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Chapitre 1

De l’exclusion à l’inclusion religieuse des esclaves 

p. 29-58


Texte intégral

La présence des esclaves sur la scène religieuse publique

1La multitude de bas-reliefs où figurent des esclaves durant les rites pratiqués pour le peuple romain1 montre qu’ils étaient loin d’être absents de la sphère publique religieuse. Que les serui publici2, nombreux d’après les sources à la fin de la République et au début du Principat3, aient ainsi exercé une activité dans le cadre des cultes, aussi bien sous la République que durant le Haut-Empire4, est un point qui ne fait pas grand débat, malgré la fragilité des sources5. En revanche, l’identification et la délimitation du domaine d’activité et des tâches accomplies par ces esclaves au service des cultes constituent un lieu de controverses. L’implication « directe » des esclaves, dont parle Léon Halkin, signifie-t-elle l’exercice du culte envers les dieux ? En d’autres termes, quelle part revient-elle exactement aux serui publici dans leur participation au culte public ? La date de 312 est souvent citée comme un tournant majeur à cet égard, puisque c’est à ce moment que le censeur Appius Claudius aurait transmis aux serui publici l’exécution du culte d’Hercule à l’Ara Maxima, fonction jusqu’alors dévolue aux Potitii6. À en croire les sources littéraires, cette irruption des esclaves dans le culte aurait eu des conséquences terribles : extinction de la « gens » Potitia et cécité du censeur Appius Claudius, à l’origine de cette rupture avec la tradition. Il est remarquable que ces conséquences ne touchent en rien les esclaves publics, mais s’abattent sur les anciens détenteurs de la charge cultuelle et sur le responsable de cette rupture de la tradition. Ces deux « châtiments » sont parfaitement bien expliqués respectivement par Francesca Prescendi et par Walter Eder. Les Potitii sont punis par le dieu lui-même, car ils sont coupables d’avoir renoncé à la mission qu’il lui devait7. S’agissant d’Appius Claudius, il est, selon W. Eder, victime de sources inspirées de Fabius Pictor, qui, politiquement hostile au censeur, aurait voulu le discréditer en l’accusant d’areligiosité8. Walter Eder va plus loin dans le prolongement de sa démonstration : le fait que les sources antiques mentionnent les conséquences extraordinaires de l’introduction des serui publici dans le culte d’Hercule laisse supposer que ce n’était pas la règle. Il conteste néanmoins l’idée selon laquelle ces esclaves auraient exercé des fonctions exceptionnelles en attribuant ces considérations aux allégations hostiles de Fabius Pictor. Qu’en est-il donc de la réalité des attributions de ces esclaves publics ?

2On a souligné sur la base de sources littéraires d’époque impériale que les serui publici préposés au culte de l’Ara Maxima agissaient sous les ordres du préteur de la ville (praetor urbanus)9, ce qui excluait de leur part la direction de l’exercice cultuel. W. Eder conclut dès lors que le rôle des serui publici dans le culte d’Hercule se limite à des « services auxiliaires techniques10 » et que, quel que soit le culte dans lequel ils sont amenés à intervenir, leur rôle reste essentiellement subalterne voire mécanique. Sans remettre fondamentalement en cause cette analyse, il faudrait cependant nuancer ce constat global, susceptible de prêter à confusion. Signaler qu’en matière cultuelle les esclaves publics sont affectés à des tâches matérielles a souvent pour conséquence de minorer la question du rapport des esclaves à la pratique religieuse et finalement de la faire passer pour inintéressante. Or, on fera dans un premier temps remarquer que pour des individus a priori non concernés par le culte public, les esclaves, notamment publics, sont très bien représentés dans le dispositif religieux de la cité, puisque l’épigraphie atteste leur emploi auprès des quatre grands collèges sacerdotaux11 et des différentes sodalités en charge d’une partie des rites au bénéfice de la cité12. L’affectation de ces esclaves publics au service des structures sacerdotales pouvait n’être que temporaire ou partielle, comme le montrent clairement les Commentarii, qui évoquent la procédure de remplacement d’un esclave par un autre chez les arvales :

[D. Rupilio ?] Seuero, L. Iulio Seuero co(n)s(ulibus) / (ante diem tertium) idus Decembr(es) (uacat) / [in locum Ca]rp[i] publici Corneliani promoti ad tabulas quae/storias transscribendas substitu<tu>s est Epictetus Cuspianus publi/cus ex litteris M. Fului Apronani promagistri.

Sous le consulat de [Decimus Rupilius ?] Severus et de Lucius Iulius Severus, le troisième jour avant les ides de décembre, l’esclave public Epictetus Cuspianus fut substitué à l’esclave public [Carpus] Cornelianus, promu à la transcription des registres questoriens, conformément à une lettre du vice-président Marcus Fulvius Apronianus13.

3S’ils sont consignés, les remplacements sont rarement accompagnés d’une explication et l’on ignore ce que devenait l’esclave remplacé. Était-il tout simplement mort ou avait-t-il été appelé à d’autres fonctions ? C’est tout l’intérêt de l’inscription précédente que de montrer que l’arrivée d’Epictetus parmi les arvales est consécutive à la promotion obtenue par son prédécesseur. En revanche, rien ne nous permet de savoir s’il s’agit là d’une situation exceptionnelle, qui justifiait que l’on consigne l’explication, ou si le phénomène était régulier. Le texte souligne en outre que les esclaves publics pouvaient passer d’un service sacerdotal à une activité administrative en tant que tabellarius. Peut-être faut-il aussi envisager que certains esclaves des arvales n’aient pas toujours eu vocation à exercer des fonctions exclusivement religieuses : Carpus Cornelianus, dans le cas présent, aurait aussi pu être affecté à la transcription des commentarii. Quoi qu’il en soit, l’inscription révèle qu’il existait une forme de mobilité quant aux services que les publici pouvaient être appelés à rendre, qui n’impliquait pas forcément une spécialisation14. En revanche, la consignation précise de l’entrée de l’esclave au service de la confrérie ainsi que la similitude des formulaires avec ceux en vigueur au moment de la cooptation d’un nouveau frère dans la sodalité peuvent surprendre et, à tout le moins, laisser entendre que le personnel servile ainsi intégré n’était sans doute pas perçu comme quantité négligeable15. Françoise Sudi-Guiral a ouvert dans cette optique plusieurs perspectives intéressantes à partir du mode de recrutement de ces publici. Le nom double porté par de nombreux publici, y compris ceux placés au service des arvales, tendrait à indiquer qu’ils ont d’abord appartenu à un maître privé avant de servir la sodalité. Sur la base de quelques témoignages dont la succession chronologique peut être établie, Françoise Sudi-Guiral émet l’hypothèse que les esclaves publics au service des arvales aient pu être introduits dans le collège par des frères au service de qui ils avaient pu faire leurs preuves au préalable. En l’absence d’une documentation suffisamment sûre, il est difficile de passer aux certitudes concernant ce mode de recrutement, mais s’il était avéré, cela renverrait sans conteste à un mode d’intégration des esclaves à la vie religieuse officielle qu’il nous sera donné de rencontrer à plusieurs reprises : celui qui consiste pour les familles de citoyens à placer au cœur du fonctionnement religieux public, lorsque cela est possible, certains de leurs esclaves en sorte d’assurer à leur famille une visibilité autant qu’une mainmise sur le culte public16.

4Susceptibles d’être affectés à n’importe quelle tâche au gré des besoins de la cité, ces publici peuvent d’autant plus facilement apparaître comme de simples exécutants, subordonnés, dans l’exercice du culte, aux consignes de leurs supérieurs, qu’on ne peut faire état d’une quelconque « spécialisation rituelle » de cette main d’œuvre17. Pour autant, la nécessaire conformité des gestes et des actes dans les séquences rituelles impose que ces esclaves disposent d’une connaissance suffisante des rites et des pratiques religieuses pour qu’ils agissent avec efficacité durant les cérémonies18. La possible rotation du personnel servile affecté aux services des pontifes ou autres prêtres de la cité souligne dès lors qu’une partie non négligeable d’esclaves pouvait avoir accès à la connaissance de ces pratiques ainsi qu’à la maîtrise des gestes techniques et, à tout le moins, des intentions. Les Actes des arvales permettent de se faire une idée nuancée de l’importance accordée aux esclaves en tant qu’auxiliaires du culte. Leur présence lors des piacula réalisés dans le bois sacré chaque fois que le lucus était souillé par l’introduction d’objets en fer due à des travaux de remise en état du lieu ou à la transcription dans le marbre des procès-verbaux de la confrérie est bien connue. On a cependant moins fait remarquer le traitement qui leur était réservé lors du sacrifice célébré chaque année au mois de mai pour la déesse. Durant ces trois jours, ils sont présents à différents moments du sacrificium, notamment dans des fonctions techniques le premier et le dernier jour au moment d’apporter les offrandes à la divinité : les libations du sacrifice ture et uino réalisé par les arvales sont portées sur l’autel par des enfants – les pueri patrimi et matrimi senatorum fili – et des publici19, leur action conjointe devant être comprise, selon Scheid, comme la mise en œuvre d’« un modèle réduit de la res publica, où les sénateurs et leurs enfants exercent le pouvoir et dont les esclaves assurent les fonctions utilitaires20. » Si c’est bien la fonction technique qui est ici mise en avant, il faut néanmoins noter que le deuxième jour les esclaves sont invités à participer, en compagnie des arvales, au banquet de la mère des Lares dans la cella du temple, où ils reçoivent des arvales des pains de fleur de farine couronnés de laurier. La part du banquet qu’ils reçoivent ainsi n’est certes pas consommée sur place, mais leur insertion dans la séquence du partage est notable et bien affirmée21. Une telle procédure souligne que les esclaves ne peuvent être considérés simplement comme des acteurs secondaires du rituel, dans la mesure où leurs tâches seraient essentiellement matérielles. Certes, elles le sont. Mais le détail du rituel montre également que, ce faisant, ils participent de la communauté et sont associés intimement au sacrifice22.

5Dans ces conditions, deux conclusions provisoires peuvent être formulées. L’esclave n’est en général pas exclu du culte public au sens où sa présence n’est pas considérée comme étant de nature à fausser le déroulement des cérémonies cultuelles ni à empêcher l’établissement d’une relation avec les divinités protectrices de la cité. Par ailleurs, sa participation active – au sens où son action, quand bien même on la caractérise comme subalterne, est nécessaire à l’accomplissement intégral du rite – doit être regardée comme un élément qui réintègre l’esclave – à sa place – dans une communauté humaine. En d’autres termes, on aurait sans doute tort de borner la représentation de la place de l’esclave dans la vie religieuse civique à son statut juridique inférieur, sans voir que sa présence et sa participation attendue, nécessaire, dans le déroulement des rites constituent justement, dans une certaine mesure, pour lui la possibilité de dépasser ce statut, même si les fonctions « subalternes » qu’il exerce le maintiennent dans les limites du concevable juridique. C’est, semble-t-il, dans cette tension paradoxale que se définit une place religieuse pour certains esclaves dans la cité. Il est certes difficile de parler d’une place religieuse véritable, quand l’esclave ne la doit qu’à une volonté extérieure, qui décide de la fonction qu’il exercera et de la durée de son service ; il manque en effet à l’esclave la potestas de l’homme libre, qui lui permettrait d’être à l’initiative d’un geste religieux. Les actes de l’esclave sur la scène religieuse relèvent en effet de l’obéissance à une injonction extérieure. C’est pourquoi on proposera plutôt de parler d’un espace d’accès à la vie religieuse civique, qui n’est pas, qui ne saurait être, celui qui s’offre au citoyen, mais qui rend possible une proximité avec les rites et les cultes publics par le biais de la connaissance et de la pratique. Que ces deux caractéristiques soient, d’un point de vue de citoyen, plutôt associées à des gestes subalternes est en ce sens secondaire pour notre propos actuel, qui entend dissocier le caractère inférieur de l’acte à un jugement de valeur sur l’existence puis la portée de l’action servile dans les cultes publics. Certes, l’action des prêtres et celle des esclaves ne se situent pas dans la même sphère, mais ces deux sphères se rejoignent pour concourir à l’efficacité du rituel. Dans ces conditions, l’investissement de l’esclave dans la performance du culte ne doit pas être minoré, puisqu’il participe, à son échelle, à la réussite de l’ensemble. Cette participation a d’ailleurs été jugée continue par Walter Eder, qui fait remarquer qu’on trouve plus de publici associés à la religion dans la documentation épigraphique qu’à l’administration et que cette tendance ne fait que s’accentuer sous l’Empire, dans la mesure où les tâches administratives sont prises en charge par les serviteurs impériaux, là où les serui publici préservent leur rôle dans le culte de l’Etat23. Françoise Sudi-Guiral a pour sa part fait remarquer qu’ « [à] Rome, ce sont ainsi quarante-huit individus, soit près de la moitié des serui publici recensés qui se trouvent employés au service des sacerdotes ou à des tâches religieuses24. »

Une pratique religieuse au prisme de la hiérarchie servile

6Faut-il pour autant imaginer que l’ensemble de la population servile bénéficie d’une proximité voire d’une inscription dans les dynamiques religieuses à l’œuvre dans la cité ? Sans doute pas, si l’on considère que ce sont souvent des esclaves de confiance, à qui l’on fait jouer un rôle dans le cadre des cérémonies cultuelles ou qui exercent une fonction à caractère religieux. Ainsi en est-il par exemple des victimaires. Serviteurs du culte, « Opferdiener »25, ils ont pour rôle principal, dans le cadre des sacrifices sanglants, de conduire les animaux jusqu’à l’autel puis de prendre en charge leur abattage et la découpe de la victime26. Ces victimaires sont souvent des esclaves ou des affranchis, liés aux commanditaires du sacrifice : liberti impériaux ou privés, serui Caesaris27, ils appartiennent à un milieu privilégié et sont placés en haut du groupe des individus nés en servitude28, parmi ceux qui ont bien intégré le modèle officiel en termes d’identification et d’assimilation29. Une conception de l’ordre social se reflète ainsi à travers cette hiérarchie à caractère juridique et social, qui renvoie à un mode précis et codifié de l’implication religieuse des esclaves dans le temps et l’espace30. Qu’en est-il des serui publici, absents de la documentation épigraphique sur les victimaires, à Rome31 tout au moins32 ? Les sources iconographiques et littéraires permettent de nuancer l’absence d’attestations de serui publici aux fonctions de victimaires. En raison de leur importance dans la société romaine, les sacrifices ont en effet fait l’objet de nombreuses représentations, où l’on peut voir les victimaires porter le limus, le vêtement identitaire des esclaves publics33. Les nombreux exemples de victimaires représentés vêtus du limus sur les sculptures romaines34 aussi bien à l’époque républicaine qu’au Haut-Empire révèleraient donc leur statut d’esclave public. L’essentiel du débat concernant le statut juridique de ces porteurs de limus repose en réalité sur la part que l’on accepte d’accorder aux sources non épigraphiques. Si Walter Eder reconnaît que les uictimarii sont vêtus à l’image des serui publici, l’absence d’inscriptions attestant la présence de serui publici victimaires le conduit à refuser de considérer qu’ils aient pu exercer cette fonction. Rome se distinguerait donc des autres cités par son statut particulier de capitale de l’Empire, dont l’importance ne lui offrait pas la possibilité de risquer la moindre dérive dans le comportement à l’égard des dieux en laissant des esclaves y prendre part35. Le même raisonnement est suivi par Fless36. Cette démonstration présente néanmoins plusieurs faiblesses. La première est qu’elle tend à exclure de manière générale les esclaves de cette fonction alors que plusieurs témoignages épigraphiques montrent qu’elle pouvait être exercée, notamment par des esclaves impériaux. Alexander Weiss a en outre montré en quoi cette interprétation relevait de la construction en faisant remarquer que cette théorie reposait sur le postulat de l’importance de la fonction de victimaire dans le déroulement du rite37. Importance qu’il conteste, dans la mesure où l’action du victimaire est subordonnée à la parole du sacrifiant38. Rien ne s’opposerait de ce fait à ce que des esclaves publics aient exercé la fonction de uictimarius, même si aucun témoignage épigraphique ne vient le confirmer formellement. Francesca Prescendi considère pour sa part les uictimarii comme « des esclaves, probablement des esclaves publics dans les sacrifices publics, rattachés parfois à un sanctuaire spécifique ou […] des esclaves de la familia dans les sacrifices privés39. »

7La notion de confiance placée dans l’esclave qui assure une fonction au contact du sacré est également perceptible lorsqu’on observe la situation des aediitui dans les temples. Il est généralement admis que ces hommes chargés de garantir la paix des dieux dans le temple étaient de conditions diverses : libres40, affranchis41 et esclaves étaient susceptibles de porter ce titre. Sans tenir compte de passages du Digeste42, qui signalent que des esclaves peuvent être gardiens des sanctuaires, les commentateurs font souvent la part belle aux affranchis, reconnus comme les plus nombreux parmi les aeditui. Si Walter Eder considère qu’il est difficile d’être précis quant à la proportion de libres, d’affranchis et d’esclaves à ce poste et quant aux règles d’attributions d’un poste ou d’un autre selon le statut juridique43, pour A. Weiss, le caractère servile de la fonction est évident44. Quoi qu’il en soit, la part d’esclaves attestés par la documentation épigraphique avec le titre d’aedituus45, spécialement à Rome, est loin d’être négligeable46. Pour la région I, comme d’ailleurs dans les autres cités d’Italie, les témoignages sont moins nombreux47. Parmi ces aeditui, une large partie appartient à la familia Caesaris, quelques-uns sont des publici, le reste – une minorité – se présente comme de simples esclaves, qu’on ne saurait rattacher à des familles spécifiques48. La présence de ces individus conduit à nuancer la tentation d’instaurer une hiérarchie dans la custodia templorum avec au sommet les libres et les affranchis, édiles, curateurs et aedituus, puis à titre exceptionnel quelques esclaves aeditui et un personnel moins spécialisé et moins qualifié d’origine exclusivement servile49. Les aeditui de condition servile dont les inscriptions nous font connaître l’existence à Rome soulignent, conformément à ce que laissaient entendre textes littéraires et juridiques, que les esclaves étaient parfaitement légitimes à ce poste50. Au même titre que les femmes, puisqu’on recense une esclave aeditua dans la documentation51. Si la condition juridique n’est donc pas un critère discriminant pour l’exercice de la fonction, les esclaves pouvaient de fait se prévaloir d’exercer une activité valorisante au regard de leur condition.

8De fait, les divinités des temples où se font connaître des aeditui serviles comptent parmi les plus importantes pour le culte à Rome. Les édifices sont situés à différents endroits de la cité, du forum, au Palatin, en passant par le Circus Maximus et par le Champ de Mars. Leur statut d’esclave ne semble pas avoir eu pour conséquence de les évincer d’un temple ou d’un autre en raison de son importance, de sa proximité éventuelle avec le pouvoir ou encore de l’importance cultuelle qu’il revêt. Bien au contraire, les temples où les esclaves se font connaître se caractérisent par leur importance et leur valeur. Des esclaves sont connus pour avoir été les gardiens des temples de la Concorde, de Castor et Pollux, de temples liés à l’histoire de la gens julienne ou impériale, de temples associés à l’histoire cultuelle de la cité.

9De fait, une grande partie des inscriptions qui nous ont gardé la trace des aeditui proviennent de la maison impériale. Le faible nombre d’esclaves privés est patent. On en compte deux à Rome, encore est-ce pour l’un d’entre eux par défaut. Ario, qui se dit pictor idem aedi//t(u)us (CIL VI, 9102) ne laisse pas d’autre indication, ce qui conduit à le considérer comme un esclave à partir de son nom unique, d’autant qu’il apparaît dans un album recensant des individus manifestement issus d’un milieu servile. Quant à Doris, aeditua d’un temple de Diane, elle est la seule à faire figurer l’indication de son maître, Asinius Gallus, en qui l’on peut peut-être reconnaître un quindecemuir, consul en 8 avant Jésus-Christ. Ces deux inscriptions soulèvent d’ailleurs plusieurs problèmes : la première montre que la charge d’aedituus n’était pas exclusive, puisqu’Ario exerce deux métiers simultanément52 ; elle pose aussi la question, comme la seconde, de l’identification du lieu d’exercice : Ario ne mentionne pas le temple pour lequel il était aedituus ; quant à Doris, l’esclave d’Asinius Gallus, elle évoque un temple de Diane, mais il y en avait plusieurs à Rome53 et à quel titre une esclave privée pouvait-elle intervenir dans l’un d’entre eux ? Dans la mesure où aucune indication n’est donnée, il est loisible d’imaginer que ces individus œuvraient au service de leur maître dans un temple privé, leur laissant par ailleurs tout le loisir, s’agissant d’Ario, d’exercer une activité parallèle. Pour le reste, la plupart des attestations d’esclaves aeditui à Rome fait état de serviteurs issus de la famille impériale œuvrant pour des temples conséquents, dont Gérard Boulvert a noté qu’ils représentaient tous la conséquence directe de l’investissement de l’empereur dans le domaine religieux : dans tout temple construit ou remis en état par lui, ou encore intégré dans les domaines impériaux, l’empereur aurait employé de manière logique ses propres domestiques dans le cadre de sa politique d’urbanisation et de monumentalisation54. La présence de l’esclave impérial attesté au temple de la Concorde s’expliquerait ainsi par le fait que, sous le règne d’Auguste, entre 7 avant Jésus-Christ et 10 de notre ère, Tibère avait entrepris de le restaurer. Le temple de Castor et Pollux, également situé sur le forum et de date très ancienne, où officie un esclave (CIL VI, 2203), avait également été restauré par Tibère, avant d’être inauguré en 6 après J.-C.55. Comme le temple de la Concorde, c’est un temple chargé d’histoire (la première dédicace du temple date de 484 avant J.-C.), non seulement attesté pour son caractère religieux, mais aussi pour son implication dans la vie politique romaine : il avait notamment servi à la fin de la République de lieu de réunion pour le Sénat et de tenue des assemblées législatives et judiciaires. L’esclave aedituus mentionné dans le temple de Vesta pose lui la question de savoir de quel édifice il s’agit. Si l’on suit le raisonnement de G. Boulvert, qui considère que les serviteurs impériaux étaient engagés dans des bâtiments relevant de l’autorité ou de l’investissement de l’empereur, il faut comprendre qu’il ne s’agit pas du temple de Vesta situé à l’extrémité est du forum romain, à côté du temple de Castor et Pollux, mais que l’esclave aurait officié auprès de l’ara ou de la statua qu’Auguste, devenu pontifex maximus, avait établie sur le Palatin56 à l’intérieur même de sa domus et dont l’implication symbolique était alors particulièrement importante pour le Prince57. Des aeditui impériaux, notamment de condition servile, sont aussi attestés à différentes époques, dans le temple de Vénus dans les jardins de Salluste. Outre des affranchis58, on note la présence d’un esclave, Uranius, qui officie dans un temple, dont G. Boulvert situe la construction en 181 avant notre ère59, ce que contredit F. Coarelli60, lorsqu’il suppose que l’initiative en revenait à César désireux de souligner les liens de sa gens avec la déesse. Quoi qu’il en soit, le temple était à l’origine situé dans un jardin privé, d’abord possession de César, puis de l’historien Salluste, qui l’avait transmis à son petit-fils adoptif. À sa mort, le domaine passe entre les mains de Tibère et devient de ce fait partie intégrante du domaine impérial. L’existence de domestiques impériaux amène à supposer que le domaine dépendait directement de la domus Augusta, notamment pour le culte61. La question de savoir à quel temple de Vénus doit être rattaché l’esclave Cerdo pose problème. Le fait est que l’esclave s’attarde plus sur sa nomenclature, qui permet d’établir qu’il a été l’esclave de Drusus (mort en 9) et d’Antonia Minor (morte en 37), que sur le lieu où il a exercé, se présentant simplement comme aeditumus Veneris. On a voulu le rattacher au temple de Venus dans les jardins de Salluste sur la base de son statut impérial62 ou encore au temple de Vénus Erycine, dans la mesure où il jouxtait les jardins de Salluste63. Mais rien ne permet vraiment de conclure avec certitude sur la question. Halus, esclave de Tiberius Claudius Caesar, exerce pour sa part ses fonctions d’aedituus dans l’aedes Ioui porticus Octauiae. L’édifice dénommé porticus Octauiae semble avoir remplacé la porticus Metelli après 27 avant notre ère. Il englobe de ce fait le temple de Jupiter Stator64, une aedes située ad Circum, construite par Q. Caecilius Metellus Macedonicus après son triomphe en 146 avant J.-C. et dont la dédicace avait dû intervenir au plus tard en 131. À quel titre, un esclave impérial pouvait-il se trouver appelé à y exercer ses fonctions ? Outre la transformation de l’ensemble architectural, entamé après l’avènement d’Octavien, il faut aussi mentionner la possibilité que le temple ait pu être rénové à l’époque augustéenne à l’instar des autres temples65, induisant de ce fait la présence de serviteurs impériaux sur des sites administrés par le pouvoir impérial. De la même manière, le temple de Mater Magna érigé sur le Palatin depuis 204 avait été restauré en 3 après J.-C. par Auguste après avoir été dévasté par le feu66 : on y trouve également la trace d’un esclave impérial au poste d’aedituus (CIL VI, 2211 = CCCA III, 222) à l’occasion d’une inscription très intéressante, qui révèle les liens entre l’empereur, le prêtre et l’esclave aedituus, nous aurons l’occasion d’y revenir. Terminons auparavant ce parcours des temples où des esclaves aeditui se font connaître en mentionnant l’Iseum Campense (CIL VI, 345), construit sous les Flaviens sur le champ de Mars, dans une zone qui figurait alors à l’intérieur du pomoerium. On y découvre en effet la trace d’un individu, Astragalus, dont on peut supposer qu’il appartient au milieu servile. Il intervient ainsi dans le plus important sanctuaire de culte égyptien à Rome, le culte d’Isis, que Vespasien avait rendu public.

10Qu’en conclure sinon que ces esclaves apparaissent aux yeux du pouvoir impérial qui les emploie comme de précieux auxiliaires – précieux, car fidèlement attachés à la domus impériale – pour la gestion de ces biens sur lesquels le pouvoir impérial entend désormais avoir la main. Même si elles sont bien moins nombreuses dans les cités d’Italie, les attestations de serui aeditui obéissent à la même logique. Les trois esclaves recensés dans le Latium et la Campanie appartiennent en effet à la familia Caesaris et leur présence hors de Rome s’explique en grande partie par la constitution des domaines impériaux en Italie67 : Lysimachus et Philetus aeditui Fortunarum apparaissent dans les fastes d’un collège d’esclaves et d’affranchis impériaux d’Antium (CIL X, 6638), tandis que Plocamus est attesté à Sorrente en tant qu’Augusti aedituus (AE 1929, 151). De ce point de vue, les esclaves – au même titre d’ailleurs que les affranchis impériaux, que l’on retrouvera à d’autres occasions au service des mêmes temples – représentent autant les gardiens d’un espace sacré, celui du temple auquel ils ont été affectés, que d’un système, qui place sur l’échiquier cultuel, et plus largement institutionnel, ses propres agents. L’esclave n’existe dès lors plus tant par son statut que par son inscription dans une familia, en l’occurrence impériale, à laquelle il est lié et qu’il va servir en priorité. Qu’importe l’origine juridique pourvu que le pouvoir puisse compter sur ces agents qu’il contrôle pour assurer la garde des édifices à la portée cultuelle et symbolique fondamentale dans l’exercice de l’idéologie et de la propagande impériale68.

11Le cas des individus affectés à la garde des édifices liés au culte du Diuus Augustus (tout à la fois des affranchis impériaux et des esclaves publics) ne constitue une exception qu’en apparence. Le templum nouum Diui Augusti, dont la construction est décrétée par le Sénat en 14 de notre ère, est un temple dédié au culte impérial situé dans le quartier palatin69 et l’on s’attend à y trouver des aeditui appartenant à la maison impériale. Deux affranchis y sont en effet attestés, Bathyllus, aeditu(u)s templi diui Aug(usti) / [e]t diuae Augustae quod est in Palatium à l’époque néronienne et Titus Flavius Onesimus à l’époque flavienne70. Aucun esclave impérial en possession de ce titre ne nous est connu. En revanche, la documentation épigraphique nous a laissé le témoignage de deux esclaves publics désignés comme a sacrario. Le premier, Successus publ(icus) / Valerianus, appartient à l’époque augustéenne71 ; le second, Philippus Rustian(us) / publicus appartient pour sa part à l’époque néronienne72. Aux côtés de serviteurs impériaux, on trouve donc des esclaves publics qui œuvrent dans une structure dédiée au culte impérial à des tâches assez proches de celles des aeditui, puisque l’a sacrario se définit comme l’esclave préposé à la garde de l’endroit où se trouvent les objets sacrés. Si l’on comprend bien la présence dans ce temple des serviteurs impériaux en vertu du principe selon lequel ce sont des individus de confiance qui doivent être placés à proximité du sacré, la mention des esclaves publics surprend davantage. Un premier point consiste à se demander si la différence de statut et de familia induit simplement une appellation différente (l’a sacrario appartenant à la famille publique73) ou une fonction réellement distincte au sein de l’édifice et, ce faisant, une relation différente au religieux en admettant que l’a sacrario était subordonné à l’aedituus qu’il assistait dans ses fonctions ? On ne suivra pas la logique de J. Rüpke, qui, après avoir indiqué qu’il n’était pas exclu que l’a sacrario, Philippus Rustian(us) publicus, exerçât les fonctions d’aedituus du sacrarium du Diuus Augustus, conclut de l’existence de Bathyllus à la même époque qu’il pouvait en être l’auxiliaire74. Le raisonnement pourrait être reçu s’il ne partait pas du présupposé que l’affranchi impérial et l’esclave public sont en fonction dans un seul et même temple. Si l’on suppose l’existence d’un seul aedituus pour ce temple à une époque donnée, on peut en effet admettre que nous sommes en présence de deux fonctions, dont l’une est éventuellement subordonnée à l’autre. Or, il semblerait qu’il faille distinguer le lieu d’exercice de Bathyllus de celui de Philippus Rustian(us) publicus75. D’après les indications figurant dans l’inscription, le premier est affecté au Templum Nouum Diui Augusti, dont la consécration date de 14 après Jésus-Christ, tandis qu’il faut sans doute reconnaître au second, en vertu de son titre, une fonction au sein du sacrarium d’Auguste, situé sur le Palatin, mais sur le lieu de naissance du Diuus, ad Capita Bubula, que le Sénat, si l’on en croit Suétone76, avait décrété consacré. La différence d’appellation entre Bathyllus et Philippus s’explique dès lors en relation à la nature de l’édifice et permet de particulariser le lieu d’exercice de l’individu77. La différence de statut juridique entre les deux gardiens trouvait alors une explication, si l’on suit L. Halkin, dans le fait que des serui publici étaient parfois placés au service du temple par l’Etat, sans doute au moment où il en constituait la dotation. Il se réfère pour cela aux sources littéraires, notamment Tacite (I, 43 et III, 74), qui mentionne des esclaves publics dont l’action en temps de crise était digne d’intérêt, et y associe l’existence d’« esclaves publics aeditui dans les sanctuaires des sodales de la Maison impériale appelés (aeditui) a sacrario » citant à l’appui de sa démonstration précisément les inscriptions CIL VI, 2329, 2330, 2330 b78. Il faudrait dans cette hypothèse considérer que les esclaves publics sont bel et bien des aeditui, le terme étant selon L. Halkin à restituer devant l’expression a sacrario comme dans l’inscription CIL VI, 2330 b où Successus publicus Valerianus se désigne comme aedi(tuus) / a sacrario Diui Aug(usti), alors que l’inscription CIL VI, 2330a le faisait simplement connaître en tant qu’a sacrario. M. Torelli, dans les articles qu’il consacre aux édifices associés au culte d’Auguste, souligne pour sa part leur différence de nature : là où le templum nouum était destiné au culte public rendu au divin Auguste, le sacrarium édifié sur le lieu de naissance de l’empereur désormais divinisé était dédié à la célébration du culte privé d’Auguste79. Dans cette perspective, là où le recours aux membres de la familia publica relève des circonstances de consécration du sacrarium sous l’égide du Sénat, l’emploi de dépendants impériaux au Templum noui s’expliquerait par la volonté de la maison impériale d’encadrer les cérémonies publiques du culte rendu au Diuus à l’aide d’un personnel jugé digne de confiance80.

Proximité des esclaves avec les éléments cultuels

12Par-delà l’exercice d’une fonction, la proximité des esclaves avec les éléments cultuels peut encore être éclairée de diverses manières. Un passage d’Aulu-Gelle, indiquant que les aeditui81 du Capitole utilisaient les fauisae pour entreposer les objets sacrés tombés en désuétude, amène ainsi Sylvia Estienne à conclure à l’implication des aeditui dans leur entretien et leur transport, ce qui constituerait un argument en faveur de l’emploi du personnel subalterne du temple, en particulier les esclaves et les aeditui, en vue de la manipulation des objets sacrés, notamment dans le cadre de leur entretien82. Sylvia Estienne s’appuie en outre sur une comparaison avec les attributions des gardiens de sépulcre, à qui il revenait d’oindre et de couronner la statue des défunts pour proposer que les aeditui et les assistants d’origine servile soient chargés du soin ordinaire des statues divines83. Que le soin des statues liées au déroulement des cérémonies religieuses relève, dans le cadre du culte public, de l’action des prêtres ou des magistrats n’a rien de surprenant, mais on peut aussi compter sur la possibilité que ces officiants délèguent leur autorité à leurs assistants. Les comptes rendus épigraphiques concernant le sanctuaire de dea Dia, à la Magliana, tendent ainsi à montrer que des esclaves travaillant dans les temples pouvaient intervenir lors du déroulement de certaines cérémonies. Les Commentaires des frères arvales indiquent en effet clairement que non seulement les prêtres, chargés du culte, mais aussi leurs appariteurs et les esclaves affectés au fonctionnement du collège étaient habilités à pénétrer sur la terrasse incluse dans le bois sacré, lors des services religieux ou pour l’entretien des lieux, le public assistant au sacrifice annuel se tenant apparemment en contrebas de la terrasse84. La circulation des esclaves dans les espaces sacrés ainsi que la possibilité qu’ils avaient, dans certaines circonstances, d’accomplir certains actes rituels après en avoir reçu la délégation de l’autorité85, apparaissent sans conteste comme une preuve de l’investissement des esclaves affectés aux temples dans la vie religieuse, comme lors des piacula de 91 et de 129 de notre ère :

magisterio (altero) L. Verati Quadrati, [piaculum factum per kala]/torem et publicos et aedituom in [luco deae Diae porcam et ag]/nam. Expiata arbor, quod uetustat[e decidit.]

sous la deuxième présidence de Lucius Veratus Quadratus, [un sacrifice expiatoire fut fait par] le calateur, les esclaves publics et le gardien au [bois sacré de dea Dia au moyen d’une truie et d’une agnelle.] Fut expiée [la chute] d’un arbre dû à son âge86.

Q(uinto) Fabio Catulḷ[ino, M(arco) Flauio Apr]o co(n)s(ulibus)〈:ante diem〉VIII k(alendas) VIIII k(alendas) M[artias][i]n luco deae Diae pia[culum fact(um) ob ferrum in]ḷatum script(urae) et sca[lpt(urae)] mag(isteri) I̅I̅ co˹n˺summ[ati L(uci) Antoni Albi porcis et] agnis, struib(us) fertị[sque][pe]ṛ L(ucium) Antonium [Album et publicos fratr(um)] arual(ium) [et aedi]tuu[m]

« Sous le consulat de Quintus Fabius Catull[inus et de Marcus Flavius Ap]er, avant le 9e jour des Calendes de M[ars], un sacrifice expi[atoire a été accompli] dans le bois sacré de dea Dia à cause de l’introduction du fer [pour l’écriture et la sculpture] concernant la présidence écoulée [de Lucius Antonius Albus] par Lucius Antonius [Albus, les esclaves publics des frères] arvales [et le gar]dien [au moyen de truies, d’agnelles, de gâteaux et de galettes]87. »

13Les spécificités normatives propres aux sanctuaires et aux temples, qui en régulent les accès, sont pour leur part de nature à souligner la proximité des esclaves présents dans leur enceinte avec les éléments cultuels. L’archéologie a permis de confirmer que la disposition des sanctuaires et des temples était conçue pour contrôler l’accès à ces lieux. William Van Andringa a par exemple montré pour l’Iseum de Pompéi que la conservation des portes des sanctuaires et des systèmes de fermeture signalait à quel point

[l]’entrée des sanctuaires était en principe dûment contrôlée, soumise à des règles liturgiques, notamment à des critères de pureté, mais aussi à des contraintes de protection et de surveillance : porter atteinte aux biens de la divinité constituait un délit d’impiété qui pouvait menacer la bienveillance divine accordée grâce à un suivi scrupuleux des actes rituels. Alors on prévoyait une architecture adaptée et des systèmes de fermeture88.

14Les vestiges du temple de la Fortune laissent ainsi voir la trace des points d’attache de la grille en fer qui « barrait l’accès au podium et à l’autel installé sur l’emmarchement », tout comme le temple capitolin, dont « l’accès était barré par une haute plate-forme et d’étroits escaliers ménagés de part et d’autre de la façade du podium. » William Van Andringa souligne également que la plupart des sanctuaires étaient pensés pour ne pas être visibles depuis l’extérieur grâce à de hauts murs d’enceinte. À ces dispositions spécifiques s’ajoutaient par ailleurs des interdits89 qui visaient à protéger les res sacrae, par des conventions sociales, si bien que tout le monde ne pouvait les fréquenter dans n’importe quelles conditions90.

15Dans ce contexte, les aeditui, en charge de surveiller strictement l’entrée des temples pendant la journée et de veiller à la fermeture des portes la nuit tombée, ne peuvent pas être considérés comme de simples portiers, même s’ils avaient bien pour prérogative l’ouverture des temples. Un passage de Tite-Live montre en effet comment, après la victoire de Scipion sur Hannibal, l’ensemble des aeditui reçoit l’ordre du préteur d’ouvrir les temples afin que chacun puisse venir rendre grâce aux dieux91. Cette circonstance exceptionnelle montre que la population ne pouvait accéder à la totalité de l’espace sacré92, chaque temple précisant dans sa loi de dédicace les modalités d’accès le concernant. En tout état de cause, l’existence de systèmes destinés à réguler et à contrôler l’accès aux temples – l’existence de trois battants constitutifs de la porte du sanctuaire d’Isis à Pompéi tout comme l’exiguïté du portail du sanctuaire suburbain d’Herculanum, qui laissent supposer qu’on pouvait chercher à réduire l’accès pour mieux le contrôler – nécessitait la présence d’un personnel dédié à cette fonction et ayant lui-même accès aux édifices :

À Pompéi, le personnel affecté à la surveillance des temples n’est pas connu, mais le nombre de serrures (au moins huit) retrouvées dans l’Iseum suffit à deviner la présence d’une personne affectée à l’ouverture et fermeture des portes des différents espaces du sanctuaire : la présence exacte est parfois connue et permet de restituer des portes munies de verrous pour l’entrée du sanctuaire, la cella, le purgatorium, l’ekklesiasterion et le dépôt du sacrarium. La surveillance et la protection contre le vol sont une chose93, mais la restriction de l’entrée des temples tenait aussi à des raisons rituelles : n’entrait pas qui voulait dans la cella, domaine propre de la divinité94.

16Quelle que soit la nature du temple, l’existence de ces vestiges archéologiques renforce l’idée que l’aedituus est amené à y jouer un rôle central. La présence des esclaves dans les temples, y compris dans les parties consacrées et inaccessibles aux dévots, appelle donc à la réflexion95, dans la mesure où ils se trouvent dans un lieu dédié par excellence au lien avec la divinité et ses attributs.

17Pour autant, il faut le reconnaître, notre perception des activités des individus qui se font connaître sous le terme d’aedituus reste limitée et permet rarement de décrire l’activité qu’ils exerçaient au sein des temples. Qu’ils aient été chargés d’en ouvrir et d’en fermer les portes semble généralement admis. Peut-on cependant aller jusqu’à considérer qu’ils pouvaient laver et balayer l’aire des autels, contrôler et assister les prêtres ou même encore aller jusqu’à entretenir le culte lui-même ? Peu de sources nous font accéder à la réalité de leur action. Néanmoins, leur proximité avec les dieux et les gestes cultuels est indéniable et peut expliquer, au cas par cas, selon les contextes, qu’ils aient pu parfois acquérir un degré de spécialisation susceptible de les doter d’un savoir-faire spécifique les conduisant à faire l’expérience d’une pratique religieuse au-delà de ce que semblait leur promettre leur statut juridique servile.

Les esclaves détenteurs d’un savoir religieux

18Cette « proximité avec le divin96 », à laquelle l’esclave peut accéder, lorsqu’il participe à la custodia templorum ou dans le cadre de ses fonctions, va de pair avec la possibilité d’entrer dans la connaissance des gestes et des principes cultuels dans la perspective d’une intégration au système. Les esclaves publics recensés sont ainsi connus pour exercer des fonctions d’intendance plus ou moins importantes au sein des collèges religieux : s’ils peuvent être employés comme messagers dans le cadre de la correspondance entre les membres du collège97, ils sont aussi souvent désignés comme des scribes, a commentariis dans plusieurs collèges et sodalités98. On suppose aussi, en vertu d’une lettre de Symmaque à Celsius Pontianus99, qu’ils pouvaient être employés dans ces collèges comme arcarii, c’est-à-dire comme responsables de la caisse de ces associations religieuses. La lettre mentionne en effet l’existence d’un esclave, Rufus, chargé d’une mission pour le collège des pontifes en tant que pontificalis arcarius. Ces esclaves ont donc en premier lieu accès de l’intérieur à l’ensemble du fonctionnement du collège religieux. Ces fonctions, même très matérielles, les font entrer parmi le personnel de confiance du collège. Compte tenu à la fois de cette proximité et du caractère formaliste des actes religieux pratiqués, il est permis de se demander jusqu’où va la connaissance des publici des impératifs rituels et cultuels des collèges ou des sodalités au service desquels ils sont affectés. Les pontifes, qui sont souvent présentés comme les garants de la tradition religieuse romaine, sont aussi en charge d’un sacerdoce qui les conduit à célébrer eux-mêmes un grand nombre de fêtes publiques, notamment liées au cycle naturel, ou à assister à la majorité des fêtes civiques. Les avis qu’ils rendent au Sénat, aux magistrats aussi bien qu’aux simples citoyens afin de garantir la pax deorum faisaient des pontifes un pôle majeur de la religion romaine et la présence bien attestée des esclaves publics dans ce collège autorise à supposer qu’ils disposaient d’une vision particulièrement nette du fonctionnement religieux romain, y compris des cérémonies exceptionnelles accomplies en cas de prodiges inquiétants, dont la charge revenait aussi aux pontifes. La même analyse vaudrait pour les autres collèges, comme ceux des augures et des quindecemvirs, dont l’exercice sacerdotal repose également sur la consultation de livres inaccessibles au grand public100. Les quindecemuiri étaient pour leur part les dépositaires des livres sibyllins, dont ils étaient les interprètes en cas de prodiges funestes ou de catastrophes naturelles. On se gardera de confondre ces livres, dont le contenu était en principe tenu secret, des commentarii qui établissaient le relevé de leurs édits et de leurs décrets. Ces derniers étaient clairement accessibles aux esclaves publics, qui, chargés de les rédiger, se trouvaient ainsi parfaitement au fait des activités religieuses du collège. On soulignera en revanche que pour déchiffrer les livres sibyllins, écrits en grec, les quindecemuiri avaient à leur disposition des assistants publics101. Que ces esclaves aient été en mesure d’accéder au contenu des passages des livres est un point qui fait débat, selon qu’on privilégie la vision de Dion Cassius ou celle de Varron. L’historien insiste sur la nécessité faite aux prêtres de prendre eux-mêmes copie de ces livres afin d’en conserver la confidentialité102. Pour autant, la rédaction des édits et des décrets ne peut se comprendre qu’en référence aux textes des livres sacrés, qui devaient donc être placés continuellement sous les yeux des publici. Varron affirmait pour sa part que les prêtres n’avaient pas le droit de prendre connaissance de ces écrits hors de la présence des esclaves103. Pour Walter Eder, l’accès qu’ils devaient avoir aux livres sacrés, pour paradoxal qu’il fût compte tenu de leur confidentialité, s’explique précisément par le statut servile de ce personnel, qui préservait les Romains de la crainte d’une quelconque atteinte portée aux secrets religieux par des individus considérés comme négligeables104. Si elle existe, leur action doit de toute manière être conçue comme subordonnée à la demande des prêtres et réalisée en leur présence ; elle n’implique évidemment nullement que ces assistants aient eu l’autorité d’interpréter et de traduire en actions religieuses publiques les informations auxquelles ils avaient accès et pour lesquelles ils étaient tenus au secret au même titre que les quindecemuiri. À ce titre, les esclaves apparaissent comme des instruments de l’action des prêtres, qui disposent pour leur part d’une autorité reconnue. Pour autant, leur situation de confiance, comme leurs activités de messagers ou de scribes, était à même de leur conférer une connaissance technique du savoir ainsi que des mécanismes religieux.

19Il n’est en outre pas impossible que ces esclaves aient disposé d’une relative autonomie en matière cultuelle. Les Commentaires des frères arvales montrent en effet que les esclaves étaient non seulement utilisés comme aides culturels, notamment dans le cadre des cérémonies consacrées à dea Dia, mais qu’ils pouvaient aussi réaliser eux-mêmes des sacrifices expiatoires dans le bois sacré, lorsqu’il avait été souillé par l’introduction en son sein du fer destiné à graver les acta sur le marbre ou lorsqu’un arbre du bois sacré avait dû être coupé. Que les publici aient pu être sollicités pour exécuter des gestes religieux à la demande des frères arvales relève d’une conception qui fait de l’esclave un des acteurs du rituel, dont la mise en œuvre est répartie entre les prêtres, les pueri patrimi et matrimi105 et les esclaves qui les assistent dans la réalisation de leurs gestes106, par exemple en servant, le premier jour des fêtes de dea Dia, le banquet des arvales, en étant chargés de rapporter à l’autel les objets des libations ou encore, le troisième jour, en aidant les pueri à porter à l’autel les fruges que les arvales vont offrir à la déesse. On aura noté que, dans ce contexte, l’esclave n’est plus seulement dans un contact théorique avec les éléments du rite, comme il pouvait l’être au moment d’enregistrer le compte rendu des activités des prêtres et du collège, il se trouve investi d’une manière pratique d’une fonction cultuelle à proprement parler, dont la bonne exécution est nécessaire à la réussite du culte. Pour mesurer l’importance de cette participation, quand bien même elle serait jugée mineure, on citera Cicéron, même s’il n’évoque pas la question de la présence des esclaves dans les cérémonies du culte public, parce qu’il souligne de manière intéressante l’importance que pouvait revêtir le moindre geste durant les cérémonies : « Voyons, si le danseur s’est arrêté ou si le joueur de flûte s’est tu subitement, si l'enfant qui a encore père et mère a cessé de tenir le chariot ou s’il a lâché la courroie, si l'édile a commis une erreur dans la formule ou avec le puisoir, les jeux n’ont pas été célébrés rituellement107... » Il paraît en ce sens difficile de soutenir complètement que si les prêtres, comme les arvales, admettaient que les esclaves participent au culte, c’était dans le but de se décharger sur eux des « basses fonctions108 ». Dans la conception des cérémonies sacrées que nous renvoie Cicéron aussi bien que dans l’indication des tâches auxquelles sont affectés les publici chez les arvales, il semble bien plutôt que chaque acteur soit placé, à sa manière, au contact du sacré. C’est bien ainsi que l’on comprend qu’au-dessus de l’épitaphe de Felix Cornelianus publicus curionalis aient été gravés un vase servant aux purifications et une ligula. L’association de ces objets cultuels à la mémoire de l’esclave défunt souligne la nature de ses activités tout autant qu’elle vise à exposer et à célébrer sa proximité avec le culte romain109. La dédicace votive réalisée par un publicus des pontifes, Felix Asinianus, renvoie sans conteste à cette familiarité110. Certes, le vœu en lui-même est le résultat d’une situation individuelle particulière, mais la nature du vœu ainsi que le caractère développé du texte, qui n’est pas sans rappeler certains formulaires officiels, s’expliquent aisément par le fait que cet esclave évolue dans la sphère religieuse publique, dont il connaît les usages, ce qui forge son expression religieuse ainsi que son action personnelle111.

20Qu’on ne s’y trompe pas, il ne s’agit pas de parler de place privilégiée, mais de considérer qu’en vertu de définition pyramidale de la société romaine, la fonction que les esclaves exercent leur permet d’avoir accès, contrairement à de nombreux citoyens, au bois sacré en qualité de sacrificateurs et qu’ils y accomplissaient des gestes à portée religieuse signifiant à la fois que leur action était agréée par la déesse et qu’ils disposaient d’une culture religieuse suffisante pour que les prêtres puissent leur confier la réalisation de ces actes rituels112.

Conclusion

21La présence des esclaves au sein des collèges religieux, leur participation aux cérémonies des arvales, les fonctions qu’ils exercent dans les temples ou dans le cadre des rites publics permettent sans conteste de déconstruire le préjugé ou le stéréotype de l’exclusion religieuse des esclaves dans la société romaine, notamment dans l’espace public, qui constitue le lieu de positions tranchées en défaveur de la présence des esclaves dans la vie civique religieuse. Pas forcément à juste titre, puisque cet examen permet de noter, et c’est un point de départ fondamental, l’absence d’exclusion de l’esclave de la vie publique religieuse, ce qui le conduit à être présent sur la scène religieuse dès que nécessaire. Il faut à cet égard remarquer que l’univers servile n’est pas un monde fermé, clos sur lui-même de manière hermétique, imperméable à toutes les influences et jamais susceptible d’être affecté par les activités humaines qui se déroulent autour de lui. Ce faisant, il devient impossible d’analyser la question religieuse servile en ne tenant compte que de la seule dimension juridique, trop réductrice pour rendre compte de la complexité sociologique qui définit la population servile à Rome et de la densité des phénomènes religieux qui la concernent ou auxquels elle est associée. De fait, si la régulation de la pratique religieuse de l’esclave est, dans une certaine mesure, conditionnée par son statut, elle apparaît surtout fondée sur des facteurs sociaux. Il convient donc de prendre pour principe de travail un impératif fondamental, celui de tenir compte des différences intra-classe, de leur hiérarchie interne, si l’on veut cerner les modalités d’investissement et la pratique des esclaves dans la sphère religieuse. De ce point de vue, il s’agit bien de comprendre la pratique religieuse de l’esclave en fonction de la situation dans laquelle il se trouve, déterminée par une multitude de facteurs humains et plus spécifiquement sociaux, qui contribuent à construire sa place dans la sphère religieuse civique, ce que Bernard Lahire appelle les variations inter-catégories113. On songe ici plus particulièrement au cas des esclaves publics, des esclaves impériaux ou des esclaves des familles patriciennes engagés dans les cultes publics, dont le statut servile nuancé par l’identité de leur maître les conduit à se voir octroyer, on le verra encore plus loin, une place dans la vie religieuse de la cité déterminée par une relation humaine de confiance ou par des intérêts bien compris. S’agissant de la question de la place des esclaves dans la vie religieuse publique, on doit souligner l’accès différencié au fait religieux de la cité. Percevoir que le monde servile en tant que tel n’existe pas et qu’il faudrait bien parler plutôt des mondes serviles, dans la mesure où l’ensemble du groupe statutaire des esclaves n’est évidemment pas soumis au même cadre social, constitue donc un préalable, qui conduit à souligner d’entrée de jeu l’existence de variations interindividuelles dans le comportement des esclaves quant aux pratiques religieuses et cultuelles.

Notes de bas de page

1 Cf. infra chapitre 3.

2 Selon Halkin 1897, p. 6 : « on a longtemps discuté sur la signification à donner à l’expression serui publici ; en réalité, il ne faut regarder comme tels que les esclaves qui appartiennent soit à l’État, soit aux communes qui possèdent des pouvoirs de même nature que les siens et qui jouissent dans une mesure plus ou moins grande du droit de s’administrer (municipia, coloniae, ciuitates). Nous n’avons donc à nous occuper, ni des esclaves de la peine (serui poenae), ni des esclaves des corporations professionnelles ou religieuses indépendantes de l’État, ni de certains employés inférieurs tels que les apparitores (lictores, scribae, uiatores, praecones, etc.) et les accensi, qui ne furent jamais de condition servile » et p. 11 : « il faut entendre par ces mots, non seulement les esclaves de l’État, mais encore ceux des différentes villes d’Italie et des provinces ». Voir aussi Mommsen 1887, t. I, p. 362-375.

3 Halkin 1897, p. 13 : « Dans les villes, au contraire, l’esclavage public ne prit un réel développement que pendant les deux premiers siècles de l’empire ».

4 Halkin 1897, p. 13 : « ainsi l’expression serui publici prit une signification plus générale et s’appliqua sans distinction aux deux classes d’esclaves au service de l’État : c’était le même maître qui les commandait, c’était le même trésor qui les payait ou les entretenait ».

5 Selon Halkin 1897, p. 49, « que les serui publici aient été chargés de coopérer d’une façon directe à l’accomplissement de certains sacra au nom de l’État, c’est un fait dont on ne peut douter, au moins pour la période républicaine »

6 Cf. Liv., 1, 7, 12-15 ; Denys d’Hal., I, 40, 3-4 ; Plut., Questions romaines, 60 – 278 E-F ; Serv., Aen., VIII, 269 ; Macr., III, 6, 12 ; Cic., Dom., 52, § 134 ; Tac., Ann., XII, 24 et XV, 41 ; Prop., IV, 9, 67 ; Ov., Fast., I, 581 ; Diod., IV, 21. Cette modification a fait l’objet d’une importante littérature, d’abord concernant les raisons de ce transfert : les sources littéraires voient l’extinction de la gens Potitia comme la conséquence de leur abandon du service cultuel, tandis que les scientifiques ont plutôt voulu y voir l’origine : l’extinction de la gens aurait amené à son nécessaire remplacement (Halkin 1897, p. 50-51). Soulignant le caractère extraordinaire du fait qu’une gens menacée d’extinction n’ait pas tenté par l’adoption de se renouveler, Bayet 1926, p. 265-266 propose de voir dans ce transfert la conséquence des charges grandissantes imposées par un culte toujours plus populaire. On s’est aussi interrogé sur la nature du culte rendu par les Potitii à l’Ara Maxima : culte privé pour Dirksen 1820, t. II, p. 10-11 cité par Halkin 1897, p. 50-51 et pour Bayet 1926, p. 248-260 ou culte public laissé à l’exécution d’une famille avant 312, comme pour Mommsen 1843, p. 7-9. L. Halkin (p. 51) propose également d’y voir à l’origine un sacrum priuatum devenu avant 312 un sacrum publicum. Hercule ayant été adopté par la cité, l’État qui lui devait un culte en avait laissé la charge aux Potitii. Quand la gens s’éteint, l’État en confie la gestion aux serui publici, c’est-à-dire à ses propres esclaves afin d’en empêcher l’extinction religieuse. J. Bayet s’oppose pour sa part à cette interprétation en raison des transformations radicales dont le culte fait l’objet en 312. Il y voit plutôt une annexion par l’État d’un culte privé qui fait concurrence à l’Hercule de la Porte Trigemina, lequel fait l’objet d’un culte public dès 399 et une tentative, vaine au demeurant, de faire plier ce culte (p. 263-265). C’est aussi le statut des Potitii qui fait débat. D’abord perçus, sur la base des sources anciennes, comme les représentants d’une ancienne grande famille, en d’autres termes comme les membres d’une gens importante, les Potitii ont ensuite vu ce statut discuté. Carcopino se demande pourquoi cette gens n’est pas représentée dans les fastes consulaires. Elle n’apparaît qu’associée au culte d’Hercule. D’où des propositions pour comprendre le nom potitii comme un nom symbolique : Carcopino 1928, p. 212-213 lit le terme comme la traduction du grec « échansons du dieu, dispensateurs de la nourriture sacrée ». Van Berchem 1959-1960, p. 61-62 y voit le participe passé du verbe potiri « captif, possédé ». Palmer 1965, p. 293-295 reprend cette hypothèse, mais conçoit ces Potitii comme des esclaves de guerre consacrés à Hercule avec la dîme du butin. Pour lui, la réforme de 312 se ramène à un transfert de propriété : les esclaves du dieu deviennent ceux de l’État romain. Moins de captifs consacrés à Hercule aurait déterminé les censeurs de 312 à reconstituer au moyen d’esclaves publics l’effectif défaillant du personnel affecté au culte de l’Ara Maxima. Dans son esprit, les Potitii n’auraient été dès l’origine que des assistants, le sacrifice étant accompli peut-être par un Pinarius puis par le préteur urbain. Van Berchem 1967, p. 313-315 refuse pour sa part de considérer les Potitii comme des esclaves, et propose d’en faire une communauté vouée mystiquement au service exclusif du dieu. Pas d’exemple de ces possédés dans le monde gréco-romain, mais en Orient dans la région syro-phénicienne. Le nom exprime simplement une consécration de leur personne au service du dieu sans indication d’une origine, qui peut-être aussi bien libre que servile. Ce dispositif étranger à l’esprit romain s’expliquerait par le conservatisme religieux des Romains et ce sont les progrès de l’hellénisme à Rome durant le IVe siècle qui en auraient eu raison.

7 Prescendi 2007, p. 146.

8 Eder 1980, p. 41.

9 Varr. (L.L., VI, 54), Macr. (III, 12, 2) et Serv. (Aen., VIII, 276) indiquent à cinq siècles d’intervalle que c’est le préteur urbain qui sacrifiait à Hercule.

10 Eder 1980, p. 41 : « Die Rolle der serui publici bei der Herkulesverehrung beschränkte sich wohl ebenso wie die Tätigkeit anderer serui publici im sakralen Bereich auf technische HiIfsdienste, wobei diese Dienste gemäss dem römischen Fomalismus der Kultausübung selbstverständlich ebenso integrale Teil des Kultablaufs waren, wie etwa die Verwendung bestimmter Geräte. Eine religiös-kultische Verbindung zu den Göttern wurde jedoch durch Initiative der Sklaven dabei nicht hergestellt ».

11 Notamment chez les pontifes : CIL VI, 68 ; CIL VI, 2307 ; CIL VI, 2308 ; CIL VI, 2309 ; CIL VI, 2120 ; les augures : CIL VI, 2315 ; CIL VI, 2316 ; CIL VI, 2317 ; les quindecemuiri sacris faciundis ; CIL VI, 2312 ; CIL VI, 2310 ; CIL VI, 2311 ; CIL VI,2313 ; CIL VI, 2314 ; chez les septemuiri epulonum : CIL VI, 2319 ; CIL VI, 2318 ; CIL VI, 2320 ; CIL VI, 2321 ; CIL VI, 2322.

12 Les esclaves publics des fétiaux n’ont pas laissé beaucoup de traces dans la documentation épigraphique (CIL VI, 2318), mais ils sont néanmoins attestés, de même que dans les sodalités chargées du culte des empereurs comme les sodales Titii (CIL VI, 3882) et les sodales Augusti (CIL VI, 2323 ; CIL VI, 2324). Leur présence chez les arvales est particulièrement bien connue, puisqu’ils sont cités, parfois même nommément, dans les actes rédigés par les membres du collège. Par exemple CFA 80, l. 64 ; CFA 99b, l. 11 ; CFA 100b, l. 40, 42, CFA 115, l. 23.

13 CFA 80, l. 61-65 en 155. Et aussi CFA 55, II, l. 13-14 pour l’année 87) ; CFA 62b, l. 5-8 pour l’année 101 ; CFA 68, l. 5-6 pour l’année 118 ; CFA 103c, l. 3 pour l’année 221 ; pour l’emploi simultané d’un esclave dans l’administration publique comme contrôleur de subventions impériales ou de futur appariteur de l’empereur Elagabal et dans le culte : CFA 100, l. 39-41 : [--- piaculum factum mag(isteri) --- in luco deae Diae o]b ferri inlationem scripturae / [et scalpturae marmoris porca et agna, struibus fertisque per Secundinum ( ?)] tab(ularium) rat(ionis) k(astrensis) / [et public(os) fratr(um) aru(alium).] « [--- un sacrifice expiatoire concernant la présidence de --- fut célébré au bois sacré de dea Dia] en raison de l’introduction de fer pour l’écriture [et la sculpture du marbre, au moyen d’une truie, d’une agnelle, de galettes et de gâteaux par Secundinus], le comptable de la Caisse du Palais, [et les esclaves publics des frères arvales.] »

14 Pour les esclaves publics affectés aux arvales et rappelés par l’État, voir CFA 80, l. 64, qui montre que l’esclave reste la propriété de l’État, qui peut le rappeler à son service.

15 Par exemple CFA 114, I, l. 19-24 pour l’année 240.

16 Sudi-Guiral 2013, p. 89-90, qui mentionne l’existence d’une quarantaine de documents attestant la présence de publici au service des arvales, parmi lesquels treize individus sont identifiables.

17 Pour autant, la mention tardive de la fonction d’a commentariis chez les arvales, au cours de la première moitié du IIIe siècle, avec Primus Cornelianus entre 214 et 221, peut laisser penser à une spécialisation progressive de fonctions, auparavant simplement exercées par le personnel régulier du collège (Scheid 1998c, p. 7).

18 Cf. infra.

19 Par exemple CFA 58, l. 61-62 (année 90) : ministrantibus calatoribus et publicis, pueri riciniati [praetextati ad aram rettulerunt] ; CFA 114, l. 39-41 (année 240) : m˹i˺/nistrantib˹u˺s pueris p˹r˺aet˹i˺s et cum public(is) ad ar(am)/per[t]ulerunt.

20 Scheid 1990, p. 541.

21 CFA 100a, l. 30 (année 218) : deinde subsellis marmoreis consed(erunt) et panes laureat(os) per public(os) partiti sunt et CFA 114, II, l. 24-26 (année 240) : [I]nde os/te[i]s clusis subsellis marmoreis consed(erunt) et pan(es) laureate(os)/ siligineos famil(iae) et off(icialibus) diuiser(unt).

22 On ne peut que souscrire à la conclusion très nuancée formulée par Sudi-Guiral 2013, p. 97 : « Le rôle des esclaves publics dans le culte rendu par les arvales peut donc être d’abord perçu comme celui d’exécutants ‘techniques’, d’assistants souvent relégués à des fonctions secondaires y compris celles qui ne sont pas décrites par les textes et que l’on pourrait qualifier de fonctions d’‘intendance’ lors des différents banquets mais aussi tous les travaux de boucherie et de manutention qui accompagnaient le rite. Cependant les textes attestent que ce sont aussi des intervenants dont le rôle prend un sens dans le rite sacrificiel lui-même car celui-ci reste un acte communautaire où intervient une pluralité d’acteurs dont les serui publici sont partie prenante ».

23 Eder 1980.

24 Sudi-Guiral 2013, p. 85. Une liste des serui publici romains employés dans des fonctions religieuses est donnée p. 86-87 de l’ouvrage.

25 Siebert 2003, p. 186 : « Opferdiener im röm. Staatskult dem Stand nach ein sklave oder Freigelassener ».

26 Fless 2004, p. 39. Selon la fonction qu’ils exercent durant le sacrifice, ils sont dénommés uictimarii, popae, ou encore cultrurarii, les uns en possession d’un axe ou d’une hache, les autres d’un couteau lors de la mise à mort de la victime.

27 Au contraire de ce qu’évoque Horster 2007, p. 332 : « According to the inscriptional evidence of the city of Rome, most uictimarii were freedmen, but according to the late antique literary sources, Isidor and Servus, the popa was a public slave ».

28 Boulvert 1974, p. 250-251.

29 Concernant les esclaves de la familia Caesaris, il y a, comme l’évoquent Andreau – Descat 2009, p. 169, une ou plusieurs hiérarchies selon les fonctions qu’ils occupent. Compte tenu de la visibilité qu’offre la fonction de uictimarii lors des pompa et des différentes cérémonies sacrificielles publiques, on peut également poser que ces esclaves jouent un rôle important et pourraient faire partie de ceux qui ont le plus de prestance. Les mêmes (p. 191-192) signalent qu’ils « en arrivèrent à jouer un rôle très important dans le gouvernement et l’administration de l’empire », même si tous n’occupaient pas des postes en vue aptes à les distinguer du commun des esclaves privés.

30 On lira aussi les analyses de Veyne 1991, p. 18-19 au sujet de l’« échelle des conditions non ingénues » (p. 19) : « Le schéma de la société romaine est plus compliqué qu’une banale pyramide des classes. La barrière de la naissance, qui séparait les esclaves ou anciens esclaves des ingénus, n’était pas horizontale, mais verticale ; chaque degré de l’échelle le long de laquelle s’étageaient les hommes libres avait son équivalent sur une échelle parallèle, celle des esclaves et des affranchis, mais (point important) un ou plusieurs crans plus bas. […] C’est la particularité de l’esclavage romain à l’époque impériale que cet étirement des conditions non ingénues en marge de toute l’étendue de la société avec, à chaque étage, un décalage vers le bas qui représente la tare de la naissance servile ».

31 Halkin 1897, p. 161. Et à sa suite Eder 1980, p. 43-44 et Fless 1991, p. 78.

32 La situation se présente différemment dans les municipes. Cf. Eder 1980, p. 43-44 ou Fless 1991, p. 78. Une inscription funéraire, retrouvée à Brindisi, alimente cependant le débat. Le défunt, Eros, pourrait en effet être considéré comme un pub(l)ic(us) uictimarius, si l’on admet une telle restitution (AE 1964, 134). À la ligne 2, nous pourrions restituer publicus, dans la mesure où la graphie pubicus pour publicus est attestée (cf. CIL XIV, 4090, 1 a, b et c : Rei pub(l)icae Tusculanorum). Eros est connu comme nom unique d’esclave dans le corpus de Kajanto. L’Année épigraphique ne restituant pas V et A, nous proposons uixit et annos : D(is) M(anibus). Eros, pub(l)ic(us?) / uictimarius, / u(ixit) a(nnos) XL. Colle/gius de suo / priuat(im). De ce fait, publicus ne serait pas un gentilice mais bien une référence au statut juridique d’Eros, esclave public qui exerce la fonction de victimaire, corroborant les éléments iconographiques (hache et couteau) présents sur la stèle.

33 Que le limus soit le vêtement caractéristique des esclaves publics, plusieurs sources le confirment. La loi du municipium Flauium Irnitanum évoque la possibilité pour les édiles d’avoir des esclaves de la communauté (seruos communes municipum) revêtus du limus pour les servir (AE, 1986, 333, XIX). Les sources littéraires ne sont pas en reste : de Suétone à Serv. (Aen., XII, 120), jusqu’à Isid. (Orig, 19, 33, 4), on associe limus et seruus publicus. Voir aussi Mommsen 1887, p. 366 et Saglio 1877, p. 1259.

34 C’est en se référant à ces sources que Dumézil 1966, p. 534, constate que les victimaires lors des sacrifices portent le cinctus gabinus, c’est-à-dire la toge roulée qui ceint la taille et qui dégage les bras. Voir sur cette question Dubourdieu 1986, p. 3-20. Les limii présentent des variantes sur lesquelles nous ne nous attarderons pas. Fless 1991 retrace de manière très précise cette évolution en partant des études précédentes menées sur ce sujet par Rodwaldt 1954, 25 p. Deux types principaux peuvent être retenus, même si des exceptions sont constatées et rendent difficile toute tentative de datation : l’un avec ceinture, qui apparaît dès l’époque de Caligula et dont l’usage se « perpétue tout au long du IIe siècle », l’autre sans ceinture mais avec « un bourrelet d’étoffe enroulée sur elle-même », qui dès le début de l’époque impériale se présente avec le bord « inférieur souligné par une ligne incisée ». Une frange composée parfois d’un simple ourlet apparaît à l’époque de Trajan.

35 Eder 1980, p. 44 : « Der von den uictimarii wie von den serui publici getragene limus könnte zwar als Hinweis auf eine derartige Verwendung im Opferkult dienen, die stadtrömischen Inschriften lassen jedoch eine Beschäftigung von serui publici als uictimarii nicht erkennen. […] Rom konnte in dieser Rolle anders als die mehr und mehr an politischer Bedeutung verlierenden Munizipien keine auch nur formale Abweichung in seinem Verhalten gegenüber den Göttern zulassen ».

36 Fless 1991, p. 78 : « Für die Stadt Rom läβt sich im Gegensatz zu den Municipien nicht nachweisen, daβ serui publici als uictimarii beschäftigt waren, obwohl die Übereinstimmung in der Kleidung- Sowohl der uictimarius als auch der Staatsklave tragen den limus - dies nahelegen würde. Dagegen lassen sich auf stadtrömischen Inschriften, soweit das knappe epigraphische Material eine Aussage zuläβt, Freigelassene, besonders aber kaiserliche Freigelassene und Sklaven (Serui Caesaris) als Victimarii nachweissen ».

37 Cf. à nouveau Eder 1980, p. 44 au sujet de l’importance de la fonction : « Da die Tätigkeit der uictimarii keine nur mechanism-instrumentelle Dienstleistung mehr ist, stellt sich hier nochmal die Frage, wieweit Unfreie überhaupt zu eigenen Opferhandlungen zugelassen worden waren ». Eder s’appuie ensuite sur Cato (Agr., 5, 3), qui, pour le culte privé, refuse par principe la participation des esclaves.

38 Weiss 2004, p. 139 évoque ainsi le prêtre, « der die eigentliche sakrale Handlung vor der physischen Tötung des Tieres meist durch eine symbolische Andeutung vollzog ». Pour la démonstration complète, voir p. 139-141.

39 Prescendi 2004, p. 197.

40 Cf. par exemple à Rome AE 1991, 113, où l’individu indique clairement sa filiation.

41 Cf. par exemple à Rome CIL VI, 4222 ; CIL VI, 8710 ; CIL VI, 10020 ; CIL VI, 8711 ; CIL VI, 4305 ; AE 1977, 28 ; CIL VI, 8706 ; AE 1971, 32 ; CIL VI, 8423 ; CIL VI, 8709 ; CIL VI, 8704 ; CIL VI, 2212 ; CIL VI, 3879 ; CIL VI, 479 ; AE 1958, 275 ; CIL VI, 8707 ; CIL VI, 31029 ; CIL VI, 302.

42 Dig., 34, 1, 17 (Digeste XXXIV, 1, 17) 7 : Seruos ad custodiam templi reliquerat, et his ab herede legauerat his uerbis : « Peto fideique tuae committo, ut des, praestes in memoriam meam pedissequis meis, quos ad curam templi reliqui, singulis menstrua cibaria, et annua uestiaria certa ». Un testateur a laissé des esclaves pour la garde d’un temple, et a chargé son héritier d’un legs envers eux en ces termes : Je vous prie et vous charge de donner en mémoire de moi aux esclaves que j’ai laissés pour la garde du temple, à chacun tant par mois pour leur nourriture, et tant par an pour leur habillement.

43 Eder 1980, p. 39.

44 Weiss 2004, p. 142.

45 D’autres aeditui esclaves sont aussi connus par les seules sources littéraires. Ainsi l’esclave public qui avait son contubernium dans l’aedes Vestae (cf. Tac., Hist., I, 43) et le seruus aedituus du Capitole auprès de qui se réfugie Domitien (cf. Tac., Hist., III, 74 et Suet., Dom., 1, 2). On notera d’ailleurs qu’une inscription (CIL VI, 10021), d’époque probablement tardive (Rüpke 2008, p. 1091, propose le IIIe siècle sur la base du formulaire et de l’onomastique) atteste l’existence d’un aedituus au Capitole, nommé Laetus, dont le statut, incertain faute de précision dans l’inscription, pourrait tout à fait être d’origine servile.

46 CIL VI, 4327 ; CIL VI, 5745 ; CIL VI, 8703 ; CIL VI, 8708 ; CIL VI, 8714 ; CIL VI, 32451 ; CIL VI, 8712 (un nom unique + coniux servile) ; CIL VI, 2329 (a sacrario) ; CIL VI, 2330 (a sacrario ; aedituus) ; CIL VI, 2203 (un nom unique) ; CIL VI, 2209 ; CIL VI, 2217 ; CIL VI, 538 ; CIL VI, 9102 ; CIL VI, 2211 ; CIL VI, 345 semble devoir lui aussi être regardé comme un esclave (cf. Solin 1996, vol. II, p. 540). Les Actes des arvales mentionnent également l’existence de deux aeditui anonymes (AA 73, 8 et AA 59, II, 27). On relèvera aussi deux autres attestations (AE 1976, 14 et dans Tituli 3, 123) d’individus, dont le nom endommagé, laisse néanmoins entrevoir un statut servile. Enfin, NS 1970, 362, 63. Plusieurs autres inscriptions font état d’aeditui, dont le statut est plus incertain en raison du caractère souvent endommagé de l’inscription ou encore en l’absence d’éléments tangibles d’appréciation du statut : le titre est cité seul voire accompagné d’un nom unique. On citera par exemple CIL VI, 2208 ; CIL VI, 10021 ; AE 1917/18, 126 ; CIL VI, 2218 ; CIL VI, 2216. 

47 Sur les cinq esclaves recensés dans les villes d’Italie par Sudi-Guiral 2010, p. 425, trois sont attestés dans la région I : Plocamus à Sorrente (SIPSurrentum 36 = AE 1929, 151), Lysimachus et Philetus à Antium (CIL X, 6638). D’autres individus, dont le statut fait l’objet de discussions, peuvent être mentionnés ici au titre d’incertains : Dexter à Formies (RECapua 85 = AE 1895, 156 = AE 1987, 243) ; une autre inscription d’Antium mentionne par ailleurs un aedituus sans que l’on en apprenne davantage sur son identité et son statut (CIL VI, 8639). Ajoutons également qu’une inscription de Tusculum fait état de 16 aeditui du temple de Castor et Pollux (CIL VI, 2202), sans que leur statut soit précisé. Il n’est pas impossible que parmi eux figurent des esclaves, même si la majeure partie des documents épigraphiques retrouvés concernent des affranchis.

48 Sur le statut juridique des aeditui, voir Sudi-Guiral 2013, p. 100-111

49 Une inscription de Praeneste (CIL XIV, 2864) mentionne par exemple des esclaves pourvus de la fonction de cellarius auprès d’un maître (?) désigné comme manceps aedis : Fortunae / Primigeniae / ex uoto / D(ecimus) Poblicius / Comicus / manceps aedis / per annos XIII, / Poblicia Quinta f(ilia), / Fresidia Palmyris uxor, / cellar˹i˺is / Amoeno, / Dionysio, / Lino.

50 Schumacher 2006, p. 12.

51 Doris (CIL VI, 2209) aeditua du temple de Diane. On mettra de côté Verecunda (AE 1959, 300) au temple de Venus dans les horti Seruiliani, qui se définit comme ancilla Veneria, dont on trouve aussi une attestation dans les jardins de Salluste (AE 1924, 118). La question a été discutée de savoir ce que recouvrait l’expression. Il semble en tout cas qu’elle ne corresponde pas à la fonction d’aedituus. Les uenerii étaient en Sicile les esclaves attachés au temple d’Eryx, dont Cicéron précise qu’ils pouvaient être affranchis. Les deux temples de Vénus situés dans les jardins ne correspondent en tout cas pas à celui de la Vénus Erycine à Rome, situé dans une autre zone géographique. Schilling 1982, p. 261 laisse entendre que ces esclaves pourraient avoir eu une fonction « équivoque », allégation réfutée par Degrassi 1963, p. 436-439, qui constate que la Veneria des horti Seruiliani est dite sanctissima.

52 D’autres inscriptions confirment le principe, qui n’était pas exclusivement réservé aux esclaves. On connaît notamment en Transpadane, un libre qui exerce comme aedituus et comme haruspex (CIL V, 5598) et à Rome un affranchi se fait connaître à la fois comme aedituus et comme paedagogus (voir AE 1971, 31 et CIL VI, 2210)

53 Notamment l’Aedes Diana Auentina, un sacellum in Caeliculo, un aedes in Circo, un autre in insula Lycaonia. Un temple de Diane existait semble-t-il aussi pour le uicus patricius, sans compter, bien sûr l’aedes de Diana Planciana (Vendittelli 1995, p. 11-13).

54 Boulvert 1970, p. 55-56.

55 Dion Cass., 55, 27, 4.

56 Sans que l’on sache avec certitude quel statut conférer à cet édifice où Auguste avait fait élever un sig(num) Vest(ae) in domo P(alatina) (Inscr. It. XIII.2, 66) : ara ou aedes ? Voir la discussion et la bibliographie sur ce point dans Capelli, 1999, p. 128-129.

57 Sur la difficulté à concevoir l’existence d’un deuxième temple de Vesta et l’apport des sources à cet égard, voir Fraschetti 1994, p. 355-366, qui conclut à l’érection d’une statue de Vesta et d’un autel qui lui était dédié à l’intérieur de la maison d’Auguste.

58 CIL VI, 122 (époque de Marc-Aurèle) ; AE 1958, 275 (1re moitié du IIIe sècle). Grimal 1984, p. 312, n. 6 propose de rajouter à cette liste un « affranchi de Claude » (CIL VI, 32468), qui ne porte pas le titre d’aedituus, mais est dit minister almae Veneris ex hortis Sallustianis. Rüpke 2008, p. 611 considère pour sa part plutôt que cet individu a dû exercer en tant qu’aedituus à l’époque antonienne et sévérienne.

59 Boulvert 1970, p. 56.

60 Coarelli 1994, p. 176.

61 Coarelli 1999c, p. 116-117.

62 Voir par exemple Grimal 1984, p. 312, tout en reconnaissant que les horti Sallustiani ne sont pas mentionnés dans l’inscription

63 Pour autant, les recherches soulignent avec beaucoup de force le caractère public du culte de Vénus Erycine (voir sur ce point Coarelli 1994, p. 176 qui distingue clairement les deux temples, quoiqu’ils soient géographiquement proches l’un de l’autre, contre Lanciani, 1888, p. 6-7 ou encore Coarelli, 1999b, p. 114-115).

64 Plin., H.N., XXXVI, 42.

65 Gros 1973, p. 143.

66 Par exemple Ov., Fast., VI, 347-348 ; Res Gestae, IV, 19.

67 Mais aussi Jouffroy 2007, p. 102.

68 Sur les enjeux de l’utilisation des esclaves au bon fonctionnement de la cité et du pouvoir, on peut lire les conclusions qu’Ismard 2015, p. 210 formule à propos des esclaves publics : « En rendant invisibles ceux qui avaient la charge de son administration, la cité conjurait l’apparition d’un État qui puisse se constituer en instance autonome et, le cas échéant, se retourner contre elle ; la polis entendait ainsi maintenir toute forme de pouvoir dans l’immanence de sa propre existence communautaire. L’esclave public est en ce sens la figure dans laquelle la cité, d’un même mouvement, éprouve la limite de son auto-institution et la refoule ». Mutatis mutandis, le pouvoir impérial use de ces fonctionnaires avec une visée similaire, qui consiste à s’assurer d’un personnel compétent et fiable, qui ne soit pas tenté de mettre en cause l’institution.

69 À proximité de l’endroit de sa naissance, nous dit Suét., Aug., 5, 1.

70 Respectivement CIL VI, 4222 et CIL VI, 8704.

71 CIL VI, 2330.

72 CIL VI, 2329. Le nom de sa femme, également mentionnée dans l’inscription, en fait une affranchie de la fille de Claude, Antonia.

73 Mais on connaît un a sacrario affranchi impérial (CIL VI, 4027).

74 Rüpke 2005, vol. II, p. 1207.

75 Voir notamment la discussion de Fishwick 1992, p. 245-250 et les précisions de Coarelli 2012, p. 89.

76 Suét., Aug., 5 : Natus est Augustus […] regione Palati ad Capita bubula, ubi nunc sacrarium habet, aliquanto post quam excessit constitutum. […] decretum est ut ea pars domus consecraretur. « Auguste naquit […] dans la partie du Palatin appelée ‘aux têtes de bœufs’, où il a maintenant un sanctuaire, qui fut bâti assez longtemps après sa mort. […] L’on décida de consacrer à Auguste cette partie de sa maison ».

77 Selon Van Doren 1958, p. 48, il existerait quatre emplois du mot sacrarium, qui pourrait être utilisé pour désigner des édifices associés à des divinités anciennes, où « personne, sauf les prêtres, n’avait le droit d’entrer, et où l’on conservait des objets d’un caractère extrêmement sacré » ; pour les lieux en rapport avec les cultes à mystères, qui exigeaient également l’emploi d’objets sacrés cachés aux profanes ; pour les édifices en relation avec le culte des empereurs divinisés, tels celui consacré au Diuus Augustus ; et enfin des sanctuaires privés ou des lieux aménagés pour le culte domestique.

78 Halkin 1897, p. 68.

79 Torelli 1993, p. 143-145.

80 Pour un rappel des hypothèses et des discussions au sujet de la localisation, de la distinction et de la différence de nature de ces édifices, on consultera La Vigna Barberini 1997, p. 12-16.

81 Sur le statut et les fonctions de l’aeditui, cf. infra. Pour les articles consacrés à ce sujet, on trouvera principalement celui de Ménard 2006, p. 231-243 et Sudi-Guiral 2010, p. 421-432.

82 Aul.-Gell., Noct., 2, 10, 4 : ‘[f]auisas’ esse dictas cellas quasdam et specus, quibus aeditui Capitolii uterentur ad custodiendas res ueteres religiosas. « [il conjecturait] qu’on avait appelé fauisae certaines caves ou grottes dont les intendants du temple se servaient pour garder les objets qui avaient servi pour le culte ». Voir aussi Sylvia Estienne 2001, p. 200-201.

83 Estienne 2002, p. 194.

84 Estienne 2002, p. 427-428.

85 CFA 59, c. 11, l. 27 et n° 73, l. 4-8.

86 CFA 59, c. II, l. 26-28.

87 CFA, 73, l. 1-4.

88 Van Andringa 2009, p. 112-113.

89 Par exemple Gaius, Inst., V, 137-170.

90 Cf. supra.

91 Liv., 30, 17, 6 : Itaque praetor extemplo edixit uti aeditui aedes sacras omnes tota urbe aperirent, circumeundi salutandisque deos agendique grates per totum diem populo potestas fieret. « Aussi le préteur ordonna-t-il sur le champ que les gardiens des temples les ouvriraient tous dans toute la ville, afin que pendant la journée entière le peuple fût maître de les visiter, d’honorer les dieux et de leur rendre des actions de grâces ».

92 Les représentations numismatiques (par exemple les monnaies commémorant les Jeux Séculaires de 88 après J.-C.) nous montrent ainsi les dévots sur les escaliers des temples, mais arrêtés au seuil de la cella (BMCEmp., II, 424, tav. 78, 5).

93 La consecratio contribue à transformer un espace ou des objets en des res sacrae, c’est-à-dire « diis superis consecratae ». Espace ou objets appartiennent ainsi dès le jour de la dédicace (Serv., Georg., III, 16) aux divinités et deviennent de ce fait inviolables sous peine de sacrilegium : Dig., 48, 13, 7 (6) (Ulpien). Pour un exemple d’attaque à l’époque républicaine, voir par exemple celui que rapporte Cicéron (Verr., XLIII, 94). L’effraction des portes du temple accompagnée du vol de matériel consacré pouvait ainsi donner lieu à des peines sévères : la mort, la deportatio ad insulam, la poena metalli et la damnatio ad bestias. Sur ces questions, on se reportera à Mutel 1971, p. 410. Un panorama du crime de sacrilège depuis le paganisme jusqu’au début du christianisme est proposé par Romanacce 2012, p. 91-117.

94 Van Andringa 2009, p. 120.

95 Sur la définition de la partie consacrée du temple, je reprends les conclusions de Belayche 2016, p. 352 : « La définition de l’espace sacré […] est celle d’un espace polarisé par la présence des dieux, ou à tout le moins de leur représentation […]. Pourtant l’espace du naos grec ou de la cella romaine qui est celui par excellence du dieu est exigu et n’est pas destiné à recevoir les dévots. Le culte a lieu devant le « temple », dans l’espace consacré (temenos), sur et autour de l’autel. L’espace sacré est une construction rituelle qui suppose une délimitation distinguant une aire (qui peut n’être qu’un point, l’autel par exemple), dont la qualité qui lui est conférée permet aux hommes de communiquer avec l’altérité divine – la divinité propriétaire ou au moins occupante, comme l’indique son nom au génitif sur les bornes de délimitation ».

96 Selon la formule de Van Andringa 2009, p. 328.

97 Comme l’atteste une inscription émanant d’un pontife (CIL VI, 2120).

98 Une inscription funéraire l’atteste chez les quindecemuiri (CIL VI, 2312) : Dis Manibus / Myrini Domitiani, / publici a commen/tari(i)s XVuir(um) s(acris) f(aciundis). / Arruntia Doliche / fecit coniugi caris/simo et libertis liber/tabusq(ue) suis posterisq(ue) / eorum. « Aux Dieux Mânes de Myrinus Domitianus, esclave public, a commentariis des quindecemuiri sacris faciundis. Arruntia Doliche a réalisé (ce monument) pour son très cher époux, et pour leurs affranchis et leurs affranchies ainsi que les descendants de ceux-ci ». La fonction est par ailleurs très bien attestée chez les arvales, où les esclaves publics sont chargés de rédiger les procès-verbaux des actes réalisés par les arvales relatifs au fonctionnement de la sodalité. Voir par exemple CFA 99b : Detulit Primus Co]rnel(ianus) public(us) a comm(entariis) [fratrum arualium]. « Primus Cornelianus, esclave public, a commentariis des frères arvales, a enregistré » la venue des frères arvales au Capitole devant la cella de Junon Regina.

99 Epistulae, I, 68.

100 Les livres auguraux enregistraient ainsi les décisions prises par le collège et comprenaient notamment les décrets pris à la suite d’une observation (decreta) et les réponses à des questions préalablement posées (responsa), constituant le droit augural public (ius augurale publicum). D’après Plut. (Questions romaines, 99, 287, d-e), les passages qui concernaient la disciplina et les rites étaient tenus secrets.

101 Qu’il s’agisse réellement d’esclaves publics ou de deux Grecs, la question a fait débat (voir la discussion dans Wissowa 1912, p. 536). La tradition rapporte qu’à l’origine, lorsque le collège n’était encore que composé de deux membres, on leur avait adjoint deux esclaves publics achetés en Grèce aux frais de l’État.

102 Dion Cass., 54, 17, 2 : τοὺς ἱερέας αὐτοχειρίᾳ ἐκγράψασθαι ἐκέλευσεν, « [Auguste ordonna] que les livres sibyllins, usés par le temps, seraient transcrits de la main même des pontifes, pour que personne, excepté eux, ne les lût ».

103 Cité par Denys d’Hal., IV, 62, 5.

104 Eder 1980, p. 46-47.

105 Le terme pueri ne renvoie pas à des esclaves, comme cela peut être attesté dans la familia, mais à des fils de sénateurs, qui, en vertu de leur statut juridique et social, disposent d’une part de l’autorité. Voir sur ce sujet la mise au point de Prescendi 2004, p. 197.

106 Cf. infra.

107 Cic., Harusp. Resp., 11, 23 : An si ludius constitit aut tibicen repente conticuit, aut puer ille patrimus et matrimus si tensam non tenuit, si lorum omisit, aut si aedilis uerbo aut simpuio aberrauit, ludi sunt non rite facti…

108 On objectera par exemple que dans le cas du transport des objets liés aux libations ou des fruges destinés au sacrifice, pour lequel les esclaves sont impliqués, il est difficile de parler d’objets impurs.

109 L’inscription en elle-même (CIL VI, 2326 = ILS 4990) est une épitaphe traditionnelle, à qui les sculptures confèrent un relief particulier : Diis Manibus / Felici Corneliano / publico curionali / uixit annis LVIII / Iulia C(h)loe / coniugi / bene merenti / fecit. « Aux Dieux Mânes. À Felix Cornelianus esclave public des curions. Il a vécu 58 ans. Julia Chloe a réalisé ce monument pour son époux méritant ».

110 CIL VI, 68 = ILS 3513 = Bona Dea 44 : Felix publicus / Asinianus pontific(um), / Bonae Deae Agresti Felicu(lae?) / uotum soluit iunicem alba(m) / libens animo ob luminibus/ restitutis, derelictus a medicis, post / menses decem b˹e˺neficio dominaes(!) medicinis sanatus, per / eam restituta omnia ministerio Canniae Fortunatae. « Felix Asinianus, esclave public des pontifes, s’est acquitté de son vœu, de bon gré et comme il se doit, à Bona Dea Agrestis Felicula en lui offrant une génisse blanche car elle lui a rendu la lumière. Abandonné par les médecins, il a retrouvé la vue après dix mois grâce aux remèdes, avec l’aide de la déesse. Grâce à elle, tout a été restauré sous le ministère de Cannia Fortunata ».

111 Sur la religion de l’esclave, cf. infra 2e partie.

112 Les formules prouvent que le sacrifice expiatoire pouvait être rendu par les publici accompagnés des calatores (voir par exemple l’extrait de CFA 48, l. 41 : piaculum factum per calatorem et publicos) aussi bien que par les seuls publici (voir par exemple CFA 105b, l. 23 : piaculum factum ob ferri inlationem per publicos Fratrum Arualium).

113 Lahire 2004, p. 24.

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