours de ce culte. À bien lire le texte, il n’est nulle part indiqué que la célébration en est confiée aux esclaves, mais bien qu’ils assistent ceux qui en ont la charge et dans, cette perspective, les acteurs principaux restent bien les chefs de famille, sur qui repose la définition du voisinage. Cette ambiguïté se manifeste dans l’hésitation marquée par Jorg Rüpke, qui s’intéressant aux archives des uicomagistri, a cette correction : « Le culte compital tardo-républicain était confié à des esclaves, en tout cas était lié au milieu populaire7. » Cette confusion entre la plèbe et les esclaves est également à l’œuvre dès qu’il est question des troubles qui, à la fin de la République, marquent les jeux associés à la fête elle-même. Dans le Contre Pison, Cicéron par exemple donne l’image de bandes d’esclaves recrutés par Clodius uici par uici, contribuant à associer les Compitalia à des journées subversives et entachant la participation servile à ces fêtes8. Augusto Fraschetti a fait justice de ces interprétations, arguant d’une part que le rapport entre uici et sédition constituait un topos bien ancré dans les textes9, d’autre part que la rhétorique cicéronienne recourait volontiers à l’esclave pour représenter toute la frange indigente de la population des uici indépendamment d’un statut juridique et d’une participation à d’éventuels collèges compitaux. Une autre discussion porte sur l’interprétation qu’il faut donner aux sources qui évoquent l’origine servile des individus associés à la fête des Compitalia. Pour Jean-Marc Flambard, il semble ainsi douteux qu’un décret ait statué sur l’origine sociale des servants des Lares, même à l’époque royale. Il faudrait donc comprendre la mention des esclaves serviteurs privilégiés du culte plutôt comme l’indication que le recrutement de ces serviteurs s’opérait parmi les couches les plus humbles de la population, nonobstant la catégorie juridique à laquelle ils appartenaient10. Que des esclaves aient donc participé au culte des Lares Compitales, sans doute, mais sans que cela ne préjuge en rien de l’implication d’affranchis et d’ingénus appartenant à la plèbe. Se pose dès lors la question de la hiérarchie susceptible de se mettre en place à cette occasion et du rôle que pouvaient jouer les esclaves durant ces fêtes.
- 11 Tarpin 2002, p. 103.
- 12 Rüpke 1998, p. 30.
- 13 CIL VI, 34 ; CIL VI, 33 ; 35 ; 128 ; 282 ; 283 ; 343 ; CIL VI, 445 ; CIL VI, 448 ; CIL VI, 449 ; C (...)
- 14 CIL VI, 446 et 447 ; peut-être AE 1964, 74a ; CIL VI, 36809 ; CIL VI, 35.
- 15 La question de l’existence des magistri uici avant la réforme augustéenne est âprement discutée. M (...)
- 16 Comme le montrent les tabellae des autels 14 et 18 (Van Andringa 2009, p. 96-97 et 174).
- 17 Dans CIL I2, 2984a figurent les noms de trois magistri compiti. La fonction, comme celle des magis (...)
4Les sources littéraires, épigraphiques et iconographiques peuvent-elles nous éclairer sur le sujet ? Un premier élément tient dans la distinction magister / minister. Comme le rappelle Michel Tarpin, « le texte intégral de Denys d’Halicarnasse fait bien apparaître contrairement à l’opinion commune, que ce ne sont pas les magistri uici qui sont esclaves, mais les ministri, ce que confirment les rares inscriptions où ils figurent11. » Les autels des uicomagistri étaient d’abord anonymes, selon Jorg Rüpke, jusqu’à ce que les magistrats s’aperçoivent qu’ils pouvaient tirer parti de cette fonction pour leur autocélébration, en 2 avant J.-C., lorsqu’Auguste prend le titre de pater patriae12. Ces magistri, au nombre théorique de quatre, sont bien attestés dans les inscriptions d’époque impériale à Rome13, qui nous renvoient majoritairement à des affranchis voire à des ingénus. Les ministri, qui les assistent, sont pour leur part bien moins présents dans les inscriptions14, mais à chaque fois caractérisés par leur statut servile. Il y aurait donc à Rome, notamment après la réforme augustéenne du spatium urbis15, une structure clairement définie qui placerait à la tête de chaque regio un curator tiré au sort parmi les préteurs, tribuns de la plèbe ou édiles, et au sommet de chaque uicus quatre uicomagistri assistés de quatre ministri. La distinction magister / minister n’est cependant pas la règle, et il faut ainsi compter avec les témoignages retrouvés à Pompéi, qui révèlent des cérémonies principalement confiées à des esclaves, encore au moment de l’éruption16. Ils portaient au Ier siècle av. J.-C. le titre de magister compiti, que l’on retrouve dans les Fastes de chaque quartier17.
- 18 CIL VI, 975. Voir Rüpke 1998.
- 19 Scheid 2001, p. 102.
- 20 Scheid 2001, p. 103.
- 21 Fraschetti 1994, p. 276.
- 22 Ov., Fast., I, 143-6 et l’autel du Belvédère, où l’on voit le Prince en train de remettre les stat (...)
- 23 Fraschetti 1994, p. 39.
- 24 Tarpin 2002, p. 162.
5La hiérarchisation des fonctions à Rome, explicite dans la réforme augustéenne, présente un double intérêt. Dans un premier temps, elle n’écarte pas les esclaves de la célébration du culte et ce faisant, ils apparaissent comme de véritables acteurs tant dans les inscriptions (CIL VI, 35 ; 446-7 ; 36809) que dans la documentation iconographique, comme en témoigne par exemple l’autel de marbre du Belvédère. Par ailleurs, l’intégration de la population servile à une structure hiérarchique constitue en soi une preuve d’appartenance, de non-exclusion de l’esclave du fonctionnement de la polis. Sans doute faut-il d’emblée relativiser ce constat. Certes, il s’agit du niveau hiérarchique le plus bas ; certes, la fonction ne comportait aucune perspective d’évolution ; certes, dès la 1ère moitié du IIe siècle, il semble que la hiérarchie mise en place pour l’administration et le contrôle des uici ait connu une forme de dégradation : les curateurs en tête de chaque région, autrefois tirés au sort parmi les magistrats (préteurs, tribuns de la plèbe et édiles) sont désormais des affranchis, c’est-à-dire des magistrats subalternes, ce dont témoigne l’inscription datée de 136 et connue sous le nom de Base Capitoline18. Il n’en reste pas moins que leur présence suppose une intégration à un système d’autant plus stratégique qu’après 109 ils sont placés moins sous l’autorité des magistrats de Rome que de l’empereur lui-même, qui récupère les prérogatives des curateurs au sujet de l’attribution des permissions d’érection des aedicula et autres bâtiments cultuels. Ce faisant, les esclaves dans l’exercice de cette fonction sont appelés à participer à la chaîne des responsabilités en matière d’encadrement des activités cultuelles liées à la célébration des Compitalia. La réforme mise en place par Auguste, qui voit les autels des carrefours accueillir le culte des Lares domestiques d’Auguste associés à son Génie, est un exemple intéressant de la volonté d’intégrer à la cité l’ensemble de la population de Rome. John Scheid propose notamment de voir dans cette réforme un moyen d’intégrer une célébration personnelle « dans les cultes publics par la base, en recourant en quelque sorte à une fête et à des lieux de culte régulièrement dispersés à Rome » de manière à toucher un grand nombre de citoyens sans heurter la sensibilité politique de l’aristocratie19. Le raisonnement de J. Scheid s’appuie sur le rôle des uici dans l’économie globale de la cité. Dans cette optique, Auguste aurait su répondre au partage symbolique de l’espace et du temps entre les mortels et les immortels pour « trac[er] les contours d’un monde terrestre dans lequel tous étaient à la place qui leur revenait20. » Si la remarque de J. Scheid vise plutôt à commenter l’habileté d’Auguste, qui a su trouver les moyens d’introduire dans ce système le personnage de l’empereur vivant, elle peut cependant nous servir de point de départ pour envisager, bien plus bas dans l’échelle sociale, le traitement qui est réservé à l’esclave. S’il s’agit de donner à chacun la place qui lui revient, cela suppose que personne ne peut en être exclu, quelle que soit la catégorie juridique ou sociale à laquelle il appartient. C’est bien en ce sens que doit être compris le maintien de la présence des esclaves dans la célébration des Compitalia après la réforme augustéenne, leur officialisation même, puisqu’ils reçoivent désormais non seulement un titre officiel, celui de minister, calqué sur le vocabulaire en vigueur pour les associations, mais aussi une place dans la hiérarchie. Les activités cultuelles expressément réservées aux esclaves dans le cadre des Compitalia soulignent qu’il s’agit de les intégrer au fonctionnement global du culte dans la cité, à l’échelle des uici, à une place subalterne, mais de façon manifeste cependant. Dans le même ordre d’idées, on a voulu commenter le sens de la réforme augustéenne en soulignant qu’elle était d’ordre administratif autant que religieux. Augusto Fraschetti a notamment montré comment ce sont les Lares domestiques d’Auguste21 qui prennent la place des Lares des carrefours célébrés à l’époque républicaine. Les Lares d’Auguste supposent en premier lieu un culte propre à la famille d’Auguste. C’est la raison pour laquelle il a fallu qu’Auguste transmette ce culte domestique afin qu’il puisse être étendu aux différents espaces de la Ville22. C’est aussi la raison pour laquelle le culte des Lares Augusti est associé à celui du Génie d’Auguste, qui représente le génie du pater familias. Dans cette extension d’un culte familial à l’échelle de la cité par le biais des uici se lit du même coup une extension de la familia d’Auguste à la cité tout entière. A. Fraschetti parle de « dilatation de la famille d’Auguste23 », tandis que Michel Tarpin évoque dans le culte des Lares Augusti « une clé importante pour comprendre la nature du nouveau pouvoir et la relation qui unit le prince au peuple dans le cadre des uici : sous l’apparence d’une restauration se cache une extension du lien de clientèle à toute la cité24 ». On a coutume d’envisager les réformes cultuelles d’Auguste pour discuter de leur signification globale sur le pouvoir, mais il faudrait aussi remarquer les conséquences qu’elles ont sur la population, notamment servile à cette occasion. Or, dans la mesure où d’une part les Compitalia constituent dès les origines la fête de la population tout entière sans distinction juridique et que d’autre part les ministri qui assistent les magistri pour le culte des Lares sont choisis dans l’infima plebs et plus particulièrement parmi les esclaves, cela signifie que les esclaves eux-mêmes participent de la familia d’Auguste. Le changement de nature qui affecte les Compitalia sous le règne d’Auguste n’est donc pas sans conséquence sur le statut et la perception des esclaves. La définition « simple » de l’esclave par un statut juridique qui le met à l’écart se trouve contredite ou nuancée, si l’on veut, par son intégration dans un système pensé par la cité, ou plutôt le pouvoir doit il est l’émanation : sans doute l’esclave est-il situé tout en bas de cette hiérarchie, mais il en fait partie. Sans doute ne lui est-il laissé, à lui d’ailleurs comme aux magistri, aucune chance de promotion, mais lui sont donnés les moyens d’une reconnaissance et à travers lui le signal que les esclaves font partie intégrante du dispositif.
- 25 Flambard 1981, p. 165.
- 26 En 12 avant J.-C. donc, même si les spécialistes discutent de l’origine du culte des Lares et du G (...)
- 27 Les deux lois qu’Auguste fera voter (la lex Fufia Caninia et la lex Aelia Sentia) visent toutes de (...)
6On peut de ce point de vue revenir aux conclusions posées par Jean-Marc Flambard à la fin de son étude selon laquelle les collèges territoriaux et autres associations avaient pour but, dans une société fortement hiérarchisée, où l’on comptait peu d’admis dans le corps civique, de regrouper tous ceux qui en étaient exclus pour leur permettre de compenser cette infériorité légale (fonction de substitution) et, pour certains, de faire l’apprentissage de conduites civiques. Pour ce qui concerne les esclaves, J.-M. Flambard note ainsi qu’à la fin de la République beaucoup d’entre eux sont des affranchis en puissance, qui disposeront bientôt de droits civiques (fonction d’intégration)25. Sans doute peut-on souscrire à cette démonstration, mais l’exemple des Compitalia permet d’aller un peu plus loin. La réforme augustéenne du culte compital en conservant le caractère populaire de la fête, qui supposait la présence des esclaves, ne se contente pas d’admettre l’existence d’un groupe d’individus unis par une condition juridique et sociale commune, dont la raison d’être serait liée à une volonté de se sentir exister à côté de ceux qui sont admis à participer régulièrement à la vie civique ; elle donne, sans doute à partir du moment où Auguste devient pontifex maximus26, une existence dans les structures civiques, à tous ceux qui, dans le cadre des réformes sociales augustéennes, risquent bien d’être maintenus dans leur statut d’origine27. Dans cette perspective, la participation des esclaves à la vie religieuse par le biais du culte compital peut apparaître comme un moyen de leur proposer un champ d’action dans un cadre circonscrit par la volonté du pouvoir. En ce sens, la réforme religieuse menée par Auguste semble bien jouer la carte de l’intégration, mais les mesures relatives à l’affranchissement sont de nature à en affaiblir considérablement la portée : l’investissement des esclaves dans le culte compital se présente de ce fait comme un exercice de substitution bien encadré par le pouvoir et les élites.
- 28 Cf. Festus, 298 L.
- 29 Gailliot 2008, p. 262-272.
- 30 Cato, De agr., 7, 3 : Rem diuinam nisi Compitalibus in compito aut in foco ne faciat iniussu domin (...)
- 31 Paul ex Festus, 27-9 L : Pilae et effigies uiriles et muliebres ex lana Compitalibus suspendebantu (...)
- 32 1, 17, 35.
- 33 Suet., Aug., 31, 3 : Compitales Lares ornari bis anno instituit uernis floribus et aestiuis. « Il (...)
- 34 Ainsi, en 7 avant J.-C., les esclaves chargés de lutter contre les incendies étaient passés sous l (...)
- 35 Mart., X, 79, 7-8.
7Dans cette perspective, la participation maintenue des esclaves à la fête des Compitalia permet de montrer comment ils sont amenés à s’inscrire à différents niveaux de la religion de la cité, ce qui nous invite à appliquer aux esclaves les remarques qu’Antoine Gailliot formule à propos de l’ensemble du public appelé à participer à cette fête religieuse en vertu de son appartenance aux popularia sacra, ces cérémonies auxquelles tous les citoyens participaient28 : il existe pour le public de cette fête plusieurs degrés d’implication dans le déroulement du rite, plusieurs degrés de participation et plusieurs niveaux de sociabilité29. Le déroulement de cette fête ainsi que la réforme dont elle fait l’objet visaient à permettre une bonne gestion de l’espace urbain, en offrant à chacun – et notamment aux esclaves, en vertu de l’implication de certains d’entre eux – la possibilité de manifester à divers degrés son appartenance à l’univers de la cité. À titre individuel, chaque esclave appartient à une familia, qui, dès les origines, est tout entière partie prenante du culte des Lares compitales. À ce titre, l’esclave devient au minimum un participant de droit à la fête, notamment en tant que représentant de sa familia, dont il assure la promotion, et sa présence est de toute façon attendue voire requise. Caton lui-même, dont on connaît par ailleurs les positions sur la nature de l’esclave, souligne que les Compitalia constituent des fêtes dont l’esclave ne saurait être absent. Et d’autoriser le uilicus, non seulement à y participer, mais également à accomplir les gestes cultuels, sans même y avoir été invité par le maître30. Qu’elles conçoivent ces fêtes comme une cérémonie religieuse à proprement parler ou comme le lieu d’une opération purement administrative de dénombrement, les sources littéraires rapportent de toute façon la participation active des esclaves. D’après Festus31 (108 L) et Macrobe32, libres et esclaves suspendaient la veille de la cérémonie des effigies en laine, substituts des vivants : il s’agissait de poupées pour les libres, de balles pour les esclaves destinées à ce que les Lares du voisinage prennent soin de ceux qui les honoraient. Denys d’Halicarnasse évoque le même procédé, quoique avec des supports différents. Il n’en reste pas moins que ces éléments doivent nous faire comprendre que la fête, dès les préparatifs, sollicitait la participation active des maîtres et de leurs esclaves. Cette promotion des esclaves à l’échelle familiale était aussi marquée lors de la cérémonie elle-même, puisqu’il faut supposer l’existence d’une procession des habitants du quartier accompagnés de leurs esclaves, qui se rendent en cortège à l’autel compitalice. L’esclave est ainsi clairement inscrit dans un réseau familial autant que clientélaire, puisque la procession devait regrouper le pater familias ainsi que ses clients accompagnés de leur propre famille. Dans le même temps, convergeant vers l’autel du uicus, les esclaves marquent leur appartenance à un territoire, celui du uicus, où les rattache à la fois leur domiciliation, mais également leur insertion dans la familia du maître. À partir du moment où il lui est possible d’obtenir, dans le cadre du culte compitalice, la fonction de minister, l’esclave intègre un autre étage institutionnel, qui participe de son inscription dans les affaires de la cité. On objectera, non sans raison, que la fonction suppose un investissement essentiellement cultuel lié à l’organisation de la fête des Compitalia. Sans doute, mais la réforme augustéenne avait multiplié les occasions d’intervention, puisque les Lares et le Genius Augusti devaient également être célébrés en mai et en août, au moment de la prise de fonctions des magistri uici33. En outre, la réforme augustéenne n’avait pas que des effets sur le culte, et les magistri uici autant que les ministri qui les assistaient étaient pourvus de charges plus administratives, qui leur conféraient un champ d’action nettement moins limitatif34. Sans doute peut-on aussi souligner que ces magistrats et leurs assistants n’œuvraient que dans l’espace restreint de leur uici et Martial peut bien ironiser sur la faible portée du pouvoir de ces agents35, ils n’en restent pas moins des magistrats à part entière et cette fonction permet de faire d’eux des acteurs de la religion de la cité, placée à partir de 12 avant J.-C. sous l’autorité d’Auguste. La transformation du culte compitalice devenu celui des Lares Augustes offre un dernier niveau d’entrée des esclaves dans la sphère de la polis par le biais de l’intégration à la familia élargie d’Auguste.
- 36 Gradel 2002, p. 129.
8La position d’Ittai Gradel sur le statut des magistri comme des ministri uici fournit l’occasion d’une mise au point36. L’historien commence par noter que les dépenses occasionnées par la mise en œuvre du culte compitalice étaient prises en charge par ces magistrats, qui par ailleurs exerçaient effectivement des fonctions administratives. Pour autant, ces fonctions combinées aux honneurs réservés à ceux qui les exercent, comme le port de la toge prétexte en certaines occasions, ne permettent pas, selon Gradel, de faire des magistri uici des magistrats de la cité :
[…] they did not transform the magistri uici into state magistrates (quite apart from the absurdity of the idea that a such magistracies and a state cult would in that case be in the hands of freedmen). The cults at the compita do not conform to our ideas of private worship, and they were obviously under tight control from the state machinery. But that is no relevant. The cult, games, and festivals in the uici were cleary privately funded – by the magistri uici, perhaps also to some extent by other inhabitants in the individual uicus, but in any case not from the public coffers; and the magistri uici were not state priests. Nor were the ministry assisting them public slaves, as were those who assisted at state sacrifices. In no way were the compital cults then connected with the state cult or the Roman constitution, or public funds. Even though the cult took place in Rome, the compita and their worship were as irrelevant to the Roman state cult and the Roman constitution as were any other cults on the private, or municipal, or provincial level.
- 37 Selon Festus (284 L), quae publico sumptu pro populo fiunt.
- 38 Les définitions données par Scheid 2013a, p. 76-77 nuancent considérablement ce qui relève du publ (...)
- 39 Cic., Att., 2, 3 : Sed haec ambulationibus Compitaliciis reseruemus. Tu pridie Compitalia memento. (...)
- 40 Lott 2004.
9Le point de vue d’I. Gradel pose incontestablement la question du statut des uicomagistri et de leur appartenance, d’une manière ou d’une autre, à l’appareil de la cité. Le raisonnement d’I. Gradel repose sur la définition stricto sensu des sacra publica37, qu’il faudrait distinguer des sacra popularia définis par le même Festus (367 L) comme les cérémonies auxquelles tous les citoyens étaient appelés à participer. Quoique discutable38, cette opinion amène à nuancer la part d’intégration de l’esclave minister à la cité, dans la mesure où, bien qu’investi de prérogatives importantes en matière cultuelle, il ne serait pas membre du personnel de la cité. Il est en effet indéniable au regard des inscriptions que ces ministri ne sont ni des serui publici ni des serui Augusti. Cette non-appartenance au personnel administratif de la cité conduit-elle à remettre en cause l’intégration des esclaves au modèle de la religion de la cité ? Je ne le crois pas, dans la mesure où l’on conçoit la religion de la cité non comme un tout englobant et exclusif en fonction de l’appartenance à une catégorie juridique ou au corps civique, mais comme un ensemble organique intégratif constitué de différentes strates susceptibles d’entrer plus ou moins en relation les unes avec les autres pour réaliser le programme religieux de la cité. De ce point de vue, les magistrats des uici aussi bien que leurs ministri ne peuvent sans doute être considérés comme des prêtres et des magistrats qui officient durant le culte de Jupiter Maximus. Ils n’en participent pas moins à un culte qui non seulement intéresse l’ensemble de la cité, mais s’inscrit dans le programme officiel de ses fêtes, bien que son expression se manifeste à l’échelle des uici et que ses représentants doivent être saisis dans l’originalité de leur condition. Les Compitalia, bien qu’orchestrées par des représentants de la plèbe, ne constituent donc pas une manifestation exclusivement réservée à cette même plèbe, qui donnerait l’occasion à ses membres de se retrouver entre eux. Cicéron, pourtant si peu amène à l’égard des esclaves durant ces fêtes, souligne lui-même la spécificité de ces temps festifs avant tout liée à la sociabilité39 à l’intérieur des composantes de la cité et entre elles. On reprendra à cet égard les conclusions auxquelles J. B. Lott parvient au sujet de l’intégration des couches inférieures de la population urbaine à la vie publique locale territorialisée dans le uicus : à une relation verticale, symbolique avec le prince-patron répond pour cette population la création d’un espace identitaire au sein d’une communauté locale où se manifestent ambitions et compétitions horizontales40. Que l’esclave minister ne puisse être identifié comme un membre du personnel de la cité ne l’empêche en rien de participer à son niveau à l’accomplissement d’une dimension de la religion de la cité.
- 41 Ce que montrent certaines inscriptions évoquant un financement personnel (par exemple CIL VI, 449- (...)
- 42 Sur le rôle des représentations figurées auprès de la masse, voir les remarques de Zehnacker 1973, (...)
- 43 CIL VI, 446 = ILS 3612 : Larib(us) Aug(ustis). / Ministri / qui K(alendis) Aug(ustis) primi inieru (...)
- 44 Hano 1986, p. 2335. Cette opposition a également été bien soulignée par Alföldi 1973, p. 35.
10Dans la mesure où son action le met en possession d’une responsabilité d’ordre public, l’esclave peut être perçu comme une composante à part entière de la cité, que sa participation au culte compitalice met en valeur. On remarquera notamment que, comme pour toute magistrature civique, ce sont les plus riches ou les mieux placés parmi les affranchis et les esclaves qui accèdent aux fonctions de magister ou de minister. Car la fonction cultuelle exercée suppose des pratiques évergétiques inaccessibles à la plupart des membres de la plèbe. Les fêtes offertes aux habitants du quartier, la gravure de fastes ou d’inscriptions célébrant leur magistrature, l’érection d’autels ornés de reliefs, autant d’éléments qui supposent de disposer de moyens suffisants pour être en mesure d’exercer cette fonction41. Pour des esclaves, devenir minister constituait donc tout à la fois l’aboutissement d’un parcours qui leur avait déjà permis de s’élever au-dessus des autres esclaves et le moyen d’accéder à une visibilité liée d’une part à leur présence dans les dédicaces et sur les représentations figurées42, d’autre part à l’exercice de leur fonction. Une fois posées, ces remarques doivent d’emblée recevoir quelques compléments. Les ministri sont en effet beaucoup moins attestés dans les documents épigraphiques et dans les reliefs que leurs supérieurs magistri, qu’ils soient affranchis ou ingénus. On compte en effet quelques inscriptions datées de 7 ou 6 avant J.-C. ou encore de 2 avant J.-C. sur des autels décorés de couronnes de chênes et de branches de laurier43. Par ailleurs, M. Hano fait remarquer la différence entre les autels dédiés par les magistri et par les ministri, les seconds semblant « plus modestes » en termes de qualité44.
- 45 Flambard 1981, p. 160. Avec cette idée, discutée, que pour Flambard, des colleges compitalices exi (...)
- 46 Flambard 1981, p. 161.
- 47 Tarpin 2002, p. 172.
- 48 Suet., Aug., 30.
- 49 Van Andringa 2009, p. 97. Sur l’utilisation du personnel servile des familles dominantes du voisin (...)
- 50 CIL IV, 60a. Les affranchis qui apparaissent dans l’inscription sont des affranchis des Cornelii e (...)
- 51 W. Van Andringa fait par ailleurs remarquer que dans certaines villes, les uici eux-mêmes ou les c (...)
11Dans un second temps, on a pu discuter de l’importance de la fonction qui était celle des ministri. Par comparaison avec d’autres collèges, Jean-Marc Flambard en arrive à la conclusion selon laquelle, à l’époque républicaine, « [u]ne petite part d’autorité, dans un ordre subalterne était […] réservée aux ministri des collèges territoriaux », dans lesquels il inclut ceux qui étaient en charge des Compitalia45. Par ailleurs, le faible pouvoir des ministri se déduit de la puissance d’action très restreinte détenue par les magistri eux-mêmes : « L’Etat leur était reconnaissant de la part qu’ils prenaient aux sacra popularia, mais on les ignorait pour l’essentiel. […] Les magistrats des associations de quartier restaient en-deçà du seuil où ils auraient pu inquiéter la puissance publique46. » Le même constat prévaut chez Michel Tarpin, quoique exprimé dans un autre contexte et avec des arguments différents : la base capitoline, sur laquelle tous les magistrats des uici figurent placés sous le patronage de l’empereur, constitue pour l’historien la preuve que dès l’époque d’Hadrien « les magistri ne sont plus des petits chefs de quartier, capables de se faire représenter sur un autel et soucieux de rappeler leur titre, pourtant bien peu glorieux sur leur tombeau, mais d’anonymes relais du prince dans le peuple urbain47. » Que dire alors des ministri qui leur sont encore inférieurs ? Il est indéniable que du point de vue de l’élite autant qu’à nos yeux de modernes la fonction de ces ministri paraît dédaignable et insignifiante. Il en va sans doute autrement des esclaves à qui le titre a pu échoir et qui ont trouvé là l’occasion d’une visibilité inespérée et d’une action menée au service des quartiers dans le cadre englobant de la cité. Par ailleurs, on fera aussi remarquer l’importance que cette structure revêt aux yeux du pouvoir, qui dispose avec elle d’un outil de contrôle et de régulation de l’ensemble du populus, notamment de la plèbe urbaine par le biais des magistrats et de leurs assistants. De ce point de vue, le pouvoir impérial n’a fait qu’ajouter une strate à cette organisation pyramidale. Dès l’époque républicaine, il semble en effet que les individus chargés de l’organisation des fêtes compitales aient été encadrés par les grandes familles à qui ils appartenaient majoritairement. C’est un fait établi que depuis la réforme augustéenne, les magistri uici étaient non pas tirés au sort comme les curateurs de région, mais choisis et l’on peut supposer qu’il en allait de même pour leurs assistants48. Le fait est majoritairement interprété comme un moyen pour le pouvoir de placer à ces fonctions des individus de confiance permettant de désamorcer les conflits susceptibles d’émaner d’une plèbe peu encline à tenir compte des interdictions. Le même phénomène est à l’œuvre à Pompéi dès l’époque républicaine. Comme l’a montré William Van Andringa, les notables de la cité, les familles dominantes exerçaient une influence conséquente sur les associations de voisinage et par conséquent sur la religion de uici « par l’entremise de leurs esclaves nommés responsables des compita49. » Si la liste de 47-46 laisse entrevoir le procédé, bien que des esclaves ne soient pas mentionnés50, l’autel n° 14 de la ville fait apparaître le nom d’esclaves qui pourraient appartenir à des Caecilii et à des Cerrinii (CIL I, 2984). De plus, les autels sont élevés contre la grande maison du quartier, ce qui suppose un rassemblement sous l’égide des esclaves de ces grandes maisons devant les maisons des familles les plus en vue, contribuant ainsi à entretenir une domination ainsi qu’un contrôle des activités cultuelles51. Le contrôle ainsi exercé par le biais des affranchis et des esclaves montre la valeur que les familles, la cité et l’empereur accordaient à ces événements. Ce qui doit donc être souligné pour les hommes qui étaient ainsi choisis, c’est d’abord que ces esclaves ministres avaient en effet la charge de sacrifier au nom de l’assemblée du voisinage et, ce faisant, qu’ils devaient faire preuve d’initiative dans la performance du rite. En ce sens, leur situation est ici fondamentalement différente de la position qu’ils occupent en tant que victimaires ou publici des arvales, puisque, pour le culte des compita, ils sont en situation d’exercer de réelles responsabilités rituelles, disposant d’une légitimité qui conduit à une reconnaissance pleine et entière du rite qu’ils sont amenés à accomplir. Par ailleurs, leur accès à ces fonctions représentait du même coup d’une certaine façon une élection, une reconnaissance de leurs capacités, de leur fidélité et de leur loyauté, en d’autres termes une distinction. Là se trouve peut-être le véritable enjeu de la fonction. Posé en ces termes, l’accès à la fonction suppose une reconnaissance à l’échelle des uici non seulement de la puissance de certaines familles, mais également de la valeur accordée par le maître à tel ou tel esclave, lui valant du même coup la considération de l’ensemble des habitants du quartier. Le même processus est à l’œuvre à partir du moment où l’empereur impose un niveau supplémentaire de contrôle, puisque la distinction des magistri et des ministri les met en position d’obtenir une visibilité à l’échelle vicinale, mais aussi au sein de l’appareil administratif de la cité.
- 52 Ambiguïté exprimée par Hano 1986, p. 2365 : « aussi peut-on se demander si sur le relief du Belvéd (...)
- 53 Zanker 1969, p. 217 interprète ainsi la scène : « ein magister uici opfert den Lares Augusti, dere (...)
- 54 Ce dernier argument est plus sujet à caution, si l’on considère que les autels ne représentent pas (...)
- 55 Tarpin 2002, p. 156-160.
- 56 Van Andringa 2009, p. 172-174.
- 57 Sur la diffusion de ce modèle iconographique, voir Van Andringa 2009, p. 173-174, fig. 113.
12Cette visibilité et cette reconnaissance culminent au moment de la célébration des Compitalia, puisque les sources indiquent sans ambiguïté que les esclaves y ont un rôle dans la mise en œuvre du culte. Valérie Huet parle de ces esclaves comme « de véritables officiants », de véritables acteurs aux côtés des magistri ou à titre personnel. Quelques reliefs sont par ailleurs en mesure de nous faire percevoir l’existence à Rome de ces ministri dans le cadre de leurs fonctions. On a ainsi voulu voir dans l’autel du Belvédère un monument susceptible de marquer le rôle prééminent des esclaves dans le culte des Lares Augusti. L’une de ses faces présente en effet un togatus capite uelato debout, derrière qui se tiennent deux personnages plus petits, que l’on a proposé d’interpréter comme les consuls Caius et Lucius. La figure principale, en qui l’on a reconnu Auguste en grand pontife, tend par-dessus un autel une statuette de Lares à un groupe de trois personnes, pieds nus, dont la première tient déjà un Lare dans la main. Si la signification globale de la scène est généralement admise, comme la cérémonie par laquelle Auguste transmet ses Lares au peuple dans le cadre de la réforme des Compitalia, l’identification de ces trois personnages est cependant plus problématique52. P. Zanker et A. Fraschetti ont voulu voir en eux des magistri uici53, ce que conteste M. Tarpin en raison de leur costume (ils ne portent pas la toge, comme ils le devraient, conformément aux honneurs qui leur sont dévolus dans le cadre des Compitalia) et de leur nombre54. T. Hölscher a de ce fait proposé d’identifier ces personnages comme des ministri des Lares in summa sacra uia, ce que réfute également M. Tarpin, pour qui « on imagine mal Auguste remettre des Lares, surtout ceux du peuple romain, à des esclaves55. » Moins discuté et plus sûr est le relief de marbre daté de l’époque de Tibère, qui représente une procession où se succèdent de droite à gauche deux togati accompagnés de trois personnages, suivis de deux jeunes gens en tunique, de trois joueurs de trompette, puis de victimaires conduisant trois bovins. Plusieurs togati couronnés viennent ensuite, les magistri uicorum, tandis que quatre jeunes gens en tunique, capite uelato, tiennent chacun une statuette (deux lares, un génie, la quatrième fait défaut), que l’on identifie comme les ministri uicorum. À Pompéi, les peintures permettent elles aussi de reconstituer la fête des Compitalia et de mesurer l’importance de la fonction dévolue aux esclaves à cette occasion. La peinture de l’autel n° 14 montre ainsi quatre magistri compiti en toge blanche, capite uelato, qui ont tous la main tendue vers l’autel56. Au-dessus de cette représentation, une tabula ansata porte les noms des quatre magistrats, quatre esclaves : Successus, Victor / A˹s˺clepiades, Co<n>sta<n>s57.
- 58 Rüpke – Spickermann 2012, p. 1.
- 59 Rüpke – Spickermann 2012, p. 2 : « Individualisation is inseparably bound up with socialization, t (...)
- 60 Ce que suggère un passage de Denys d’Hal., IV, 4, 5 : « Ces jours-là on les exempte de toutes les (...)
- 61 Benoist 1999, p. 299.
- 62 Scheid 2013a, p. 124.
- 63 Tran 2006b, p. 390.
13Compte tenu de la marge d’action qui leur est laissée à l’occasion de ces fêtes, peut-on aller jusqu’à dire que les Compitalia représentent l’occasion de favoriser ou d’attribuer à l’esclave, par le biais de l’organisation des jeux et des pratiques du rite, une individuation ou une identité propre sociale et donc religieuse ? Jörg Rüpke et Wolfgang Spickermann posent la question en ces termes : « Do religious institutions – that is, organisations, rituals, texts, beliefs-accomodate, value or favour individuality58 ? ». Il est certain que l’individualisation ne peut pas être dissociée de l’identité sociale59 et les Compitalia se définissent précisément comme un lieu de création d’une sociabilité, qui, pour un temps, permet à chacun de se définir en-dehors d’un cadre juridique. Dans une certaine mesure, force est donc de constater que la fonction de l’esclave, dans le cadre de la sociabilité de uicinitas qui s’exerce, ressemble à première vue à un renversement de l’ordre social, de ses codes et de ses comportements. Serions-nous donc en présence, lors des Compitalia, d’un renversement du mos maiorum, d’un new way pour l’esclave et les micro-unités sociales dont les esclaves font partie ? Il semble cependant que non, et pour plusieurs raisons. On remarquera dans un premier temps que si elles accordent à l’esclave un rôle de premier plan, c’est bien dans un cadre structuré et pensé60. Cet espace qu’occupe l’esclave sur la scène cultuelle n’est pas revendiqué, il lui est en quelque sorte offert par les structures mises en place par le pouvoir, dans une perspective d’autant plus manifeste qu’à partir d’Auguste, ces structures sont clairement identifiées, organisées et orientées afin qu’elles aboutissent à la personne du Prince, tout à la fois ordonnateur et bénéficiaire de ce culte compitalice, dont esclaves et affranchis se répartissent majoritairement la charge. Nulle subversion dans l’action des esclaves, et il semble inutile d’invoquer les troubles de la fin de la République que Cicéron impute aux esclaves et dont on a vu, à la suite de la démonstration d’A. Fraschetti notamment, ce qu’il fallait en penser : nul engagement personnel, nulle revendication de « classe » inhérente à un statut juridique, mais un mouvement de l’ensemble des couches défavorisées de la société, lui-même orchestré par ceux qui aspirent au pouvoir pour eux-mêmes. S’il faut à cette occasion parler d’individualisation et de distance avec le modèle traditionnel, cela vaut en ce sens plus pour les instigateurs de ces troubles que pour leurs instruments issus de la plèbe urbaine. Par ailleurs, la sociabilité à l’œuvre durant les Compitalia, loin de conduire à une individualisation des esclaves extraits pour cette occasion des entraves de leur condition, tend à réaffirmer plutôt leur insertion, partant leur encadrement, au sein de différents réseaux, celui de la familia plus ou moins étendue d’abord, d’éventuelles associations de quartier ensuite, de la communauté urbaine dans son ensemble définie par sa cohésion géographique (celle du uicus) et humaine, de la maison impériale enfin : plus que jamais, au cours de ces fêtes, se trouve renvoyée l’image d’un individu qui ne se conçoit qu’en rapport à un voire plusieurs groupes auxquels il appartient (le groupe des esclaves, au sein d’une familia, dans un espace donné, celui du voisinage) et qui déterminent sa situation, sa condition et son action. L’ultime intervention d’Auguste sur la nature de cette fête, telle qu’elle a pu être entrevue et interprétée, ne consiste finalement en rien d’autre qu’en la création d’un groupe d’individus, qui subsumant tous les autres, lui permet en « quadrill[ant] l’espace urbain » de renforcer l’adhésion politique autour de lui61. On fera enfin observer un dernier point : des gestes rituels sont bien délégués à des esclaves durant les Compitalia, ce qui tend à prouver d’une part que le modèle de la religion de la cité ne se définit pas par la participation exclusive du corps restreint des citoyens et d’autre part que l’action cultuelle des esclaves « ne trouble pas l’identité civique », pour reprendre une formule de John Scheid62. Même si la notion juridique de la citoyenneté demeure un élément essentiel dans la perspective romaine, l’exemple des Compitalia montre que les esclaves sont associés en tant qu’acteurs religieux, à l’échelle qui est la leur, aux cultes de la cité, ce qui suppose une intégration bien comprise : limité à un espace et encadré à différents niveaux par l’appartenance à une familia, l’investissement des esclaves durant les Compitalia illustre ainsi les mécanismes de régulation sociale « qui canalisent et modèlent les aspirations des individus, et qui favorisent l’acceptation de la hiérarchie sociale comme juste et légitime63. » Triomphe de l’esclave, dans notre conception de modernes, les cérémonies des Compitalia sont cependant tout sauf l’avènement d’un individu parvenu à un degré d’individualité qui lui permettrait de se concevoir indépendamment de la société dont il est issu. Elles marquent au contraire l’enracinement de cet esclave, dans sa familia, dans une association de familles au sein d’un espace bien défini, le uicus, ainsi que dans la famille élargie du Prince, qui sont autant de signes de l’emprise de la cité sur sa conduite.
Des serviteurs cultuels
- 64 On se reportera aux peintures du laraire de Iulius Polybius et des maisons de Pompéi, I,13, 2 ; VI (...)
- 65 Boyce, n° 206, 454 et 466.
- 66 Pompéi VI, 7, 7 ; IX, 5, 2 / 22.
- 67 Suet., Tib., 44.
- 68 Suet., Galb., 8.
- 69 Scheid 1985, p. 21.
14À l’échelle de la familia, la participation des esclaves aux cultes est relativement bien documentée, mieux d’ailleurs que la question de leur assistance aux cérémonies, dans la mesure où l’on dispose de davantage de représentations du maître de maison en position de sacrifiant assisté par un petit nombre de desservants. Parmi eux se rencontrent fréquemment un tibicen, ce qui montre que les cérémonies pouvaient être accompagnées de musique voire de danses, et un camillus, c’est-à-dire en général plutôt le fils de famille, qui pouvait être vêtu de la toge prétexte bordée de pourpre conformément à son statut, mais qui était aussi souvent figuré en tunique courte. C’est alors en général la taille de l’enfant qui permettait de le distinguer des desservants serviles. De très petite taille, les esclaves étaient représentés démesurément disproportionnés par rapport au père de famille, tandis que l’enfant apparaissait pourvu d’une taille intermédiaire (fig. 8 et 9)64. Tout comme le pater familias, les esclaves qui l’assistent peuvent porter des couronnes de feuillages ainsi que des bandelettes65. Dans la pratique quotidienne, on voit donc des esclaves porter la boîte à encens, l’acerra, dans laquelle le pater familias puisera pour jeter quelques grains dans les flammes66. Les sources littéraires confirment cette pratique, puisque Suétone évoque un minister porteur de l’acerra, pour qui Tibère se prend d’une passion aussi violente que soudaine67. Le même Suétone rapporte une aventure survenue à Galba en Espagne Tarragonaise, dont il était venu prendre le commandement : « comme à son entrée dans cette province, il offrait un sacrifice dans un bâtiment public, il arriva que la chevelure de l’un des servants, le jeune esclave qui tenait le coffret à encens, devint subitement toute blanche68. » Les esclaves peuvent aussi porter la patella, le plateau où sont déposées les offrandes, la salière ou encore la patera, destinée aux libations offertes aux divinités. On s’est longtemps demandé si ce matériel sacrificiel était destiné à un usage exclusivement religieux avant de conclure que, dans la plupart des cas, ces objets appartenaient à la vaisselle quotidienne de la familia. Le fait que le port de ces accessoires soit assigné aux esclaves relève en ce sens d’une continuité manifeste entre le rôle de serviteurs qu’ils assument constamment dans la maisonnée et le rôle qui leur est dévolu lors des rites et des cérémonies : dans les travaux quotidiens aussi bien que dans leur participation au culte, les esclaves apparaissent définis par la notion de service. Au service de leur maître, ils servent également les dieux, à ceci près que le geste ultime revient à celui qui détient l’autorité dans la maison. Tout comme dans les cérémonies civiques, les esclaves sont donc conçus comme des aides cultuels, dont le rôle est de toute façon limité, « passif et subordonné69 », selon les termes de John Scheid.
Fig. 8 – Laraire de la maison de C. Iulius Polybius (IX,XII,1-3). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali et per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo courtesy of Buzz Ferebee. © Jackie and Bob Dunn, www.pompeiiinpictures.com.

Fig. 9 – Laraire de la cuisine de la villa 6 de Terzigno (cava Ranieri), Musée MATT (Museo Archeologico Territoriale di Terzigno) www.museomatt.it. Photo courtesy © Jackie and Bob Dunn, www.pompeiiinpictures.com.

- 70 Juv., 9, 138 : O parui nostrique Lares, quos ture minuto / aut farre et tenui soleo exorare corona (...)
- 71 Proximité parfois très importante, puisque non content de les conduire, il peut aussi être représe (...)
- 72 Pompéi VII, 3, 11/12 et Pompéi VII, 4, 20.
15Dans ce contexte, un esclave est particulièrement mis en valeur dans les représentations. Il s’agit du popa, dont la mission consiste, à l’instar des victimaires dans les cérémonies publiques, à abattre, assommer voire découper la victime offerte en sacrifice. Les offrandes consacrées aux Lares sont au quotidien non sanglantes : les divinités reçoivent des aliments, déposés quotidiennement sur l’autel et la table, bien souvent de l’encens et du vin70. Il arrive cependant qu’à l’occasion de certaines fêtes familiales, on sacrifie un animal, le plus souvent un porc, apprécié des Lares. Un popa figure alors sur les peintures. Diversement vêtu – tantôt torse nu, vêtu du limus ou d’une tunique courte –, il se distingue surtout par sa proximité avec les animaux, qu’il conduit vers l’autel71, et par ses attributs : le couteau, le maillet, la hache, selon les cas. Il est bien souvent le seul participant au sacrifice à ne pas être immobile, mais représenté en mouvement72. Ces deux derniers caractères sont intéressants, dans la mesure où ils contribuent à individualiser l’esclave qui exerce cette fonction en le faisant apparaître comme un technicien, disposant d’outils et d’un savoir-faire technique. Le mouvement qui lui est prêté contribue sans aucun doute à le dissocier de la sphère religieuse du pater familias, plus hiératique dans sa représentation, et l’on peut de ce fait considérer que sa fonction le relègue au rang d’un homme attaché aux basses besognes. Pour autant, comme dans la sphère civique, son action religieuse n’est pas à négliger, puisque de la réussite de son geste dépend le bon déroulement du rite. Les peintures qui ornent les murs des maisons de Pompéi n’ont certes pas vocation à célébrer la valeur de cet esclave, qui participe sous l’égide du maître au sacrifice, mais la reprise des mêmes traits définitoires pour caractériser le popa tend à construire la figure présente dans l’imaginaire collectif et les mentalités, celle d’un homme de l’art indispensable à la pratique cultuelle domestique. Le geste technique réalisé et reconnu par tous peut être considéré comme efficace socialement, puisqu’il permet d’acquérir un statut particulier, qui a du sens à l’intérieur comme à l’extérieur du groupe d’appartenance. Le geste a ainsi une portée qui dépasse son efficacité technique et sa finalité pratique, puisqu’il offre une certaine visibilité, notamment au sein de la maisonnée, à l’esclave « acteur du rite ».
- 73 Mart., X, 92 :
…semidocta uilici manu structas
Tonantis aras horridique Siluani,
quas pinxit agni sa (...) - 74 Cf. infra.
- 75 Hoc omne agelli mite paruuli numen
seu tu cruore siue ture placabis :
'Vbicumque uester Martialis (...)
16La participation des esclaves au culte domestique relève de ce fait d’un entre-deux : admis à participer au déroulement du culte et à accomplir, parfois, un certain nombre de gestes rituels, ils restent associés à une condition inférieure, qui les voue à une représentation visuellement plus petite que les libres également présents sur les fresques, comme pour bien marquer la frontière qui traverse la familia. Cet entre-deux est manifeste dans une épigramme de Martial adressée à son ami Marius. Alors que le poète lui recommande son domaine et lui délègue la responsabilité du culte des divinités qui en sont les protectrices, il évoque les autels « élevés par la main à demi-savante de mon intendant » au « dieu de la foudre et de l’hirsute Silvain, souvent rougis par le sang d’un agneau ou d’un chevreau73. » Le passage est souvent cité comme une preuve que certains esclaves, notamment le uilicus dans les domaines ruraux, étaient appelés à exercer en son absence certaines des fonctions religieuses qui incombaient normalement au maître et donc à recevoir une partie de son autorité. Nous y reviendrons plus loin74. Il est cependant intéressant de replacer ces trois vers dans l’ensemble de la pièce. Immédiatement après avoir énuméré toutes les divinités auxquelles il faudra rendre un culte, le poète propose à son ami une formule, susceptible de structurer la prière qu’il adressera à l’un ou l’autre : « À toutes ces divinités bienveillantes de mon humble petit domaine, chaque fois que tu leur offriras une victime ou de l’encens, tu diras : ‘En quelque lieu que se trouve votre Martial, c’est par ma main, voyez, qu’avec moi vous honore le prêtre absent : pour vous, considérez-le comme présent et accordez-nous à tous les deux ce que l’un de nous vous demandera75. » L’épigramme confronte ainsi deux modes de remplacement du maître lors des sacrifices. Dans le premier cas, c’est le uilicus qui est chargé d’accomplir, au nom de son maître, les sacrifices. Il est évoqué par son titre et par sa manus semidocta. L’épithète est elle-même péjorative pour l’action de l’esclave, qu’elle amoindrit en sous-entendant une moindre connaissance de sa part dans la mise en œuvre des gestes cultuels ou une connaissance moins accomplie, réalisée comme en aveugle, mue peut-être par la simple répétition de gestes mille fois observés, en tout cas dépourvue de toute réflexion. L’emploi du terme manus ne l’est pas moins, lorsqu’on le confronte avec le terme dextera utilisé pour désigner la main de l’ami, libre, égal du maître, qu’il remplacera durant son absence. Alors que dextera est chargé de connotations positives, la manus du uilicus renvoie au domaine matériel et physique, et tend à inscrire les gestes du uilicus dans le prosaïque pur. Quant à la prière formulée par l’ami, elle montre sans ambiguïté que le maître de maison, quoiqu’absent, n’en est pas moins sacerdos, c’est-à-dire le véritable maître de la cérémonie et le détenteur de l’autorité. Mais l’égalité de statut conduit à rendre quasi-interchangeables le maître et son ami, puisque la prière se termine par la formule date duobus quidquid alter optabit, là où le uilicus ne pouvait atteindre que la moitié du savoir du pater familias. L’épigramme met en lumière la hiérarchie à l’œuvre entre célébrants libres et célébrants serviles : même après avoir reçu de son maître l’ordre de gérer les affaires religieuses à sa place, l’esclave n’en sera jamais qu’un pâle reflet, une doublure dépourvue d’existence propre et, ce faisant, de consistance religieuse personnelle.
17Autant dire que l’accès de certains esclaves à la fonction d’officiants lors de l’absence du maître de maison marque moins une promotion et une existence religieuse individuelle que le prolongement de la position de confiance dans laquelle ils se trouvent auprès du pater familias. La fonction que ces esclaves sont appelés à assumer les conduit certes à disposer d’un prestige supplémentaire, notamment auprès de l’ensemble des esclaves qui composent la familia de la domus. Mais il faut bien voir que le uilicus, qui représente l’autorité du maître dans la gestion des activités du domaine, dispose déjà d’une forme d’autorité sur les esclaves qu’il dirige et ce, d’autant plus qu’il aura été choisi, selon les recommandations de Caton, sur sa connaissance et sa maîtrise du sujet. En ce sens, le fait de bénéficier d’une prérogative religieuse vient renforcer l’autorité qu’il exerçait déjà sur ses subordonnées, elle ne la crée pas. En revanche, dans le système de remplacement ainsi mis en place, cette position privilégiée ne doit pas faire illusion. L’esclave amené à remplacer son maître lors des sacrifices n’agit pas en son nom propre. Constamment placé sous l’autorité, même distante, de son maître, l’esclave, au gré des circonstances, ne fait que prêter sa voix au pater familias, qui, quoiqu’absent, reste le seul détenteur de l’autorité religieuse. Les prières sacrificielles que prononce l’esclave uilicus lors des cérémonies où il intervient et que rapporte Caton sont sans ambiguïté. Si l’on entend l’esclave, c’est bien le maître qui parle, comme le montre l’invocation que Caton propose au uilicus de prononcer à l’occasion du défrichement et de la mise en culture d’un nouveau champ pris sur un bois sacré :
- 76 Cato, De agr., 139 : …siue ego siue quis iussu meo fecerit, uti id recte factum siet, eius rei erg (...)
… que ce soit moi ou quelqu’un d’autre sur mon ordre qui le fasse, que cela soit fait justement ; en raison de cela, en t’immolant ce porc en expiation, je te prie, par de bonnes prières, d’être bienveillant et favorable à moi-même, à ma maison, à mes esclaves et à mes enfants76.
- 77 Sur les distinctions établies entre la domus constituée de l’épouse et des enfants et la familia, (...)
18La première personne qu’utilise le uilicus est une première personne fictive, qui transparaît dès la mention iussu meo et se confirme lorsque la prière appelle la protection du dieu sur la familia, qu’il faut naturellement comprendre dans le sens restreint de la domesticité77. Dans la mesure où sa fonction est celle d’un porte-voix momentané, on comprend que la main de l’esclave ait pu être qualifiée de semidocta par Martial, car en réalité à travers la main de l’esclave, c’est celle du maître qui agit ; à travers les mots prononcés par l’esclave, c’est la voix du maître qui continue de se faire entendre, des assistants comme des dieux. Seul un esclave dépourvu de personnalité juridique pouvait se prêter à une telle substitution : délégation momentanée des gestes à accomplir qui n’impliquait aucun transfert d’auctoritas.
- 78 Colum., XI, 1, 22 : « Il ne fera point de sacrifices, si ce n’est avec la permission de son maître (...)
- 79 Cato, De agr., 143 : « Qu'elle ne fasse pas de sacrifice et ne charge personne d'en faire pour ell (...)
- 80 La femme est très peu représentée sur les fresques domestiques. Dans le cas contraire, elle appara (...)
- 81 Sur le maître de famille détenteur de l’auctoritas et de l’imperium sur l’ensemble de la familia, (...)
19Cette subordination de l’action de l’esclave à la volonté religieuse du maître est clairement exprimée dans un passage où Columelle énumère les tâches auxquelles le uilicus doit se contraindre : Sacrificia nisi ex praecepto domini facere nesciat78. Il revient à l’intendant de s’assurer que personne sur le domaine ne s’arroge une prérogative qui est bien celle du maître. Dans le même ordre d’idée, Caton soulignait qu’en dépit des gestes religieux qu’elle pouvait être amenée à réaliser, la uilica devait garder à l’esprit qu’il revenait au maître de rendre aux dieux les honneurs qui leur étaient dus et ce pour l’ensemble de la familia : [R]em diuinam ni faciat neue mandet qui pro ea faciat iniussu domini aut dominae : scito dominum pro tota familia rem diuinam facere79. Les recommandations de Caton mettent en évidence plusieurs interdictions qui se nourrissent mutuellement pour aboutir au constat final de l’absence d’autorité religieuse de la uilica, par opposition au pater familias, mais aussi aux membres libres de la domus. Elle ne peut en effet accomplir un acte sacrificiel par elle-même ni confier à un autre le soin de le réaliser. En d’autres termes, elle ne dispose pas du pouvoir religieux qui permet au citoyen d’exercer chez lui les charges cultuelles domestiques ou de se faire représenter. Elle ne peut donc agir que sur l’ordre de son maître. Cette subordination est d’autant plus grande que Caton la marque à l’égard du maître aussi bien que de la domina, dont on sait pourtant à quel point elle était en ce domaine – sauf circonstances exceptionnelles – elle-même effacée derrière son mari80. Après avoir ainsi borné le champ d’action de la uilica, Caton termine avec une formule qui prend une valeur explicative autant que définitive : c’est le maître qui fait les dévotions pour toute la familia, comprenons, une fois encore, le personnel servile. Il n’y a donc qu’un seul prêtre au sein de la domus, en dépit de la diversité de ses occupants, et la formule présente aussi l’intérêt de mettre les choses au point au sujet d’une éventuelle répartition des rôles dans la domus. Il ne saurait être question d’imaginer que uilica comme uilicus puissent être chargés du culte pour l’ensemble des esclaves, dont ils assuraient par ailleurs la direction, tandis que le maître sacrifierait à l’occasion de circonstances intéressant la domus dans son ensemble. La prescription de Caton est ici sans appel : tous les actes religieux qui regardent la maisonnée, y compris donc les circonstances de la vie et du travail qui intéressent les esclaves, sont l’apanage du maître de maison, qui ne se décharge d’aucun aspect de ses prérogatives sacerdotales domestiques, fût-ce sur un esclave de confiance. Dans un système impérativiste81, le rôle de l’esclave n’est donc pas de se substituer au pouvoir du pater familias, mais de le prolonger. Cette notion apparaît fondamentale dans la situation de l’esclave célébrant à la place de son maître : il ne reçoit en effet aucune délégation de la part de son maître ; en revanche, il le représente sans jamais disposer lui-même du moindre pouvoir ou de la moindre autorité, prolongeant dans sa personne « insignifiante » au sens propre un maître absent.
- 82 Cato, De agr., 132.
- 83 Sur l’analyse de l’ensemble de ce passage et de l’offrande de vin, voir Scheid 2005, p. 136-141.
20Malgré l’absence d’autonomie qui caractérise l’action religieuse de l’esclave officiant dans le cadre domestique en lieu et place de son maître, se laisse entrevoir une marge de manœuvre, qui nuance le mépris de Martial évoquant la main semidocta de son uilicus aussi bien que les interdictions énoncées par Caton. Lui-même laisse en effet entendre que l’esclave pouvait prendre certaines initiatives. Si un sacrifice végétal à Jupiter dapalis était requis lors des rites préliminaires aux labours, aux semailles ou aux moissons, il était également possible de faire une offrande à d’autres divinités, appelées à adjoindre leur protection à celle offerte par la divinité principale destinataire du sacrifice. Ainsi peut-on lire chez Caton que le uilicus avait la possibilité de choisir s’il adressait uniquement son geste à Jupiter dapalis ou s’il élargissait le cercle des bénéficiaires divins des offrandes : Vestae, si uoles, dato (« Faites, si vous voulez, une offrande, à Vesta82. ») L’esclave qui remplace son maître disposerait donc d’une marge de manœuvre dans la réalisation des gestes religieux. Dans l’exemple précédent, l’auteur indique la divinité « secondaire » que le uilicus peut choisir d’honorer en sus de Jupiter dapalis, mais on peut aussi supposer que, lors du rite, le uilicus ait pu avoir la possibilité, selon sa connaissance, de composer, conformément au principe polythéiste, des associations divines destinées à seconder au mieux l’action bienveillante du dieu principalement sollicité. Non seulement une telle pratique suppose-t-elle une prise de décision qui contraste avec l’idée que l’esclave remplaçant ne serait que la voix de son maître, mais elle indique aussi que le uilicus disposait d’un savoir religieux, lui permettant d’apprécier les divinités les plus à même de seconder l’action du dieu principalement invoqué. D’où pouvait provenir ce savoir ? Incontestablement de l’expérience acquise au contact du maître, que l’esclave avait maintes et maintes fois vu pratiquer, mais sans doute aussi d’une imprégnation de la culture religieuse, qui lui permettait de partager un fonds commun de références religieuses et cultuelles avec les libres. La part d’initiative laissée à l’esclave qui remplace son maître lors des sacrifices existe sans doute également quant à la nature de certaines offrandes lors du banquet. Au sujet de l’urne de vin qui était offerte au banquet de Jupiter, Caton précise ainsi que seule une coupe de vin était effectivement offerte83. Cette précision suppose qu’une fois de plus il revenait au sacrifiant, en l’occurrence ici à l’esclave intendant, d’évaluer la grandeur de la coupe qu’il offrait à Jupiter.
- 84 Veyne 2015, p. 56 parle du rapport « inégal et inter-humain » entre maître et esclaves.
21L’esclave officiant à la place de son maître absent n’agit donc pas en son nom propre et l’activité religieuse qu’il exerce à cette occasion ne suppose pas qu’il dispose de prérogatives religieuses spécifiques : c’est bien toujours le maître qui agit à travers lui. Une fois ce cadre défini, il n’en reste pas moins envisageable que les esclaves à qui l’on avait confié le soin d’un sacrifice ou d’un geste cultuel spécifique aient pu adapter quelque peu la trame du rituel. Cette souplesse dans le rapport maître-esclave laisse une marge à l’expression de l’esclave, dont les contours sont par ailleurs cadrés par le principe des normes collectives et dont la marge de négociation est souvent régulée au prisme de l’affinité et du rapport existant entre l’esclave et son maître84. Il ne faut pas entendre par là une révolution quelconque : il n’était évidemment pas envisageable que se manifestent les préférences religieuses de l’esclave célébrant. Mais on peut comprendre que le système n’était pas rigide et que, dans le cadre des rituels rendus possibles par le contexte dans lequel intervenait le sacrifice, l’esclave pouvait introduire quelques variantes, qui témoignaient d’une certaine culture religieuse.
L’esclave : un acteur pluriel de la vie religieuse domestique
- 85 Cato, De agr., 83 : Eam rem diuinam uel seruus uel liber licebit faciat.
- 86 Sur l’exclusion des femmes du culte de Silvain, cf. CIL VI, 579 = ILS 3520 : Imperio Siluani / n˹e(...)
- 87 Scheid 2005, p. 153.
- 88 Goujard 1975, chap. 83, note 4 pense que cet esclave est le uilicus, mais rien ne permet de le con (...)
- 89 Cato, De agr., 141 : « Avec la bienveillance des dieux, et que bien en advienne, je te confie, Man (...)
- 90 Cette division du travail au cours du sacrifice est caractéristique des suovétauriles. Scheid (200 (...)
- 91 L’identification de ce Manius a divisé la critique : on a vu en lui un esclave (Turnebus 1564), un (...)
- 92 Cicéron (Div., 2, 71) évoque avec nostalgie l’époque où l’on s’adressait à un homme habile pour ai (...)
22Dans ce contexte, où l’on voit notamment les esclaves jouer le rôle d’assistants cultuels voire de célébrants selon les modalités que l’on vient de rappeler, la question se pose de connaître l’identité de ceux qui, au sein de la familia, pouvaient prétendre à ces responsabilités encadrées. À l’arrière-plan de cette question se situe en effet le fait bien établi qu’il existait à l’intérieur de la domus une véritable hiérarchie servile, dont on se demande si elle était susceptible de faire varier la participation des esclaves au culte ainsi que la mise en valeur ou, si l’on veut, la mise en scène de cette participation dans les témoignages dont nous disposons. Les sources littéraires, et notamment Caton, évoquent les circonstances qui conduisent à la participation des esclaves aux cérémonies rituelles. Ainsi les vœux pour la santé des bœufs s’accompagnent-ils de sacrifices à Mars et à Silvanus, qui pourront être faits « par un esclave ou par un homme libre85 ». La précision est intéressante, car elle souligne en creux que certaines circonstances pouvaient justifier l’exclusion de participants sur des critères identitaires : les femmes sont ainsi tenues à l’écart de ce rite, notamment parce qu’il fait intervenir Silvain86, contrairement aux esclaves qui auraient toute légitimité dans cette cérémonie, dans la mesure où, selon J. Scheid, elle engage les biens de la ferme87. Dans ce contexte, la possible intervention d’un esclave en tant que célébrant est simplement évoquée sur la base de critères juridiques et ne permet pas de savoir si un esclave était plus spécifiquement apte qu’un autre à cette fonction sacrificielle88. Les prescriptions concernant la lustratio d’un champ, nécessitant l’organisation de suovétauriles, sont pour leur part intéressantes, parce qu’elles mentionnent l’intervention potentielle de deux catégories de participants serviles : Cum diuis uolentibus quodque bene eueniat, mando tibi, Mani, uti illace suouitaurilia fundum, agrum terramque meam quota ex parte siue circumagi siue circumferenda censeas, uti cures lustrare89. Le sacrifiant, en l’occurrence le uilicus, puisque les recommandations de Caton s’adressent à lui, donne pour mission à son assistant, affublé pour la circonstance du prénom Manius, de promener les victimes autour de la parcelle de terrain à défendre90. Manius est un prénom romain91, mais son emploi seul laisse entendre que l’assistant qui conduit la procession est lui-même d’origine servile92. Il y aurait donc plusieurs niveaux d’interventions possibles pour les esclaves dans le cadre des cérémonies religieuses, laissant entrevoir l’espace hiérarchiquement organisé de la familia rustique ou urbaine.
- 93 Sur la hiérarchie au sommet de laquelle se trouvent les dépendants impériaux, cf. Boulvert 1974.
- 94 Dig., 7, 1, 15, 2 (Ulpien) : « [L’usufruitier] doit nourrir et vêtir raisonnablement ses esclaves (...)
- 95 Dig., 7, 7, 6 pr. (Ulpien) : Cum de serui operis artificis agitur, pro modo restituendae sunt : se (...)
- 96 Edit du Maximum, XXIX, 8 : [Pro mancipio] arte instru[cto, pro g]enere e[t aetate et qualitate art (...)
- 97 Etudié par Tran 2009.
- 98 Varr., R.R., 1, 17 évoque la nécessité de flatter de temps en temps les chefs par quelque marque d (...)
- 99 Carlsen 1995, p. 123-167. « The uilicus and the actor were a part of the instrumenta fundi, and th (...)
23Le groupe statutaire des esclaves à Rome se caractérise en effet par son absence d’homogénéité en raison des différences de condition liées notamment à l’identité de leur maître, à la nature de la fonction qu’ils exercent et qui implique l’obtention de prestige, de relations ou de richesses ainsi qu’à leur lieu d’exercice93. Si ces différents facteurs jouent incontestablement un rôle de différenciation lorsqu’on envisage la situation respective d’esclaves appartenant à des maîtres différents, qu’en est-il lorsqu’il s’agit d’observer les distinctions qui s’opèrent au sein d’une même familia ? Les textes juridiques se font l’écho des différences de traitement qui existaient entre les esclaves d’un même maître et se trouvaient justifiées par le rang et la dignité de l’esclave : Sufficienter autem alere, et uestire debet, secundum ordinem, et dignitatem mancipiorum94. Ulpien encore, à propos du travail de ces esclaves, opposait les operae du seruus artifex au ministerium du seruus mediastinus95. Cette différence justifiait, selon l’édit de Dioclétien, un rapport du simple au double entre le prix d’un esclave ordinaire et celui d’un esclave formé à une ars96. La distinction qui se dessine ainsi dans le milieu artisanal et commercial97 entre les esclaves qualifiés et les simples serviteurs employés comme domestiques et manœuvres trouvait un écho dans les familiae rusticae98 et urbanae, ne serait-ce que par l’organisation nécessaire des domus et des uillae et par la désignation d’hommes ou de femmes de confiance : uilici et actores présents dans les domaines ainsi que dispensatores et procuratores agissant en milieu urbain constituaient des esclaves de confiance99, qui, bien qu’agissant selon des fondements juridiques différents, se trouvaient chargés, parmi d’autres fonctions de gestion, de conduire les sacrifices selon les ordres du maître.
- 100 Cf. infra.
- 101 Cato, De agr., 143 : « qu’elle tienne le foyer net en balayant tout autour chaque jour avant d’all (...)
- 102 Cato, De agr., 5 : « Qu’il ne fasse pas de sacrifice, sinon lors de la fête des carrefours, au car (...)
24C’est bien évidemment Caton, qui constitue pour le domaine rural, notre principale source sur l’activité religieuse du uilicus et de la uilica. Si les uilici se font connaître par des inscriptions religieuses ou votives qu’ils consacrent à leurs frais100, ils conduisent aussi un certain nombre d’actions dans le cadre de la familia conformément aux prescriptions du maître. Les recommandations des auteurs classiques font apparaître les gestes cultuels qui revenaient traditionnellement au uilicus et à la uilica. Ces derniers sont tout particulièrement attachés au culte des Lares. La uilica, par exemple, est chargée tous les jours de balayer le foyer, de le garder intact et d’offrir aux Lares des couronnes de fleurs : focum purum circumuersum cotidie, priusquam cubitum eat, habeat. Kal., Idibus, Nonis, festus dies, cum erit, coronam in focum indat, per eosdemque dies lari familiari pro copia supplicet101. Quant au uilicus, il est par définition la personne de confiance du maître sur le domaine et il est possible qu’il reçoive du maître l’ordre de réaliser tous les sacrifices et gestes cultuels nécessaires à la bonne entente des hommes et des dieux en vue du succès des activités agricoles : Rem diuinam nisi Compitalibus in compito aut in foco ne faciat iniussu domini102. S’il est clair dans l’esprit des auteurs que le uilicus est exempt de tout pouvoir réel, il n’en reste pas moins que sa fonction au sein du domaine le met en situation d’accéder temporairement à une action à caractère religieux, qui renforce son statut de supérieur sur le reste de la maisonnée. La fonction de uilicus traditionnellement dévolue aux esclaves suppose de ce fait l’exercice de fonctions religieuses, qui n’impliquent pas l’obtention d’un pouvoir religieux à proprement parler, mais un prolongement momentané des prérogatives dont ils disposent sur le plan technique. Si l’on voit Caton et ses successeurs s’inquiéter de la provenance et de la formation de ces esclaves à qui les propriétaires confient l’intendance de leurs domaines, afin qu’ils soient en mesure de se faire respecter de leurs subordonnés, aucun ne fait cependant allusion au moindre pré-requis pour que ces uilici puissent mener à bien les fonctions religieuses qui leur sont confiées en l’absence du maître. La légitimité religieuse du uilicus dans les actes qu’il accomplit sur le domaine au nom du maître tiendrait donc de la fonction supérieure qu’il occupe sur le plan technique et s’apparenterait à une extension des pouvoirs d’intendance qui lui sont confiés. Les auteurs insistent cependant souvent sur les qualités morales dont l’intendant doit être pourvu. Cet intérêt se comprend nécessairement comme une tentative pour se prémunir contre le vol aussi bien que contre une mauvaise gestion du domaine qui serait synonyme de pertes financières pour le propriétaire, mais il faut sans doute aussi y adjoindre le souci de disposer d’un homme, qui, quoique d’origine servile, dispose de qualités qui puissent en faire un homme pieux. Entendons par là non pas tant un homme religieux que scrupuleux, qui ait le souci de respecter et de faire respecter les rites ancestraux nécessaires à l’accomplissement des activités humaines. On remarque par ailleurs que ces mêmes auteurs encouragent volontiers l’union entre le uilicus et la uilica. De ce point de vue, on peut considérer qu’il s’agit de recréer fictivement sur le domaine par le biais de cette union, elle aussi fictive aux yeux de la loi, le couple de maîtres absents. Ersatz du dominus et de la domina, le uilicus et la uilica, esclaves de confiance, choisis pour leurs qualités personnelles et techniques, incarneraient aux yeux du personnel subalterne la continuité morale et religieuse nécessaire au fonctionnement du domaine. Aucune délégation d’autorité officielle, aucune cérémonie à caractère religieux pour sceller ce fonctionnement. Par leur élection, le couple d’esclaves serait en quelque sorte des représentants qui, sur place, garantirait la pérennité du fonctionnement traditionnel de la maison romaine, placée sous l’autorité du dominus et, dans une moindre mesure, de son épouse. L’absence de personnalité des esclaves rendait cette substitution symbolique possible et garantissait de tout abus de pouvoir commis par un uilicus ou une uilica indélicats, puisqu’il suffisait que le propriétaire du domaine réapparaisse pour renvoyer ceux qui se seraient rendus coupables d’abus. Pour les esclaves choisis, la possibilité d’exercer des fonctions synonymes de distinction et donc de s’élever dans la hiérarchie servile devait servir de moteur puissant à un comportement irréprochable susceptible de s’attirer de nouvelles faveurs de la part d’un maître satisfait. Pour la foule des esclaves travaillant sur le domaine, le couple formé par le uilicus et la uilica constituait d’une part le rappel de la structure traditionnelle de la famille romaine, toujours présente en dépit de l’absence physique du maître, et une marque de stabilité qui contribuait au bon fonctionnement du domaine en rappelant à chacun la structure hiérarchisée de la société romaine et de ce fait la place de chacun dans cet univers.
- 103 Col., 11, 19 : Consuescatque rusticos circa larem domini, focumque familiarem semper epulari atque (...)
25Dans cette perspective morale, dont dépendent le fonctionnement et le développement du domaine, le uilicus et la uilica sont souvent cités comme des exemples pour les esclaves présents sur le domaine. Concernant le rôle religieux à proprement parler de la uilica et du uilicus, outre les gestes cultuels dont ils sont chargés, il peut apparaître aussi comme celui de modèle à suivre : uilicus et uilica ont incontestablement en matière religieuse un rôle de représentation. Doublures de leurs maîtres, ils doivent être en mesure de donner un exemple de comportement religieux, c’est-à-dire rempli du respect dû aux traditions de la famille, voire d’inculquer au personnel les principes de base de l’attitude religieuse attendue. Columelle estime ainsi que « [l]e métayer doit aussi accoutumer ses ouvriers à prendre toujours leur repas auprès des lares du maître et du foyer domestique, et lui-même y manger en leur présence et leur servir de modèle de frugalité : il ne se couchera pas pour dîner, excepté aux jours de fête, dont il mettra à profit la solennité pour accorder quelque récompense au plus laborieux et au plus sobre, qu'il admettra même parfois à sa table, et fera participer, s'il le peut, à quelques autres distinctions103. » Intéressant à plus d’un titre, cet extrait souligne d’une part la fonction pédagogique du uilicus envers les ouvriers du domaine, présentée comme une fonction doublement active : il lui revient de faire en sorte que les esclaves du domaine agissent conformément à que l’on attend d’eux et ce résultat, selon Columelle, ne pourra être obtenu que par l’exemple. Mais cette action à caractère religieux du uilicus ne se fait pas à son profit : il s’agit bien, comme le montre la structure génitive, de faire respecter les Lares du maître. L’activité du uilicus est tout entière tournée vers le fonctionnement d’une domus qui n’est pas la sienne. Le passage de Columelle souligne d’autre part que le uilicus pouvait à titre occasionnel participer aux repas des esclaves notamment dans un but éducatif autour des lares du maîtres et du foyer domestique et évoque par ailleurs la table du uilicus, à laquelle pouvaient être admis certains esclaves méritants aux jours de fêtes et dont on suppose qu’elle était elle-même placée autour des lares du propriétaire. L’existence concomitante de ces deux lieux de repas serviles constitue comme l’image de la structure pyramidale qui régit le domaine autour du culte des mêmes lares, ceux du maître. Dans une perspective idéale, la religion de la domus régie par le maître se diffuse parmi les membres de la familia. Ils pratiquent cette religion à leur niveau, dans les espaces qui leur sont attribués, mais se retrouvent parfois pour des cérémonies collectives, qui viennent rappeler que la familia est d’abord une communauté régie par une même religion.
26La conduite des actions religieuses par les esclaves de confiance, notamment dans les domaines agricoles, doit donc être entendue selon deux perspectives : d’abord la possibilité pour le uilicus ou la uilica d’avoir la responsabilité de gestes cultuels intéressant la bonne marche du domaine en remplacement de leur maître absent. Il pouvait de ce point de vue s’agir de l’accomplissement de rites prescrits par le calendrier religieux notamment agricole aussi bien que des gestes cultuels quotidiens à destination du foyer et des lares domestiques, dont la uilica notamment était chargée. Mais il s’agissait aussi de veiller sur le comportement religieux de l’ensemble de la familia du maître avec pour objectif d’inscrire dans les esprits les fondements des principes religieux romains : le sens de la piété et du respect quotidien dû aux dieux, dont on comprend qu’ils pouvaient être amenés à jouer un rôle de régulation au sein du domaine. Faire acquérir aux esclaves la certitude que leur travail et l’ensemble de leur vie étaient placés sous le regard des dieux revenait à imposer une conduite et une maîtrise de soi, sur lesquelles veillait le uilicus, conformément à sa fonction d’encadrement du personnel servile. Si le uilicus retrouvait à cette occasion le rôle de contrôle qui se trouvait au cœur de ses attributions, il exerçait aussi une activité de nature à le mettre davantage en valeur dans la maisonnée.
- 104 Carlsen 1995, p. 168-169.
- 105 Sur la récurrence de ce titre, voir le corpus de Chioffi 1990, p. 165-234.
27Parmi ceux qui disposent, dans la maison, de prérogatives religieuses plus marquées que d’autres, on trouve, au-delà des différences d’organisation de modalités de culte, les dispensatores, ces caissiers, membres de la familia urbana, qui peuvent être considérés comme les esclaves de confiance par excellence de la maison. Pour Carlsen, la situation du dispensator comme du uilicus dans les maisonnées doit être appréciée au cas par cas ; il existait des situations où on ne faisait pas de différence entre le uilicus rural et le dispensator urbain, tandis que des différences de statuts étaient bien visibles dans d’autres cas entre les membres de la familia urbana et ceux de la familia rustica. Mais il ne faisait pas de doute que s’ils coexistaient dans la même maisonnée, le uilicus était subordonné au dispensator104. Dans ces conditions, il est évident que les prérogatives en matière religieuse du uilicus pouvaient être remplies par un esclave dispensator. Plusieurs inscriptions montrent d’ailleurs des dispensatores portant le titre de magister dans le cadre de dédicaces aux Lares105. À Herculanum par exemple, on trouve l’inscription :
[Di]omedes disp(ensator) / mag(ister) Laribus et familiae / d(e) s(uo) f(ecit).
- 106 AE 1980, 247.
Le dispensator Diomedes, magister pour les Lares et la familia a fait réaliser cela avec son argent106.
28tandis que via Cassia, on peut lire :
Euaratus, disp(ensator), / magister, / Laribus et familiae, / de suo d(onum) d(edit) / [Geni]o Galli n(ostri).
- 108 Pompéi VI, XVI, 40.
29La formulation du titre employé dans ces deux inscriptions pour caractériser le dispensator laisse entendre qu’en vertu de sa position importante dans la maisonnée, le dispensator bénéficiait également d’un rôle de premier plan dans l’organisation de la familia servile, qui le conduisait à en être le régisseur et, par la même occasion, à superviser le bon déroulement du culte des Lares et l’entretien des des sanctuaires domestiques, dont les serviteurs étaient plus particulièrement chargés. Cette interprétation peut être confirmée par une inscription figurant sur une tablette accompagnée d’une statuette en bronze retrouvée à Pompéi108 :
Felix et / Dorus mag(istri) / L(aribus) f(amiliaribus) d(onum) d(ederunt)
- 109 AE 1909, 55.
Felix et Dorus, magistri pour les Lares de la famille, ont réalisé ce don.109.
- 110 CIL X, 773, l. 2-3 à Stabies.
30Ces deux esclaves, dont la fonction n’est pas spécifiée, sont cependant désignés comme responsables du culte des Lares domestiques dans cette taverne. On peut supposer que ce titre leur était conféré parce qu’ils étaient les seuls serviteurs du lieu, mais la formule nous confirme surtout que le datif sert à évoquer le champ d’action sur lequel s’exerce la responsabilité du magister. Ces esclaves, dispensatores ou non, sont responsables pour le culte des Lares, qu’ils le prennent en charge eux-mêmes, comme on peut l’imaginer pour les serviteurs du thermopolium ou qu’ils en supervisent le bon accomplissement s’agissant des dispensatores. On trouve ailleurs attestée l’existence d’un affranchi qui, accomplissant un don à Hercule, se présente comme mag(ister) / Larib(us) et famil(iae)110. L’inscription met en évidence le fait que pour exercer cette responsabilité sur le culte des Lares, il faut bénéficier en quelque manière d’une forme de supériorité – acquise par l’affranchissement, par l’exercice d’une fonction distinctive dans la maisonnée, comme celle de dispensator, ou par l’autonomie dont pouvaient disposer certains esclaves sur leur lieu de travail. La fonction se trouve également évoquée à Pompéi :
Agathemer / et Heracla / mag(istri) Lar(um) / d(ono) d(ederunt)
- 111 CIL X, 927.
Agathemer et Heracla, magistri pour les Lares, ont réalisé ce don111.
- 112 C’est l’existence de ces associations domestiques qui expliquerait, selon Fröhlich 1991, p. 32-33 (...)
31Il est plausible de considérer que le titre renvoie à l’existence de collèges domestiques, placés sous la responsabilité d’un magister, lui-même d’origine servile112. Leur existence est attestée aussi bien dans le cadre de domus de particuliers que dans le cadre de la maison impériale, où de nombreuses associations sont organisées. Dans ces conditions, on ne peut manquer de souligner combien la participation de l’esclave à la vie religieuse revêt de multiples aspects. S’il appartient à un collegium domesticum, dont la finalité est de rendre un culte aux Lares de la maisonnée ou au Genius du maître, il s’inscrit dans une pratique collective, qui repose sur son statut juridique, pour produire un comportement religieux qui intéresse la vie familiale. Lorsqu’il agit en dehors de ce collegium, au quotidien, dans les actes individuels dont il est chargé en tant que magister responsable de l’entretien de l’espace sacré ou du culte lui-même, il participe également à un groupe communautaire, celui de la domus dans son ensemble, dont les actions menées individuellement, selon la place de chacun, mais guidées et orientées par les codes familiaux et les règles du pater familias visent à produire un effet bénéfique pour l’ensemble. Quel que soit le mode d’intervention de l’esclave dans la maisonnée, on ne peut dès lors manquer de souligner la portée globale de son intervention, qui, en dépit de son statut juridique, l’inscrit de facto dans une structure communautaire.
Conclusion
32Ce chapitre confirme que si l’esclave peut se construire une pratique religieuse, c’est à partir du moment où il parvient à se placer dans une dynamique de relation sociale à l’intérieur de communautés ou de petits groupes unis par des préoccupations similaires. Ce que nous montre cependant la participation des esclaves aux fêtes religieuses collectives, notamment les Compitalia, ou à la vie collégiale, c’est que cette entrée dans la communauté, de quelque ordre qu’elle soit, est indissolublement liée à la volonté du maître. C’est le maître qui donne son accord pour que l’esclave puisse entrer dans une association collégiale, c’est la position influente de la familia du maître qui permet à l’esclave d’obtenir une place prédominante dans l’activité religieuse des uici. En soulignant le fait que la pratique religieuse des esclaves est légitimée par l’existence d’un encadrement originel, on pourrait être tenté, une nouvelle fois, de conclure finalement à la faiblesse de l’investissement religieux des esclaves. Mais dans la perspective d’une religion pour laquelle croire c’est faire, la possibilité d’accéder à ce faire, quand bien même elle dépendrait de l’obtention d’une autorisation préalable, a valeur de sésame et revient à offrir à l’esclave qui en est le bénéficiaire un accès à une pratique autre, supplémentaire, qui le met en situation de pouvoir sortir de sa condition initiale. On aurait sans doute tort d’en conclure à une bienveillance fondamentale des maîtres : la « liberté » qu’ils offrent à certains de leurs esclaves de pouvoir s’ouvrir à d’autres formes d’expression religieuse au sein d’autres groupes communautaires que la familia à laquelle ils appartiennent de facto est loin d’être toujours désintéressée : par le biais de la participation de certains de ses esclaves à des activités religieuses, le maître peut espérer exercer un contrôle sur les communautés dans lesquelles il place ses esclaves, il peut également mettre en scène l’importance de sa famille et par ailleurs bénéficier des avantages que la vie collégiale peut aussi conférer à ses membres. Dans le cadre familial, qui produit sa propre norme sous l’égide du pater familias, le culte est parfois confié à certains esclaves, notamment le uilicus sur un domaine ou encore les magistri des collèges domestiques chargés d’entretenir le culte familial. Ces esclaves n’exercent évidemment le pouvoir religieux qui constitue la prérogative du pater familias que par délégation de cette autorité ou, si l’on veut, par procuration. En ce sens, ils sont bien les continuateurs d’une norme religieuse, qui leur est d’abord extérieure. Néanmoins, celui qui prend en charge les cultes ou les gestes religieux à la faveur de l’absence prolongée ou de l’empêchement momentané du maître se distingue incontestablement au sein de la familia servile. S’il n’est dès lors pas reconnu officiellement, il est cependant considéré symboliquement. En pratiquant la religion du maître, à la place du maître, face aux membres de la familia servile, le uilicus, par exemple, confirme son rang dans la hiérarchie de son groupe. Dans cette logique du donnant-donnant, il faut se garder de considérer que l’esclave, parce qu’il aurait été mandaté et sa pratique religieuse orientée, est forcément perdant. Si son identité religieuse est en effet fortement encadrée, au sens où sa pratique est déterminée par les choix du maître en ce qui le concerne, cette situation élargit son espace de pratique religieuse en même temps, phénomène indissociable, que sa légitimité sociale. En ce sens, comme pour chaque individu, quel que soit d’ailleurs son statut juridique, la religion vient bien du dehors, mais domination ne signifie pas forcément aliénation et les expériences que l’esclave est conduit à vivre dans le cadre de ce système ont pour principal intérêt d’être démultipliées.
Notes
1 Ov., Fast., VI, 651 sq. Par confrontation avec les mythes indo-européens, Georges Dumézil a interprété la réalisation de cette scène comme la victoire de l’Aurore, incarnée par les matrones, sur les ténèbres représentées par l’esclave (Dumézil 1974, p. 344), soulignant au passage que nous étions en présence du seul cas, dans la religion romaine, de rituel où l’on chasse un bouc-émissaire, considéré comme impur. À l’approche du solstice d’été, au moment où les jours vont commencer à décroître, les Matralia auraient ainsi tenté originellement de conjurer les peurs liées au déclin du jour. Le sens originel de la fête semble perdu pour les Romains, puisqu’Ovide aussi bien que Plutarque (Questions romaines, 16) présentera la haine de Mater Matuta à l’égard des esclaves par un épisode de la légende d’Athamas, qui aurait trompé Ino avec une esclave.
2 MacMullen 1986, p. 68. Voir plus récemment Flower 2017 et plus particulièrement le chapitre 17 concernant le rôle des esclaves.
3 Le terme uicus peut être compris de différentes façons. On peut renvoyer à la définition qu’en donne Festus, 507 L. On suivra pour notre part la définition de Tarpin 2002, p. 92 : le uicus est un ensemble construit disposant d’une voirie, ce qui revient à le définir comme un ensemble formé par des lieux habités. On intégrera également à cette caractérisation la distinction rappelée par Fraschetti 1989, p. 60 : au uicus cadre territorial, défini par un groupe de bâtiments, sorte de petite agglomération en soi pourvue d’édifices notamment cultuels se superpose le uicus cadre administratif, qui forme une subdivision du tissu urbain de la ville de Rome dotée de magistri, qui en assurent la gestion notamment cultuelle à partir de la réforme augustéenne. Sur la date de cette réforme, cf. Fraschetti 1994, p. 266-268.
4 Flambard 1981, p. 147. Sur la même question, Tarpin 2002, p. 122 avance, sur la base d’une ville d’un million d’habitants pourvue d’environ 250 quartiers, le chiffre moyen de 4000 habitants par quartier « dont un certain pourcentage d’esclaves ».
5 Le caractère public se déduit assez bien du fait qu’il revenait au préteur d’annoncer les dates de la fête mettant en valeur sa signification publique et sa participation au modèle civique de la religion. Cf. Aul.-Gell., Noct., 10, 24, 3 : Satis autem erit perpetuae ueterum consuetudinis demonstrandae gratia uerba sollemnia praetoris ponere, quibus more maiorum ferias concipere solet quae appellantur Compitalia. Ea uerba haec sunt : « Dienoni populo Romano Quiritibus Compitalia erunt ; quando concepta fuerint nefas ». ‘Dienoni’ praetor dicit, non ‘die nono’. « Mais il suffira pour montrer l’habitude constante des anciens, de donner les paroles solennelles du prêteur qui ouvre chaque année selon le rite ancestral les fêtes que l’on nomme Compitalia. Voici ces paroles : « Le neuvième jour (die noni) il y aura pour le peuple romain, pour les Quirites, les Compitalia : quand ils auront commencé ce sera jour sans affaire (nefas). Le préteur dit die noni et non die nono ». La même annonce traditionnelle est rapportée par Varr. (L.L., 6, 25). Le caractère public de la fête a néanmoins été remis en cause par certains historiens, qui ont tantôt voulu souligner le caractère familial du culte compte tenu de la proximité des lieux de culte avec les maisons, tantôt mis l’accent sur les fonds privés à l’origine de ces cultes (cf. infra le point de vue d’Ittai Gradel). Voir par exemple la discussion dans Stek 2009, p. 187-190. Il est important dans ce contexte de rappeler le sens de l’annonce de la date des festivités faite par les magistrats de Rome : « l’annonce des fêtes n’est pas simplement la trace d’un monopole sacerdotal sur le calendrier, c’est une obligation rituelle et juridique qui définit le caractère public de la fête à venir : elle est faite publiquement, par des magistrats ou des prêtres publics ; elle énonce clairement les bénéficiaires de la fête (le populus romanus en particulier), la date et le lieu des festivités, assurant ainsi la participation à la fête de l’ensemble du peuple ».
6 Denys d’Hal., livre IV, 4, 5 : ἡγεμόνας ἐφ´ ἑκάστης ἀποδείξας συμμορίας, ὥσπερ φυλάρχους ἢ κωμάρχας, οἷς προσέταξεν εἰδέναι, ποίαν οἰκίαν ἕκαστος οἰκεῖ. Ἔπειτα κατὰ πάντας ἐκέλευσε τοὺς στενωποὺς {ἱερὰ} ἐγκατασκευασθῆναι καλιάδας ὑπὸ τῶν γειτόνων ἥρωσι προνωπίοις καὶ θυσίας αὐτοῖς ἐνομοθέτησεν ἐπιτελεῖσθαι καθ´ ἕκαστον ἐνιαυτὸν πελάνους εἰσφερούσης ἑκάστης οἰκίας· τοῖς δὲ τὰ περὶ τῶν γειτόνων ἱερὰ συντελοῦσιν ἐν τοῖς προνωπίοις οὐ τοὺς ἐλευθέρους, ἀλλὰ τοὺς δούλους ἔταξε παρεῖναί τε καὶ συνιερουργεῖν, ὡς κεχαρισμένης τοῖς ἥρωσι τῆς τῶν θεραπόντων ὑπηρεσίας ».
7 Rüpke 1998, p. 30.
8 Cic., Pis., IV, 8, 11.
9 Sall., Cat., 50, 1 ; Cic., Cat., IV, 7 ; App., B.C., II, 5, 16-17 ; Cic., Mil., 64 et Har. Resp., 22.
10 Flambard 1981, p. 156.
11 Tarpin 2002, p. 103.
12 Rüpke 1998, p. 30.
13 CIL VI, 34 ; CIL VI, 33 ; 35 ; 128 ; 282 ; 283 ; 343 ; CIL VI, 445 ; CIL VI, 448 ; CIL VI, 449 ; CIL VI, 450 ; CIL VI, 451 ; CIL VI, 452 ; CIL VI, 453 ; CIL VI, 454 ; 760 ; 761 ; 763 ; 764 ; 765 ; CIL VI, 766 ; 802 ; 1324 ; 2221 ; 2222 ; 2223 ; 2224 ; 2225 ; 2226 ; 2227 ; 2228 ; 2263 ; Panciera 1987, p. 66 ; CIL VI, 30957 ; 31069 ; 33465b ; 33466 ; 36851 ; AE 1964, 74b ; Arc. Class, X, 1958.
14 CIL VI, 446 et 447 ; peut-être AE 1964, 74a ; CIL VI, 36809 ; CIL VI, 35.
15 La question de l’existence des magistri uici avant la réforme augustéenne est âprement discutée. Mommsen avait créé en 1843 l’expression Collegia Compitalicia pour désigner les associations de quartier d’après la lecture d’une inscription tardive de Fiesola. Ce point de vue a été discuté par Waltzing puis par Flambard, qui s’appuie sur des inscriptions de Capoue, Minturnes, Délos pour avancer l’hypothèse selon laquelle des magistri uicorum étaient bien à la tête d’associations de quartier, qui, tous les ans, célébraient les Compitalia en commun avec les magistri des collèges professionnels. Cette interprétation a été contestée par Fraschetti 1994, p. 252-255, pour qui il n’existe pas de magistri uicorum avant la réforme augustéenne. Michel Tarpin (2002, p. 129) a proposé de verser au dossier l’inscription CIL VI, 1324, gravée sur une colonne par des magistri uici et datée de l’époque républicaine par la mention des édiles curules qui en avaient concédé l’emplacement, Varro Murena et Lucius Trebellius, ce qui pourrait renvoyer à l’année 44. Rapprochant cette inscription de dédicaces attestées à l’époque républicaine dans d’autres cités italiennes, il suggère de retenir l’existence de magistri uici pour la période républicaine, frappés d’interdiction à plusieurs reprises au moment des désordres de la fin de la République, en 64, en 56, pendant la dictature de César et sous Auguste, impliquant à chaque fois le rétablissement des collèges avant une nouvelle interdiction. Pour Van Andringa 2000, note 100, l’inscription CIL VI, 1324, mise en lumière par M. Tarpin, amène à conclure que, même si l’épigraphie de Rome ne nous fait pas connaître de magistri compiti avant Auguste, « il est au moins logique de penser que les pompéiens se sont inspirés de l’exemple romain lors de l’installation des compita », concluant (p. 78) qu’« à Rome les présidents des Compitalia de l’époque républicaine ont laissé la place aux uicomagistri ou magistri uici ».
16 Comme le montrent les tabellae des autels 14 et 18 (Van Andringa 2009, p. 96-97 et 174).
17 Dans CIL I2, 2984a figurent les noms de trois magistri compiti. La fonction, comme celle des magistri uici, n’est cependant plus attestée à l’époque impériale, alors que des témoignages épigraphiques mentionnent notamment le titre de minister Augusti (cf. Castren 1975, p. 275 passim et Mouritsen 1988, p. 92-95)
18 CIL VI, 975. Voir Rüpke 1998.
19 Scheid 2001, p. 102.
20 Scheid 2001, p. 103.
21 Fraschetti 1994, p. 276.
22 Ov., Fast., I, 143-6 et l’autel du Belvédère, où l’on voit le Prince en train de remettre les statuettes des Lares.
23 Fraschetti 1994, p. 39.
24 Tarpin 2002, p. 162.
25 Flambard 1981, p. 165.
26 En 12 avant J.-C. donc, même si les spécialistes discutent de l’origine du culte des Lares et du Genius Augusti dans les uici, compte tenu des différences relevées dans les ères de chacun.
27 Les deux lois qu’Auguste fera voter (la lex Fufia Caninia et la lex Aelia Sentia) visent toutes deux à encadrer les procédures d’affranchissement afin, notamment, de limiter le nombre d’individus accédant à la citoyenneté romaine.
28 Cf. Festus, 298 L.
29 Gailliot 2008, p. 262-272.
30 Cato, De agr., 7, 3 : Rem diuinam nisi Compitalibus in compito aut in foco ne faciat iniussu domini « Qu’il [le uilicus] ne fasse pas de sacrifice, sinon lors de la fête des carrefours, au carrefour ou au foyer, sans ordre du maître ». Le caractère exceptionnel de l’autorisation accordée par Caton à ses esclaves est renforcé par les préceptes qui sont énoncés plus loin au sujet de la uilica (143, 1 : rem diuinam ni faciat neue mandet qui pro ea faciat iniussu domini aut dominae : scito dominum pro tota familia rem diuinam facere. « Qu’elle ne fasse pas de sacrifice et ne charge personne d’en faire pour elle sans ordre du maître ou de la maîtresse : qu’elle sache que c’est le maître qui fait les sacrifices pour tous les esclaves ».)
31 Paul ex Festus, 27-9 L : Pilae et effigies uiriles et muliebres ex lana Compitalibus suspendebantur in compitis, quod hunc diem festum esse deorum inferorum, quos uocant lares, putarent, quibus tot pilae quot capita seruorum ; tot effigies, quot essent liberi, ponebantur, ut uiuis parcerent et essent his pilis et simulacris contenti. « Des pilae et des effigies de laine, féminines et masculines, sont suspendues dans les compita lors des Compitalia, parce que l’on pense que c’est un jour de fête des dieux infernaux que l’on appelle Lares ; ainsi on place autant de pilae qu’il y a d’esclaves, autant d’effigies qu’il y a de libres, pour qu’ils (les Lares) épargnent les vivants et se contentent de ces pilae et de ces images ».
32 1, 17, 35.
33 Suet., Aug., 31, 3 : Compitales Lares ornari bis anno instituit uernis floribus et aestiuis. « Il (Auguste) décida que les Lares des carrefours seraient ornés de fleurs deux fois par an, au printemps et en été ».
34 Ainsi, en 7 avant J.-C., les esclaves chargés de lutter contre les incendies étaient passés sous l’autorité des magistri uici. Tarpin 2002, p. 140-143 rappelle que la fonction des magistri uici assistés de leurs ministri est de porter assistance au service des incendies, de participer au culte et de simplifier la gestion de l’administration frumentaire.
35 Mart., X, 79, 7-8.
36 Gradel 2002, p. 129.
37 Selon Festus (284 L), quae publico sumptu pro populo fiunt.
38 Les définitions données par Scheid 2013a, p. 76-77 nuancent considérablement ce qui relève du public et du privé et ne réduisent en aucun cas la question à l’origine du financement des actes cultuels : « Une action publique peut être accomplie par un magistrat isolé avec quelques assistants comme par le peuple tout entier. […] Un acte public peut être célébré par des représentants du corps civique comme par des groupes de citoyens et, dans certains cas, par des grandes familles, ou encore par l’ensemble du peuple romain. D’ailleurs, l’une des caractéristiques de ces actes était qu’ils étaient presque toujours célébrés en public, sous les yeux de tous, sur des autels dressés devant les temples, et non derrière les portes fermées. […] Les actions privées ne relèvent que d’individus privés et visent avant tout leur bénéfice, et s’ils agissent en vue du bien public, ce sont malgré tout des contributions privées mais non publiques, au sens romain du terme, sauf quand la cité délègue une de ses compétences à une famille ou à un groupe de particuliers ».
39 Cic., Att., 2, 3 : Sed haec ambulationibus Compitaliciis reseruemus. Tu pridie Compitalia memento. Balneum calfieri iubebo. Et Pomponiam Terentia rogat ; matrem adiungemus. « Mais réservons cela pour nos promenades des Compitalia. N’oublie pas la veille de ce jour : je ferai chauffer la salle de bain ; Térentia invite Pomponia ; nous prierons aussi ta mère ».
40 Lott 2004.
41 Ce que montrent certaines inscriptions évoquant un financement personnel (par exemple CIL VI, 449-452 ; 30960 ; 30958) de la part des magistri. La difficulté à trouver des candidats disposant de telles ressources contribue à expliquer qu’en 37 par exemple Tibère lègue par testament une certaine somme aux magistri uici. Voir Suet., Tib., 76.
42 Sur le rôle des représentations figurées auprès de la masse, voir les remarques de Zehnacker 1973, p. XX.
43 CIL VI, 446 = ILS 3612 : Larib(us) Aug(ustis). / Ministri / qui K(alendis) Aug(ustis) primi inierunt : / Antigonus M(arci) Iuni Erotis, / Anteros D(ecimi) Poblici Barnai, / Eros A(uli) Poblici Damae, / Iucundus M(arci) Ploti Anterotis ; CIL VI, 447 = ILS 3612a : Larib(us) Aug(ustis). / Ministri / qui K(alendis) Aug(ustis) primi inierunt : / Anteros D(ecimi) Poblici Barnai, / Eros A(uli) Poblici Damae, / Iucundus M(arci) Ploti Anterotis, / Antigonus M(arci) Iuni Erotis ; CIL VI, 36809 = ILS 9250 : Laribus Augustiis (!). / Ministri anni VI : / Felix L(uci) Crautani, / Florus Sex(ti) Auieni, / Eudoxsus (!) C(ai) Caesi, / Polyclitus Sex(ti) Anchari, / L(ucio) Caninio Gallo, C(aio) Fufio Gemino co(n)s(ulibus) XIIII K(alendas) Octobr(es). // [La]ribus Aug(ustis) / uicei (!) Statae / Matris. / Ministri anni VI : // L(ucius ?) Te (---) N(umeri) Sauoni, / Felix L(uci) Crautani Ptolomaei, / Eudoxus C(ai) Caesi L(uci) f(ilii) Nigri, / Polyclitus Sex(ti) Anchari Fausti, / L(ucio) Caninio Gallo, C(aio) Fufio c(onsulibus) / Gemino XIV K(alendas) Oct(obres).
44 Hano 1986, p. 2335. Cette opposition a également été bien soulignée par Alföldi 1973, p. 35.
45 Flambard 1981, p. 160. Avec cette idée, discutée, que pour Flambard, des colleges compitalices existaient à l’époque républicaine.
46 Flambard 1981, p. 161.
47 Tarpin 2002, p. 172.
48 Suet., Aug., 30.
49 Van Andringa 2009, p. 97. Sur l’utilisation du personnel servile des familles dominantes du voisinage au profit du pouvoir des élites locales, cf. Scheid 1994, p. 254 et Van Andringa 2000, p. 77 : « Par une inversion des rôles, les esclaves, en sacrifiant, rentraient dans le monde de la cité, cela malgré tout dans des sphères limitées à la famille et au voisinage », mais « il fait […] peu de doute que le caractère populaire des associations de rue était étroitement contrôlé d’une part par les magistrats de la cité qui géraient l’espace public sur lequel étaient situés les sanctuaires des carrefours, d’autre part par les familles de notables domiciliées dans les uici qui proposaient à la fonction de magister compiti des membres de leur familia ou de leur clientèle ».
50 CIL IV, 60a. Les affranchis qui apparaissent dans l’inscription sont des affranchis des Cornelii et des Stronii, deux familles de colons installés une génération auparavant.
51 W. Van Andringa fait par ailleurs remarquer que dans certaines villes, les uici eux-mêmes ou les compita ont pris le nom des familles dominantes, comme à Pouzzoles ou même à Rome, où le compitum Acilium renvoie aux Acilii, une des grandes familles de l’Vrbs.
52 Ambiguïté exprimée par Hano 1986, p. 2365 : « aussi peut-on se demander si sur le relief du Belvédère les personnages qui figurent sur la gauche et qui sont représentés pieds nus et en tunique comme sur le relief de la cancelleria et d’une taille inférieure à celle des personnages que l’on voit à droite de la scène sont les ministri du uicus ou d’autres desservants du culte. Quel est au juste leur rôle ? S’agit-il d’une scène où figureraient d’un côté les ministri porteur des statuettes en face des magistri sacrifiant sur l’autel ? »
53 Zanker 1969, p. 217 interprète ainsi la scène : « ein magister uici opfert den Lares Augusti, deren Statuetten als Empfänger des Opfers von den ministri feierlich vorgehalten werden. Hinter dem magister stehen zweiseiner Amtskollegen ».
54 Ce dernier argument est plus sujet à caution, si l’on considère que les autels ne représentent pas systématiquement l’ensemble des uicomagistri.
55 Tarpin 2002, p. 156-160.
56 Van Andringa 2009, p. 172-174.
57 Sur la diffusion de ce modèle iconographique, voir Van Andringa 2009, p. 173-174, fig. 113.
58 Rüpke – Spickermann 2012, p. 1.
59 Rüpke – Spickermann 2012, p. 2 : « Individualisation is inseparably bound up with socialization, the development of personal self-identity, would hardly be separable from social functionality in integration for ancient thinkers ».
60 Ce que suggère un passage de Denys d’Hal., IV, 4, 5 : « Ces jours-là on les exempte de toutes les fonctions serviles, afin que par cette douceur qui a quelque chose de vénérable et de grand, devenus plus traitables et plus attachés à leurs maîtres, ils portent patiemment le joug de la servitude ». Le dispositif en vigueur dans les Compitalia est ainsi pensé non comme une porte d’accès pour les esclaves vers une forme d’existence individuelle, mais comme un système exceptionnel, qui viendrait confirmer la règle en ramenant les esclaves, une fois la fête terminée, à la place qui est la leur.
61 Benoist 1999, p. 299.
62 Scheid 2013a, p. 124.
63 Tran 2006b, p. 390.
64 On se reportera aux peintures du laraire de Iulius Polybius et des maisons de Pompéi, I,13, 2 ; VII, 3, 11/12 et VII, 12, 10. Sur les proportions réservées aux différents acteurs en fonction de leur statut, Laforge, 1998, p. 65-70.
65 Boyce, n° 206, 454 et 466.
66 Pompéi VI, 7, 7 ; IX, 5, 2 / 22.
67 Suet., Tib., 44.
68 Suet., Galb., 8.
69 Scheid 1985, p. 21.
70 Juv., 9, 138 : O parui nostrique Lares, quos ture minuto / aut farre et tenui soleo exorare corona… « Ô humbles Lares, mes Lares, vous que j’implore, de coutume, avec un grain d’encens, du blé grillé, une mince couronne… » Hor., Od., 3, 23, 3-4 : si ture placaris et horna / fruge Lares auidaque porca. « si tu te rends tes Lares propices avec de l’encens, du grain de l’année et une truie vorace… »
71 Proximité parfois très importante, puisque non content de les conduire, il peut aussi être représenté comme les portant sur son dos.
72 Pompéi VII, 3, 11/12 et Pompéi VII, 4, 20.
73 Mart., X, 92 :
…semidocta uilici manu structas
Tonantis aras horridique Siluani,
quas pinxit agni saepe sanguis aut haedi.
74 Cf. infra.
75 Hoc omne agelli mite paruuli numen
seu tu cruore siue ture placabis :
'Vbicumque uester Martialis est,' dices,
'hac ecce mecum dextera litat uobis
absens sacerdos ; uos putate praesentem
et date duobus quidquid alter optabit.'
76 Cato, De agr., 139 : …siue ego siue quis iussu meo fecerit, uti id recte factum siet, eius rei ergo te hoc porco piaculo immolando bonas preces precor uti sies uolens propitius mihi, domo familiaeque meae liberisque meis.
77 Sur les distinctions établies entre la domus constituée de l’épouse et des enfants et la familia, composée des esclaves placés sous le pouvoir du dominus, à l’exclusion des membres libres de la maison, auxquels pouvaient se rajouter les clients qui n’habitaient pas sous le toit du patron, on lira Saller 1984, p. 337-342. Sur l’emploi des termes liés à la dépendance dans l’œuvre de Caton : El Bouzidi 1999, p. 57-65.
78 Colum., XI, 1, 22 : « Il ne fera point de sacrifices, si ce n’est avec la permission de son maître ».
79 Cato, De agr., 143 : « Qu'elle ne fasse pas de sacrifice et ne charge personne d'en faire pour elle sans l'ordre du maître ou de la maîtresse : qu'elle sache que c’est le maître qui fait les sacrifices pour tous les esclaves ».
80 La femme est très peu représentée sur les fresques domestiques. Dans le cas contraire, elle apparaît tantôt avec un geste identique à celui du pater familias, tantôt en retrait et passive (voir Laforge, 2009, p. 102-105). Elle est par ailleurs dans l’incapacité de représenter autrui et ne peut pratiquer qu’à titre individuel et pour elle-même (Cf. Scheid 1991, p. 435). D’où le caractère exceptionnel de certaines représentations.
81 Sur le maître de famille détenteur de l’auctoritas et de l’imperium sur l’ensemble de la familia, on se reportera au passage du De Senectute, 37, où Cicéron évoque le cas d’Appius Claudius Caecus, qui malgré son âge, gardait sur les siens non seulement son auctoritas, mais aussi son imperium, en sorte que ses enfants le respectaient et ses esclaves le craignaient. La question de l’imperium du pater familias a été traitée par Dumont 1990, p. 475-495. On trouvera également une analyse des mécanismes de la puissance paternelle dans Thomas 2017.
82 Cato, De agr., 132.
83 Sur l’analyse de l’ensemble de ce passage et de l’offrande de vin, voir Scheid 2005, p. 136-141.
84 Veyne 2015, p. 56 parle du rapport « inégal et inter-humain » entre maître et esclaves.
85 Cato, De agr., 83 : Eam rem diuinam uel seruus uel liber licebit faciat.
86 Sur l’exclusion des femmes du culte de Silvain, cf. CIL VI, 579 = ILS 3520 : Imperio Siluani / n˹e˺ qua mulier uelit / in piscina uirili / descendere si minus / ipsa de se queretur. / Hoc enim signum / sanctum est. Voir aussi Dorcey 1992, p. 124-136 et Dorcey 1989, p. 143-155.
87 Scheid 2005, p. 153.
88 Goujard 1975, chap. 83, note 4 pense que cet esclave est le uilicus, mais rien ne permet de le confirmer, d’autant qu’il s’agit là d’un rituel qui concerne une partie bien spécifique du domaine, la santé des bœufs. C’est peut-être le bouvier qui aurait pu être chargé de ce rituel, d’autant qu’il bénéficiait d’égards particuliers compte tenu de sa fonction primordiale auprès d’animaux considérés comme précieux, puisqu’ils représentaient les principaux animaux de trait sur le domaine. Varr., R.R., 2, 5, 3 ; Col., 6, Praef. 7 ; Val. Max., 8, 1, 8.
89 Cato, De agr., 141 : « Avec la bienveillance des dieux, et que bien en advienne, je te confie, Manius, le soin de faire la lustration en faisant faire à ces suouitaurilia le tour de mon fonds, de mes champs, et de ma terre, pour la partie autour de laquelle tu jugeras bon qu’ils soient menés ou doivent être transportés ».
90 Cette division du travail au cours du sacrifice est caractéristique des suovétauriles. Scheid (2005, p. 148) rappelle qu’on la trouve représentée sur les colonnes trajane et aurélienne, où l’on voit l’empereur en position de sacrifiant à l’intérieur du camp, tandis que la procession des victimes circule autour du camp.
91 L’identification de ce Manius a divisé la critique : on a vu en lui un esclave (Turnebus 1564), un uilicus (Hörle 1930, p. 39 et, en son temps, Popma 1590) ou encore un colon partiaire (Hörle 1930, p. 40). Au 18e siècle, Gesner 1735 corrige Manius en Manlius et voit en lui un prêtre ou un haruspice. Pour Scheid (2005, p. 147), le terme est seulement un prénom traditionnel destiné à désigner un individu, dont l’identité peut varier.
92 Cicéron (Div., 2, 71) évoque avec nostalgie l’époque où l’on s’adressait à un homme habile pour aider à prendre les auspices avec la formule Q. Fabi, te mihi in auspicio esse uolo, « Quintus Fabius, je veux que vous m’aidiez à prendre les auspices ». L’emploi des duo nomina, qui servent à désigner un quidam avec les noms les plus usités d’une société, renvoie à une demande faite à un libre. L’emploi du seul Manius évoquerait donc plutôt une adresse à un esclave.
93 Sur la hiérarchie au sommet de laquelle se trouvent les dépendants impériaux, cf. Boulvert 1974.
94 Dig., 7, 1, 15, 2 (Ulpien) : « [L’usufruitier] doit nourrir et vêtir raisonnablement ses esclaves suivant la distinction que leurs talents mettent entre eux ».
95 Dig., 7, 7, 6 pr. (Ulpien) : Cum de serui operis artificis agitur, pro modo restituendae sunt : sed mediastini secundum ministerium : et ita Mela scribit. « Lorsqu’il s’agit d’estimer les services d’un esclave qui est artisan, il faut les estimer suivant son talent ; et quand il s’agit de ceux d’un esclave qui n’a aucun métier, on doit les estimer suivant l’emploi qu’on lui donnait dans la maison. C’est le sentiment de Mela ». Sur l’esclave artifex, cf Dubouloz, 2011, p. 116-117.
96 Edit du Maximum, XXIX, 8 : [Pro mancipio] arte instru[cto, pro g]enere e[t aetate et qualitate artium inter emptorem / et uendit]orem de p[raeti]o placere conuen[niet ita ut duplum praeti/um statut]um minime ex[cedere liceat]. « Pour un esclave formé à un métier, on s’entendra au sujet du prix entre l’acheteur et le vendeur, de manière à ne pas dépasser le double du prix fixé (pour un esclave ordinaire) ». Pour un journalier à la campagne nourri, il en coûtait par jour 25 deniers ; 50 deniers pour un tailleur de pierre ou un menuisier. Dans les mêmes conditions, un marbrier et un mosaïste coûtaient chacun 60 deniers.
97 Etudié par Tran 2009.
98 Varr., R.R., 1, 17 évoque la nécessité de flatter de temps en temps les chefs par quelque marque de considération et de distinguer les ouvriers qui se signalent par l’excellence de leur travail. Col. (I, 8) explique pour sa part que l’attitude du uilicus doit être dépourvue de toute familiarité avec les esclaves du domaine : Eidemque actori praecipiendum est, ne conuictum cum domestico, multoque minus cum extero habeat ? Nonnumquam tamen eum, quem assidue sedulum et fortem in operibus administrandis cognouerit, honoris causa mensae suae die festo dignetur adhibere. « On défendra expressément au métayer ou au régisseur de prendre ses repas avec les autres gens de la maison, et bien moins encore avec les étrangers. Cependant il lui sera permis d’admettre à sa table de temps à autre, et surtout les jours de fête, celui qui aura montré le plus d’assiduité au travail, et de lui donner ainsi une marque de distinction ».
99 Carlsen 1995, p. 123-167. « The uilicus and the actor were a part of the instrumenta fundi, and the permanent staff of an estate consisted of other slaves with various tasks (p. 167) ». Le dispensator était pour sa part normalement membre de la familia urbana et exerçait un rôle de caissier, c’est-à-dire littéralement de « dépenseur » (voir Gaius, Institutes, 1, 122). Il met en ordre les comptes du maître et il est responsable de l’administration des sommes d’argent présentes dans la maison.
100 Cf. infra.
101 Cato, De agr., 143 : « qu’elle tienne le foyer net en balayant tout autour chaque jour avant d’aller se coucher. Aux calendes, aux ides, aux nones, les jours de fête, qu’elle mette une couronne au foyer ; et ces mêmes jours, qu’elle fasse, selon ses moyens, une offrande au lare familial ».
102 Cato, De agr., 5 : « Qu’il ne fasse pas de sacrifice, sinon lors de la fête des carrefours, au carrefour ou au foyer, sans ordre du maître ».
103 Col., 11, 19 : Consuescatque rusticos circa larem domini, focumque familiarem semper epulari atque ipse in conspectu eorum similiter epuletur sitque frugalitatis exemplum : nec nisi sacris diebus accubans coenet, festosque sic agat, ut fortissimum quemque, et frugalissimum largitionibus prosequatur, nonnumquam etiam mensae suae adhibeat, et uelit aliis quoque honoribus dignari.
104 Carlsen 1995, p. 168-169.
105 Sur la récurrence de ce titre, voir le corpus de Chioffi 1990, p. 165-234.
106 AE 1980, 247.
107 AE 1990, 51. Evaratus est l’esclave du propriétaire de la uilla nommé Gallus ; il est à la fois dispensator et magister familiae. Chioffi 1990 propose d’identifier le maître de l’esclave à L. Volusius Gallus, connu par l’inscription CIL VI, 19721
108 Pompéi VI, XVI, 40.
109 AE 1909, 55.
110 CIL X, 773, l. 2-3 à Stabies.
111 CIL X, 927.
112 C’est l’existence de ces associations domestiques qui expliquerait, selon Fröhlich 1991, p. 32-33 la fréquence des représentations du Génie et des Lares dans les quartiers des serviteurs des grandes et des moyennes maisons.
Table des illustrations
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Titre | Fig. 8 – Laraire de la maison de C. Iulius Polybius (IX,XII,1-3). Sur concession du Ministero per i Beni e le Attività Culturali et per il Turismo-Parco Archeologico di Pompei. Photo courtesy of Buzz Ferebee. © Jackie and Bob Dunn, www.pompeiiinpictures.com. |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12607/img-1.jpg |
Fichier | image/jpeg, 138k |
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Titre | Fig. 9 – Laraire de la cuisine de la villa 6 de Terzigno (cava Ranieri), Musée MATT (Museo Archeologico Territoriale di Terzigno) www.museomatt.it. Photo courtesy © Jackie and Bob Dunn, www.pompeiiinpictures.com. |
URL | http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12607/img-2.jpg |
Fichier | image/jpeg, 200k |
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