Introduction
p. 23-27
Texte intégral
1Il peut être tentant, s’agissant de l’esclave, de considérer qu’il est a priori peu de chances de trouver la trace de sa présence dans la vie religieuse de la cité, définie comme le lieu d’une limitation du culte aux citoyens, bien perceptible par exemple dans les prières, où l’expression « peuple romain » ne renvoie pas à la foule des hommes, mais à l’ensemble des citoyens romains1. Il n’est de ce fait pas très difficile de trouver des exemples qui montrent l’exclusion des esclaves des cultes publics : les esclaves ne sauraient être les acteurs ni les bénéficiaires du culte, eux qui, par ailleurs, pouvaient se voir interdire l’accès à certaines cérémonies, notamment les jeux et les prières, ainsi qu’aux temples2.
2La question de la présence des esclaves dans les temples est à cet égard emblématique pour au moins deux raisons. On sait d’abord que les édifices sacrés présentent un mode de fonctionnement que l’on a pu parfois considérer comme exclusif, dans la mesure où leur fréquentation autant que les gestes qui y sont accomplis, notamment en direction des objets qu’ils recèlent, sont fondés sur des principes intangibles inscrits dans les lois de dédicace de l’édifice3. Certaines d’entre elles font exclusivement référence au statut juridique pour empêcher l’accès au temple et au culte ou encore pour interdire le moindre contact avec tel ou tel objet. Ovide rapporte par exemple que les esclaves devaient rester éloignés du culte de Mater Matuta4. On aurait cependant tort d’y voir la marque d’un rejet pur et simple de la participation servile car les esclaves n’étaient pas les seuls à encourir de telles prescriptions. Les femmes étaient exclues du temple de Silvanus et de l’Ara Maxima5 ; le sacellum pudicitiae patriciae était interdit aux plébéiens, tandis que le sacrarium regiae n’était accessible qu’aux prêtres et aux vestales. En d’autres termes, les conditions d’accès aux temples à Rome étaient strictement réglementées, et cette règlementation pouvait concerner les esclaves au même titre que d’autres catégories de la population6. Il est cependant certain que des prescriptions rituelles telles que celle qui figure sur une inscription de Lanuvium ne peuvent manquer de fournir un argument en faveur de l’exclusion des esclaves de la vie religieuse. L’inscription porte en effet la mention suivante : Mauortio / sacr(um). / Hoc signum / a seruo tangi / nefas est. « Consacré à Mavortius. Il est interdit qu’un esclave touche cette statue7. » Rien ne permet de savoir si ce texte émane d’un contexte public ou privé, néanmoins il reflète les préoccupations personnelles des donateurs et illustre les contraintes que les fidèles se devaient d’accepter. Comme pour l’exclusion des temples cependant, il faut se garder de toute généralisation. Des prescriptions concernant le déplacement, l’entretien ou l’ornementation des statues présentes dans les temples sont monnaie courante, et elles ne visent pas nécessairement des esclaves, ainsi désignés comme personae non gratae dans les affaires cultuelles et rituelles de la cité. Le règlement de Mactar, retrouvé dans un temple, montre que les statues de culte ne pouvaient être déplacées ni touchées, si ce n’est par ceux qui avaient pour mission de les nettoyer et de les orner8. La question de savoir si le soin des statues et les opérations d’entretien, de nettoyage ou de décoration relèvent de la simple activité pratique ou s’ils possèdent une signification cultuelle a été discutée par Sylvia Estienne9. En attendant, toutes les opérations courantes de garde et d’entretien nécessitaient l’emploi d’une main d’œuvre, dont on peut supposer qu’elle était pour une part d’origine servile.
3Que l’espace du temple ait été hiérarchisé constitue un élément fondamental du fonctionnement religieux romain10 qui ne doit donc pas faire oublier la présence bien attestée à Rome d’esclaves, qui n’ont pas à voir avec les hierodouloi grecs11, ces esclaves sacrés, appartenant en propre à la divinité, même si, en Italie, certaines divinités pouvaient posséder des esclaves12 (Mars à Larinum13 ; Vénus au Mont Eryx en Sicile14) dans des cités encore pérégrines à l’époque de Cicéron et disposant par conséquent de règles différentes de celles fixées par le droit sacré romain. Avec les esclaves qui hantent les temples à Rome, nous sommes en présence de serviteurs de la cité, de l’empereur voire d’esclaves privés, dans le cas d’un temple appartenant à un particulier, qui peuvent être pourvus d’une fonction à l’intérieur de ces lieux sacrés, comme le montre un extrait de Servius, évoquant l’emploi des esclaves à des fins de travail : in sacris tamen legitur posse etiam opera consecrari ex seruis15.
4Nous voilà dès lors au cœur de notre problématique : les esclaves sont indéniablement présents dans la machine religieuse romaine, et il convient de ne pas s’arrêter à la lecture isolée d’une inscription ou d’un témoignage pour les écarter de la vie religieuse de la cité sur la base de leur statut que l’on a pris l’habitude de juger excluant. Il ne s’agit certes pas de nier l’existence d’une hiérarchie sociale notamment fondée sur le statut juridique, et de vouloir faire à tout prix de l’esclave l’égal de l’homme libre, mais de poser des questions que, par habitude ou par esprit de système, on a jusqu’alors généralement évitées. S’agissant de la présence des esclaves dans les temples et de leurs prérogatives à l’intérieur de ces lieux de cultes, la question qui se pose alors est la suivante : dans quelle mesure, incontestablement présent dans les temples pour y travailler, le personnel servile était-il au contact du sacré en termes d’accès à l’espace et aux objets cultuels ? Dans quelle mesure pouvait-il avoir accès aux activités cultuelles qui s’y déroulaient ? La vie des temples n’étant qu’un aspect du système religieux romain, ces questions préalables demandent à être étendues à l’ensemble de la religion civique, à la vie religieuse dans les collegia, ces organisations à la charnière du public et du privé16, et à la familia, au sein de laquelle cohabitent libres et esclaves pour s’interroger sur la nature de l’expérience religieuse qu’y vivent les esclaves.
Notes de bas de page
1 Scheid 2013a.
2 On peut renvoyer in fine à la réfutation par Scheid 2013a des arguments des détracteurs de la polis-religion, qui soutiennent qu’il n’existait aucune règle exclusive dans la religion romaine, à partir de la discussion des textes de Cic, Har. Resp., 12, 26, de Suét., Claud., 22 et de Liv, 22, 10-6.
3 S’il semble que chaque temple ait eu ses propres lois, règlementant l’accès aux lieux de culte et aux objets consacrés, notamment par les esclaves, il faut aussi rappeler que les biens sacrés ne comprenaient pas nécessairement l’ensemble des lieux de culte, loin de là, ensuite qu’il convenait, dans le temple, de distinguer entre les biens sacrés, consacrés publiquement à une divinité par un magistrat, une loi instituant des IIviri ou l’empereur (voir par exemple Gaius, Inst., 2, 2, 4-5) des objets que des personnes privées avaient dédiés aux dieux et qui, restant pour leur part profanes, étaient susceptibles d’être manipulés sans craindre le sacrilège.
4 Ov., Fast., VI, 479-482 : Hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti / Sceptriferas Serui templa dedisse manus. / Quae dea sit, quare famulas a limine templi /Arceat (arcet enim)… « C’est là, dit-on, qu’à ce jour un temple a été consacré à Mater Matuta par la main royale de Servius. Quelle est cette déesse ? Pourquoi écarte-t-elle les servantes du seuil de son temple (elle les écarte en effet) ».
5 Cf. Plut., Questions romaines 60 ou encore Prop., 4, 9, 67-70.
6 Si l’on suit Cassolà 1970, p. 5-31, il existerait trois types de temples à Rome du point de vue de leurs conditions d’accès : les temples dont l’ouverture n’est pas interdite mais subordonnée à l’accomplissement de rituels précis, ce qui correspondrait à la plupart des temples publics ; les temples dont l’entrée est interdite à certaines catégories de la population sur le modèle de l’Ara Maxima ; et enfin les temples dont l’entrée n’est possible que pour les prêtres voire certains fidèles à l’occasion de certaines fêtes, comme par exemple le temple de Vesta. Selon Ov. (Fast., VI, 253-254), l’entrée de l’Aedes Vestae n’était permis qu’aux vestales : Non equidem uidi – ualeant mendacia uatum – / Te, dea, nec fueras aspicienda uiro. « À vrai dire, je ne t’ai pas vue, déesse – trêve des fictions de poètes ! – et tu ne saurais être visible à un homme ».
7 CIL XIV, 4178.
8 CIL VIII, 11796 = CIL VIII 620 = ILS 4908 = AE 1889, 184 : Dianae Augu[s]tae. / Sex(tus) Iulius [Sex(ti) f(ilius) Vict ? ou Possess]or proc(urator) Aug(usti) simula[crum Dianae Augustae hac lege do dedico] / uti extra e[am legem nu]mquam me sentio ded[icare : uti ne ex] eo t[emplo ubi nunc est] / exportetur neue ex eo loco in quo nunc est in ali[um] transferatur de[po]na/tur aliaue qua ratione amoueatur, neue ab alio [quo nisi ab eis o]mnibus / [q]uibus ornandum tergendumue erit contingatu[r contrectetur, ni]si ab eo sa/[cerdot]e qui sacerdotum Apollinis primus erit sequ[endoue ueniam neg]otii [petii]t ; / [si quid laesum de]labsumue erit, uti ad pristinam for[mam reducatur restituatur]. « À Diane Auguste. Moi, Sextus Iulius [Victor ? ou Possess]or, fils de Sextus, procurateur impérial, je donne et je dédie une statue de Diane Auguste avec ce règlement – en dehors duquel je n’aurais jamais l’intention de la dédier – : qu’elle ne soit pas transportée en dehors du temple où elle se trouve maintenant, ni emportée du lieu où elle se trouve maintenant et placée dans un autre, ni déplacée pour quelque autre raison ; ni touchée par qui que ce soit en dehors de tous ceux qui ont la tâche de l’orner et de la nettoyer : si quelque chose est endommagé ou ruiné, que sa restauration et sa restitution dans son état d’origine ne soient assurées que par le prêtre qui sera le premier des prêtres d’Apollon ou, en second lieu, qui aura demandé la faveur de mener les travaux ».
9 Estienne 2002, p. 187-198. Les lois de dédicace qui nous sont parvenues offrent une idée de la diversité des conditions d’accès aux objets sacrés et de leur manipulation. Un extrait de l’inscription relative au temple de Jupiter Liber à Furfo (CIL I², 756, l. 5-7 = ILS 4906) donne un aperçu de ce qui pouvait être soumis à prescription : …Vtei tangere, sarcire, tegere, deuehere, defigere, mandare, ferro oeti / promouere, referre <liceat> fasque esto. Sei quod ad eam eadem donum datum donatum dedicatu(m)que erit, utei liceat oeti, uenum dare ; ubei uenum datum erit, id profanum esto. « …Qu’il soit permis et conforme aux lois divines de toucher, de réparer (les murs), de réparer (le toit), d’emporter, de fixer (des objets), d’exécuter des travaux de maintenance, d’employer le fer, de déplacer, de remettre en place (des objets). Si quelqu’objet est donné, offert et dédié à ce temple, qu’il soit permis de l’utiliser, de le vendre ; lorsqu’il aura été vendu, il sera profane ».
10 Scheid 1995, p. 424-432. Le temple, replacé dans l’ensemble cultuel auquel il appartient, est au cœur d’un dispositif hiérarchisé, qui impose une stricte régulation de l’accès et de la circulation : parmi ces espaces hiérarchisés, « le plus éminent, l’intérieur de la cella, était réservé aux dieux et aux diui, mais interdit aux humains. Les plus brillants des humains, tels ceux qui exerçaient des charges publiques, ou les princes, pouvaient occuper physiquement le pronaos du temple, ou y recevoir une statue. Enfin, nous pouvons conclure de ces observations que le commun des mortels occupait les espaces inférieurs, la place ou les portiques précédant ou entourant le temple » (p. 427) ; Van Andringa 2009, p. 121-138.
11 Sur cette question, on se reportera à Debord 1972, p. 135-150. On pourra aussi lire sur un sujet proche Darmezin 1999, p. 163 (n° 198), qui cite l’exemple d’esclaves contractant des devoirs envers la divinité à laquelle ils sont consacrés : gardant leur statut juridique d’origine, ils changent « simplement » de maître.
12 Sur cette question, voir Granino Cecere 2009, p. 37-62.
13 Cic., Clu., 15, 43, qui parle de ministri publici Martis atque ei deo ueteribus institutis religionibusque Larinatium consecrati (« des serviteurs officiels de Mars, consacrés à ce dieu par un usage antique et par les coutumes religieuses du pays »), présents en assez grand nombre et qui formaient comme la maison du dieu Mars.
14 Cic., Diu. in Caecil., 17, 55 et Strab., VI, 2, 5 : Οἰκεῖται δὲ καὶ ὁ Ἔρυξ λόφος ὑψηλός, ἱερὸν ἔχων Ἀφροδίτης τιμώμενον διαφερόντως ἱεροδούλων γυναικῶν πλῆρες τὸ παλαιόν, ἃς ἀνέθεσαν κατ᾽ εὐχὴν οἵ τ᾽ ἐκ τῆς Σικελίας καὶ ἔξωθεν πολλοί . νυνὶ δ᾽ ὥσπερ αὐτὴ ἡ κατοικία λιπανδρεῖ καὶ τῶν ἱερῶν σωμάτων ἐκλέλοιπε τὸ πλῆθος. « Citons encore sur cette côte, parmi les lieux habités, la haute montagne d'Eryx, avec son temple de Vénus, objet en tout temps d'une vénération extraordinaire, et rempli autrefois de femmes esclaves que, dans leur piété, les Siciliens et mainte autre nation étrangère vouaient au culte de la déesse. Aujourd'hui pourtant la ville d'Eryx ne compte plus qu'un petit nombre d'habitants ; le temple, de son côté, a perdu toute cette population vouée au culte de Vénus ».
15 Serv., Aen., XI, 558.
16 Tran 2012, p. 79 : « Comme O. M. van Nijf l’a souligné, les collèges du monde romain participaient pleinement du civic world, que l’on pourrait définir aussi comme l’espace public des cités de l’Occident romain. […] Dans les sociétés municipales, se déployaient des groupes de citoyens dont les membres vivaient ensemble une partie du temps et partageaient des biens de diverses natures. La force de ces liens communautaires conduisit les collèges à concevoir leurs actes comme publics. Parallèlement, la reconnaissance officielle de l’existence, de la capacité juridique et de l’utilité publique de certains collèges joua un rôle important, complémentaire ».
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