Une réforme orientale à l’âge baroque
|Conclusion
Texte intégral
- 1 MUH, t. 3, n° 9, p. 19-20. Le chapitre accueillait notamment l’administrateur de la métropolie de (...)
- 2 Encore en mars 1658, les autorités moscovites rédigèrent une liste sur laquelle figurait le nom de (...)
- 3 MOLŠ, t. 2, n° 180, p. 347.
- 4 Les ecclésiastiques étaient directement chassés de la ville, à moins de se faire passer pour des o (...)
- 5 Certains choisirent toutefois d’afficher clairement leur ralliement à l’Église orthodoxe. Ainsi, l (...)
1Le 20 février 1658, les Ruthènes uniates de Vilnius adressèrent une lettre aux moines et aux hiérarques, réunis à Žyrovičy pour le chapitre général de l’ordre basilien1. Les auteurs du document demandaient au clergé quelles devaient être leurs actions face aux injonctions du voïvode moscovite, Mikhail Šakhovskoj. À cette date, la capitale lituanienne et sa région étaient depuis deux ans et demi aux mains des armées du tsar. Après la fin des combats, plusieurs habitants commencèrent à revenir vers leurs maisons. Parmi eux, il y avait de nombreux Ruthènes orthodoxes, favorisés par le nouveau pouvoir, mais également des uniates qui, de manière plus ou moins explicite, continuaient à affirmer leur rattachement à l’autorité de Rome2. Face à ces retours et avec l’arrivée de l’épidémie de peste qui s’était déclarée dans la cité conquise à la fin du mois de mai 1657, le pouvoir moscovite n’avait pas tardé à réagir. Dès le 11 juin, le tsar Alexis Mikhajlovič avait averti ses représentants que les uniates devaient être chassés des villes passées sous son pouvor car, par leur volonté de « célébrer la messe selon leur coutume [обычай] » ils introduisaient « un schisme parmi les habitants de la foi chrétienne orthodoxe de rite grec »3. En répondant à l’ordre du souverain, Šakhovskoj laissait aux laïcs le choix entre l’abandon de l’Union ou l’exil4. Les recommandations de la hiérarchie ecclésiastique uniate ne sont pas connues et peut-être ne furent-elles jamais formulées. En revanche, la plupart des magistrats ruthènes acceptèrent de se placer, du moins en apparence, sous l’autorité de l’Église orthodoxe5.
- 6 Les documents russes relatifs à cette période indiquent que les uniates devaient être « rebaptisés (...)
- 7 Ce terme renvoie aux représentations de l’époque, exprimées par le métropolite Piotr Mohyła : Unio (...)
2Durant une courte période et dans un contexte singulier, la guerre façonna ainsi le mirage d’une nouvelle unité des Ruthènes. Le départ des troupes moscovites et le retour aux litiges habituels, entre les fidèles de Rome et de Constantinople, montrèrent toutefois la fragilité de ce simulacre. Pour autant, l’existence même de ces balancements confessionnels révèle parfaitement la proximité ambiguë entre les deux communautés. Aux yeux des représentants du tsar, les uniates polono-lituaniens étaient certes en dehors de la « vraie Église » mais, dans le même temps, suffisamment proches pour menacer la communauté orthodoxe et aussi la réintégrer de fait6. L’expérience de la guerre polono-moscovite (1654-1667) met également en lumière une autre question bien plus importante : est-il légitime de prétendre que vers le milieu du XVIIe siècle les Églises uniate et orthodoxe kiéviennes avaient achevé leur construction et formaient déjà deux ensembles parfaitement séparés ? Après avoir suivi sur près d’un siècle l’évolution religieuse de la communauté ruthène et ses divisions, formuler une réponse cohérente revient à se confronter à une succession de « dualités »7.
3La première d’entre elles s’observe dès le XVIe siècle. D’une part, elle met en avant une forte idée d’unité, construite avant tout sur les pratiques religieuses. L’usage d’une langue liturgique et d’un rite particulier ne se limitait pas à définir une communauté de croyants mais trouvait des échos dans les processus sociaux et même dans les statuts des personnes, à l’intérieur des institutions municipales et professionnelles des villes. L’empreinte juridique de la religion « de rite grec », exprimée par le vocabulaire de l’administration séculière, renforçait cette cohésion et, pour la population roturière, rendait d’autant plus nette, sans effacer sa porosité, la séparation entre les confessions.
4Dans le même temps, l’Église ruthène n’exerçait qu’un contrôle lâche sur son territoire et témoignait d’une extrême dispersion, avec plusieurs centres locaux, relativement indépendants face au pouvoir de l’épiscopat. L’efficacité du gouvernement ecclésiastique était également entamée par l’entremêlement de ses normes juridiques, qui associaient le droit canon byzantin avec la législation princière locale. À cela s’ajoute que, durant tout le XVIe siècle, l’emprise des juridictions ecclésiastiques orthodoxes recula de manière continue face à la justice séculière et malgré les tentatives répétées des métropolites kiéviens pour rétablir leurs prérogatives. À l’échelle paroissiale, enfin, les structures locales orientales se révélaient moins stables que le réseau latin, avec des juridictions territoriales moins bien définies. La raison d’une telle situation était leur dépendance plus étroite du droit de patronage laïc qui s’exerçait non seulement sur la collation, mais également sur la propriété des bénéfices. L’ensemble de ces défis ne put trouver que des solutions partielles et, encore au milieu du XVIIe siècle, l’inertie structurelle laissait des traces parfaitement visibles sur les institutions ecclésiastiques ruthènes uniates et orthodoxe. Le réseau parossial put néanmoins se densifier suite aux nouvelles fondations et connut des progrès dans son administration grâce à la réorganisation des archiprêtrés, comme dans le cas du territoire de la voïvodie de Vilnius.
5Inversement, dans la seconde moitié du XVIe siècle, l’autorité normative encore faible de la hiérarchie laissa la place nécessaire au développement d’un mouvement de réforme orthodoxe, venu d’en bas et porté à la fois par les clercs et les élites laïques des territoires méridionaux de la métropolie de Kiev. La meilleure trace de cette nouvelle spiritualité se trouve dans la littérature homilétique et les « Évangiles commentés », destinés à la prédication. Même si ces tendances révélaient d’indéniables emprunts aux ouvrages réformés, elles ne peuvent être réduites à une simple forme de mimétisme ou, inversement, à une réplique à la rhétorique de leurs concurrents confessionnels, catholiques et protestants. L’origine géographique du mouvement, située dans un territoire ouvert sur la culture latine depuis au moins le XIVe siècle, et les parcours de ses principaux acteurs, quand ils sortent de l’anonymat, conduit à nuancer une lecture strictement confessionnelle du phénomène. En réalité, il serait vraisemblablement plus juste d’y voir l’effet de l’assimilation de la culture humaniste – inégale et encore balbutiante – par les lettrés ruthènes de la région. Un tel bagage, critique et scripturaire, les avait précisément amenés à puiser aux diverses sources et à employer à leur profit les méthodes de leurs opposants, quitte à dénoncer ensuite le contenu dogmatique de leurs ouvrages. La Lituanie occidentale suivit toutefois une voie plus conservatrice à l’intérieur de ces évolutions, par la promotion de textes « traditionnels » de l’homilétique orthodoxe. Grâce au soutien de magnats locaux, ces recueils purent être imprimés et, plus tard, traduits en langue vernaculaire afin de rendre leur contenu accessible aux fidèles.
6Ces considérations amènent également à repenser l’état du clergé ruthène de la fin du XVIe siècle pour abandonner l’image monotone d’un groupe inerte, détaché des attentes spirituelles des laïcs. Tout comme les autres couches de la population, les clercs offraient à cette époque un tableau hétérogène et certains prêtres se montrèrent soucieux de faire émerger des modèles de prédication à la fois accessibles aux fidèles et attentifs à leurs questionnements. Ils purent ainsi alimenter et parfois initier une nouvelle sociabilité religieuse, façonnée par les confréries ruthènes, apparues dans les années 1580. La rapidité et l’ampleur de la croissance des nouvelles associations orthodoxes soulevèrent aussitôt le problème de leur rapport aux autorités traditionnelles de l’Église. Les questions de spiritualité évoluèrent alors vers celles de l’autorité et de son exercice. Les confrères de L’viv entrèrent en conflit avec leur évêque dès 1586, mais la Lituanie resta longtemps à l’écart des frictions et le métropolite prit même le parti des opposants au hiérarque. Vers 1591, Rahoza s’inscrivit ainsi sur le registre de la confrérie de Vilnius comme l’un de ses membres honoraires, avec quelques-uns des sénateurs orthodoxes lituaniens. Les évolutions empruntèrent donc des parcours variés, à l’image de l’éclatement des cadres ecclésiastiques, mais les influences réciproques jouèrent ici un rôle primordial. En 1592, l’arrivée à Vilnius de clercs intimement liés à la confrérie de L’viv, marqua une étape essentielle dans l’activité de l’association orthodoxe de la cité et modifia en profondeur les anciens équilibres des pouvoirs, dans la communauté ruthène du diocèse métropolitain.
7Deux ans plus tôt, la hiérarchie kiévienne commençait en effet à initier à son tour des réformes internes de son Église, sous l’impulsion donnée par la visite du patriarche de Constantinople Jérémie II Tranos qui traversa à deux reprises la République. Confronté à une situation confuse et tiraillé entre divers partis, celui-ci confirma les statuts des principales confréries orthodoxes, laissa des instructions pour les réformes internes de la vie religieuse locale et assura de son soutien les hiérarques censés devenir les agents du renouveau. L’examen des documents rédigés à cette occasion laisse penser que, contrairement à une idée souvent répandue, Jérémie II ne détruisit pas les équilibres locaux par sa mauvaise connaissance du contexte de la communauté ruthène. En particulier, la nomination de Cyryl Terlecki comme exarque ne visait pas à limiter mais davantage à consolider le pouvoir du métropolite, sur les terres de la Couronne, tout comme la titulature attribuée à l’évêque de Volodymyr – désigné comme protothrone – pour la Lituanie. Néanmoins, la barrière linguistique servit de prétexte aux évêques locaux pour proposer leur propre lecture de ces promotions et essayer d’employer l’autorité patriarcale en faveur de leurs intérêts particuliers. À partir de ce moment, l’histoire des prémices de l’Union de Brest fut entachée par plusieurs tentatives de falsification, généralement faites à l’aide de documents blancs, pourvus de signatures et de sceaux originaux.
8Les aspirations des évêques de la Couronne, issues des forces centrifuges du clergé kiévien, se confrontèrent progressivement aux tentatives réformatrices du métropolite, aidé de l’évêque de Brest-Volodymyr, et débouchèrent sur des tensions entre les principaux représentants de l’épiscopat orthodoxe. D’un côté, se retrouvèrent les hiérarques directement visés par les actions disciplinaires énoncées par le patriarche (Bałaban, Pełczycki) et ceux qui voulaient jouer de l’éloignement du pouvoir métropolitain pour maintenir une autonomie de fait sur leurs diocèses (Terlecki, Zbirujski). Face à eux, se placèrent ceux qui souhaitaient promouvoir un meilleur contrôle de la hiérarchie ruthène, y compris épiscopale, et qui par leur position se trouvaient eux-mêmes à la tête du clergé kiévien (Michał Rahoza et Melecjusz Chreptowicz). Même si ces divisions ne recoupaient qu’imparfaitement les frontières administratives de la République, chacun des camps convergea vers un espace particulier : les régions du Sud-Est de la Pologne pour les premiers et la Lituanie occidentale pour les seconds.
9Les ambitions concurrentes furent l’une des causes majeures, à l’origine du premier projet d’Union. Les évêques de L’viv et de Luc’k, Gedeon Bałaban et Cyryl Terlecki, furent probablement parmi les instigateurs du premier projet d’Union avec Rome daté du 4 juillet (24 juin) 1590. Le texte s’adressait alors tout autant au métropolite de Kiev qu’à l’Église latine et ne fut transmis au roi de Pologne que deux ans plus tard. En effet, le document devait servir d’avertissement lancé à Michał Rahoza pour lui rappeler qu’il ne devait pas s’ingérer de manière trop accentuée dans les affaires des hiérarques méridionaux de la Couronne, rejoints par l’évêque de Pinsk, au risque de perdre toute autorité sur ces régions. Un an plus tard, au synode de Brest d’octobre 1591, la hiérarchie et les représentants des confréries énoncèrent des compromis censés rétablir la cohésion parmi les principales forces de l’Église ruthène.
10Très vite, cette répartition devint obsolète. La transposition des conflits de L’viv à Vilnius, où les aspirations à l’autonomie dans le domaine spirituel mais aussi temporel amenèrent la confrérie orthodoxe vers un conflit avec le pouvoir municipal de la capitale, plaça l’association de plus en plus à la marge des anciens équilibres institutionnels et confessionnels. Le métropolite se retrouva à son tour dans une position délicate qui, sans prendre la forme d’une querelle ouverte, ne pouvait sanctionner les aspirations de la confrérie de Vilnius et de son clergé. Ces divergences devinrent explicites au synode métropolitain de 1594, où les confrères présentèrent un programme de réforme de l’Église ruthène, à la fois précis et ambitieux. Peu après cette rencontre, l’ancien projet unioniste revint à l’ordre du jour, mais il était désormais destiné à offrir à l’épiscopat un moyen efficace pour freiner les empiétements contre son autorité, y compris spirituelle, et rétablir son emprise sur les fidèles placés sous sa juridiction. L’Union avec Rome ressortait donc comme l’une des voies envisagées par la hiérarchie ecclésiastique afin de réformer l’institution. Elle naissait bien moins d’une crise profonde du clergé, qui aurait laissé l’entière initiative aux fidèles laïcs, que de son incapacité à homogénéiser les divers élans réformateurs exprimés à l’époque par les acteurs ecclésiastiques mais aussi dans la société laïque.
11La formulation explicite des intentions unionistes de l’épiscopat kiévien déboucha toutefois sur des basculements et des divisions. Cette fois-ci, l’ensemble des hiérarques lituaniens s’exprima en faveur de l’Union, avec le métropolite lui-même qui, malgré des hésitations, soutint discrètement la démarche. Inversement, les évêques de L’viv et de Przemyśl se rapprochèrent des opposants, probablement par crainte de se retrouver isolés face aux fidèles très souvent liés aux confréries particulièrement nombreuses et influentes dans leurs diocèses respectifs. Les réactions de la population laïque sont mal connues mais, dans les grandes villes, où les associations orthodoxes et leur clergé rencontraient une forte audience – à l’image de Vilnius – des troubles purent avoir lieu, et furent alimentés par les rumeurs sur l’apostasie de la hiérarchie ecclésiastique. L’émergence d’importantes tensions, dès avant la promulgation de l’Union, s’expliquait partiellement par l’attitude du métropolite qui se révéla inefficace et, à terme, porta même préjudice au projet. Les tergiversations récurrentes de Rahoza l’empêchèrent en effet de porter la question de l’Union sur la scène publique afin de défendre sa position. Inversement, il persista jusqu’aux derniers instants à prétendre qu’il n’était pas impliqué dans les démarches hasardeuses « de quelques évêques » et continuait à clamer sa fidélité à la religion orthodoxe, sans évoquer la question délicate de l’obédience.
12Pourtant, les préparatifs de l’ambassade romaine et les déclarations fréquentes de Sigismond III qui, à partir de l’été 1595, rappela régulièrement son soutien aux évêques unionistes, jeta à plusieurs reprises le discrédit sur les affirmations du métropolite, qui affirmait ne pas être informé des négociations. Les preuves de l’apparente duplicité du hiérarque ruthène fragilisèrent d’autant plus le projet d’Union que les prédicateurs anti-unionistes n’eurent désormais aucun mal à le décrire comme une « conjuration ». Les quelques échos laissés dans les sources suggèrent que les opposants remportèrent indéniablement la première étape de l’affrontement rhétorique, avant même la proclamation officielle de l’Union. Il est certain que la voix des confréries orthodoxes fut loin d’être écoutée par l’ensemble des fidèles de l’Église ruthène, mais elle fut la seule, dans ce moment crucial, à formuler un propos à la fois cinglant et cohérent, et elle fut donc la seule à être entendue.
13Derrière leurs péripéties récurrentes, ces affaires apparemment internes à la métropolie kiévienne offrent un aperçu original de l’étendue et de l’efficacité de la rhétorique confessionnelle de la papauté post-tridentine. Elles montrent en particulier que l’uniatisme du concile de Florence, réinvesti par l’imaginaire de la Contre-Réforme, était déjà devenu dès le XVIe siècle un outil commun, mobilisé aussi bien par l’action diplomatique romaine à destination de l’Orient que par les chrétiens orientaux eux-mêmes au service de leurs intérêts locaux. Par le biais de cette interface ecclésiologique, se faisaient face – de manière asymétrique – des intérêts et des représentations divergents et parfois opposés. En s’éloignant du regard strictement théologique et de la narration événementielle, l’histoire de ces hiatus vue d’en-bas apporte de nouvelles réponses sur la nature et les résultats de la diplomatie pontificale, déployée sur les marges orientales de la catholicité durant l’ensemble de la période moderne.
14En effet, l’Union avec les orthodoxes kiéviens fut fragilisée aussi par les disparités préalables. La nécessité d’agir vite, par peur d’une déposition canonique venue de Constantinople, amena les évêques ruthènes à employer des subterfuges qui sapèrent la valeur juridique des actes essentiels de leur projet sans formuler une solution à ces divergences. Ainsi plusieurs des principaux documents envoyés à Rome (déclaration de Torčyn, l’exemplaire polonais des XXXII Articles ou la déclaration du 22 juin 1595) furent très vraisemblablement rédigés sur des feuilles blanches, récupérées par Terlecki à Sokal’ en 1594, avec les sceaux et les signatures des deux évêques restés dans l’obédience constantinopolitaine. Cette légitimité chancelante, construite sur une unité feinte, même s’il était difficile de le démontrer explicitement, rendit les arguments de la controverse d’autant plus audibles.
- 8 Dmitriev 2002, p. 56.
15La cérémonie qui promulgua l’Union à Rome, le 23 décembre 1595, ne suffit pas à compenser les défauts de procédure au cours des préparatifs. Il n’était pas question de solennité, ni même de validité de l’événement, mais des divergences évidentes entre Rome et l’Église ruthène locale. Sur ce point, il fut souvent souligné que non seulement la Curie ne donna aucune réponse aux conditions préparées par les Ruthènes pour l’Union, mais encore que les formules utilisées dans les documents romains étaient en contradiction avec l’esprit et parfois même le contenu des XXXII Articles8. Bien entendu, ce constat est loin d’être anodin pour l’analyse des regards réciproques mais là n’est pas l’essentiel. Dans ce dialogue déséquilibré, la papauté ne pouvait accéder à des conditions qui, pour certaines, touchaient à l’expression du dogme, à l’époque même où l’Église catholique veillait à définir clairement ses pratiques et ses formules face aux confessions protestantes. Aux yeux de certains experts de la Curie, répondre aux demandes Ruthènes pouvait même paraître superflu car, depuis le mois d’août 1595, une Instruction sur les rites grecs, promulguée par Clément VIII, traitait clairement plusieurs questions liturgiques et le problème de l’administration des sacrements dans les Églises catholiques de « rite grec ». Pour saisir le regard des envoyés ruthènes sur les événements, il faut là aussi prendre garde au statut accordé aux documents. Même si rien ne l’exprime explicitement, la forme des XXXII Articles les rapproche fortement des diverses instructions préparées pour les synodes métropolitains locaux ou de celles confiées aux représentants de la noblesse à la Diète polono-lituanienne. Dès lors, ils étaient conçus avant tout comme des propositions et des requêtes dont l’acceptation ou le rejet ne remettaient pas véritablement en cause l’aboutissement du projet. Néanmoins, ce qui faisait cruellement défaut à cette négociation était l’indication concrète des pratiques qui devaient être modifiées dans l’Église ruthène et surtout des moyens pour y parvenir.
16Le retour de l’ambassade conduite par Pociej et Terlecki se fit dans un contexte d’autant plus incertain que l’introduction de l’Union n’avait pas été préparée, alors que les prêches des opposants résonnaient déjà depuis plusieurs mois sur les places et dans les églises de plusieurs cités de la République. Ce désintérêt a priori surprenant de l’épiscopat face aux aspects disciplinaires de l’Union avait une double origine. La première s’inscrivait dans la nature même du projet unioniste qui annonçait vouloir conserver tous les usages en place avant l’Union. L’autre cause, moins explicite, provenait des représentations forgées par l’autorité fragile des hiérarques kiéviens. Sachant leur pouvoir disciplinaire limité, en particulier sur les domaines privés, les évêques prirent l’habitude de construire les relations avec leurs subordonnés à travers le prisme juridictionnel ou plus exactement institutionnel, qui reliait de manière lâche mais stable les paroisses, les archiprêtrés, les clergés cathédraux et l’évêque. De tels rapports étaient affirmés solennellement mais finalement de manière assez rare lors des ordinations ou des synodes réunis par les hiérarques. Les contacts peu fréquents entre le clergé paroissial et l’épiscopat limitaient de fait les conflits, car chacune des parties avait intérêt à maintenir la validité du lien formel réciproque. L’évêque assurait ainsi au prêtre le droit d’accès à son bénéfice et, celui-ci, réaffirmait en retour l’autorité épiscopale sur le territoire de la paroisse. Cet aspect, à première vue annexe, explique d’ailleurs les problèmes posés par les clergés des confréries, dont une partie pouvait être assimilée à des « prêtres gyrovagues » et se plaçait à l’écart des réseaux hiérarchiques habituels.
17Les évêques unionistes estimèrent vraisemblablement que le changement d’obédience s’inscrirait tout naturellement dans les cadres de l’Église kiévienne puisqu’il ne modifiait pas directement les jeux de pouvoir locaux. Cette vision était d’ailleurs assimilée à la fois par les opposants et les détracteurs de l’Union, comme le prouvent les décisions des synodes de Brest d’octobre 1596, qui sanctionnèrent le schisme de la métropolie ruthène entre deux obédiences. Cet épisode essentiel des ouvrages de controverse, raconté et commenté par divers auteurs, comporte quelques aspects singuliers. L’un d’eux concerne les excommunications réciproques prononcées par les assemblées uniate et orthodoxe. Devant le rappel récurrent du grand nombre de personnes présentes à Brest, on ne peut qu’être surpris de ne voir figurer sur les actes d’excommunication que les six évêques unis à Rome et treize clercs orthodoxes. Surtout, aucun nom laïc ne figure sur ces listes, alors même que plusieurs d’entre eux jouèrent un rôle primordial dans les discussions menées durant cette rencontre. Cette dualité juridique fait ressortir l’embarras des deux camps adverses devant la proclamation du schisme et, dans le même temps, la difficulté du clergé à formuler en termes précis les divisions religieuses qui ressortaient des cadres stricts des divisions institutionnelles en place.
18L’ambiguïté, devenue la norme dès 1596, explique que la première décennie de l’Union fut marquée par d’incessantes frictions juridictionnelles, avec l’intervention fréquente des tribunaux laïcs. Toute la difficulté consiste à saisir les enjeux et les pratiques des partages d’une institution qui, aux yeux du prince et de la majorité des croyants, continuait à former un tout indivisible. La meilleure métaphore pour cette étape fondatrice dans l’histoire des Églises uniate et orthodoxe de l’espace lituanien renvoie à plusieurs calques superposés, correspondants aux divers domaines liés à l’institution ecclésiastique. Réunis ensemble, ils reproduisaient fidèlement l’apparence de l’Église kiévienne d’avant 1596, mais, pris séparément, ils offraient une image originale, correspondante à l’une des définitions de l’institution saisie par la division.
19Pour les clercs ruthènes, l’événement fournit une occasion unique de s’interroger sur leur rapport aux traditions institutionnelles et ecclésiologiques de leur Église. Malgré quelques signes apparents, comme la mention du pape ou du patriarche dans les liturgies, nous ne savons malheureusement presque rien sur les réactions de la majorité du clergé face à l’Union. Combien furent-ils à formuler clairement la question de l’obédience et combien d’entre eux y apportèrent une réponse parfaitement explicite demeurent des questions qui échappent au regard de l’historien. Pour autant, les principaux heurts survenus entre le clergé lituanien et le métropolite Hipacy Pociej, dans les années 1608-1609, dévoilent qu’à cette période les clivages entre les obédiences restaient encore incertains et fragiles. Le clergé paroissial pouvait ainsi jouer de ses appartenances pour défendre son autorité locale et s’affranchir du contrôle disciplinaire, imposé par la hiérarchie.
20Ce fut toutefois le dernier épisode de confrontation massive et directe entre les structures cléricales orthodoxes et le pouvoir métropolitain uniate. La défaite de la révolte ecclésiastique, imposée par l’intervention du roi, marqua la fin de la période « juridique » dans l’histoire de l’Union. L’ampleur de la contestation mais également son échec, malgré le soutien apporté par les plus hautes instances séculières de la grande-principauté de Lituanie, montra que chacune des deux Églises ruthènes ne pouvait espérer l’emporter sur l’autre par le seul recours aux pouvoirs séculiers et à la justice. La question des obédiences des chrétiens orientaux polono-lituaniens rompait ici avec les anciennes représentations et cessait d’être une simple question de droit et de pratiques pour devenir une question de foi. Le défi posé aux clergés uniate et orthodoxe renvoyait désormais à la mise en place de structures et d’une rhétorique nouvelles, plus proches des fidèles et capables de diffuser des références religieuses, censées rendre plus nette la démarcation entre les deux obédiences. Cette évolution confessionnelle du débat profita également du foisonnement de la controverse, qui prit le relais de la confrontation publique, expulsée pour un temps de la rue après les événements de 1609, du moins sur le territoire lituanien du diocèse métropolitain.
21Les premiers efforts portèrent sur le monachisme qui, par sa place dans les institutions ecclésiastiques orientales, devait constituer le foyer des nouveaux élans réformateurs. Contrairement à une idée tenace qui parle d’un rejet massif de l’Union par les moines, force est de constater que dans les voïvodies de Vilnius et de Trakai, les principales communautés rallièrent rapidement l’Union, même si certaines comme Supraśl servirent pendant quelques années de pôles d’opposition à l’autorité des métropolites uniates. La réforme monastique emprunta toutefois des modèles originaux, à la marge de l’ancienne tradition. L’archimandrite de la Sainte-Trinité de Vilnius, Józef Rutski, organisa progressivement un nouvel ordre de moines basiliens qui associaient à l’héritage cénobitique oriental les modèles structurels et l’activité pastorale, venus des réguliers latins et, en particulier, des jésuites. À la fin des années 1630, les trente-six couvents basiliens servaient de véritable vivier de recrutement de l’élite ecclésiastique uniate. L’institution joua ainsi un rôle essentiel dans l’émergence d’un modèle ecclésiastique singulier, fondé sur un large recours aux méthodes et à l’éducation latines, avec pour certains des séjours dans les collèges pontificaux d’Europe centrale ou à Rome. Toutefois, nonobstant le poids et l’étendue de ces réformes, les conséquences furent là encore contradictoires. En particulier, l’unité renforcée par les structures basiliennes creusa un fossé d’autant plus profond entre les réguliers et les séculiers qui furent de plus en plus relégués dans les seules fonctions cultuelles et perdirent progressivement leur place dans le gouvernement local de l’Église.
22Le renouvellement monastique orthodoxe, stimulé à son tour par l’opposition à l’Union, s’appuya davantage sur les fondations privées de la noblesse ruthène de Lituanie, avec des monastères de taille plus réduite. En accord avec les dispositions des patrons, ceux-ci étaient fréquemment placés sous la tutelle du couvent du Saint-Esprit de Vilnius, qui assurait ainsi une administration centralisée de l’ensemble et favorisait l’efficacité du réseau. Sans en avoir la forme précise et l’appellation, ces liens constituaient une réponse aux structures de l’ordre basilien, centrées sur le monastère de la Sainte-Trinité de la capitale lituanienne.
23Les progrès de la discipline ecclésiastique s’accompagnaient également des tentatives d’introduire de nouvelles normes auprès des fidèles. Pour le clergé uniate qui devait se démarquer à la fois des catholiques latins et des orthodoxes, la question des rites était bien entendu un sujet central et sans cesse redéfini. L’usage du calendrier resta en particulier un thème récurrent de la controverse. Une autre difficulté pouvait provenir de l’adaptation des normes du droit canon romain dans la communauté ruthène. Les nombreuses questions soulevées par ces aspects pratiques eurent pour conséquence de rapprocher le clergé des fidèles.
24Les imprimés, produits sur les presses orthodoxes, uniates ou latines, soulignent à leur tour la place de la parole comme arme principale de la controverse confessionnelle. Recueils de prédication, dialogues de controverse et catéchismes définissaient à leur manière les lignes de partage entre les communautés. Le débat fut d’ailleurs ravivé par le rétablissement de la hiérarchie épiscopale orthodoxe, d’abord de manière officieuse en 1620, puis officiellement en 1633, avec la reconnaissance royale de Ladislas IV. Contrairement aux événements survenus à Vicebsk ou dans la région de Kiev, la Lituanie occidentale ne connut pas de grands épisodes violents, après l’attentat commis contre le métropolite en 1609. Toutefois, la concurrence entre les structures ecclésiastiques parallèles – orthodoxes et uniates – favorisa l’éclosion de la violence verbale, apparue sous la plume de controversistes qui discréditaient la sacralité de l’Église concurrente. À quelques rares occasions, les laïcs purent reproduire ce langage dans un processus de diabolisation de l’adversaire confessionnel.
- 9 Le texte préparé dès 1640 par Piotr Mohyła et Izajasz Trofimowicz-Kozłowski fut publié pour la pre (...)
25Malgré leurs accents parfois acerbes, ces processus de différentiation cachent pourtant une réalité plus complexe. Le cas des catéchismes présente ici un exemple particulièrement intéressant. Ces ouvrages destinés à définir le fondement même des identités confessionnelles révèlent des liens parfois surprenants. Le premier catéchisme uniate, composé entre 1618 et 1623 par Jozafat Kuncewicz, particulièrement soucieux de préserver les traditions orientales, s’avère être une traduction presque exacte du catéchisme composé par le jésuite espagnol Diego de Ledesma. Plus étonnants sont les emprunts catholiques présents dans la Confession de foi orthodoxe de Piotr Mohyła9. Le métropolite orthodoxe de Kiev représente d’ailleurs un parfait exemple de cette culture confessionnelle éclatée et au fond balbutiante, puisque ses nombreuses controverses avec les uniates ne l’empêchèrent pas d’énoncer à son tour plusieurs projets d’Union, qui devaient mettre fin au schisme local de la métropolie.
- 10 Cette évolution fut favorisée par les rédécoupages territoriaux instaurés par la trêve d’Andrusovo (...)
26L’importance des efforts fournis par les deux Églises ruthènes dans la première moitié du XVIIe siècle et leurs indéniables transformations structurelles produisent une impression perplexe au vu des empreintes laissées par ces évolutions sur la société laïque. Encore au milieu du XVIIe siècle, les populations lituaniennes étudiées dans ce travail témoignent d’une mobilité confessionnelle à diverses échelles. Les hiérarchies sociales dévoilent des stratégies plus ou moins complexes et étendues, mais partout s’observent des cas d’une polyphonie identitaire. Il serait pourtant erroné de lire ces manifestations comme une expression de l’indifférence religieuse. Elles montrent au contraire une ferveur incontestable, mais qui n’était pas exclusive et qui s’inscrivait parfois dans des agencements a priori contradictoires. Ainsi, certains testateurs n’hésitaient pas à faire des legs à la fois pour les sanctuaires uniates et orthodoxes de leur cité, mais inversement cela n’empêchait pas d’autres de regarder l’Union avec dédain, alors même qu’ils avaient appartenu à l’Église uniate et que leurs enfants continuaient d’y occuper des charges prestigieuses. En somme, ce phénomène fait ressortir des appartenances religieuses « stratifiées » d’individus qui intervenaient dans des domaines ou des rapports sociaux variés et plus ou moins perméables à l’expression de la discipline promue par les clercs. À l’intérieur de ces équilibres pluriels, la communauté uniate sut trouver sa place comme l’un des éléments d’une mosaïque déjà contrastée. Seul le monde professionnel des métiers et des institutions urbaines, fondé sur des divisions antérieures, fut au départ moins propice à l’Union qui rendait confuses les répartitions déjà établies. Ici, il fallut attendre que le long conflit polono-moscovite transformât la dualité en rivalité, par l’intrusion massive de la violence sur la scène religieuse. Cette confessionnalisation par la guerre qui faillit remettre en cause jusqu’à l’existence même de l’Église uniate ruthène finit pourtant par assurer la victoire de cette dernière et ouvrit un chapitre de son histoire où elle apparaissait désormais comme la principale institution ruthène de la République10.
27L’histoire de l’Union de Brest considérée à travers le double prisme des évolutions générales de la métropolie kiévienne dans son face-à-face avec Rome et de leurs marques locales, analysées sur le territoire lituanien, soulève aussi le problème de la place du religieux dans la constitution des ensembles politiques du XVIIe siècle. Comment faut-il comprendre en effet que, malgré les controverses et les tensions perçues sur le territoire lituanien, l’Union parvint à s’implanter de manière stable dans la grande-principauté alors qu’elle resta toujours très fragile dans les territoires de la Couronne ? Les divers aspects dégagés dans cette étude tendent à indiquer que l’une des clefs pour interpréter cette disparité se trouve justement dans le jeu complexe des appartenances sociales et politiques des communautés.
28L’État polono-lituanien était fondé sur un équilibre mouvant entre des ensembles hétérogènes qui avaient besoin d’énoncer des marqueurs forts de distinction afin de valider leur statut particulier. Pour les Ruthènes établis dans la partie orientale du royaume de Pologne, l’orthodoxie servait ainsi de biais principal pour mener une négociation complexe avec le pouvoir royal et, sous la conduite des cosaques zaporogues, la résistance à l’Union y devint une question éminemment politique. Dans la grande-principauté, les aspirations nobiliaires à l’autonomie par rapport à la monarchie pouvaient s’appuyer sur la mise en avant de l’appartenance lituanienne face à la Pologne, à travers une démarche fédératrice et par là plus efficace. C’est pourquoi le critère religieux y fut relégué plutôt à un rôle de consolidation des identités locales et des territoires particuliers. Les redéfinitions croisées entre l’Union et l’orthodoxie y intervenaient, à une plus grande échelle, dans la concurrence entre les familles de la noblesse et surtout dans les communautés urbaines, comme mode de contestation face aux actions d’un pouvoir laïc (municipalités) ou ecclésiastique (épiscopat ruthène), jugées excessives et défavorables aux intérêts locaux. L’évolution de la mosaïque confessionnelle lituanienne montre alors, à travers l’exemple de l’Union de Brest, que la rigidité croissante des cultures religieuses, observée vers le milieu du XVIIe siècle, était bien moins la cause que la conséquence des tensions entre États et entre groupes sociaux concurrents, qui saisissaient alors ces zones frontalières.
29Dans le même temps, après les balbutiements initiaux, l’uniatisme offrit à la papauté affaiblie par le recul de son pouvoir temporel un nouveau terrain diplomatique et en fit une référence majeure dans les reconfigurations politiques de l’Europe centrale et orientale. Ce processus s’exprima également, tout au long du XVIIe siècle, dans les différents territoires contrôlés par les Habsbourg, depuis la côte dalmate jusqu’en Transylvanie. De cette manière, les initiatives formulées par les évêques kiéviens dans les années 1590 prirent peu à peu la forme d’un outil institutionnel, déployé par les souverains catholiques, pour redéfinir les rapports de loyauté avec leurs sujets chrétiens de rite oriental. L’objectif de cette démarche dont les succès furent inégaux était de consolider, voire d’étendre, les zones frontalières qui redécoupaient les anciennes juridictions des Églises orthodoxes et où les populations catholiques latines ne formaient encore qu’une minorité.
30La diffusion des modes opératoires construits à partir du terrain kiévien n’était pas le simple produit de l’inertie ou de l’aveuglement des pouvoirs animés par la rhétorique de la Réforme catholique. En effet, si les difficultés rencontrées dans le laboratoire ruthène révélaient les ambiguïtés des Unions locales, elles prouvaient aussi leur capacité à s’adapter à un large éventail de situations. Même si l’uniatisme ne parvenait pas à éviter les divisions dans les communautés orientales, il permettait d’agir à différentes échelles et avec des temporalités variées. Cette souplesse faisait coexister des projets unionistes relatifs à l’ensemble d’une Église locale avec des ralliements individuels tout aussi isolés qu’éphémères, à l’exemple des hiérarques originaires des marges balkaniques de l’Empire ottoman.
31Si la politisation de l’uniatisme, tout comme de l’anti-uniatisme, apparue de manière précoce sur le territoire de la République fit perdre aux ecclésiastiques orientaux l’initiative des négociations, elle dota le clergé ruthène d’un rôle nouveau bien au-delà des frontières de la métropolie de Kiev. Dès la fin des années 1620, les moines basiliens originaires de Pologne-Lituanie occupèrent la place d’interlocuteurs privilégiés dans les rapports entre Rome et toutes les populations slaves de rite non latin. Dans la capitale pontificale, où ils disposaient d’une procure auprès de l’église Saints-Serge-et-Bacchus, les religieux ruthènes intervinrent comme experts à la fois dans les négociations ponctuelles et dans les projets éditoriaux de la congrégation de la Propagande. Sur les marges des États des Habsbourg ou dans les colonies vénitiennes de la côte dalmate, ils menèrent des missions de catéchisation et, plus tard, participèrent directement à l’organisation administrative des premières communautés uniates. L’emboîtement entre l’assimilation des modèles romains, promus par la reconquête catholique, et la consolidation des cultures et des identités politiques locales, qui caractérise ces actions, constitue le cœur de l’uniatisme post-tridentin forgé à l’intérieur des équilibres socio-politiques, propres à la République polono-lituanienne. L’existence de cette dualité intrinsèque, loin de marginaliser la communauté ruthène à l’intérieur de l’histoire du christianisme de cette période, en fait un parfait représentant de l’âge baroque dont l’ordre s’exprimait précisément à travers un assemblage des contraires.
Notes
1 MUH, t. 3, n° 9, p. 19-20. Le chapitre accueillait notamment l’administrateur de la métropolie de Kiev Gabriel Kolenda (AS, t. 12, p. 56-60).
2 Encore en mars 1658, les autorités moscovites rédigèrent une liste sur laquelle figurait le nom de 72 personnes (hommes, femmes et enfants) désignées comme « uniates » (MOLŠ, t. 2, n° 181, p. 347-349).
3 MOLŠ, t. 2, n° 180, p. 347.
4 Les ecclésiastiques étaient directement chassés de la ville, à moins de se faire passer pour des orthodoxes (MUH, t. 3, n° 9, p. 19). Voir le cas de l’archiprêtre d’Ašmjany, Paweł Bokszański, qui prêta un serment de fidélité au tsar comme orthodoxe (« протопопъ благочестивыя веры ») : Florja 2008, p. 70.
5 Certains choisirent toutefois d’afficher clairement leur ralliement à l’Église orthodoxe. Ainsi, l’archimandrite de Braslaw Mitrofan Drucki-Sokoliński se rendit à Moscou en 1656 pour demander l’aumône (Kharlampovič 1914, p. 345). Pour les stratégies adoptées face aux autorités moscovites voir, en particulier, Frick 2013, p. 290-321 et Gerasimova 2015.
6 Les documents russes relatifs à cette période indiquent que les uniates devaient être « rebaptisés » par Daniel Dorofiejewicz, hiéromoine orthodoxe du monastère du Saint-Esprit (MOLŠ, t. 2, n° 180, p. 347). Il semblerait toutefois que cette procédure ne concerna qu’une minorité de convertis (Gerasimova 2015, p. 135).
7 Ce terme renvoie aux représentations de l’époque, exprimées par le métropolite Piotr Mohyła : Unio non est Unitas. Unitas excludit dualitatem ; Unio duo sine unibilium destructione unico uult combinare nexu (Šmurlo 1928, n° 94, p. 164).
8 Dmitriev 2002, p. 56.
9 Le texte préparé dès 1640 par Piotr Mohyła et Izajasz Trofimowicz-Kozłowski fut publié pour la premièr fois en 1645 dans une version abrégée en polonais (Zebranie krótkiey nauki o artykułach wiary).
10 Cette évolution fut favorisée par les rédécoupages territoriaux instaurés par la trêve d’Andrusovo (1667) qui plaça sous le contrôle moscovite ou zaporogue plusieurs régions orientales de l’ancienne Pologne-Lituanie, avec toute la rive gauche du Dniepr et la ville même de Kiev. Une grande partie des fidèles de l’Église orthodoxe ruthène se retrouva donc à l’extérieur des nouvelles frontières de la République.
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