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Une réforme orientale à l’âge baroque

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Laurent Tatarenko

Troisième partie - Une religion entre deux églises (vers 1610 – vers 1650)

Chapitre 8

Les voix des laïcs

Texte intégral

  • 1 Senyk 1993-2011, vol. 2, p. 293-299. Il fut déjà signalé plus haut que, même dans la documentation (...)
  • 2 Les données explicites sont rares et complexes à interpréter. Par exemple, un registre établi pour (...)

1Les premières réactions des fidèles face à l’Union de Brest constituent l’un des thèmes les moins bien connus et, dans le même temps, les plus affectés par les réécritures issues de la controverse1. L’adage tenace qui prétendait, avec des formulations parfois variées, que dès 1596 les uniates devinrent une « Église sans fidèles » et les orthodoxes « des fidèles sans Église » amena souvent les historiens à critiquer ou à reprendre ce postulat, en fonction de leurs propres sympathies confessionnelles ou politiques. Aujourd’hui, il est pourtant clair que l’état de la documentation conservée ne permet pas de répondre à ce problème de manière chiffrée2. Dans le même temps, le constat évident de l’ampleur des pertes survenues dans les archives locales fait souvent oublier une autre interrogation qui paraît essentielle. En effet, poser la division des fidèles comme un fait général et parfaitement établi, dès les débuts de l’Union, constitue en soi un présupposé qui reste à démontrer. Une telle hypothèse reviendrait d’ailleurs à considérer l’Église kiévienne de l’époque comme un ensemble homogène et cohérent, capable de relayer et, surtout, d’assimiler de manière quasi uniforme un message de soutien ou de rejet face à la hiérarchie. Cette image contraste alors non seulement avec l’autorité effective, reconnue au clergé ruthène, mais va même à l’encontre des préoccupations d’une partie des desservants qui, comme cela fut déjà souligné, tentaient de préserver leur autonomie locale. Surtout, encore au début des années 1620, Melecjusz Smotrycki – devenu alors l’un des principaux auteurs orthodoxes, liés à la confrérie de Vilnius – avouait le manque d’implication des laïcs dans les questions « confessionnelles » :

  • 3 AJuZR, P. 1, t. 8, p. 655 (cité dans Frick 1984, p. 362). Smotrycki réfutait ici l’affirmation des (...)

Les Ruthènes [Ruś] allaient à l’église romaine à Vilnius, ils allaient aussi au temple, dans beaucoup de villes ils y vont aujourd’hui, toutefois non pas sous la conduite de l’amour de la dévotion [nabożeńtswo] mais en partie pour le spectacle [widok] et en partie par curiosité [curiositatis gratia], ou encore pour les orgues, comme la populace – gens simples – a communément l’habitude de faire3.

2La seule manière d’aborder le rôle des laïcs à l’intérieur de ces évolutions amène donc à changer de point d’observation. Pour tenter de saisir leur participation dans les clivages initiés par l’Union il faut en effet évaluer quelles purent être les conséquences de celle-ci pour les divers groupes sociaux, qui composaient alors la communauté ruthène. Bien entendu, il serait vain de vouloir tracer ici une image complète et détaillée. Cependant, les informations même lacunaires offrent la possibilité de dresser quelques tableaux successifs, capables d’éclairer plusieurs dimensions du problème.

La religion des princes...et des autres : quelques remarques sur la pluriconfessionnalité

Une typologie sociale en question

  • 4 LNA, t. 2, n° 812-813, 815-817, p. 238-241.
  • 5 L’épisode fut relaté en 1628 par son petit-fils et futur évêque latin de Vilnius, Jerzy Tyszkiewic (...)

3L’action des magnats orthodoxes est présentée généralement comme l’un des facteurs essentiels pour saisir l’émergence et l’évolution des différentes attitudes face à l’Union. Pour cela, il suffit de penser au poids de Konstanty Ostrogski au sein de l’opposition orthodoxe, notamment sur les territoires de la Couronne, ou à l’influence exercée par Teodor Skumin-Tyszkiewicz sur le métropolite Michał Rahoza. Cependant, si l’on tente de saisir la position de ces mêmes personnages dans le temps long, leurs parcours se révèlent bien plus sinueux. En effet, avant de devenir le principal pilier de l’opposition à Rome, le prince Ostrogski avait exprimé encore au début des années 1590 un vif intérêt pour une Union générale entre les chrétiens d’Orient et d’Occident, et certaines rumeurs rapportées par le nonce laissent penser que, vers la fin de sa vie, il revint vers ses projets initiaux et envisagea peut-être d’ouvrir des négociations avec la papauté4. Le même étonnement peut se lire dans la biographie de Teodora Wołłowiczówna – l’une des deux protectrices de l’église orthodoxe de Vilnius – qui se convertit pourtant à l’Union, peu avant sa mort en 16275.

  • 6 Jakovenko 2002, p. 33, 44-47.
  • 7 Ibid., p. 60.
  • 8 L’auteur évoque en particulier les pratiques matrimoniales et testamentaires, ainsi que les fondat (...)

4Ces glissements confessionnels ne forment pas des exceptions et s’inscrivent dans ce que Natalja Jakovenko qualifie de « foi des grands » (віра "людей великих"), qui serait marquée par des conversions plus fréquentes et contrasterait avec l’attitude plus conservatrice de la petite noblesse6. L’historienne y voit l’expression d’une dévotion plus formelle, voire plus « superficielle », chez les représentants des grandes familles nobiliaires7. En raison du rang élevé, occupé par ces personnages, leurs actions allaient ainsi bien au-delà des cadres stricts des appartenances religieuses, dans le but de préserver la mémoire et les réseaux de clientèle de leurs lignages8. Pourtant, ce paradigme, relativement séduisant, n’est pas exempt de paradoxes. Réduire le choix des magnats à une forme d’adaptation récurrente au paysage confessionnel local ou à la « mode » issue de la confession dominante ne permet pas d’expliquer véritablement le rôle joué par certaines familles, non seulement comme protecteurs mais comme de fervents instigateurs des évolutions internes, propres aux minorités religieuses de la République.

  • 9 Kiaupienė 2008, p. 177-178.
  • 10 Liedke 2006. Dans un autre de ses articles, l’auteur souligne qu’en Lituanie la noblesse moyenne f (...)
  • 11 Voir le cas du voïvode de Minsk puis de Vicebsk Mikołaj Sapieha (av. 1545-1599). Élevé dans l’orth (...)

5Cette grille de lecture comporte encore deux autres points discutables. Tout d’abord, si les grands seigneurs devaient répondre incontestablement aux attentes de leurs protégés ou de leurs pairs, qui appartenaient aux différentes Églises, il n’est pas moins certain qu’en sens inverse ils exerçaient à leur tour une forte influence sur leurs clients. Dans ce domaine, il semblerait d’ailleurs que la dépendance de ceux-ci par rapport aux magnats était bien plus prononcée en Lituanie que dans les territoires de la Couronne polonaise9. Par exemple, le passage au calvinisme de plusieurs membres de la famille des Radziwiłł rejoignait certes les tendances à l’autonomie des élites lituaniennes, mais elle constituait surtout un facteur primordial dans la conversion d’une grande partie de la noblesse de la grande-principauté à la confession de Genève10. D’autre part, résumer ce flou et ces basculements entre les obédiences à de simples aspects pragmatiques amène inévitablement à poser la question de l’« utilité » même des conversions. Il devient notamment complexe de dégager les facteurs qui guidaient dans ce cas-là la conversion des épouses des princes, parfois au profit d’une confession différente de celle de leurs maris11.

  • 12 À partir de l’échantillon de la noblesse de Volhynie et de la région de Kiev, Natalja Jakovenko es (...)

6Malgré ces remarques, le nombre plus important de conversions et d’unions interconfessionnelles dans la très haute noblesse, relevé par Natalja Jakovenko, demeure néanmoins un fait établi12. Le problème paraît donc provenir moins des statistiques chiffrées elles-mêmes que de l’explication donnée à cette disparité.

Des appartenances religieuses « stratifiées »

  • 13 Frick 2013.
  • 14 Ibid., p. 180-213, 393-399.
  • 15 David Frick fait toutefois remarquer que dans le cas de ces mariages intercommunautaires il arriva (...)

7La typologie fondée sur les hiérarchies sociales, qui ressort naturellement de ces observations, traduit davantage une différence de degré et non de nature dans les comportements religieux. Pour en avoir la preuve, il suffit de quitter les milieux nobiliaires et de porter le regard sur les stratégies sociales de la bourgeoisie lituanienne, étudiées à Vilnius par David Frick. Grâce à la documentation des registres municipaux, celui-ci parvint à dresser un véritable sociogramme d’une grande partie de la population de la cité du milieu et de la seconde moitié du XVIIe siècle13. L’ouvrage donne plusieurs exemples de mariages mixtes et de dispositions testamentaires, relatives à la population ruthène de la ville, qui témoignent là aussi de la « porosité » des frontières confessionnelles, internes à la cité14. Des alliances existaient ainsi entre des parentèles luthériennes et calvinistes, voire avec des catholiques, et, après 1596, les mariages entre Ruthènes uniates et orthodoxes étaient loin d’être une pratique marginale. Seules les unions entre chrétiens et non chrétiens (juifs, karaïtes ou musulmans) constituaient de rares exceptions15.

  • 16 Frick 2013, p. 395.

8Dès lors, toutes proportions gardées, ces phénomènes urbains n’étaient pas sans rappeler l’attitude relevée chez les magnats, comme en témoignent les dispositions inscrites dans les testaments. En juin 1630, Szymon Jakubowicz Czapliński, un membre de l’élite marchande de Vilnius, rédigea ses dernières volontés et demanda d’être enterré dans l’église orthodoxe du Saint-Esprit. Il légua à cette occasion diverses sommes au couvent dont le montant s’élevait à l’équivalent de 210 zlotys, répartis entre l’autel de saint Christophe près duquel se trouvait la crypte de sa famille, les moines, les moniales et l’hospice monastique. Le lieu même de la sépulture et ces diverses dispositions témoignaient de manière explicite de l’attachement de Czapliński à la communauté orthodoxe de la capitale. Pourtant, cela ne l’empêcha pas d’instituer parallèlement une rentre au profit des moines uniates de la Sainte-Trinité, qui devait leur rapporter annuellement 40 soixantaines de gros lituaniens (soit 100 zlotys). Le plus étonnant se trouvait dans l’expression qui concluait la fondation. Le testateur précisait que les moines basiliens devaient « constamment prier Dieu pour [son] âme, en public et en privé »16. Cette indication révèle que la démarche cherchait sans doute à assurer la promotion de la mémoire familiale par la seule Église ruthène « officielle » du moment.

  • 17 Après le début des opérations militaires en 1654, la capitale lituanienne fut prise par les troupe (...)
  • 18 Au moment de la prise de la ville, la majorité des basiliens suivit la fuite des autres habitants (...)
  • 19AVAK, t. 9, n°170, p. 489-491.

9Ces représentations se maintinrent même partiellement dans les moments les plus difficiles de l’histoire de la ville. Elles ressortent ainsi du testament préparé par le marchand ruthène Samuel Matwiejewicz Boczoczka, le 19 mai 1657, alors que Vilnius se trouvait sous l’occupation des armées moscovites17. Le texte parlait de léguer 200 zlotys au profit de la confrérie Saint-Jean, rattachée à l’église orthodoxe du Saint-Esprit (où devait reposer vraisemblablement le corps du futur défunt), 100 zlotys pour le clocher du sanctuaire, 100 autres zlotys pour les moines du lieu et, enfin, 25 zlotys pour l’hospice établi auprès du sanctuaire. Le même document accordait encore 30 zlotys au monastère de la Sainte-Trinité, avec 20 zlotys supplémentaires pour les besoins de leur hospice. Il est difficile de savoir si le monastère gardait encore quelques moines basiliens ou s’il était déjà occupé par les orthodoxes18. Toutefois, pour les habitants, le lieu était incontestablement associé au souvenir du clergé uniate. Pour cette raison, il paraît difficile de prétendre que Boczoczka manifestait ici un regard strictement confessionnel. D’ailleurs, la suite du document reflétait une vision bien moins exclusive et étendue à l’ensemble de la communauté urbaine, avec la demande de distribuer 25 zlotys à « la population indigente [ubóstwo pospolite] afin qu’elle priât le Seigneur pour [son] âme »19. En somme, les deux testaments fournissaient le témoignage éclatant d’un attachement à la fois au patrimoine sacré « de rite grec », par delà les divisions institutionnelles récentes, à la communauté civique locale, perçue ici comme un ensemble uni, et, enfin, à l’héritage confessionnel du testateur lui-même et de sa famille.

  • 20 Ibid., p. 391-393.
  • 21 L’expression est utilisée dans Frick 2003, p. 52.
  • 22 Toutefois, les formules testamentaires des réformés mentionnaient clairement que ces dons étaient (...)
  • 23 Ibid., p. 396.

10Cette sociabilité reproduisait partiellement les clivages institutionnels de la capitale, déjà en place avant les divisions qui transformèrent son paysage confessionnel, à partir de la seconde moitié du XVIe siècle. Cela explique peut-être la rareté des fondations des catholiques latins pour des églises d’autre rite ou confession – généralement réalisées par d’anciens convertis ruthènes au rite latin – et, inversement, la relative fréquence des fondations faites par les fidèles ruthènes de chacune des deux obédiences à la fois au profit des sanctuaires uniates et de l’église orthodoxe du Saint-Esprit20. Le cas des protestants, qui se plaçaient à l’écart des anciennes lignes de partage de la cité, confirme cette première impression. En effet, la majorité des luthériens et des calvinistes de Vilnius était composée de familles d’origine étrangère – allemande, pour les premiers, et écossaise ou hollandaise, pour les seconds – et arrivées dans une ville déjà partagée entre Ruthènes et catholiques latins. Par conséquent, leur patrimoine communautaire se construisit davantage sur l’expression d’un « patriotisme civique »21 et moins sur les divisions confessionnelles entre les Églises. Pour des raisons théologiques évidentes, relatives à la doctrine du salut, les sommes inscrites dans les testaments protestants étaient destinées non pas aux églises mais aux divers établissements charitables établis dans la ville22. En 1663, le forgeron luthérien Melchior Ilis légua 20 zlotys à l’hospice « saxon » de Vilnius, qui relevait de sa communauté, mais également 10 zlotys à chacun des autres établissements de ce type, « aussi bien dans la ville que dans les faubourgs »23.

11L’imaginaire religieux de ces élites urbaines intégrait donc des facteurs variés, au sein desquels l’insertion dans la sociabilité locale et la perpétuation de la mémoire de leur parentèle jouaient un rôle primordial. Au fond, ces processus constituaient une sorte de constante du jeu d’échelles sociales, depuis la haute noblesse jusqu’à la bourgeoisie de la capitale lituanienne. La variable réelle se trouvait donc davantage dans l’étendue plus ou moins grande de l’espace géographique et social, couvert par les liens dans lesquels s’inséraient les individus, et qui déterminait à son tour le degré de diversité des choix confessionnels disponibles. La principale distinction entre ces pratiques et celles de la noblesse terrienne résidait dans un éventail de choix plus réduit pour les élites urbaines de Vilnius. Alors que les magnats intervenaient souvent dans des provinces entières – comme patrons des sanctuaires fondés sur leurs domaines, comme protecteurs de leurs clients et, bien entendu, comme officiers du prince, nommés pour de vastes juridictions – les réseaux sociaux de certains habitants de Vilnius pouvaient parfois rester circonscrits aux limites de la ville, voire de leur voisinage. Pour autant, ce territoire restreint formait le cadre privilégié des actes essentiels de leur existence.

  • 24 Ibid., p. 176-178.

12Naturellement, il n’est pas toujours aisé d’évaluer quelle était la place réelle du critère confessionnel dans ces démarches car les adeptes des différentes Églises étaient regroupés de manière relativement déséquilibrée et concentrée à l’intérieur de la cité, au point que sa partie orientale était parfois qualifiée de « ville ruthène ». Ainsi, à partir de l’exemple des alliances matrimoniales, qui offre sans doute la meilleure approche pour cette question, se pose le problème de savoir si ces unions concernaient au fond des voisins ou des coreligionnaires. Là encore, l’examen des hiérarchies sociales apporte quelques éléments importants. Si les couches inférieures de la population urbaine pratiquaient largement des mariages monoconfessionnels, la diversité devenait plus prononcée dans les familles des magistrats et des grands marchands de Vilnius. Celles-ci exerçaient leur influence sur l’ensemble de la cité et rencontraient leurs pairs, installés dans d’autres rues ou quartiers, à l’intérieur du corps municipal ou à l’occasion des diverses transactions marchandes. Un cas intéressant provient ici de l’union conclue, en février 1641, entre le fils aîné du médecin royal luthérien et bourgeois de Vilnius, Maciej Vorbek-Lettow, et la fille du magistrat orthodoxe Paweł Dorofiejewicz24. Le mariage fut célébré dans la paroisse de la fiancée, à l’église orthodoxe de Vilnius. Le père du marié exprima son regret face à cette démarche mais accepta l’union de son fils. L’exemple montre alors que la proximité sociale entre les habitants de la capitale, dont le statut était relativement proche, guidait tout autant l’expression des différentes appartenances religieuses qu’une forme d’ouverture négociée à travers les alliances entre les familles.

  • 25 L’église Saint-Jean était l’une des principales paroisses latines de la ville et se trouvait à pro (...)
  • 26 Voir LVIA, F. 604, inv. 10, n° 1, f. 21r (Fiodor Iwanowicz), f. 48r (Elena Iwanówna), f. 54v (Iwan (...)

13Même s’il s’avère impossible d’établir de véritables statistiques sur ce point, les quelques indices disponibles laisse penser qu’il s’agissait d’une pratique qui se retrouvait également dans les couches moyennes, voire inférieures de la population urbaine. L’analyse onomastique du registre des mariages célébrés dans la paroisse catholique latine Saint-Jean, dans les années 1602-1615, suggère que parmi les époux mais également parmi les témoins se trouvaient souvent des individus d’origine ruthène qui, bien entendu, pouvaient être de nouveaux convertis mais, plus vraisemblablement, correspondaient aux fidèles des Églises uniate ou orthodoxe25. Si ces listes, qui ne mentionnent généralement que le nom des individus, sont trop sommaires pour apporter des informations précises sur les appartenances religieuses des participants, elles contiennent cependant quelques informations précieuses. Ainsi, plusieurs personnes y figurent avec le prénom « Iwan » (équivalent ruthène du prénom polonais Jan) ou avec le patronyme « Iwanowicz/Iwanówna »26. L’utilisation de la version ruthène du prénom pour certains, alors que d’autres y sont mentionnés avec le prénom « Jan » et le patronyme « Janowicz/Janówna », laissent penser que les individus concernés, ou du moins leurs pères respectifs, avaient été baptisés dans le rite oriental. À cela s’ajoute que, derrière d’autres prénoms, communs aux deux rites et donc plus difficiles à déceler, pouvaient se trouver également des fidèles de rite grec. Tout cela laisse donc l’impression que la paroisse Saint-Jean, administrée par les jésuites depuis la fin du XVIe siècle, accueillait parfois des représentants des autres confessions chrétiennes de la ville et, par là, servait également de véritable vitrine de la reconquête catholique.

  • 27 Rohdewald 2005, p. 252-357 ; Hardzeew 2008, p. 251-279. Toutefois, les deux monographies abordent (...)
  • 28 AS, t. 1, n° 148, p. 367.

14Les observations faites à Vilnius conduisent toutefois à se demander dans quelle mesure les phénomènes de la capitale étaient représentatifs pour l’ensemble des centres urbains de la grand-principauté lituanienne. L’esquisse d’une véritable comparaison s’avère particulièrement difficile car, à l’exception de Polack et dans une moindre mesure de Hrodna, l’histoire sociale des communautés urbaines de Lituanie reste encore à écrire27. Néanmoins, quelques exemples tirés des sources laissent penser que, dans les régions orientales de la grande-principauté, aucun des modèles de la coexistence ne put jamais aboutir à un cloisonnement confessionnel, contrairement aux espoirs de la hiérarchie ecclésiastique. En janvier 1646, le tribunal municipal de Polack reçut ainsi une plainte du représentant de l’archimandrite uniate de Polack, Teofil Olszanica, contre Józef (Jesif) Czudowca et son épouse, qui malgré leur appartenance à l’Église uniate avaient laissé leur fille épouser un orthodoxe de la ville et donnèrent même leur accord pour que l’union fût célébrée dans l’église qui relevait de l’obédience constantinopolitaine28.

  • 29 Croq – Garrioch 2013, p. 9-26.

15Faut-il alors considérer que les pratiques religieuses des habitants de la République polono-lituanienne, bien au-delà du seul groupe des magnats, constituaient un aspect continuellement évoqué mais, dans le même temps, relativement éloigné des questions de la foi ? En d’autres termes et en menant ce raisonnement à son point extrême, est-il possible de considérer que les partages entre les obédiences ne dessinaient qu’une frontière « de façade », qui simplement était franchie plus fréquemment par les élites marquées par des stratégies sociales bien plus développées ? Devant de telles interrogations, il est bien entendu aisé de se perdre en spéculations devant le dialogue entre la foi « vécue » des fidèles et les motivations variées, associées à leurs pratiques religieuses. L’historiographie récente entreprit, avec un succès certain, de dépasser ce dualisme en déplaçant l’objet de ses préoccupations vers ce qui peut être qualifié d’« histoire sociale du religieux », où l’appartenance aux Églises respectives est comprise comme une « dimension de l’expérience » vécue par les contemporains29. Néanmoins, cette perspective serait insuffisante si elle oubliait non seulement de varier les échelles d’analyse, mais également de prendre en compte les diverses strates concomitantes dans l’action des personnages étudiés.

  • 30  Frick 2013, p. 209-210.
  • 31 Žukovič 1901a, n° 1, p. 585-587 et Žukovič 1897, p. 131.
  • 32 Voir Büttgen 2010.

16Le cas polono-lituanien offre pour cela un laboratoire d’analyse particulièrement pertinent, par sa place de véritable mosaïque des principaux courants religieux de l’Europe des XVIe-XVIIe siècles. Le testament de Szymon Czapliński, cité ci-dessus, exprime parfaitement cette bivalence confessionnelle, difficile à saisir face aux modèles tracés par la controverse. Ce riche marchand orthodoxe, qui durant toute sa vie avait vraisemblablement fréquenté l’église du Saint-Esprit et avait certainement entendu de manière récurrente des prêches dirigés contre les religieux uniates voisins, n’hésita pas pour autant à léguer une part de sa fortune aux basiliens de la Sainte-Trinité. Cette superposition se retrouvait également dans l’intimité même des couples, comme l’atteste l’exemple du marchand uniate Atanazy (Afanas) Otroszkiewicz et de sa femme orthodoxe Katarzyna30. Alors qu’ils s’étaient résolus à ce mariage mixte, sans doute avec le consentement de leurs familles respectives, leurs testaments demandaient à ensevelir leurs corps dans deux monastères différents (Saint-Esprit et Sainte-Trinité), propres à la confession de chacun. Ces mêmes pratiques individuelles se retrouvaient dans les familles des magnats. Ainsi, Dorota Wołłowiczówna, qui avait épousé le voïvode calviniste de Minsk, Jan Abramowicz, continua non seulement à soutenir les orthodoxes lituaniens, mais à manifester, en privé, son attachement à sa foi de baptême. Sa posture se lit en filigrane dans les propos à la fois ironiques et affectueux de son époux qui, dans sa correspondance, la qualifiait de « sa Ruthène » et de « sa confectionneuse d’hosties [proskurnica] »31. Derrière ces apparences discordantes, ressortent en réalité toutes les strates d’un « fait culturel » complexe. Elles signalent également que la culture politique et les usages sociaux des élites polono-lituaniennes – qui forment le groupe le mieux connu – furent loin d’effacer la « culture confessionnelle » des individus et, peut-être, participèrent même à la mettre en exergue32.

  • 33 En raison des libertés reconnues à la noblesse, la pression confessionnelle ne put s’exercer que s (...)

17Ces réflexions préliminaires soulignent ainsi l’impasse qui consisterait à vouloir isoler dans les réactions des fidèles des facteurs – politiques, sociaux ou strictement religieux – qui intervenaient généralement de manière complémentaire et sur plusieurs échelles. Une telle précaution est particulièrement nécessaire dans l’étude des attitudes d’hostilité ou de soutien à l’Union de Brest. En effet, le bouleversement survenu dans la métropolie kiévienne fournit un prisme unique pour saisir les représentations des fidèles, dans un processus de distinction fondé presque essentiellement sur les perceptions forgées par la dénonciation réciproque et non par la pratique. À l’exception des mentions explicites de Rome ou de Constantinople dans leurs prières et leurs prêches, uniates et orthodoxes continuèrent pendant plusieurs décennies à partager les mêmes usages cultuels et, finalement, une position relativement proche sur l’échiquier confessionnel de la République. Même si l’Église orthodoxe devint de fait une institution qui ne fut officiellement plus reconnue par le pouvoir royal entre 1596 et 1632, elle continuait tacitement à être tolérée par le souverain au nom des équilibres politiques en place. Par conséquent, les restrictions, là où elles furent mises en pratique, n’affectèrent en réalité que les rangs du clergé saisi par l’imbroglio institutionnel mais laissèrent de manière tacite aux laïcs le choix de l’obédience33.

Le jeu des stratégies nobiliaires

18Commencer le récit des attitudes face à l’Union par le sommet des hiérarchies sociales n’est pas une façon implicite de répondre à la problématique de départ. En effet, il serait bien hasardeux d’affirmer de manière catégorique que les divisions se répandirent dans un sens descendant, depuis l’aristocratie nobiliaire jusqu’aux couches inférieures de la population. En revanche, une telle présentation permet d’introduire une approche scalaire et de voir comment la reconnaissance de l’obédience romaine était considérée à la fois dans les rapports locaux et dans une perspective plus large, aux yeux des élites qui intervenaient sur un espace étendu.

Le miroir de la Réforme

  • 34 Kempa 2007, p. 122.
  • 35 Ibid., p. 95.

19L’un des premiers magnats qui se prononcèrent en faveur de l’Union dans la grande-principauté de Lituanie fut le voïvode de Navahrudak Teodor Skumin-Tyszkiewicz, qui s’était pourtant distingué à plusieurs reprises comme un fervent partisan des traditions orthodoxes. Dès le printemps 1597, il apparut à la Diète comme un défenseur des intérêts de l’Église uniate34. Les raisons précises de ce basculement sont difficiles à saisir. Toutefois, Tomasz Kempa évoque ici le facteur « confessionnel » qui offre une piste d’analyse convaincante. En effet, plusieurs orthodoxes considéraient le rapprochement avec les diverses branches protestantes, promu par Ostrogski, comme une erreur et une menace pour leur propre foi. Skumin-Tyszkiewicz incarnait justement ce courant et exprimait dans sa correspondance une hostilité manifeste devant de tels choix35 :

  • 36 Lettre à Mikołaj Krzysztof Radziwiłł du 14 avril 1597 (Golubev 1883-1898, t. 1, n°16, p. 63-65).

Or c’est une chose bien étrange que dans la Rus’ les hérétiques prirent tellement en affection notre foi qu’ils parlent davantage de notre religion que de la leur, [disant] que nous, les Ruthènes [Ruś], subissons un grand préjudice et une violation de nos libertés de la part de ceux qui changèrent d’obédience. Ils nous défendent ce qu’ils désirent pour eux-mêmes. S’ils se vantent de la confédération et de la croyance de leur choix et ne veulent pas avoir dans leur temple une seule tête éminente [iedna głowa przystoina], pourquoi nous défendent-ils de demeurer dans la même confédération et d’être obéissants au pasteur de la chrétienté, qu’il nous plaît d’écouter comme légitime36 ?

  • 37 Voir Liedke 2006.

20Sa réaction montre que les rapports entre les Ruthènes et les minorités protestantes furent loin d’être linéaires. L’origine de ces disparités s’explique par la structure même des communautés protestantes dans la grande-principauté de Lituanie et dans les territoires orientaux de la Couronne. Dans le premier cas, l’implantation du calvinisme – largement dominant parmi les courants protestants lituaniens – s’appuyait sur un vaste réseau clientélaire, placé notamment sous la protection de la branche réformée de la famille Radziwiłł37. L’entremêlement entre les structures sociales et la confession des élites locales donnait ainsi aux adeptes du protestantisme les traits d’une communauté constituée et d’une véritable force politique, d’autant mieux perçue et redoutée par les Églises concurrentes.

  • 38 Williams 1978 ; Ljubaščenko 2001. Face aux 155 familles nobles calvinistes de la grande-principaut (...)

21Les régions méridionales présentaient à leur tour un tableau plus nuancé. Les calvinistes et les antitrinitaires, qui possédaient pourtant de nombreux lieux de culte en Ruthénie et en Volhynie, y exercèrent une influence plus diffuse. Même s’ils réussirent à essaimer parmi plusieurs familles de la noblesse moyenne et quelques magnats, ils ne parvinrent jamais à une position semblable à celle occupée en Lituanie38. Tolérée par les princes qui se partageaient le pouvoir local, et en premier lieu par les Ostrogski, l’action des réformés et des antitrinitaires s’exerça essentiellement dans le domaine éducatif et plus généralement culturel. Il faut d’ailleurs souligner qu’à quelques exceptions près, les cercles protestants les plus nombreux et les plus actifs des territoires de la Couronne se situaient sur la zone frontalière entre les rites grecs et latins (voïvodie de Lublin, celle de Sandomierz et la partie occidentale de la voïvodie de Ruthénie). Pour cette raison, bien que de manière indirecte, l’action religieuse des protestants n’y apparaissait pas seulement comme une menace contre l’Église ruthène, mais fournissait également des pistes pour s’opposer à l’expansion du catholicisme latin. D’ailleurs, comme cela fut déjà évoqué, certains aspects non dogmatiques du message et de la spiritualité réformée furent repris par les prédicateurs orthodoxes de la région et transposés dans leurs ouvrages religieux.

  • 39 La monographie de Tomasz Kempa consacrée à la collaboration entre orthodoxes et protestants évacue (...)
  • 40 Kempa 2007, p. 149-165.

22En Lituanie, le réseau paroissial latin restait encore bien plus lâche, notamment dans les parties centrale et orientale de la grande-principauté, alors que l’Église réformée, et dans une moindre mesure les luthériens et les antitrinitaires, y possédaient de nombreux lieux de culte, depuis la Samogitie jusqu’à la région de Sluck. À la fin du XVIe siècle, la culture « latine », ou perçue comme telle, y était donc incarnée autant, sinon plus, par la Réforme – alors à son apogée – que par les structures de l’Église catholique. Avant les passages massifs vers le catholicisme, survenus au XVIIe siècle, une partie des élites orthodoxes lituaniennes paraissait donc hésiter sur le rapprochement avec les « dissidents » considérés davantage comme des concurrents que comme d’éventuels alliés face aux craintes suscitées par les avancées de la Réforme catholique. Surtout, cette attitude créa une barrière solide devant toute tentative de rapprochement religieux39. La preuve en est le synode commun entre orthodoxes et protestants, réuni à Vilnius entre le 15 mai et le 2 juin 1599. Préparée par les princes Konstanty Ostrogski et Krzysztof Radziwiłł, cette rencontre devait examiner la possibilité d’une union religieuse entre l’Église orthodoxe et les différentes confessions protestantes40. D’une certaine manière, elle devenait une forme inversée de l’Union de Brest, puisque le rapprochement avec les protestants entendait renforcer la lutte des orthodoxes contre l’alliance avec les catholiques, conclue trois ans plus tôt.

  • 41 Ibid., p. 158. La seule concession fut la reconnaissance par les orthodoxes de 18 articles de foi, (...)
  • 42 Voir la copie de l’acte final (Łukaszewicz 1842-1843, t. 1, p. 124-134). Cela est d’autant plus su (...)
  • 43 AZR, t. 4, n°138, p. 192-194.

23Pourtant, les efforts déployés par Ostrogski ne suffirent pas à contrebalancer l’hostilité du clergé orthodoxe qui n’hésita pas à s’adresser aux pasteurs protestants comme à des « hérétiques »41. Il est plus significatif encore que cette assemblée réunie dans la capitale de la grande-principauté n’accueillit que très peu de représentants de la noblesse orthodoxe lituanienne alors que les seigneurs protestants y assistèrent en grand nombre42. De fait, seule la confrérie orthodoxe de Vilnius s’impliqua activement dans les débats mais, là encore, dans le but d’y trouver un appui politique contre les poursuites dont elle faisait l’objet de la part des autorités séculières et ecclésiastiques43. Dans les dernières années du XVIe siècle et contrairement à la situation de la Couronne, les nobles ruthènes de Lituanie se montrèrent donc bien plus réservés dans le dialogue religieux, entamé avec les réformés. Ici, l’initiative vint davantage de ces derniers, désireux de circonscrire la menace créée par l’Union. Il faut avoir en effet à l’esprit que le passage inconditionnel de toutes les structures ecclésiastiques ruthènes sous l’obédience romaine aurait constitué un bouleversement majeur dans les équilibres confessionnels en place et serait devenu un danger pour les protestants.

  • 44 Kempa 1997b, p. 20 ; AGAD, AR, dz. V, n° 14536, f. 294r-295v.

24La position de Skumin-Tyszkiewicz paraissait donc s’appuyer sur ces considérations, auxquelles il ajoutait également l’argument récurrent de la soumission des patriarches orientaux au pouvoir ottoman et, par là, de leur déchéance spirituelle44. Plus généralement, le voïvode de Navahrudak insistait sur son attachement aux particularités des Ruthènes, mais également sur leur indépendance par rapport à d’autres communautés. Son hostilité devant un rapprochement avec les protestants traduisait donc, en dehors des préoccupations religieuses, la crainte de voir les chrétiens de rite grec se fondre dans un mouvement général de défense des « dissidents », qui à terme serait dominé par les réformés, dont le poids politique sur l’espace lituanien l’emportait largement sur celui de la noblesse ruthène. Dans l’une des lettres déjà citées, il s’exclamait ainsi avec ironie :

  • 45 Ibid., f. 294r.

Je montrai au moment de voter qu’en premier lieu les calvinistes et tous les autres hérétiques nous aiment davantage que nous ne nous aimons nous-mêmes, vu qu’ils s’empressent d’empêcher les outrages commis contre notre ancienne religion ruthène, ce que nous ne leur demandons en rien, puisque grâce à Dieu il n’y a nulle pression ni violation de la part de quiconque pour notre religion ruthène45.

  • 46 En 1588, la charge de staroste de Braslaw fut transmise au fils de Teodor, Janusz, qui la garda ju (...)
  • 47 Lui-même était le patron de plusieurs églises ruthènes situées dans la voïvodie de Vilnius, comme (...)

25Le poids des choix faits par Teodor Skumin-Tyszkiewicz se lit dans la géographie de l’Union à l’échelle des voïvodies de Vilnius et de Trakai. En effet, avant d’accéder à la charge de voïvode de Navahrudak en 1590, il avait obtenu celles de staroste de Braslaw et celui de régent (dzierżawca) du domaine princier de Hrodna46. À quelques rares exceptions près, situées sur certains domaines privés, chacune de ces régions resta à l’écart des mouvements de contestation anti-unionistes, après les troubles survenus en 1608-1609. Bien entendu, il serait légitime de se demander quelles étaient les causes et les conséquences d’une telle situation. En d’autres termes, Skumin-Tyszkiewicz avait-il favorisé la réception de l’Union sur le territoire placé sous son administration ou avait-il rejoint l’obédience romaine pour s’inscrire dans le mouvement suivi par la population locale, qui aurait choisi de rester fidèle à sa hiérarchie ecclésiastique ? Il est certain que les deux aspects purent coexister et s’influencer mutuellement. Toutefois, l’engagement précoce de Skumin-Tyszkiewicz auprès des partisans de l’Union et son soutien très actif apporté à celle-ci, à la fois à l’échelle locale et sur l’arène politique de la Diète, laissent penser qu’il joua un rôle majeur dans la diffusion des idées unionistes sur l’espace lituanien, donnant du crédit à la première interprétation47.

  • 48 Barbara était la fille du castellan calviniste de Smolensk, Stanisław Naruszewicz.
  • 49 Dubowicz 1627 ; Dubowicz 1642. En 1634, le coadjuteur du métropolite, Rafał Korsak, le désignait c (...)
  • 50 Dubowicz 1642, [f. 25r]

26Enfin, le voïvode intervint également à l’intérieur de sa propre parentèle dont plusieurs membres offrirent à leur tour leur appui à l’Église uniate. Parmi les premiers d’entre eux se trouvait le fils même de Teodor, Janusz, qui à la fin de sa vie servit successivement comme voïvode de Trakai (1626-1640) et de Vilnius (1640-1642). Lui-même et probablement son épouse Barbara Naruszewiczówna48 furent des fidèles de l’Église uniate, enterrés dans la chapelle familiale qui se trouvait dans le monastère de la Sainte-Trinité de Vilnius49. Selon les informations données dans l’oraison funèbre, prononcée par l’archimandrite Aleksy Dubowicz, Janusz Skumin-Tyszkiewicz aurait même participé directement à la controverse avec les orthodoxes – chose rare pour un magnat – avec deux brochures composées vraisemblablement dans les années 1620 et intitulées Lettre à Borecki et à Smotrycki [List do Boreckiego i Smotryckiego] et Pastor œcumenicus50.

  • 51 DIU, n° 88, p. 118-119.
  • 52 La version polonaise du texte est extraite de Żochowski 1680, p. 37-38 (Žukovič 1901a, n° 2, p. 43 (...)

27Cet engagement en faveur de l’Union ne se limitait pas à la famille proche de Teodor Skumin-Tyszkiewicz. En 1603, il se joignit aux nobles de Volhynie dans une déclaration adressée au roi, qui affirmait le soutien de ces élites à l’Église uniate. Parmi les 58 signataires du texte, figurent également deux autres représentants de la famille : Fryderyk et Jarosz51. Puisque le document, avec les signatures, n’est connu que par une copie de la fin du XVIIe siècle, il est possible de supposer que derrière ces deux prénoms se cachaient en réalité Teodor Fryderyk Tyszkiewicz et son fils Janusz, issus d’une branche cadette de la famille dont la capitale se trouvait dans la voïvodie de Minsk, à Lahojsk52.

Uniatisme et affirmations lignagères

  • 53 SJH, t. 1, p. 133. Maryna était vraisemblablement la fille de Teodor Aleksandrowicz Sielawa, qui a (...)
  • 54 Jan Kolenda était le père du futur métropolite uniate Gabriel Kolenda.
  • 55 Dubowicz 1637 et 1645b. Sur cette littérature voir Kosman 1972b et Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 1 (...)
  • 56 Voir l’enquête menée sur Marcjan Tryzna pour sa nomination à la charge d’évêque coadjuteur de Viln (...)
  • 57 Dubowicz 1645a.

28Les quelques rares informations conservées permettent d’évoquer le cas de plusieurs lignées dont les membres suivirent les choix de l’épiscopat unioniste dès le début du XVIIe siècle. L’une des sources importantes provient du procès de béatification de l’archevêque de Polack, Jozafat Kuncewicz, dont les premières sessions eurent lieu en 1628. Les témoignages locaux, enregistrés à cette occasion, révèlent ainsi plusieurs femmes originaires des branches cadettes de la haute ou de la moyenne noblesse et mentionnées comme catholicae optimae in ritu Graeco. Il s’agit d’Aleksandra Wołłowiczówna, de Maryna Drucka-Sokolińska ou de Maryna Sielawianka53. De même, pour le milieu du XVIIe siècle, les quelques oraisons funèbres prononcées par Aleksy Dubowicz et publiées par la suite révèlent à leur tour l’appartenance à l’Union du greffier territorial de Vilnius Jan Kolenda54 et du voïvode de Brest Teofil Tryzna, décédés respectivement en 1636 et 164455. La dépouille du premier fut déposée à la Sainte-Trinité de Vilnius et celle du second dans le monastère de Bycen’, placé sous le patronage des Tryzna. Il semblerait d’ailleurs que la famille ait rallié l’Union dès sa promulgation puisque les grands-parents de Teofil, Grzegorz Tryzna et Raina Sapieżanka avaient déjà reconnu l’obédience romaine56. Enfin Dubowicz confirme l’appartenance à l’Union d’une partie des Sapieha de la branche de Ružany, représentée notamment par la mère d’Aleksandra Wołłowiczówna, Helena Sapieżanka57.

  • 58 Aleksandra Wołłowiczówna avait épousé Grzegorz, neveu d’Eustachy Korsak qui fit d’importantes fond (...)

29Même si cette liste, qui recense quelques représentants uniates de la haute et de la moyenne noblesse lituanienne, est loin d’être exhaustive, elle fait ressortir quelques tendances importantes. Tout d’abord, s’y distinguent plusieurs parentèles liées à la haute hiérarchie ecclésiastique uniate. En particulier, plusieurs de ces noms renvoient aux métropolites uniates du XVIIe siècle : Korsak58, Sielawa et Kolenda. Cela paraît donc indiquer que, vers le milieu du XVIIe siècle, l’Union avait déjà été intégrée dans la mémoire de certaines lignées qui constituaient un vivier de recrutement prioritaire pour les dignités ecclésiastiques uniates. D’autre part, la formation de ce réseau ecclésiastique s’appuya en grande partie sur les femmes, qui par les mariages purent promouvoir les liens confessionnels entre les familles. Les stratégies en jeu dans ces alliances matrimoniales permettent même d’intégrer pleinement les Sapieha comme des acteurs majeurs dans la construction d’un réseau ruthène catholique. De fait, bien que les représentants principaux des différentes de la famille eussent adopté le rite latin dès la fin du XVIe siècle – à l’image du grand chancelier de Lituanie Lew – plusieurs de leurs filles continuaient à être baptisées dans le rite grec, voire à servir dans les rangs du clergé uniate.

  • 59 Sapieha 1995, p. 227.
  • 60 Ibid., p. 307. Fryderyk était toutefois qualifié d’« uniate » en 1634 par Rafał Korsak (EM, t. 2, (...)
  • 61 AS, t. 2, n° 93, p. 164.
  • 62 En 1624, le droit de patronage sur cet ancien sanctuaire commun de la famille fut partagé entre pl (...)
  • 63 Senyk 1983, p. 129.

30L’un des exemples les plus éclatants provient de la descendance de Mikołaj Sapieha fondateur de l’église de Čarlena dans le district de Hrodna59. Ses biographes prétendent qu’il demeura un fidèle de l’Église orthodoxe jusqu’à sa mort en 1611 et cet attachement à l’obédience constantinopolitaine aurait même été poursuivi par son fils Fryderyk60. Ces affirmations se fondent sur les quelques mentions insérées dans les documents avec la demande de maintenir dans le rite ruthène (ruskie nabożeństwo) les églises qui avaient été sous le patronage de sa famille61. L’un des textes, daté de 1630, renvoie en particulier à l’église Saint-Georges de Trakai, dont Fryderyk transmettait le droit de patronage à son parent Kazimierz Lew. En réalité, cet exemple, cité par Andrzej Rachuba, montre précisément l’inverse de ce qu’il entend illustrer car non seulement Kazimierz Lew était un fervent défenseur de la religion catholique, mais le sanctuaire lui-même était déjà uniate à cette date et depuis au moins les années 162062. L’appartenance de Mikołaj et de son fils à l’Union semble également confirmée par les choix des autres enfants de la famille. Sa première fille Helena déjà citée épousa ainsi Roman Wołłowicz et la deuxième, Krystyna, fut mariée à Andrzej Tryzna, tous deux issus des familles proches des Églises latine et uniate. Enfin la dernière de ses quatre filles, Anna, prit l’habit monastique dans le couvent basilien de la Sainte-Trinité sous le nom d’Eufrozyna63.

31La branche des Sapieha de Kodeń révélait une démarche semblable avec un engagement féminin encore plus prononcé dans les rangs de l’Église uniate. La descendance du voïvode de Minsk, Bohdan Sapieha, suffit à montrer sa place primordiale dans les monastères basiliens placés sous l’obédience de Rome et largement dotés par la famille :

Fig. 9 – Descendance (simplifiée) de Bohdan Sapieha.

Fig. 9 – Descendance (simplifiée) de Bohdan Sapieha.
  • 64 Marcjan, était né de parents uniates et suivit sa formation ecclésiastique comme élève de rite gre (...)

32La figure n° 9 dévoile d’ailleurs que certains petits-enfants du voïvode de Minsk intégrèrent également le clergé catholique de rite latin ; Marcjan obtint même la consécration épiscopale, comme coadjuteur dans le vaste diocèse de Vilnius64.

  • 65 Le même processus s’observe sur les territoires de la Couronne, en particulier dans les voïvodies (...)

33Le cas de ces différentes branches des Sapieha illustre parfaitement une stratégie plurielle, fondée à la fois sur l’adoption de la religion du prince et la préservation d’un patrimoine matériel et social, largement lié à l’Église kiévienne. Cette double démarche, avec l’ascension sociale des fils passés au catholicisme latin et, dans le même temps, le baptême d’une partie non négligeable des filles dans le rite oriental permettait de manifester son loyalisme politique envers le souverain, tout en conservant l’ancrage de la famille dans la communauté ruthène et en assurant par là le renforcement de l’Union en Lituanie65.

  • 66 Wasilewski 1978.
  • 67 Samuel Lew ne faisait aucune référence à Constantinople mais l’ensemble de ses fondations ne conce (...)
  • 68 Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 150. Voir également le testament de la sœur de Samuel Lew, Polonia O (...)

34Un tableau opposé provient des Ogiński qui se distinguèrent dans la première moitié du XVIIe siècle par leurs actions en faveur de l’Église orthodoxe et leurs liens étroits avec la branche réformée des Radziwiłł. Ces contacts se limitèrent néanmoins à une collaboration politique et à une sociabilité partagée entre les deux parentèles. Selon Marzena Liedke, qui analysa les appartenances confessionnelles des différents membres de la famille, cette dernière resta cependant relativement homogène dans sa fidélité à la religion orthodoxe. L’un de ses principaux représentants de l’époque, Bohdan Marcjan, exerçait la charge de l’un des anciens de la confrérie orthodoxe de Vilnius et fut le fondateur du monastère de Vievis, dans le district de Trakai66. Le couvent situé sur le domaine privé des Ogiński accueillit d’ailleurs, dans les années 1611-1619, l’imprimerie orthodoxe, chassée de la capitale de la grande-principauté après la publication du l’ouvrage de controverse Threnos (1610), composé par Melecjusz Smotrycki. La ferveur de certains membres de la famille dans l’opposition à l’Union se lit encore dans le testament de l’intendant (ciwun) de Trakai et fils de Bohdan Marcjan, Samuel Lew Ogiński. Dans ses dernières volontés, rédigées en 1654, il demandait ainsi d’être enterré dans l’église familiale fondée par son père à Kruonis (district de Kaunas), qui devait demeurer dans l’« ancienne foi ruthène », sous-entendue orthodoxe67. Le testateur rajoutait d’ailleurs que ses successeurs perdraient le droit de patronage sur le sanctuaire qui abritait la crypte familiale s’ils venaient à se convertir à la « foi romaine »68.

  • 69 Liedke 2004, p. 205.

35Comment expliquer alors une telle position, alors que d’autres familles exprimaient une attitude plus diversifiée et moins figée dans leur ancrage confessionnel ? Une brève analyse des carrières des principaux représentants des Ogiński révèle que, malgré l’obtention du titre princier, reconnu dès les années 1550 par le souverain, leur ascension à l’intérieur des institutions de la monarchie fut lente et ne démarra véritablement que vers le milieu du XVIIe siècle. Sous le règne de Sigismond III, ils furent ainsi relégués aux offices de l’administration locale ou à des charges curiales subalternes69. L’arrivée au pouvoir de Ladislas IV et la politique d’apaisement, tentée par le roi, leur permit d’obtenir des offices de rang sénatorial, avec des postes de voïvode ou de castellan. Néanmoins, ce n’est que dans les années 1680 que des membres de la branche principale de la famille purent accéder finalement aux charges les plus prestigieuses du gouvernement lituanien (chancelier et grand hetman).

36Le maintien durable de l’unité confessionnelle des Ogiński fut donc favorisé par leur implication relativement timide dans les plus hautes instances de la grande-principauté. Au moment des synodes de Brest, ils se trouvaient ainsi dans une position bien moins dépendante des bonnes grâces du roi que des familles comme les Tyszkiewicz et plus encore les Sapieha, déjà intégrées, du moins partiellement, dans l’élite sénatoriale lituanienne. Bien qu’il ne s’agît pas ici d’un facteur unique, il serait difficile de contester que l’Union – soutenue par le pouvoir royal – offrit à ceux-ci le moyen de manifester leur loyalisme à l’égard du souverain, sans renoncer aux héritages religieux de leur parentèle.

  • 70 Ibid., p. 211.
  • 71 L’exemple le plus éclatant est donné par deux des trois fils du prince orthodoxe Konstanty Ostrogs (...)

37À l’inverse, peut-être déçus par les résultats mitigés de leurs démarches personnelles, les Ogiński tentèrent d’assurer leur fortune grâce à l’appui de puissants protecteurs, attentifs aux revendications des minorités religieuses de la République. Leur rapprochement avec les Radziwiłł, survenu au plus tôt à l’extrême fin des années 1590, profita d’ailleurs des liens personnels, tissés entre les membres des deux familles. Notamment, entre 1595 et 1597, Jan Ogiński accompagna Janusz Radziwiłł, fils du grand magnat calviniste Krzysztof Radziwiłł la Foudre, au cours de son séjour dans les universités de l’Europe occidentale, qui le mena de Bâle à Paris70. Au vu d’une telle stratégie, la conversion au catholicisme de rite grec ou latin pouvait donc s’avérer bien moins pertinente et même desservir la famille orthodoxe, placée à l’intérieur d’un réseau de clientèle, dont les patrons veillaient à freiner l’influence de l’Église latine sur le territoire lituanien. Cette piste interprétative demeure toutefois un élément parmi d’autres et ne peut s’appliquer de manière uniforme à l’ensemble. Par exemple, les Ostrogski qui se plaçaient pourtant à la tête de l’élite nobiliaire ruthène et exerçaient d’importantes charges administratives manifestèrent leur opposition à l’Union ou, pour certains d’entre eux, se convertirent directement au catholicisme de rite latin71.

  • 72 Son père Dymitr était probablement un fidèle de l’Église orthodoxe (Zielecka-Mikołajczyk 2012, p.  (...)
  • 73 ZDDAm, n° 125, p. 259-266.

38La dernière remarque témoigne que les contrastes mis en évidence entre certains représentants des parentèles des Sapieha et des Ogiński constituaient des exemples rares, où se lisaient clairement les partages des obédiences entre Rome et Constantinople, survenus après 1596. Dans la pratique, la majorité des familles présentaient des situations plus hétérogènes. En effet, la ferveur de l’engagement d’une partie des Skumin-Tyszkiewicz dans la défense de l’Union n’empêcha pas le propre neveu de Teodor, Jerzy, d’affirmer avec ferveur son appartenance à l’Église orthodoxe72. En 1631, avec son épouse Maryna Unichowska, celui-ci fonda le monastère ruthène de Sjalec (près de la frontière septentrionale de la voïvodie de Minsk) qu’il rattacha explicitement au réseau des monastères orthodoxes, placés sous la tutelle du couvent du Saint-Esprit de Vilnius. Le patron ajouta même que si l’appartenance confessionnelle des moines de Vilnius venait à changer, sa fondation devrait être placée sous le contrôle du monastère des Grottes de Kiev73.

  • 74 Krumenacker 2009, p. 122-123.
  • 75 Luria 2005, p. XXVIII. L’auteur donne l’exemple de familles mixtes, comme les La Trémoille, qui ra (...)
  • 76 Le conflit s’inscrivait en réalité dans une rivalité plus ancienne entre les Radziwiłł et les Chod (...)

39Les conclusions qui ressortent de ces cas parfois contradictoires mettent en lumière les divers aspects de la sociabilité de l’époque. En premier lieu, elles laissent voir que la coexistence entre les fidèles des différentes Églises, vécue dans le conflit ou les arrangements destinés à permettre une cohabitation pacifique, n’estompait pas pour autant les identités confessionnelles des individus. Certes, encore au début du XVIIe siècle, la haute noblesse ruthène savait parfaitement s’affranchir des barrières religieuses, tracées de manière de plus en plus précise par la rhétorique de controverse. Pour autant, il convient d’y voir non pas l’effet d’un flou confessionnel mais, au contraire, une manifestation de la prise en compte par les contemporains de l’existence des différentes sphères de sociabilité, qui n’étaient pas toutes propices à l’expression du critère religieux. Comme le souligne Yves Krumenacker pour les rapports entre les protestants et les catholiques français, il faut se garder de voir « la coexistence comme un tout » et d’en faire le seul paradigme capable d’expliquer les comportements respectifs74. Dans le même temps, la présence de « domaines déconfessionnalisés » à des degrés divers – pour reprendre l’expression de l’auteur – renforçait d’autant plus la place du religieux dans d’autres types de relations. Les mariages mixtes entre les grands et les alliances politiques des clans nobiliaires, notamment à l’occasion des diétines, instauraient ainsi une forme de coopération, sans renoncer à l’expression des différences confessionnelles respectives. De telles situations correspondaient alors à une superposition du premier et du deuxième type de frontière, décrits par Keith Luria, alliant des pratiques communes avec l’existence d’une sphère religieuse propre à chaque individu75. Le meilleur exemple, bien qu’il relève de l’exceptionnel, reste ici l’affaire du mariage entre le calviniste Janusz Radziwiłł et Zofia Olelkowiczówna, orthodoxe convertie au catholicisme latin et unique héritière des vastes domaines des princes de Sluck. L’union avait été arrangée encore en 1594 entre le tuteur de la jeune fille mineure, Jerzy Chodkiewicz, et le voïvode de Vilnius Krzysztof Radziwiłł la Foudre. Toutefois, après que Zofia atteignit l’âge de la majorité, en février 1600, la famille de son tuteur contesta l’accord et l’affaire faillit déboucher sur une véritable bataille rangée en plein cœur de Vilnius76. Le compromis final, trouvé entre les deux partis, comporta entre autres arrangements l’obligation imposée à Janusz de s’engager à respecter la confession de son épouse et des fidèles non protestants de l’ancienne principauté de Sluck :

  • 77 Cité dans Degiel, p. 36.

Comme Sa Grâce la Princesse – que Dieu le permette, ma future épouse – a une religion différente de la mienne, alors je ne dois d’aucune façon imposer à Sa Grâce ma propre religion, ni faire aucune violence ou entrave contre son culte [nabożeństwo] ; et je dois lui permettre de garder et d’entretenir le prêtre que Sa Grâce aura choisi en accord avec sa foi romaine. Et, plus particulièrement, dans toute la principauté de Sluck, les églises romaines et les sanctuaires ruthènes doivent conserver leur état et leurs fondations77.

  • 78 Kempa 2007, p. 532.
  • 79 Degiel 2000, p. 36. La situation confessionnelle de la principauté de Sluck fut même à l’origine d (...)

40Le cas de Zofia Olelkowiczówna illustre d’ailleurs un autre aspect des représentations religieuses des familles magnatices. Malgré sa conversion au catholicisme, la princesse continua en effet à soutenir l’Église orthodoxe sur le territoire de ses ancêtres, poursuivant la tradition des Olelkowicz qui apparaissaient à la fin du XVIe siècle parmi les principaux protecteurs de l’Église ruthène de Lituanie78. Il n’est pas clair si les actions entreprises pour limiter l’influence de l’Union sur les territoires de la principauté furent menées directement par Zofia, comme le suggérait le métropolite Pociej, ou par Janusz Radziwiłł, comme conséquence de l’alliance politique entre calvinistes et orthodoxes79. Même s’il est peu vraisemblable que la princesse catholique s’en prît directement aux structures uniates, développées localement par les Chodkiewicz quand elle se trouvait encore sous leur tutelle, elle laissa néanmoins faire son mari et ne souleva jamais la question de l’Union.

  • 80 L’accueil défavorable réservé au nouvel archiprêtre uniate de Sluck, Atanazy Harasimowicz, nommé p (...)

41L’attitude de Zofia Olelkowiczówna témoigne d’une superposition des différentes dimensions du religieux, qui à chaque fois accordaient un sens particulier aux démarcations confessionnelles. En effet, celle-ci pouvait pratiquer le catholicisme de rite latin dans sa sphère privée, cohabiter avec un époux calviniste dans le cadre familial et, enfin, promouvoir publiquement l’orthodoxie dans les églises ruthènes, placées sous son patronage. Bien entendu, l’analyse des deux derniers aspects ne peut se faire sans penser à l’empreinte laissée par l’influence et les intérêts politiques de son mari calviniste. Pour autant, cela n’explique pas tout. L’anti-uniatisme local, favorisé ou du moins permis par Zofia, traduisait sans doute une réponse aux représentations de la population ruthène locale, dont l’hostilité face à l’Union était à son tour ravivée par le clergé orthodoxe, favorisé par les Radziwiłł80. L’héritière des Olelkowicz tenait probablement à maintenir les legs religieux de sa parentèle, donc les sanctuaires de rite oriental, par delà la question des obédiences, puisqu’elle-même ne relevait plus de cette institution. Dans le même temps, comme unis et orthodoxes partageaient encore largement les mêmes pratiques liturgiques et les mêmes réseaux de sociabilité en raison du caractère récent de l’Union, le critère institutionnel devenait l’unique signe de démarcation religieuse, mis en exergue par les clercs dans le processus de construction et de consolidation des assemblées de croyants.

42D’autre part, l’absence de cloisonnement visible entre les deux communautés ruthènes faisait courir le risque permanent de glissement entre les Églises, avec des implications importantes pour les Radziwiłł calvinistes. Les frictions religieuses, menées aux dépens du clergé uniate, provenaient donc de la volonté des patrons d’imposer des normes et des frontières strictes à une communauté encore balbutiante, après son récent éclatement. La concurrence confessionnelle émergeait donc avec d’autant plus de force précisément là où elle n’était pas corroborée par d’autres pratiques sociales parallèles.

Les villes : un cloisonnement négocié

  • 81 Voir Chapitre 1.

43La division institutionnelle de l’Église ruthène et l’exclusivité reconnue par le roi au clergé passé à l’obédience romaine ne se limita pas à une affaire strictement religieuse. La question de l’appartenance à l’obédience constantinopolitaine ou romaine pour tous les habitants de rite grec de la République, qui ne jouissaient pas des libertés nobiliaires dans le domaine cultuel, devint alors une préoccupation récurrente pour les autorités ecclésiastiques et laïques. Certes, comme cela fut montré plus haut, les fidèles n’assimilèrent que progressivement et incomplètement les lignes de démarcation, mises en exergue par la controverse. Toutefois, ce flou « confessionnel » constitua précisément l’un des défis majeurs des élites ecclésiastiques, uniates et orthodoxes, aux lendemains des synodes de Brest. Un élément essentiel pour comprendre ces positions se trouve dans le processus formel de la promulgation de l’Union. Contrairement à la hiérarchie épiscopale kiévienne qui, par la bulle Magnus Dominus, fut absoute par le pape et intégrée dans l’Église catholique, l’immense majorité des clercs et des laïcs se retrouva de fait sous l’autorité pontificale sans accomplir le moindre acte formel, en signe de la fin du schisme entre les deux structures ecclésiastiques81.

  • 82 Les enjeux paraissaient plus complexes dans les rangs orthodoxes, plongés dans un processus de pri (...)

44Bien entendu, les conséquences de ce fait avaient une signification ambivalente. D’une part, une telle continuité permettait à l’épiscopat uniate d’affirmer solennellement la préservation pleine et entière de tous les héritages de l’Église kiévienne d’avant l’Union. Dans le même temps, le caractère implicite du processus unioniste laissait planer le doute sur l’appartenance réelle des fidèles et des clercs, placés sous l’autorité des évêques. Surtout, il faisait courir le risque permanent de voir osciller les chrétiens de rite grec polono-lituaniens entre les obédiences, en fonction du contexte du moment et de leurs intérêts personnels, privant par là la hiérarchie de tout contrôle réel sur ses subordonnés. Les premières marques des phénomènes « confessionnels » naquirent donc en réponse à cette ambiguïté, posée comme un véritable obstacle à l’efficacité des institutions ecclésiastiques uniates et, dans une moindre mesure, orthodoxes82.

La distinction par la suspicion

  • 83 Sprogis 1897 ; Kempa 2016, p. 218-221.

45Les traces précoces de ces tentatives d’asseoir une autorité exclusive sur l’ensemble de la communauté ruthène apparurent dès les lendemains de l’Union. Un cas particulièrement détaillé concerne l’affaire qui accompagna l’expulsion de la confrérie orthodoxe de Vilnius du monastère de la Sainte-Trinité en novembre 1597. Après l’intervention de Lew Sapieha pour placer sous le contrôle des représentants du métropolite Rahoza l’ensemble des bâtiments du couvent, la municipalité de la cité – peut-être à la demande expresse du chancelier – accusa, au début du mois de décembre, un marchand de Vilnius et membre de la confrérie orthodoxe, Jan Wasilewicz Poroszko, de crime de haute trahison83. Les magistrats prétendirent qu’au cours de ses fréquents séjours à Moscou, Poroszko aurait fait appel au tsar afin d’obtenir les fonds nécessaires à la construction de la nouvelle église de la confrérie et de ramener de Moscovie une antimense ainsi que le saint chrême, nécessaires au culte dans le sanctuaire orthodoxe de Vilnius. La culpabilité du marchand était aggravée par ses supposées suppliques adressées au souverain moscovite, qui auraient dénoncé les actions du monarque polono-lituanien à l’égard de l’Église kiévienne.

  • 84 Ibid., p. 118.
  • 85 Celle-ci se trouvait à Vilnius au moment des événements.
  • 86 « Toż się znajdzie i w inszych rzeczach, co im falszywie zadają w prawie, jako na Nikifora z taką (...)

46La défense présentée par l’épouse de Poroszko, qui était absent de Vilnius, et par plusieurs membres de la confrérie insista sur la nature calomnieuse de telles affirmations, précisant d’ailleurs qu’une telle démarche aurait été impossible dans les conditions imposées aux marchands ruthènes à Moscou. Ils rappelèrent ainsi que les Ruthènes y étaient tous logés dans une même maison et ne pouvaient se déplacer dans la ville sans être accompagnés par un préposé local84. De même, les confrères rétorquèrent que l’examen de l’antimense posée sur l’autel de leur église avait déjà montré qu’il avait été consacré par l’ancien métropolite, Onezyfor Dziewoczka, pour l’une des églises placées sous le patronage de Dorota Wołłowiczówna85. La protectrice de la confrérie de Vilnius aurait donc simplement transféré l’objet depuis l’une de ses propriétés vers le sanctuaire orthodoxe, construit par ses soins dans la capitale. La nature des arguments employés dans l’affaire montre que l’accusation souhaitait déplacer le débat religieux sur un terrain moins équivoque que la question de la liberté de culte. La lettre envoyée par le mari calviniste de Dorota, Jan Abramowicz, au voïvode de Vilnius et son coreligionnaire, Krzysztof Radziwiłł, révèle d’ailleurs que les élites non catholiques avaient parfaitement conscience du procédé employé par leurs opposants et destiné à contourner les garanties qui leur avaient été concédées par la monarchie. En effet, Abramowicz n’hésitait pas à rapprocher le cas de Poroszko du procès du protosyncelle constantinopolitain Nikêphoros, accusé d’être un espion ottoman et enfermé dans la forteresse de Malbork (Marienburg)86. Les confrères, défenseurs de Poroszko, saisissaient également les enjeux de cette confrontation et dans leur protestation prirent le soin de citer, dans le texte, la Confédération de Varsovie de 1573.

47Le plus important est sans doute que, derrière ces frictions, ressortait un nouvel élément des rapports entre le pouvoir royal et ses sujets Ruthènes : l’intrusion désormais explicite du politique dans le débat religieux. L’exemple du marchand orthodoxe de Vilnius signifiait que de nombreux magnats catholiques et le prince lui-même avaient tendance désormais à percevoir les orthodoxes comme des sujets peu sûrs, à la fois en raison de leur rejet des décrets royaux relatifs à l’Église kiévienne et, surtout, parce que le centre de gravité de leurs structures religieuses se trouvait désormais dans les états voisins, ennemis de la République.

Union et institutions : les redéfinitions confessionnelles des métiers

  • 87 ACW, n° 89, p. 107.
  • 88 Kurczewski 1908-1916, vol. 2, p. 97-99.
  • 89 ZDDA, P. 1, n° 91, p. 172-176.
  • 90 Ibid., p. 175.
  • 91 Voir supra.
  • 92 ZDDA, P. 2, n° 14-15, p. 28-32.

48Parfois, les conséquences de l’Union pouvaient également se lire à une échelle très locale, dans les rapports quotidiens entre les communautés. En 1598, la corporation des cordonniers de Vilnius fut ainsi plongée dans un conflit entre, d’une part, ses membres catholiques latins et, de l’autre, ceux qui appartenaient à la communauté ruthène ou luthérienne (« Saxons »). À première vue, les tensions entre les cordonniers issus des différentes confessions n’étaient pas une affaire récente. Déjà en mars 1594, les maîtres ruthènes, chargés de veiller à la caisse commune de la corporation, accusèrent leurs collègues latins d’y avoir pris 298 gros lituaniens et de les avoir dépensés, sans donner aucune justification sur la destination de la somme87. Même si cet incident n’était probablement pas une affaire isolée, le conflit prit une autre dimension à partir de l’automne 1595. Le 5 octobre, les cordonniers de rite latin mirent à profit la présence du légat pontifical, Aleksandar Komulović, chargé par Clément VIII d’effectuer une visite pastorale du diocèse de Vilnius vacant depuis 159188. À cette occasion, ils demandèrent au représentant du pontife romain de réaffirmer l’ancien privilège qui leur accordait le droit d’adorer le Saint-Sacrement sur l’autel de sainte Anne, dans l’église jésuite Saint-Jean. De même, le texte validait leur droit d’organiser une procession autour du sanctuaire pour la fête de leurs saints patrons, les martyrs Crépin et Crépinien, célébrée le 25 octobre89. Ces dispositions reprenaient en réalité les statuts des cordonniers, qui avaient déjà été confirmés par le roi en 1579. Toutefois, la charte du légat y ajoutait quelques mentions nouvelles sur les fondations et précisait notamment que les prêtres de l’autel latin devaient être financés par la caisse commune de la corporation90. Le 20 mars 1597, la charte du légat fut confirmée par Sigismond III. Même si le privilège n’abordait pas explicitement les partages confessionnels du métier, les cordonniers de rite latin y virent un prétexte pour revoir les dispositions de 1575, qui prévoyaient de financer aussi bien les desservants latins qu’un prêtre de l’autre église Saint-Jean de rite oriental91. Les Ruthènes alliés aux membres protestants de la corporation déposèrent donc une plainte auprès du tribunal municipal et, suite au soutien apporté par ce dernier à leurs adversaires, ils décidèrent de faire appel à la justice du roi92.

  • 93 LVIA, LM, n° 287, f. 491r-492r.

49La sentence prononcée par le tribunal curial dévoile alors les nouveaux rapports de force directement associés à la promulgation de l’Union. Le verdict commençait par une confirmation de la charte accordée par le légat et de la décision prononcée par le tribunal municipal. Néanmoins, le document annonçait que les sommes affectées au « temple » ruthène devaient être augmentées puisque « la composition [religieuse] des confrères devait être préservée »93. Les droits des cordonniers de rite grec étaient toutefois soumis à la condition expresse qu’ils restassent sous l’autorité du « souverain pontife romain et de leur métropolite » et obéissent aux prescriptions de ces derniers pour le culte divin, « avec la possibilité de conserver leurs anciennes cérémonies admises par le Siège apostolique ». De cette manière, l’Union des Ruthènes servait ici de prétexte pour remodeler les anciens équilibres entre communautés, qui divisaient la ville dans son gouvernement et ses institutions professionnelles. Pour les artisans catholiques latins, la reconnaissance de l’obédience pontificale par les Ruthènes rendait obsolètes leurs statuts particuliers dans la sociabilité religieuse des métiers.

50Bien entendu, cette interprétation n’était pas sans poser la question des équilibres internes au sein d’un métier comme celui des cordonniers, dont de nombreux membres appartenaient au rite oriental. Du point de vue du pouvoir royal, il s’agissait de consolider l’Église uniate par le bas, à travers une nouvelle définition plus exclusive des divers privilèges reconnus aux corporations au cours du XVIe siècle. Cet exemple fournit la preuve que bien avant les restrictions imposées à la municipalité de la ville (effectives à partir de 1666, avec la fermeture des magistratures aux non-catholiques), la monarchie essaya d’intervenir auprès des métiers pour marginaliser la place des « dissidents ».

  • 94 Voir les divers exemples présentés dans Frick 2013, passim.
  • 95 AZR, t. 4, n° 138, p. 193.

51Le constat de telles démarches ne dit rien sur leur efficacité et force est de remarquer que le caractère pluriconfessionnel de la communauté urbaine se maintint bien au-delà du règne de Sigismond III94. Le cas des cordonniers, particulièrement bien documenté, permet en effet de suivre les arrangements successifs, menés par la corporation au cours du XVIIe siècle. Au départ, les frictions internes entre artisans latins et ruthènes favorisèrent un rapprochement de ces derniers avec l’opposition orthodoxe dans l’espoir de maintenir leurs anciennes pratiques cultuelles. En 1599, l’affaire provoquée par Komulović figura en effet sur la liste des « outrages », établie par la confrérie du Saint-Esprit de Vilnius en vue des négociations prévues avec les protestants95.

  • 96 AVAK, t. 9, n° 3, p. 20-22. L’autel avait été fondé, avant 1625, par le maréchal du district (wojs (...)
  • 97 Puisque la dette s’élevait, selon les basiliens, à 2 400 gros lituaniens, elle correspondait vrais (...)
  • 98 AS, t. 10, n° 22, p. 259-260.

52Trente ans plus tard, en 1629, la corporation conclut néanmoins un accord avec l’archimandrite de la Sainte-Trinité, Rafał Korsak, pour verser le tiers des revenus de la caisse commune à l’autel de saint Luc, dans l’église monastique uniate96. Le document ne fournissait aucune explication à ce transfert mais expliquait que les cordonniers ne s’acquittaient plus de leur contribution depuis plusieurs années, probablement après le grand incendie survenu dans la ville en 161097. La déclaration de la corporation fut enregistrée dans les livres municipaux par deux représentants latins et même si le texte mentionnait plusieurs maîtres « de rite grec », il s’avère difficile d’estimer dans quelle mesure une telle décision était soutenue de l’intérieur, par les cordonniers ruthènes. Le texte évoquait d’ailleurs la présence parmi eux de plusieurs « schismatiques », qui fréquentaient le sanctuaire orthodoxe, et promettait de sévir contre de telles pratiques. Malgré ces réserves, la corporation paya les sommes dues – soit 100 zlotys – et s’acquitta des redevances prévues déjà par la promesse de 1575 (120 gros lituaniens et une demi-pierre de cire)98. Dès lors, il faut se garder d’une lecture hâtive et prétendre que les cordonniers continuèrent à être fermement divisés entre catholiques latins et les autres minorités religieuses, qui auraient continué à faire peu de cas des obligations imposés contre leur gré, au profit de l’Église uniate.

  • 99 En 1633, les représentants des cordonniers affirmaient de manière univoque : « nous avons donné un (...)
  • 100 ZDDA, P. 2, n° 37, p. 99-102.
  • 101 Frick 2013, p. 267.

53En réalité, les artisans acceptèrent bien d’affecter au sanctuaire de la Sainte-Trinité les anciennes contributions qui avaient été instaurées pour le clergé ruthène, bien avant l’Union. Les litiges qui continuèrent à opposer les cordonniers (cette fois-ci représentés avant tout par les maîtres ruthènes) aux basiliens avaient une nature différente. De fait, il s’agissait plus pragmatiquement d’un désaccord sur le montant dû au monastère puisque, alors que la promesse de 1575 établissait une redevance fixe, celle de 1629 proposait d’offrir un tiers de la caisse commune au sanctuaire ruthène, contre deux autres tiers, destinés à l’église latine, ce qui devait représenter une somme bien plus élevée99. Le conflit dura plus d’une décennie et fut jugé en appel par le tribunal royal des assesseurs en juillet 1645100. Contrairement aux affirmations de David Frick, le verdict confirmé par Ladislas IV prit de manière indirecte le parti des cordonniers face aux moines car, pour mettre fin aux irrégularités antérieures, le tribunal se limitait à imposer aux artisans de fournir à l’autel de saint Luc huit cierges pour chaque célébration de la Pentecôte101. Le plus intéressant dans l’évolution de l’affaire se trouve sans doute dans les arguments utilisés par les cordonniers au cours du procès. Ils récusaient en effet l’arrangement de 1629, sous prétexte qu’il avait été rédigé sous l’influence des basiliens et sans l’accord de tous leurs représentants. Surtout, ils soulignaient que ce texte était contraire à la charte reçue en 1595 du légat pontifical. Selon eux, la répartition proportionnelle des redevances concernait indirectement les revenus du clergé latin et ne pouvait donc pas être validée sans l’accord de l’évêque diocésain et de son chapitre, ajoutant en outre que la décision portait préjudice aux fidèles « romains ».

  • 102 Dans les années 1640-1642, les moines de la Trinité accusèrent les tisserands de Vilnius de ne plu (...)

54Cette affaire, suivie sur près de cinquante ans, dévoile une image différente de l’affrontement classique entre, d’une part, les autorités et les institutions catholiques et, de l’autre, les orthodoxes de la capitale lituanienne. Certes, dans un premier temps, plusieurs membres ruthènes de la corporation soutinrent la communauté orthodoxe, en raison de leurs réseaux de sociabilité ou suite aux tensions vécues à l’intérieur des cadres professionnels de leur métier. Toutefois, dans le deuxième quart du XVIIe siècle, ils semblent avoir progressivement accepté le jeu des nouvelles redéfinitions confessionnelles et, du moins en public, ils rallièrent les institutions uniates. En revanche, l’Union servit de moyen aux artisans catholiques latins pour essayer de réduire l’hétérodoxie des organisations professionnelles de la ville. La première étape s’attacha ainsi à désarmer l’influence des orthodoxes (et dans une certaine mesure de leurs alliés protestants), puis ils essayèrent de hiérarchiser et à terme de marginaliser la place des catholiques de rite oriental dans leur organisation102. Les attentes de l’Église catholique, relayées localement par les élites, se reflètent dans une relation envoyée à Rome en 1624 par le métropolite uniate Józef Rutski. De manière enthousiaste, bien qu’inexacte face aux pratiques du moment, le hiérarque écrivait ainsi :

  • 103 EM, t. 1, n° 58, p. 113.

En ce qui regarde la diffusion de la foi catholique dans la Rus’, Dieu Tout Puissant lui offrit un tel développement ces vingt dernières années, que presque trente cités devinrent unies avec la Sainte Église romaine. En effet, parmi les divers signes importants, à Vilnius, capitale de la grande-principauté de Lituanie, personne n’est admis au conseil [Senatus] de la cité, s’il n’est catholique, ou encore dans les associations [Sodalitates] des citoyens et des artisans, à moins d’avoir été reconnu comme uni avec la Sainte Église romaine [...]103.

  • 104 ACW, n° 445, p. 452, 456 ; Frick 2013, p. 270-271.
  • 105 Les statuts soulignaient à plusieurs reprises que la religion ne pouvait servir de prétexte (relig (...)

55L’aboutissement de ce long cheminement se lit dans les nouveaux statuts de la corporation, enregistrés en 1689 auprès de la municipalité. Même si les cordonniers acceptaient encore les membres issus des trois anciennes « religions » (« romaine, ruthène et allemande »), il n’était plus question de la pluralité cultuelle institutionnalisée et tous devaient désormais assister aux célébrations organisées auprès de l’autel de sainte Anne, établi dans l’église dominicaine Saint-Esprit, sous peine d’une amende de six gros104. La pratique de rachat restait donc possible, mais elle établissait désormais clairement une hiérarchie confessionnelle105. Il faut d’ailleurs remarquer que la clause formait le premier article des statuts alors qu’en 1579, le texte s’ouvrait sur le mode de répartition des sièges des anciens entre les trois communautés et les aspects cultuels n’apparaissaient qu’à la neuvième place. Plus encore, le transfert de l’autel principal vers le couvent des prêcheurs exprimait clairement que le centre de la corporation se situait désormais dans la partie « latine » de la ville, même si le choix de l’autel – dédié à l’ancienne sainte patronne – visait à perpétuer les héritages religieux de l’institution.

56Examiner ces évolutions amène à formuler des conclusions mitigées sur la place de l’Union dans le monde des métiers. D’une part, elles montrent que cette partie de la société urbaine fut sans doute moins fermée à l’Union – comprise ici non pas dans son sens ecclésiologique, mais comme l’acceptation de la légitimité du clergé uniate – que ne le prétend une thèse historiographique, devenue indéfectible. Dans le même temps, la naissance d’une Église catholique de rite oriental affaiblit de fait les artisans ruthènes, rendant moins sûres les justifications de leurs statuts particuliers, sans pour autant les intégrer pleinement dans la communauté latine.

57Le repli progressif des communautés religieuses de la République – bien entendu, incomplet et inégal selon les régions ou les populations considérées – assura la promotion des tendances directement contraires à la rhétorique unioniste. Il serait alors erroné de réduire ce phénomène aux seuls débats entre élites ecclésiastiques. Pour tous les sujets qui ne disposaient pas de la liberté de culte et dont l’appartenance confessionnelle entraînait toute une série de conséquences juridiques, et par là sociales, l’introduction de l’Union rendit les démarches plus complexes. Dans la pratique, le choix de la religion catholique de rite oriental ne permettait pas d’instaurer un équilibre face aux Latins, créant de fait une forme de hiérarchie en faveur des derniers, ni d’établir un contrepoids face aux fidèles de l’obédience constantinopolitaine, mieux définis par la position institutionnelle exclusive de leur Église.

Les enjeux du loyalisme religieux

  • 106 Iljaszewicz 1938 ; Zernova 1959, p. 167-222 ; Kawecka-Gryczowa – Korotajowa – Krajewski 1959, p. 1 (...)
  • 107 Korotajowa 1974a, p. 464.
  • 108 Jaroszewicz-Pieresławcew 2003, p. 59-66.
  • 109 Voir supra.

58Si l’uniatisme fut au départ une réponse mal adaptée aux défis issus de la concurrence confessionnelle croissante, il constitua parfois une solution cohérente dans un contexte de monopole. Cette stratégie se lit parfaitement dans le cas de la famille Mamonicz. Ses représentants étaient de grands marchands ruthènes de Vilnius, propriétaires d’une imprimerie en caractères cyrilliques et latins, devenue peu à peu leur activité principale106. Jan Mamonicz fut consul de la ville au début du XVIe siècle107. Dans les années 1570, ses deux fils, Kuźma et Łukasz, s’associèrent de manière informelle pour que l’imprimerie du premier puisse fonctionner avec l’aide de la papeterie du second, située à Pavilnys, à deux kilomètres au sud-est de la capitale. Les ouvrages imprimés sur les presses des Mamonicz étaient en grande majorité des livres ecclésiastiques, destinés à l’Église ruthène ou aux écoles de rite grec108. Les premières épreuves sortirent en 1575 avec un Psautier, un Livre d’heures et une édition des Quatre évangiles. Plus tard, l’imprimerie fut chargée par le roi de publier le texte du Troisième Statut lituanien en langue ruthène, ce qui renforça sa position auprès des instances officielles. En 1591, les Mamonicz participèrent activement à la préparation de l’instruction pour le synode de Brest, réuni par les évêques ruthènes. Même si leur nom ne figurait pas sur le premier registre de la confrérie orthodoxe de Vilnius, il est incontestable que la famille entretenait des liens étroits avec l’association et jouait un rôle actif parmi les élites ruthènes de la ville. Łukasz signa d’ailleurs les Instructions aux délégués de la confrérie de la Sainte-Trinité, envoyés au synode métropolitain de juin 1594109. Rappelons que l’un des points de ce texte stipulait de faire des imprimeries de Vilnius et de L’viv des entreprises « officielles », financées en partie par le clergé et dont les livres auraient l’exclusivité dans les églises et les écoles ruthènes.

  • 110 Chomik 2004, p. 28-29.
  • 111 RIB, t. 7, p. 111-168 (pour la version manuscrite du traité, avec une dédicace à Teodor Skumin-Tys (...)

59Le synode traita rapidement ces aspects et se limita à placer l’imprimerie sous l’autorité du métropolite. Il est difficile de savoir dans quelle mesure cette décision fut suivie d’effets immédiats, mais tout semble indiquer que les Mamonicz se rapprochèrent progressivement de la hiérarchie unioniste. Ces liens, ajoutés à la proximité avec le pouvoir royal et la municipalité de Vilnius, de plus en plus hostile à l’autonomie de la confrérie orthodoxe, débouchèrent sur des dissensions inévitables. Dès 1595, les confrères acquirent de nouvelles presses destinées à fonder une imprimerie indépendante110. À la fin de l’année, la rupture était déjà consommée puisque les Mamonicz avaient accepté de publier l’ouvrage anonyme d’Hipacy Pociej Union des Grecs avec l’Église romaine (1595), qui défendait ouvertement la reconnaissance de l’obédience pontificale et expliquait la concordance entre les dogmes des Églises grecque et romaine111.

  • 112 Voir chapitre 4. Un autre membre de la famille, Ignacy, étudia à la fin des années 1580 dans le sé (...)
  • 113 Son nom apparaît déjà dans la dédicace adressée à son oncle Łukasz, dans le Psautier publié en 159 (...)

60La famille d’imprimeurs ruthènes de Vilnius fut donc parmi les premières de la cité à se ranger aux côtés des partisans de l’Union. Les causes de ce choix étaient vraisemblablement multiples et pouvaient mêler les intérêts économiques aux modèles religieux et culturels promus par les Mamonicz. L’éducation des deux enfants de Kuźma dans les collèges pontificaux de Rome et d’Olomouc témoigne sans conteste de son attachement à la formation humaniste ainsi que de sa disposition à faire appel aux structures latines pour pallier les insuffisances des institutions ruthènes112. Cela laisse penser que la famille partageait la vision de l’évêque de Volodymyr, qui cherchait dans le rapprochement avec Rome un soutien efficace pour mener la réforme de l’Église kiévienne et de la communauté ruthène dans son ensemble. L’adhésion précoce des imprimeurs à l’Union s’insère donc de manière cohérente dans les quelques éléments connus de leur activité dans la dernière décennie du XVIe siècle. L’implication de plus en plus grande de Leon Mamonicz qui, après son retour en Lituanie, commença à travailler aux côtés de son père, put y jouer également un rôle important113. Néanmoins, ces éléments ne sont pas exhaustifs.

  • 114 Jaroszewicz-Pieresławcew 2003, p. 73-79. Les Mamonicz suivaient ici la tendance générale du marché (...)
  • 115 AVAK, t. 8, n° 44-45, p. 93-95. Le responsable de l’imprimerie de Saint-Esprit, Leoncjusz Karpowic (...)
  • 116 Il fut notamment chargé d’imprimer les traductions en polonais du Troisième Statut lituanien (1614 (...)
  • 117 Korotajowa 1974b, p. 466.

61À la veille des synodes de Brest, l’ouverture des presses de la confrérie après une querelle probable avec les Mamonicz, ajouta aux divergences religieuses une concurrence économique directe, entre les deux seules imprimeries en caractères cyrilliques de toute la grande-principauté. Dès lors, les partages confessionnels recoupèrent étroitement une lutte pour le monopole de la production du livre ruthène, fondé essentiellement sur la littérature religieuse. Leon, devenu seul propriétaire des presses en 1607 et fort de son soutien de la part du souverain ainsi que, plus localement, du chancelier Lew Sapieha, sut mener l’affaire familiale à son apogée, aux dépens des presses orthodoxes voisines. L’explosion de la controverse autour de l’Union et ses besoins éditoriaux participèrent d’ailleurs pleinement à ce succès, au point d’entraîner une évolution notable dans la nature de la production. Ainsi, alors qu’entre 1575 et 1604, 39 des 45 titres publiés l’étaient en caractères cyrilliques, entre 1604 et 1624, plus des deux tiers des ouvrages imprimés étaient des éditions en polonais114. L’imprimerie sut jouer enfin du contexte créé à Vilnius par l’échec de la révolte orthodoxe en 1609. Leon ne fut probablement pas étranger aux décrets royaux qui, en mai 1610, mirent fin à l’activité éditoriale de la confrérie du Saint-Esprit, avec ordre de saisir et de brûler tous leurs livres accusés de pousser à la « sédition contre les autorités religieuses et laïques »115. En 1614, il parvint enfin à se faire accorder le titre de « typographe officiel de Sa Majesté le Roi » qui ancrait encore davantage sa position dans le loyalisme à l’égard du pouvoir officiel et de la hiérarchie uniate116. La réussite de cette stratégie se voit notamment dans l’étendue du réseau développé par Leon, dont la production était colportée en Bulgarie, en Serbie, en Italie et même à Moscou117.

  • 118 AS, t. 6, n° 68, p. 134. À ses côtés se trouvaient un autre membre de la famille, Aleksander Mamon (...)
  • 119 LVIA, F. 610, inv. 3, n° 206, f. 1r. En dehors de Mamonicz, la confrérie uniate était représentée (...)
  • 120 Tymošenko 2004a, Annexe n° 10.

62L’héritier de Kuźma Mamonicz se fit donc remarquer comme un adepte inconditionnel de l’Union et un membre actif de la confrérie uniate de la Sainte-Trinité. Au printemps 1609, alors qu’il occupait la charge de consul et avec d’autres membres de la municipalité ruthène, il prit ouvertement le parti du métropolite et mena des actions en justice contre les orthodoxes de la ville118. En 1621, il apparaît également comme le premier représentant des confrères uniates dans un litige avec les orthodoxes de Saint-Esprit, au sujet de l’usage des fondations faites au profit de la confrérie avant l’Union119. Le soutien apporté par l’imprimeur au clergé ruthène catholique, à la fois par son activité professionnelle et sur la scène publique de la cité, était salué par Hipacy Pociej lui-même. Dans une lettre à Lew Sapieha, du 26 mars 1612, le hiérarque intercédait auprès du chancelier pour une requête non précisée de Mamonicz et le qualifiait à cette occasion de « bon compagnon, extrêmement utile à [son] Église et à la Sainte Union »120.

  • 121 Kjaupene 2003. Comme la municipalité, cette institution possédait une structure bipartite, avec tr (...)
  • 122 Ignacy Dubowicz avait pu occuper le poste de bourgmestre dans le corps municipal.
  • 123 Frick 2013, p. 29, 32. Dans le litige de 1621, entre les confréries ruthènes des deux obédiences, (...)
  • 124 SJH, t. 1, p. 162.
  • 125 Voir Skruteń 1939-1946 et Chodynicki 1939-1946.
  • 126 EM, t. 1, n° 27, p. 74. Néanmoins, Ignacy accepta de léguer une partie de ses biens au monastère d (...)

63Si le cas des Mamonicz témoigne d’un entremêlement étroit entre les intérêts économiques et l’affirmation d’une appartenance confessionnelle, qui garantissait la prospérité de l’affaire familiale, il souligne également le poids des parcours individuels. Celui-ci montre bien que les enjeux politiques ou financiers n’étaient que des facteurs parmi d’autres, largement insuffisants pour pouvoir évoquer un quelconque déterminisme. Pour cela, il suffit de porter son regard sur la famille des Dubowicz, membres eux aussi de l’élite dirigeante de Vilnius, qui rallièrent rapidement l’obédience romaine. Leurs représentants figuraient aussi bien parmi les Soixante – assemblée chargée de diriger la puissante Communitas mercatoria Vilnensis121 – que dans les rangs des magistrats de la cité122. Les activités économiques et l’implantation spatiale des Dubowicz à l’échelle du quartier n’était en rien différente des familles orthodoxes qui se plaçaient à la tête de l’opposition anti-unioniste123. Certes, la maison d’Ignacy – l’un des bâtisseurs de la fortune familiale – se trouvait dans la rue qui longeait le monastère de la Sainte-Trinité et les sources hagiographiques du procès de béatification de Jozafat Kuncewicz indiquent que l’archevêque martyr, alors moine de ce même couvent, aurait été à l’origine de son adhésion à l’Union124. Toutefois cette proximité géographique ne suffit pas pour expliquer les différents parcours confessionnels. À l’image des Mamonicz, la famille servit en effet d’appui à l’Église uniate, comme confrères de la Sainte-Trinité et protecteurs du monastère du même nom. Pour autant, l’engagement personnel alla ici bien plus loin. Vers le milieu du XVIIe siècle, deux des trois fils d’Ignacy déjà cités, Aleksy et Jan, furent nommés respectivement archimandrites basiliens de Vilnius et de Derman’, autre centre important du monachisme uniate, situé en Volhynie125. En revanche, leur père finit par passer au rite latin vers 1622 et, d’après Rutski, se montra par la suite peu enclin à soutenir les Ruthènes, quelle que fût leur obédience et malgré les carrières menées par ses propres enfants126.

  • 127 Malgré le succès des traductions de Skoryna auprès des lettrés orthodoxes, l’un des pamphlets attr (...)
  • 128 AVAK, t. 33, n° 126-127, p. 162-165.

64En définitive, l’extrême variété des possibles dans les attitudes des élites de Vilnius amène à considérer que la religion, et en particulier ses clivages institutionnels apparus avec l’Union, constituait ici moins un facteur de cloisonnement que le cadre d’une négociation permanente pour construire des sociabilités parfois complexes et hétérogènes. Cette pluralité des représentations transparaît dans une affaire de 1604, liée à la confrérie orthodoxe de Vilnius. En novembre de cette année, Damian Dobryński – ancien prêtre déposé de Rasos, revenu dans la capitale comme représentant de la patronne de la communauté orthodoxe Teodora Wollowiczówna – vint faire un constat dans l’un des logements loués par la confrérie et situé dans la maison qui accueillait son école. Les visiteurs prirent acte de l’absence prolongée des locataires, Jan Rabko et son épouse, mais rédigèrent l’inventaire des affaires laissées dans la chambre, sans pouvoir établir l’identité de leur propriétaire. Parmi les divers vêtements et objets personnels du couple, ils retrouvèrent notamment deux livres imprimés : une édition du Psautier de Franciszek Skoryna, dénoncé parfois à l’époque pour sa proximité avec le protestantisme127, et le Livre des prières, imprimé sur les presses des Mamonicz en 1601, adversaire religieux et économique de l’association orthodoxe128. Ces amalgames donnent la preuve de la capacité des sociétés urbaines de compiler, sans les effacer pour autant, les clivages confessionnels par-delà les hiérarchies en place.

La foi des humbles : une confessionnalisation marginale ?

65Face aux postures variées des élites des cités et du monde de l’artisanat, plus visible grâce aux cadres formels de son organisation interne, se pose inévitablement la question de réactions à l’Union du reste de la communauté ruthène, absente le plus souvent des récits contrastés, forgés par la controverse. Le problème revêt ici un double aspect puisqu’il s’agirait de savoir ce que les couches populaires savaient et ce qu’elles pensaient des évolutions de l’Église kiévienne, après son éclatement en 1596. Le lecteur habitué aux sources de l’Europe occidentale, pourrait rétorquer que cette interrogation demeure trop générale et oublie la diversité des statuts, des liens de dépendance ou des modèles communautaires, propres aux divers territoires. Ces précautions parfaitement justifiées deviennent cependant obsolètes face aux nombre réduit des sources dont nous disposons pour aborder cet aspect.

  • 129 Voir les quelques lignes consacrées à la paysannerie par Mykhajlo Dovbyščenko, à partir de l’exemp (...)
  • 130 Senyk 1993-2011, vol. 2, p. 294-295 ; Mironowicz 1997b, p. 17-18.

66Toute recherche qui s’intéresse à l’histoire sociale, ou du moins culturelle des origines de l’Union de Brest, se heurte inévitablement à ce constat décevant129. Faut-il y voir pour autant une impasse infranchissable et renoncer à intégrer cette thématique à la réflexion sur les évolutions de l’Église kiévienne du début du XVIIe siècle ? Pour rééquilibrer le tableau, les travaux se limitent généralement à énoncer l’idée que la plupart des simples fidèles soutinrent davantage l’orthodoxie par l’attachement à la tradition130. Toutefois, cette supposition est loin d’être univoque puisque ce prétendu « conservatisme » pouvait justifier au contraire une loyauté envers les structures ecclésiastiques en place et finalement une adhésion de fait à l’Union, dans les diocèses dont les hiérarques avaient reconnu l’obédience romaine.

Entre dépendance et indifférence

67En réalité de telles perceptions existaient déjà à l’époque même des événements. Les contemporains faisaient ainsi appel à cette opinion pour défendre leurs Églises respectives. En 1621, le traité uniate intitulé Une débordante culpabilité [Sowita Wina] – attribué habituellement au métropolite Rutski – prétendait ainsi :

  • 131 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 505-506. Cet extrait est mis en exergue par Mykhajlo Dovbyščenko (DIU, p. 62 (...)

Il y a dans cette Union des personnes honorables, non seulement parmi les statuts inférieurs, mais également parmi les plus élevés, c’est-à-dire des sénateurs, des officiers territoriaux [ziemskie] et curiaux, ainsi que ceux des districts [powiatowi], la noblesse et des bourgeois dans les villes ; quant aux gens du commun, il ne faut pas en douter, car ceux-ci avancent comme les brebis quand les mène le clerc ou le laïc qui en a la charge, à condition que tout reste à l’ancienne dans l’église131.

68Ce passage est particulièrement significatif. Dans les représentations de l’auteur, l’Église unie à Rome jouissait de soutiens parmi toutes les couches de la population ruthène et était facilement acceptée par la masse des fidèles qui se souciaient peu des questions dogmatiques. Le poids de l’autorité ecclésiastique, fondé sur la différence de statut avec les couches inférieures de la population, avait déjà été noté par Józef Rutski, au cours d’une visite pastorale effectuée dans la région de Kiev en 1614, peu après son accession au siège métropolitain. Dans le récit des événements, présenté dans sa lettre à Lew Sapieha, il notait ainsi :

  • 132 DIU, n° 58, p. 355 (texte revu).

[...] il y avait une grande agitation entre les gens d’ici [Kiev], aussi bien ecclésiastiques que laïcs [...]. Ainsi le clergé ne vint pas à ma rencontre, à l’exception de quelques prêtres des villages voisins. Là où [le cortège ?] faisait son entrée et bénissait les gens de part et d’autre de la route, ils s’inclinaient [...] ; maintenant nous vîmes que tout le peuple était avec nous132.

  • 133 EM, t. 2, n° 38, p. 119-121.

69Un tel regard d’en haut trouva son expression la plus aboutie dans une relation de Rafał Korsak, datée de 1634. Au cours de son séjour à Rome, le coadjuteur du métropolite uniate présenta à la Propaganda Fide un rapport détaillé sur le nombre de fidèles uniates dans la partie lituanienne du diocèse métropolitain133.

Tab. 15 – Nombre de fidèles de l’Église uniate dans la partie lituanienne du diocèse métropolitain, d’après le rapport de Rafał Korsak de 1634.

Territoire Nombre de fidèles Remarques
Vilnius (cité) 3 000
District d’Ašmjany 30 000
Principauté de Hal’šanya (?) 20 000 « entièrement uniate »
Starostie de Miadzel 3 000 « entièrement uniate »
Voïvodie de Trakai 6 000
District de Lidab 20 000 « entièrement uniate »
District de Hrodna 40 000
Starostie d’Astrynac 3 000 « uniate »
Navahrudak (cité) 5 000
District de Navahrudak 50 000
District de Slonim 60 000 « entièrement uniate »
Bycen’ (domaine de Mikołaj Tryzna) 4 000
District de Vawkavysk 40 000 « uniate »
Voïvodie de Podlachie 16 000 in his itaque tribus oppidis et territoriis Unio est radicatissima
Voïvodie de Minsk 700 000
Total 1 000 000
a Le texte indique ducatus Orsanensis. Il semblerait qu’il s’agisse ici d’une erreur car la ville d’Orša se trouvait dans la voïvodie de Vicebsk et relevait du diocèse de Polack. Il faut donc supposer que l’évêque de Pinsk faisait en réalité référence aux propriétés des anciens princes d’Hal’šany (au sud-est de Vilnius), récupérées par les Sapieha à la fin du XVIe siècle.
b Par erreur, Korsak classait ce district dans la voïvodie de Trakai.
c Cet ancien district avait été rattaché à la voïvodie de Vilnius à la fin du XVIe siècle.
  • 134 Cela justifierait la mention d’ensembles territoriaux qui ne formaient pas de véritables unités ad (...)
  • 135 Mathias Niendorf cite également l’exemple du grand hetman de Lituanie et voïvode de Vilnius Jan Ka (...)

70La nature très hétérogène des données, mêlée d’une inexactitude et d’une incohérence évidentes, réduit fortement leur valeur statistique. De même, le chiffre total de l’évaluation, qui poussa Korsak à hypertrophier le poids démographique de la voïvodie de Minsk, suffit à montrer que le rapport visait davantage à offrir une représentation symbolique qu’à proposer une estimation exacte des fidèles de l’Union. Cependant l’intérêt du document provient précisément de sa forme et de sa terminologie. Cette liste de données commentées dévoile ainsi une représentation schématique des zones d’influence de l’Église uniate, telles qu’elles étaient perçues par la hiérarchie. Elle révèle également les soubassements d’une telle perception, construite largement sur le rapport du clergé aux grands propriétaires des domaines et, peut-être, les informations fournies par les seigneurs eux-mêmes134. Cela ressort clairement d’une des mentions du texte : « la starostie [capitaneatus] d’Astryna est uniate, parce que son staroste lui-même, l’Illustre Fryderyk Sapieha, est uniate »135. La remarque nous ramène directement à la question de départ, relative à la place et à l’action du petit peuple des villes et de la campagne dans le façonnement de la frontière entre les Églises uniate et orthodoxe. Quelques exemples rares, mais d’autant plus précieux vu l’état de la documentation, suggèrent que le prisme adopté par la hiérarchie ecclésiastique et reproduit symétriquement par leurs opposants orthodoxes voilaient des pratiques bien plus complexes.

  • 136 Des processus comparables se retrouvent à Alep, dans les conversions des femmes chrétiennes de rit (...)
  • 137 Frick 2006, p. 41-42.
  • 138 Le gardien de la porte de Rūdninkai, interrogé comme témoin dans l’enquête, prétendit que Fiedorek (...)

71Un cas retrouvé par David Frick à Vilnius illustre parfaitement le fait que pour les habitants les plus pauvres le jeu des identités religieuses, qu’ils savaient mener à leur avantage, pouvait devenir un véritable moyen de survie136. En effet, un certain Fiedorek Andrzejewicz fut interrogé lors des troubles provoqués par les étudiants jésuites dans les années 1640-1641 et retraça dans sa déposition son parcours dans les différentes institutions de la ville137. Âgé de quinze ans, il était originaire de Slavensk (une bourgade du sud de la voïvodie de Vilnius) et vraisemblablement baptisé dans le rite grec. Il était arrivé dans la capitale de la grande-principauté quatre ans auparavant et commença à fréquenter l’école paroissiale des jésuites, au même temps que celle de la confrérie orthodoxe du Saint-Esprit. Enfin, au cours des quatre dernières semaines, il était devenu l’élève de l’école voisine du château, rattachée à l’évêché catholique. Il put alors loger dans l’un des dortoirs destinés aux élèves pauvres et quitter la rue, où il avait passé une longue période138. L’instabilité confessionnelle (ou, plus exactement, une pluralité assumée dans son identité religieuse) du jeune élève de l’école cathédrale révélait donc une simple stratégie de subsistance.

72À les regarder de plus près, les deux visions ne sont pas incompatibles pour autant et reflètent peut-être deux aspects complémentaires d’un même phénomène. Si réduire les couches inférieures de la population à de simples objets des frictions confessionnelles entre les clercs – et dans une moindre mesure les élites lettrées – paraît largement erroné, il n’est pas certain pour autant que ces mêmes fidèles étaient prêts à s’engager directement dans le conflit. Sans saisir avec précision les implications dogmatiques du débat, les chrétiens de rite grec, quel que fût leur statut, savaient de toute évidence distinguer les partages entre les obédiences des clercs et des sanctuaires, grâce aux références flagrantes aux autorités ecclésiastiques dans les célébrations cultuelles, mais aussi par les informations relayées dans les divers circuits d’échange qui reliaient les communautés.

  • 139 SJH, t. 1, p. 171.
  • 140 L’activité de Kuncewicz auprès du petit peuple ressort aussi dans le témoignage de l’un de ses anc (...)

73Une anecdote paraît étayer ces affirmations. Il s’agit de l’extrait du témoignage de Rafał Korsak, interrogé au moment du premier procès de béatification de Jozafat Kuncewicz en 1628. Bien entendu, le contexte et le statut du narrateur – désigné comme procurator causae dans l’enquête – exigent des précautions particulières dans l’analyse du récit, mais son contenu paraît suffisamment singulier pour lui garantir un part d’authenticité. Korsak rapporta en effet qu’Ignacy Dubowicz, qui avait bien connu Kuncewicz pendant son séjour à la Sainte-Trinité de Vilnius, lui avait fait part d’un épisode marquant de la vie du futur archevêque139. Alors qu’un jour il était venu prier dans l’église du couvent, il put remarquer un attroupement de paysans agités qui se tenaient sur le cimetière monastique. Cette confusion provenait du refus de Kuncewicz, archimandrite de l’époque, de payer les villageois, auxquels il venait d’acheter du bois, avant d’avoir entendu leurs confessions140. Après consultation, certains s’en allèrent en abandonnant leur marchandise mais précisant que la dette devrait être réglée par la suite, alors que ceux qui étaient « uniates » se confessèrent et reçurent les sommes dues, avant de quitter le monastère. Cette histoire vaudevillesque et sans doute embellie par l’un des narrateurs indique que les paysans des environs de la capitale parvenaient parfaitement à se situer sur l’échiquier confessionnel. Dans le même temps, s’ils refusèrent de recevoir le sacrement de la pénitence des mains du hiérarque, ils n’hésitaient pas à commercer avec lui ni à travailler de concert avec d’autres fidèles qui appartenaient à l’Église uniate.

  • 141 Okoń 2006, p. 73-78.
  • 142 L’œuvre servait d’intermède à la pièce Comœdia de Iacob et Ioseph patriarchis (Brückner 1891, p. 4 (...)

74Les contrastes entre la rhétorique du clergé et les pratiques populaires trouvent indirectement leur reflet dans le théâtre scolaire jésuite141. La figure du paysan ruthène y constitue un personnage classique du registre comique, développé dans les intermèdes. L’un d’eux revêt un caractère particulièrement pittoresque. Il fut composé en 1651 par Eustachy Pyliński, sous le titre De schismatico et unito catholico, pour être joué dans la résidence jésuite de Hrodna142. Le héros, un paysan « schismatique » nommé Iwan, s’y entretient avec les préposés uniates de la salle de spectacle, qui lui posent des questions sur la religion. Dans un registre burlesque le paysan prétend que saint Nicolas aurait pu être Dieu si celui-ci n’occupait pas déjà sa fonction (y kolip Boh niebyw Bohom, tob swięty Mikuła byw Bohom) et que l’Union est la sœur de la Sainte Vierge. Les gardiens lui demandent ensuite quelle est la meilleure foi entre le « schisme » et « l’Union » et Iwan de répondre :

  • 143 Brückner 1891, p. 402 ; Morozov 1888, p. 76.

Notre foi schismatique est bonne mais, à dire vrai, celle des Polonais [lackaia] est meilleure, de même que celle des uniates, puisque dès qu’on voit un Polonais ou un uniate, c’est un sieur [panok] et dès qu’on voit un schismatique c’est un rustre [mużyk]. Et, au fond, c’est bien ainsi [...]. Aux rustres – la bonne foi des rustres ; un chien n’a pas besoin de sel pour manger. [...] Je ne me ferai pas uniate, car mes parents ne l’étaient pas, et eurent pourtant à manger du bon pain, à boire de la bière, et ils ne quittaient pas l’auberge ; que m’apportera donc cette foi ? Saint Boris ou, comme nous l’appelons, Borée [Boreasz] saura me protéger de tout le mal143.

  • 144 Niendorf 2011, p. 198-199.
  • 145 Morozov 1888, p. 76.
  • 146 Sur le thème des superstitions dans la controverse religieuse et pour la comparaison avec le mode (...)

75Il faut sans doute nuancer ici les conclusions de Mathias Niendorf qui voit dans l’extrait la preuve que la majorité des paysans restaient fermement attachés à l’orthodoxie et se démarquaient de la religion catholique par une forme de barrière sociale144. Bien entendu, le texte aurait laissé échapper son effet comique s’il n’avait pas reproduit une sorte de stéréotype répandu parmi la population de Hrodna. Pourtant, ce qui est tourné en ridicule par l’auteur jésuite est moins l’appartenance d’Iwan à l’orthodoxie que ses pratiques blasphématoires et, au fond, son désintérêt de la religion. Les mots placés dans la bouche du villageois « schismatique » dépeignent d’ailleurs l’Union non comme mauvaise mais comme superflue. Quand l’uniate le menace de l’Enfer, le paysan rétorque sans sourciller : « Et alors ? Même en Enfer, je saurai me débrouiller : j’amènerai de l’eau, je préparerai des bûches et j’aurai bien de quoi me rassasier »145. Derrière le registre comique, employé par Pyliński, émerge donc la volonté de promouvoir face aux croyances populaires une nouvelle discipline plus stricte et une conscience plus nette des divisions confessionnelles146. En un mot, la conversion d’Iwan, effrayé finalement par les flammes de l’Enfer, servait ici à interpeller autant les « schismatiques » que les uniates afin de conforter leur attachement à l’Église catholique et éviter d’éventuelles tergiversations entre les deux obédiences de rite oriental.

La confession et la justice

  • 147 Holubew 2008, p. 68-82.
  • 148 AVAK, t. 18.
  • 149 Le dépouillement des registres issus de l’espace lituanien amena les éditeurs à la conclusion que (...)
  • 150 Voir par exemple les vols survenus sur un domaine métropolitain de la voïvodie de Minsk en 1598 (I (...)

76Le même tableau est corroboré par l’absence des facteurs confessionnels dans la documentation judiciaire où apparaissaient les diverses parties de la population. À l’opposé des sources étudiées par Boris Florja, les registres laissés par les divers tribunaux lituaniens ne montrent aucun signe tangible d’affrontements religieux entre laïcs, à l’exception de quelques grands épisodes d’opposition à l’épiscopat uniate, déjà évoqués et menés sous l’initiative plus ou moins explicite du clergé. Le silence le plus éloquent provient sans doute des tribunaux de la communauté (sądy kopne), qui jugeaient notamment les affaires pénales relatives aux dépendants des domaines147. La documentation de cette institution est rassemblée dans le dix-huitième tome des Actes publiés en 1891 par la commission archivistique de Vilnius, sous la supervision d’Ivan Sprogis148. Les éditeurs signalent que cette collection fut extraite de plus de 300 volumes d’actes des tribunaux châtelains où étaient enregistrées les décisions des cours de la communauté. À défaut de donner une image exhaustive du fonctionnement de l’institution, les 448 documents ainsi réunis offrent une bonne représentation de la nature des affaires traitées et par là de quelques aspects de la vie de la paysannerie ruthène de cette période149. Pour l’ensemble du XVIIe siècle, moins d’une vingtaine de litiges concernent des églises ou des clercs. Surtout, tous renvoient à des cas de vol d’objets précieux dans les sanctuaires ou de récoltes sur les domaines ecclésiastiques et constituent des cas « classiques » de la pratique judiciaire150.

  • 151 VZR, 3/10, 1864, p. 62-63.
  • 152 Voir Dovbiscenko 2003.

77Plus généralement, la même impression ressort des autres actes inscrits dans les registres judiciaires, en particulier des tribunaux châtelains. La promulgation de l’Union ne fut pas suivie d’une croissance rapide des confrontations entre individus, qui auraient laissé une empreinte visible dans les archives. Il est vrai que la confrérie orthodoxe de Vilnius rappelait souvent, comme en 1614, que les instances officielles refusaient d’enregistrer ses plaintes au sujet des exactions commises par les uniates151. Toutefois, l’aspect rhétorique de la formule semble ici évident puisque le même texte indiquait que les registres châtelains et territoriaux étaient déjà remplis de leurs plaintes contre les moines uniates de la Sainte-Trinité. Surtout, les conflits ainsi évoqués renvoyaient aux tensions en public entre les deux communautés ruthènes et se situaient donc en décalage par rapport aux éventuels conflits entre particuliers. Même si les fonds judicaires conservés n’offrent qu’un échantillon assez étroit et géographiquement déséquilibré pour la période considérée, ce vide documentaire ne peut se réduire à un simple effet de source152.

  • 153 AVAK, t. 8, n° 36, p. 83.
  • 154 Ibid., p. 84.

78Bien entendu, des affrontements et des contestations ouvertes purent avoir lieu, mais – dans l’état actuel de la documentation – les seuls exemples connus ne montrent aucune opposition massive et se réduisent à des moments particuliers, déjà abordés. Par exemple, au printemps 1609 et en plein conflit pour le monastère de la Sainte-Trinité de Vilnius, des bourgeois de la confrérie orthodoxe de la ville essayèrent de nuire au nouvel archimandrite uniate, Józef Rutski, en poussant à la révolte les paysans rattachés aux propriétés monastiques. Le 8 mars, l’administrateur du domaine de Koryst’ déposa une plainte contre un certain Marek Korolkiewicz qui était arrivé de Vilnius pour exhorter les villageois locaux à « ne plus se rendre au travail [...] ni écouter leur seigneur ou son représentant »153. Après un soulèvement vraisemblablement assez bref et le retour au calme, les habitants du domaine expliquèrent naturellement leurs agissements par la crainte des menaces proférées par Korolkiewicz s’ils ne suivaient pas ses instructions. La description trop brève de l’affaire empêche de distinguer les motivations qui servirent de facteurs à l’événement, mais le caractère éphémère de l’émotion ne permet pas de la relier explicitement à l’expression d’un ressentiment religieux. À la même époque, d’autres membres de l’élite orthodoxe de Vilnius, Izaak Kononowicz et Michał Moskal, tentèrent d’arrêter aux portes de la ville les mêmes paysans de Koryst’, déjà réconciliés avec l’archimandrite et chargés d’une cargaison de bois, destinée au couvent uniate154.

  • 155 Voir LVIA, F. 21, inv. 1, n°8, f. 567r.
  • 156 AS, t. 1, n° 59, 73, p. 167-174, 221-225 ; AVAK, t. 9, n° 1, p. 3-15.

79D’autres plaintes mentionnent sporadiquement des exactions commises contre les domaines ecclésiastiques, mais là encore il est très difficile de distinguer des actions motivées par des positions confessionnelles des simples conflits de voisinage entre propriétaires155. En outre, les frictions autour de la propriété et des revenus fonciers pouvaient provenir de la volonté du clergé uniate de récupérer des domaines perdus au profit de la noblesse au cours du XVIe siècle. Les inventaires rédigés au moment de la transmission des bénéfices aux nouveaux hiérarques et conservés pour l’archevêché de Polack révèlent qu’entre 1588 et 1618, la mense épiscopale passa de 96 à plus de 270 feux156. Si cette évolution spectaculaire pouvait s’expliquer partiellement par une tenue plus rigoureuse des registres après la promulgation de l’Union, elle prouve néanmoins une nette amélioration dans la gestion du patrimoine ecclésiastique, qui de toute évidence ne put éviter des conflits avec les divers propriétaires locaux du diocèse.

Le prisme latin de la coexistence

80Le laconisme des registres judiciaires conduit alors à se tourner vers d’autres sources. La rareté ou le caractère trop général des relations directement produites par l’Église kiévienne peuvent être suppléés pour le territoire lituanien par les visites pastorales latines dont le contenu est bien plus abondant. Cette source confessionnelle par excellence reste pour l’époque l’unique moyen, à l’exception de quelques documents isolés, de quitter les cadres particuliers du monde urbain et de disposer d’une sorte de cliché plus ou moins net et sélectif de la vie religieuse des communautés locales. Dans les zones pluriconfessionnelles, ces enquêtes sont la traduction d’une frontière quotidienne, perçue par un personnage extérieur à la communauté mais se faisant également l’interprète des représentations du clergé local. Bien entendu, l’étude des Ruthènes à travers le regard des prélats latins exige de reclasser les informations d’une manière différente de celles présentées dans les formulaires originaux, mais elle offre également de faire ressortir les modes de coexistence entre les communautés des deux rites.

  • 157 Kurczewski 1912, p. 176-177.
  • 158 Kakareko 1996, p. 199.
  • 159 VUB, F. 57, B-53, n° 40, 42.

81Pour le diocèse de Vilnius, la première visite générale connue date de 1522, avec une mention sommaire de 102 paroisses latines157. D’autres visites eurent lieu au cours du XVIe siècle, mais la documentation produite fut perdue par la suite158. La seule trace conservée, issue d’une telle procédure et antérieure à l’Union, est le rapport écrit le 22 décembre 1595 par le visiteur apostolique Aleksandar Komulović, déjà évoqué pour son intervention auprès de la corporation des cordonniers. Malheureusement, ce compte rendu se limite à la situation de la capitale lituanienne avec ses environs et n’évoque pas les chrétiens de rite oriental. Les plus anciens procès-verbaux dont nous disposons aujourd’hui pour le diocèse proviennent donc de deux visites pastorales, faites en 1633 (puis complétée en 1645) et dans les années 1653-1654159. Chacune d’entre elles fut menée par des délégués de l’évêque et des chanoines de la cathédrale de Vilnius soit, dans l’ordre chronologique : Kasper Zaliwski, Paweł Kleczkowski et Adalbert Szymon Młyniecki.

  • 160 Voir Wilczewski 2007.
  • 161 Les chiffres ne sont jamais indiqués et le chanoine se contente de mentionner quand les Ruthènes d (...)
  • 162 VUB, F. 57, B-53, n° 40, f. 208v (Zabłudów).

82La première visite concerne 60 paroisses latines, situées sur la partie sud-ouest du diocèse160. La fin du questionnaire utilisé par le visiteur dresse un tableau confessionnel des habitants de la paroisse, avec une estimation très générale de leur nombre161. La présence des Ruthènes est ainsi évoquée dans 26 paroisses, qui correspondent à un peu moins de la moitié du total (fig. 10). Ils réapparaissent dans la partie de l’enquête consacrée aux paroissiens et aux autres confessions, à travers de brèves mentions telles que : in quibus uillis sunt permixti Graeci cum Latinis162. La formule employée attire l’attention car, malgré son caractère répétitif, elle met en exergue l’extrême proximité dans la cohabitation entre les populations des deux rites.

  • 163 Ibid., f. 65r.
  • 164 Ibid., f. 68r-68v.

83Le lexique est toutefois loin d’être uniforme. Le chanoine recourait à plusieurs dénominations qui paraissent interchangeables dans sa propre représentation. De même que les Latins y sont désignés indifféremment comme Latini ou Catholici, de même les mots Rutheni et Graeci alternent sous sa plume sans distinction, renvoyant au rite suivi par les fidèles. Parfois, viennent s’y ajouter les qualificatifs confessionnels uniti ou schismatici, pour départager les fidèles entre les obédiences. Toutefois, cette dernière précision est souvent absente. Peut-être faut-il supposer que la classification ainsi établie n’était pas pertinente aux yeux mêmes des individus concernés, car il est peu vraisemblable que le visiteur n’ait pas pris le soin d’interroger sur ce point les paysans eux-mêmes ou du moins le prêtre latin local, qui les croisait quotidiennement. À Kramjanica, située au nord-est de Vawkavysk, Kasper Zaliwski notait d’ailleurs explicitement ne pas savoir si les Ruthènes locaux faisaient partie de l’Église uniate (nescio an in Unitate [sic] Ecclesiae existunt)163. Dans la paroisse voisine de Zel’va, il indiquait au contraire que les Ruthènes « vivaient dans la Sainte Union » et que le prêtre latin ne devait pas les considérer comme des « schismatiques ». Cependant il rajoutait que le prêtre « grec » du lieu n’hésitait pas à marier les Latins et que le curé de la paroisse devait veiller à interdire ces pratiques, voire à en appeler à l’évêque pour prendre les sanctions nécessaires164.

  • 165 Ibid., f. 48v, 50v.

84À diverses occasions, Zaliwski ne manquait pas d’émettre des griefs aussi bien à l’égard des clercs que des laïcs de rite grec. Les premiers étaient dénoncés pour marier des fidèles de l’Église latine, entraînant divers abus, comme à Vawkavysk où il avait pu relever qu’un prêtre ruthène avait consacré l’union entre deux personnes proches au second degré de parenté. Parallèlement, le chanoine blâmait souvent les fidèles de rite grec pour ne se présenter devant le prêtre latin que pour recevoir les sacrements du baptême et du mariage, là où ils ne disposaient pas de sanctuaire de leur rite, puis de ne plus jamais fréquenter l’église paroissiale165. Les remarques du visiteur mettent donc en exergue un entremêlement extrême des pratiques qu’il peinait lui-même à décrire de manière précise et cohérente. La question de l’expression des appartenances religieuses prend ici tout son sens. En particulier, comment comprendre le reproche formulé à l’égard des laïcs qui continuaient à être désignés comme « Ruthènes » – et ici indiscutablement ce terme avait un sens religieux – alors qu’ils avaient été baptisés par le prêtre latin ? Peut-on supposer que ce dernier acceptait d’accomplir à l’occasion un service avec des éléments empruntés au rite oriental pour satisfaire ses ouailles ?

  • 166 Wilczewski 2010, p. 100-101.

85En l’absence de données explicites cette question reste particulièrement épineuse, mais certains indices émergent du livre des visites générales, accomplies en 1653-1654. L’espace couvert par l’enquête, bien plus vaste avec 132 paroisses, complète avec un décalage de vingt ans le travail précédent, mené sous l’épiscopat d’Abraham Wojna (1631-1649)166. Cette fois-ci le trajet du visiteur couvrit une grande partie du district d’Ašmjany et s’enfonça dans les territoires orientaux du diocèse. Comme son prédécesseur, Adalbert Szymon Młyniecki fut confronté à une population divisée entre les rites « grec » et latin.

  • 167 VUB, F. 57, B-53, n° 42, p. 171, 187, 208, 234, 297, 321, 362-363, 374, 395, 599, 654, 659, 720, 7 (...)

86De nouveau, les Ruthènes apparaissent dans le texte (dans 31 paroisses), mais la référence à leur communauté figure le plus souvent à travers un aspect matériel : le mobilier conservé à l’intérieur même des lieux de culte. Décrivant les objets placés près des autels secondaires des églises latines, le chanoine mentionne en particulier la présence d’images qualifiées de « ruthènes » ou « moscovites », et parfois d’objets directement liés à la liturgie. Ainsi, quinze églises possédaient des icônes qui représentent généralement la Vierge mais aussi saint Georges ou le bienheureux Jozafat, trois églises avec des voiles de calice de facture « moscovite », une avec un « chandelier moscovite » en laiton, une autre avec un crucifix moscovite, une troisième avec un autel décoré d’« images ruthènes », et enfin une dernière avec un reliquaire de Jozafat Kuncewicz167. Comment expliquer la présence dans une église latine de ces objets dont certains étaient directement liés au rite grec ? Puisque la visite ne dit rien sur leurs origines, il faut se contenter de diverses hypothèses.

  • 168 Ibid., p. 1027.
  • 169 Ibid., p. 295, 961.

87Il pouvait tout d’abord s’agir de legs de familles ruthènes nouvellement converties, qui avaient puisé ainsi dans leur patrimoine familial. D’autre part, cela pouvait renvoyer à des donations de fidèles uniates, désireux de maintenir le culte dans leur rite, auprès d’un autel particulier, à défaut de disposer d’une église propre. Parfois, le sanctuaire latin pouvait avoir récupéré le mobilier d’un lieu de culte ruthène disparu. Ce cas concernait le bourg de Dzisna, dont l’église uniate avait été détruite par la foudre168. Enfin, cette hétérogénéité pouvait provenir du transfert d’une église ruthène au clergé latin qui récupérait ainsi les objets liturgiques en place169.

Fig. 10 – Les Ruthènes dans les visites pastorales du diocèse latin de Vilnius.

Fig. 10 – Les Ruthènes dans les visites pastorales du diocèse latin de Vilnius.
  • 170 Dans l’église de Snow (au sud de Navahrudak) qui avait été à l’origine un lieu de culte de « rite (...)
  • 171 VUB, F. 57, B-53, n° 40, f. 93v : in dictis uillis sunt permixti Latini cum Graecis, festa et ieiu (...)

88Quelle que soit l’explication choisie, ces lieux gardaient d’une manière ou d’une autre la mémoire du culte ruthène. D’ailleurs, les objets concernés n’étaient pas dispersés à travers le sanctuaire, mais étaient le plus souvent rassemblés près d’un autel secondaire particulier. Cela permet de supposer que parfois les sacrements administrés aux paroissiens décrits comme Ruthènes se déroulaient dans ces endroits précis et utilisaient le mobilier liturgique associé à la tradition orientale. Cela ne permet pas toutefois de parler d’un quelconque simultaneum, puisque le visiteur notait que les fidèles revenaient rarement à l’église, mais d’une territorialité éphémère de l’espace sacré qui s’adaptait aux attentes des populations locales, pour des cérémonies essentielles (baptême, mariage), qui affirmaient le lien entre l’individu et l’Église, définissaient son statut et l’inséraient dans le réseau de la communauté170. Quand le sens social de l’acte religieux était identique entre les confessions, les frontières paraissaient s’estomper d’elles-mêmes aux yeux des fidèles. Ce phénomène s’observe dans le bourg de Kosava (au sud de Slonim), où selon le protocole de la visite les paroissiens latins observaient les fêtes et les carêmes des Ruthènes171. Il n’est pas à exclure qu’une partie de ces fidèles latins étaient des convertis, mais il n’en reste pas moins que, malgré les normes propres à chaque institution ecclésiastique, les habitants tentaient de maintenir une forme de cohésion cultuelle par-delà les rites.

  • 172 VUB, F. 57, B-53, n° 42, p. 883-909.
  • 173 Ibid., p. 906.

89Enfin, chacune de ces visites permet d’esquisser des éléments de réponse au problème complexe du droit de patronage dans la construction des frontières confessionnelles. Même si les données contenues dans les visites pastorales restent relativement sommaires, elles montrent que, encore au milieu du XVIIe siècle, les campagnes de la voïvodie de Vilnius, situées dans la zone frontalière entre les deux rites, conservaient un mode d’existence fonctionnel qui laissait une place à la pluralité religieuse. Au début du mois de mai 1653, Młyniecki visita le doyenné de Svir (dont le centre était situé à près de 75 kilomètres à l’est de Vilnius) et laissa une description particulièrement détaillée des villages rattachés aux différentes paroisses qu’il put visiter durant son séjour. Il releva alors que les seigneurs étaient généralement des catholiques latins mais qu’une grande partie des paysans, dans plusieurs localités, étaient des fidèles de l’Église ruthène172. La mosaïque religieuse ressortait en particulier sur le domaine des Sulistrowski, « tous catholiques » mais mariés à des femmes calvinistes et seigneurs de plusieurs villages peuplés de paysans de rite grec173. Le schéma de ce territoire (fig. 11) situé pourtant à l’écart des grands centres urbains de la voïvodie révèle à quel point la diversité confessionnelle émergeait ici dans les localités les plus reculées, même si les sièges des paroisses latines servaient indéniablement de pôles de diffusion du rite latin.

Fig. 11 – Une zone frontalière : le siège du doyenné de Svir et ses environs vers 1653.

Fig. 11 – Une zone frontalière : le siège du doyenné de Svir et ses environs vers 1653.

Le schéma ne représente que les villages qui purent être identifiés et localisés sur la carte (exceptionnellement, leurs noms sont présentés dans la version polonaise, utilisée dans la source).

  • 174 Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 145.
  • 175 Ibid., p. 194.

90Il est vrai que les informations fournies par l’enquête ecclésiastique n’offrent qu’un instantané qui cache inévitablement certaines évolutions en cours et peut-être le développement progressif du culte latin aux dépens de l’Église ruthène. Cependant, le renversement des équilibres confessionnels fut un processus relativement lent et rarement linéaire. Les tâtonnements associés au droit de patronage se voient ainsi dans la stratégie confessionnelle adoptée sur les domaines du chapitre latin de Vilnius, censé être a priori un promoteur inconditionnel du rite latin parmi les dépendants directs de ses domaines. Si l’on s’en tient à cette idée, la lecture des actes de l’institution peut parfois susciter des surprises. Le 4 février 1649, les chanoines acceptèrent ainsi d’accorder 12 zlotys au prêtre ruthène de Luki afin qu’il achetât un euchologe pour son église174. À la date du 13 mai 1669, le même registre contient une fondation de deux włóki pour le prêtre « grec » de Vawča (près de Vicebsk) avec l’obligation de célébrer tous les dimanches selon le rite ruthène (nabożeństwo ruskie zwyczajne), voire « les jours de la semaine si ses possibilités et sa santé le lui permettent », et de prier alors pour le salut des membres du chapitre175. Ces rapports, marqués par une différentiation bien établie, étaient capables d’intégrer des disparités tant qu’elles ne dépassaient pas les limites fixées à chacune des communautés. La division du sacré, admise par les fidèles, laissait ainsi subsister un espace sécularisé qui rendait possible l’existence de liens solides, mêmes s’ils étaient asymétriques et fréquemment renégociés, entre les communautés.


91Les expériences multiples, vécues par les chrétiens orientaux de Pologne-Lituanie du premier XVIIe siècle offrent un éventail particulièrement riche de défis et de solutions, nés avec les révolutions religieuses propres à cette époque. Il serait sans doute vain de chercher à mesurer si les réponses produites se rapprochèrent davantage de la résolution violente des divergences visibles ou si le besoin d’établir un mode de vie quotidien parvint à imposer la conciliation. D’une part, les sources trop tacites sur ces points ne permettent pas d’y répondre de manière fondée et univoque. D’autre part, cette approche elle-même ne paraît pas pleinement adéquate, car dans la République polono-lituanienne la coexistence précéda l’éclatement massif du christianisme, survenu à partir du XVIe siècle, et il n’est pas certain que ce nouveau contexte entraîna sur-le-champ un bouleversement profond des rapports préexistants. Dans le même temps, il n’y a pas lieu de douter que, dans le cas ruthène, l’Union confronta les croyants à de nouvelles interrogations et diffusa, à terme, de nouvelles acceptions de l’Église kiévienne. Pour les fidèles de cette dernière, c’est précisément ce besoin de définition et moins la concurrence interconfessionnelle, qui constitua l’enjeu majeur de la période. Afin de comprendre les choix et les réponses qui furent formulées, il faut dès lors délaisser l’idée d’un cloisonnement social trop étroit – présent mais moins pertinent dans ce cas – et adopter la perspective des acteurs engagés dans ces processus.

  • 176 Dans l’affaire déjà évoquée du mariage entre Janusz Radziwiłł et Zofia Olelkowiczówna, le premier (...)

92Tous, depuis les magnats jusqu’aux couches populaires, étaient bien entendu disposés à mettre en place des stratégies complexes pour tirer le meilleur parti de leur position dans la communauté. Cette attitude reflétait moins un formalisme excessif dans les questions de la foi que la capacité – semble-t-il partagée, d’après les sources disponibles – de superposer plusieurs strates « identitaires », avec une place différente accordée au religieux, en fonction des types d’activité et de la nature des liens sociaux considérés. Un grand seigneur doté de charges sénatoriales pouvait ainsi apparaître comme un fervent adepte de son Église sur son domaine, former des alliances politiques avec les représentants d’une autre confession ou encore apparaître en protecteur bienveillant de ses dépendants qui relevaient d’une institution ecclésiastique concurrente mais protégés par les ancêtres du lignage176. De la même façon, un villageois pouvait se prétendre ruthène par tradition familiale ou du fait des habitudes de la communauté locale, mais se marier à l’église catholique latine, nouvellement fondée dans sa localité, et y faire baptiser ses enfants afin de maintenir une continuité rituelle dans une forme de syncrétisme chrétien.

93Quelle fut alors la place de l’Union dans ces modes d’existence superposés et déployés à des échelles diverses en fonction des catégories sociales ? Pour la haute et la moyenne noblesse la mise en avant d’un catholicisme de rite oriental paraît avoir consolidé certains réseaux de clientèle mais, considérés face au rite latin, ces processus servirent surtout de stratégie complémentaire, derrière les conversions à la confession dominante. Dans le paysage urbain, la réponse paraît plus mitigée car, même si l’appartenance à l’Union fut promue par les pouvoirs officiels et progressivement acceptée par de nombreuses élites, elle se révéla inadaptée aux partages institutionnels, qui constituaient le cœur des équilibres politiques et économiques des grandes cités. Enfin, l’attitude de la plus grande partie de la population rurale reste particulièrement difficile à saisir. Là où les sources laissent entrevoir ce domaine opaque, il semblerait bien que la paysannerie regarda l’Union avec un certain détachement. Ainsi, l’une des informations les plus authentiques de l’intermède comique de Pyliński se trouve vraisemblablement dans la question prononcée par Iwan : « que m’apportera cette foi ? ». De fait, le statut de la paysannerie dans la Lituanie du début du XVIIe siècle amène à penser que l’acceptation de l’Union ou son rejet, généralement implicite, n’influaient que modérément sur la position sociale ou la pratique des communautés locales, à l’exception d’éventuels rapports avec le seigneur de la même confession. Les communautés villageoises étaient probablement conscientes des évolutions institutionnelles survenues en 1596 et elles savaient jouer avec ces démarcations encore poreuses, mais les occasions devaient être assez rares. Nous nous risquerons donc à supposer que dans les campagnes l’Union n’entraîna ni hostilité systématique ni engagement massif, mais se diffusa par le renouvellement progressif des structures ecclésiastiques locales, qui suivirent leurs processus propres.

94Devant ces réflexions, les visites pastorales latines offrent un point de repère à la fois inattendu et précieux. L’examen de la carte des enquêtes accomplies en 1653-1654 révèle que la frontière devenait la plus apparente, dans le document établi par le visiteur, précisément là où les deux rites entraient dans un jeu de concurrence directe. Il est ainsi surprenant de ne voir aucune mention des Ruthènes, ou de manière très éparse, dans toutes les régions orientales du diocèse où ils étaient pourtant bien plus nombreux. Cela indique que, dans les territoires où une population l’emportait largement sur l’autre, la coexistence prenait la forme d’une ligne de partage moins perméable et rendait moins visible le parti adverse, aussi bien par un repli identitaire des minorités que par la vision hégémonique de l’Église dominante. La frontière confessionnelle naissait d’un relatif équilibre et, par là même, plaçait les fidèles dans une forme d’interdépendance alimentée par la division.

Notes

1 Senyk 1993-2011, vol. 2, p. 293-299. Il fut déjà signalé plus haut que, même dans la documentation judiciaire, les mentions d’une « foule » de fidèles, qui accompagnaient les plaintes orthodoxes, correspondaient le plus souvent à des actions ponctuelles, menées par les représentants des confréries religieuses orthodoxes et le clergé, ou du moins largement guidées par ces derniers. Voir les affaires déjà citées impliquant Dobryński (AVAK, t. 8, n° 9, p. 19-23) ou les orthodoxes de Mielnik (AVAK, t. 33, n° 130, p. 170-171). Ces épisodes peuvent être comparés avec l’opposition rencontrée à Kiev par Antoni Grekowicz, en mars 1610 (DIU, n° 39-41, p. 342-345 ; Akty JuZR, t. 2, n° 37, p. 60-61).

2 Les données explicites sont rares et complexes à interpréter. Par exemple, un registre établi pour la cathédrale ruthène de Vilnius (uniate) en 1650 relevait qu’en un an le sanctuaire avait utilisé près de 25 kilogrammes de cire et un peu plus de 20 litres de vin (AS, t. 6, n° 91, p. 206-207). Néanmoins, en raison des évolutions de l’époque dans la fréquence de la communion, ces informations ne permettent pas d’établir une estimation, même grossière, du nombre des fidèles qui fréquentaient régulièrement l’église.

3 AJuZR, P. 1, t. 8, p. 655 (cité dans Frick 1984, p. 362). Smotrycki réfutait ici l’affirmation des uniates qui voyaient dans cette circulation entre les obédiences la preuve de la reconnaissance par les fidèles d’une certaine équivalence entre les rites « grec » et latin. Néanmoins, la mention de cette pratique par les deux camps impliqués dans la controverse semble confirmer son existence.

4 LNA, t. 2, n° 812-813, 815-817, p. 238-241.

5 L’épisode fut relaté en 1628 par son petit-fils et futur évêque latin de Vilnius, Jerzy Tyszkiewicz (SJH, t. 1, p. 165).

6 Jakovenko 2002, p. 33, 44-47.

7 Ibid., p. 60.

8 L’auteur évoque en particulier les pratiques matrimoniales et testamentaires, ainsi que les fondations au profit de sanctuaires des différentes confessions.

9 Kiaupienė 2008, p. 177-178.

10 Liedke 2006. Dans un autre de ses articles, l’auteur souligne qu’en Lituanie la noblesse moyenne formait le gros des effectifs de la Réforme. Sur les 155 familles nobles calvinistes de la grande-principauté du début du XVIIe siècle, plus de la moitié était issue de cette catégorie sociale (Liedke 2002, p. 25).

11 Voir le cas du voïvode de Minsk puis de Vicebsk Mikołaj Sapieha (av. 1545-1599). Élevé dans l’orthodoxie, il entretint des contacts étroits avec les calvinistes sans aller, semble-t-il, jusqu’à la conversion. Ses deux épouses – Hanna Sanguszko puis Hanna Wiśniowiecka – furent toutes les deux des converties au catholicisme, après avoir reçu le baptême orthodoxe, pour la première, et calviniste, pour la seconde (Jakovenko 2002, p. 27-28 ; Liedke 2004, p. 109). Pour un aperçu de la problématique, nous renvoyons le lecteur à Bogucka 2004, p. 53-76.

12 À partir de l’échantillon de la noblesse de Volhynie et de la région de Kiev, Natalja Jakovenko estime que pour les années 1581-1615 – période correspondant à la première génération née après l’Union de Lublin et l’intégration de ces régions dans les territoires de la Couronne polonaise – près de la moitié (49 %) des unions princières se faisaient entre individus de confessions différentes. À la même époque, moins d’un cinquième (16 %) des représentants de la petite et de la moyenne noblesse se mariait en dehors de leur communauté religieuse (Jakovenko 2002, p. 36).

13 Frick 2013.

14 Ibid., p. 180-213, 393-399.

15 David Frick fait toutefois remarquer que dans le cas de ces mariages intercommunautaires il arrivait que l’époux chrétien acceptât de se convertir à la foi de sa future épouse (Frick 2013, p. 216).

16 Frick 2013, p. 395.

17 Après le début des opérations militaires en 1654, la capitale lituanienne fut prise par les troupes du tsar le 8 août 1655 (voir Gerasimova 2011). Sur l’histoire de la ville durant la présence moscovite (voir Meilus 2006 ; Frick 2008-2009 ; Gerasimova 2015 et Skočyljas 2017).

18 Au moment de la prise de la ville, la majorité des basiliens suivit la fuite des autres habitants et trouva refuge à Königsberg. Cependant, après l’apaisement de la phase la plus violente des combats, plusieurs personnes, y compris des ecclésiastiques, commencèrent à revenir dans la ville. Certains documents laissent d’ailleurs penser que les moines uniates ne quittèrent définitivement le monastère de la Sainte-Trinité qu’en 1657 (MOLŠ, t. 2, n° 325, p. 576). En 1658, d’autres ecclésiastiques uniates se trouvaient encore dans la cité, à l’exemple du prêtre Rybiński (MUH, t. 3, n° 9, p. 19).

19AVAK, t. 9, n°170, p. 489-491.

20 Ibid., p. 391-393.

21 L’expression est utilisée dans Frick 2003, p. 52.

22 Toutefois, les formules testamentaires des réformés mentionnaient clairement que ces dons étaient faits afin que leurs bénéficiaires puissent « prier pour l’âme du défunt » (Frick 2013, p. 397-398). Il est difficile de savoir s’il s’agissait d’un simple lieu commun rhétorique ou si cela révélait une forme de syncrétisme religieux, avec l’intégration par les protestants lituaniens des croyances et des pratiques, issues des enseignements catholiques et orthodoxes.

23 Ibid., p. 396.

24 Ibid., p. 176-178.

25 L’église Saint-Jean était l’une des principales paroisses latines de la ville et se trouvait à proximité des quartiers peuplés par une majorité de Ruthènes et de calvinistes.

26 Voir LVIA, F. 604, inv. 10, n° 1, f. 21r (Fiodor Iwanowicz), f. 48r (Elena Iwanówna), f. 54v (Iwan Bogdanowicz).

27 Rohdewald 2005, p. 252-357 ; Hardzeew 2008, p. 251-279. Toutefois, les deux monographies abordent les rapports sociaux à travers les structures institutionnelles en place et ne permettent pas toujours de saisir les pratiques issues de la coexistence. De même, la synthèse proposée par Ihar Marzaljuk, offre une approche biasiée, car elle établit un lien quasi exclusif entre la prétendue appartenance « ethnique » des populations et les qualificaifs confessionnels employés à cette époque (Marzaljuk 2007).

28 AS, t. 1, n° 148, p. 367.

29 Croq – Garrioch 2013, p. 9-26.

30  Frick 2013, p. 209-210.

31 Žukovič 1901a, n° 1, p. 585-587 et Žukovič 1897, p. 131.

32 Voir Büttgen 2010.

33 En raison des libertés reconnues à la noblesse, la pression confessionnelle ne put s’exercer que sur les populations roturières, installées sur les domaines privés, dont les sanctuaires relevaient du droit de patronage des seigneurs. Malgré les différentes actions tentées par les souverains et leurs représentants, la position sociale de la bourgeoisie orthodoxe lituanienne, à l’image de celle issue des autres minorités religieuses, ne fut remise en question qu’à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle. À Vilnius, il fallut attendre 1666 pour voir le roi Jean II Casimir limiter les sièges de la municipalité bipartite aux seuls fidèles de la religion catholique, des rites grec et latin (Ćwikła 2006b).

34 Kempa 2007, p. 122.

35 Ibid., p. 95.

36 Lettre à Mikołaj Krzysztof Radziwiłł du 14 avril 1597 (Golubev 1883-1898, t. 1, n°16, p. 63-65).

37 Voir Liedke 2006.

38 Williams 1978 ; Ljubaščenko 2001. Face aux 155 familles nobles calvinistes de la grande-principauté, les voïvodies méridionales de Kiev et de Braclav présentaient une situation bien différente. En reprenant les chiffres de Henryk Litwin pour la haute et la moyenne noblesse de la région, Natalja Jakovenko souligne en effet què, à la veille du soulèvement de Bohdan Chmielnicki, dans les années 1640, seules 13 familles appartenaient à l’une des branches du protestantisme, contre 105 familles orthodoxes, 12 catholiques (latines) et 3 uniates (Jakovenko 2002, p. 37). Pour la Volhynie, Mykhajlo Dovbyščenko affirme à son tour que moins d’1 % des testaments qu’il put analyser pour la voïvodie (plus de 900) étaient rédigés par des protestants (Dovbyščenko 2008, p. 400-419).

39 La monographie de Tomasz Kempa consacrée à la collaboration entre orthodoxes et protestants évacue sans doute trop rapidement la question des disparités régionales, en considérant chacune des communautés comme des ensembles relativement homogènes sur tout l’espace de la République (Kempa 2007).

40 Kempa 2007, p. 149-165.

41 Ibid., p. 158. La seule concession fut la reconnaissance par les orthodoxes de 18 articles de foi, communs aux deux confessions, qui avaient été préparés préalablement par le frère bohême Szymon Teofil Turnowski.

42 Voir la copie de l’acte final (Łukaszewicz 1842-1843, t. 1, p. 124-134). Cela est d’autant plus surprenant que la ville accueillait alors une session du Grand Tribunal de Lituanie qui rassemblait les délégations nobiliaires des différents districts.

43 AZR, t. 4, n°138, p. 192-194.

44 Kempa 1997b, p. 20 ; AGAD, AR, dz. V, n° 14536, f. 294r-295v.

45 Ibid., f. 294r.

46 En 1588, la charge de staroste de Braslaw fut transmise au fils de Teodor, Janusz, qui la garda jusqu’en 1626 (UWKLw, p. 589-590).

47 Lui-même était le patron de plusieurs églises ruthènes situées dans la voïvodie de Vilnius, comme Dzikuški ou Parudaminys (AZR, t. 4, n°10, p. 11 ; GKCL, p. 45-47). En 1611, il intervint également à Hrodna au profit du monastère ruthène de la ville, pris dans un conflit de propriété avec le couvent voisin des bernardins (LMAB, F. 273, n° 2460).

48 Barbara était la fille du castellan calviniste de Smolensk, Stanisław Naruszewicz.

49 Dubowicz 1627 ; Dubowicz 1642. En 1634, le coadjuteur du métropolite, Rafał Korsak, le désignait comme « Rutenus unitissimus et doctissimus » (EM, t. 2, n° 38, p. 119). La chapelle de l’Annonciation, construite par Janusz dans l’église monastique, abritait également les corps de deux de ses enfants, Jan et Grzegorz, morts prématurément (AS, t. 10, p. 41).

50 Dubowicz 1642, [f. 25r]

51 DIU, n° 88, p. 118-119.

52 La version polonaise du texte est extraite de Żochowski 1680, p. 37-38 (Žukovič 1901a, n° 2, p. 438).

53 SJH, t. 1, p. 133. Maryna était vraisemblablement la fille de Teodor Aleksandrowicz Sielawa, qui avait lui-même épousé une fille de Roman Fedorowicz Korsak (IJuM, t. 22, n° 95, p. 273-277). Contrairement aux affirmations de Wioletta Zielecka-Mikołajczyk, rien ne permet de déterminer si son père était uniate ou orthodoxe (Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 313).

54 Jan Kolenda était le père du futur métropolite uniate Gabriel Kolenda.

55 Dubowicz 1637 et 1645b. Sur cette littérature voir Kosman 1972b et Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 107-109.

56 Voir l’enquête menée sur Marcjan Tryzna pour sa nomination à la charge d’évêque coadjuteur de Vilnius (AAV, Arch. Consist., Processus consist., vol. 37, f. 548r, 551r).

57 Dubowicz 1645a.

58 Aleksandra Wołłowiczówna avait épousé Grzegorz, neveu d’Eustachy Korsak qui fit d’importantes fondations à l’archimandritat de Vilnius et était un parent éloigné du futur métropolite Rafał Korsak (Boniecki – Reiski 1899-1913, t. 11, p. 187-188).

59 Sapieha 1995, p. 227.

60 Ibid., p. 307. Fryderyk était toutefois qualifié d’« uniate » en 1634 par Rafał Korsak (EM, t. 2, n° 38, p. 120).

61 AS, t. 2, n° 93, p. 164.

62 En 1624, le droit de patronage sur cet ancien sanctuaire commun de la famille fut partagé entre plusieurs parents éloignés des deux branches des Sapieha : le chancelier Lew, le vice-chancelier Paweł Stefan, le maréchal de la grande-principauté Jan Stanisław, le voïvode de Navahrudak Mikołaj et le staroste de Riga Andrzej Stanisław. L’ensemble des patrons s’adressait ainsi au métropolite uniate Józef Rutski pour l’ordination du nouveau candidat au bénéfice (LMAB, F. 21, n° 1424). Le contexte et la date de la transmission à Fryderyk du droit de patronage sur l’ensemble de ce lieu de culte ne sont pas établis.

63 Senyk 1983, p. 129.

64 Marcjan, était né de parents uniates et suivit sa formation ecclésiastique comme élève de rite grec jusqu’à obtenir, en 1619, son doctorat en théologie au collège Saint-Athanase de Rome (Blažejowskyj 1984, p. 82). Néanmoins, à son retour, il passa au rite latin et, en 1620, il figurait déjà comme chanoine de la cathédrale de Vilnius (Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 104).

65 Le même processus s’observe sur les territoires de la Couronne, en particulier dans les voïvodies de Volhynie et de Ruthénie, où une partie de la noblesse d’origine ruthène a favorisé la diffusion de l’Union dans le clergé local grâce à son droit de patronage (Gil – Skoczylas 2014, p. 153-158).

66 Wasilewski 1978.

67 Samuel Lew ne faisait aucune référence à Constantinople mais l’ensemble de ses fondations ne concernait que des monastères orthodoxes de Lituanie et il parlait de « notre confrérie » du Saint-Esprit, ce qui laisse entendre qu’il excluait les institutions uniates de la définition donnée à la « religion ruthène » (AVAK, t. 12, n° 126, p. 562-570).

68 Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 150. Voir également le testament de la sœur de Samuel Lew, Polonia Ogińska, établi en 1657, et ses diverses fondations pour les églises orthodoxes de la voïvodie de Vilnius (AVAK, t. 12, n° 127, p. 570-577).

69 Liedke 2004, p. 205.

70 Ibid., p. 211.

71 L’exemple le plus éclatant est donné par deux des trois fils du prince orthodoxe Konstanty Ostrogski, Janusz et Konstanty, qui après avoir été baptisés dans la religion orthodoxe se convertirent au catholicisme en 1579 et 1583 (Jakovenko 2002, p. 64-65).

72 Son père Dymitr était probablement un fidèle de l’Église orthodoxe (Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 315). Cependant le testament qu’il rédigea en 1609 était loin d’exprimer la même hostilité envers l’Union et ne parlait que de « notre religion chrétienne ruthène ». De même, son frère uniate Teodor se trouvait parmi les principaux exécuteurs testamentaires (ZDDAm, n° 44, p. 71-77). Contrairement à son fils, son choix de se maintenir dans l’obédience de Constantinople paraissait donc répondre surtout à une tradition familiale bien plus qu’à une démarche « confessionnelle ».

73 ZDDAm, n° 125, p. 259-266.

74 Krumenacker 2009, p. 122-123.

75 Luria 2005, p. XXVIII. L’auteur donne l’exemple de familles mixtes, comme les La Trémoille, qui rappelaient parfaitement le comportement des magnats polono-lituaniens de la même période. Voir notamment la question des fondations faites au profit d’institutions catholiques et huguenotes (Ibid., p. 175-176).

76 Le conflit s’inscrivait en réalité dans une rivalité plus ancienne entre les Radziwiłł et les Chodkiewicz et la crainte de ces derniers d’avantager leurs adversaires avec la fortune apportée en dot par la jeune princesse (Lulewicz 1989).

77 Cité dans Degiel, p. 36.

78 Kempa 2007, p. 532.

79 Degiel 2000, p. 36. La situation confessionnelle de la principauté de Sluck fut même à l’origine d’une sorte de quiproquo historique, puisque jusqu’à aujourd’hui Zofia reste considérée comme une fervente fidèle de l’Église orthodoxe, à tel point qu’elle fut même canonisée par le patriarche de Moscou Pimen, le 3 avril 1984. La confusion provient peut-être aussi du lieu choisi pour la sépulture de la princesse dont la dépouille rejoignit celle de son père dans l’église princière de la Sainte-Trinité de Sluck, qui relevait alors de l’obédience constantinopolitaine. Pourtant, ce choix s’inscrivait en réalité dans une démarche « lignagère » et non confessionnelle. Surtout, la promesse écrite de Janusz Radziwiłł déjà citée, indique clairement que sa future épouse confessait la religion catholique de rite latin. Ce fait est confirmé par un autre document. En juillet 1600, Janusz dut adresser une supplique au pape Clément VIII afin d’obtenir une dispense pour leur union puisqu’il se trouvait lié à la jeune princesse au quatrième degré de parenté. Pour s’attirer les faveurs pontificales, le magnat calviniste promettait de garantir la pleine liberté de culte à son épouse et de protéger la religion catholique sur ses domaines : mihi quoque Religionem Sanctam Catholicam suscipienti [...] Sanctitas Vesta auxilio esse vellit (ZDDAm, n° 41, p. 66-67). L’existence de ces deux documents confirme donc le rattachement de Zofia à l’Église latine.

80 L’accueil défavorable réservé au nouvel archiprêtre uniate de Sluck, Atanazy Harasimowicz, nommé par Pociej en 1600 atteste des tensions précoces entre le métropolite et le clergé local, autant par rejet de l’Union que par refus de se soumettre au contrôle étroit du hiérarque. Par la suite, Janusz soutint cette position du point de vue institutionnel en supprimant la charge d’archiprêtre séculier et en réformant le monastère Saint-Élie dont l’higoumène relevait du métropolite (Degiel 2000, p. 37, 73).

81 Voir Chapitre 1.

82 Les enjeux paraissaient plus complexes dans les rangs orthodoxes, plongés dans un processus de privatisation, afin de maintenir leur existence face au désaveu du pouvoir royal. En effet, bien plus que dans le cas uniate, les choix des fidèles subissaient ici non seulement l’influence du clergé placé sous l’autorité constantinopolitaine, mais également celle des patrons dont dépendaient les différentes communautés orthodoxes locales.

83 Sprogis 1897 ; Kempa 2016, p. 218-221.

84 Ibid., p. 118.

85 Celle-ci se trouvait à Vilnius au moment des événements.

86 « Toż się znajdzie i w inszych rzeczach, co im falszywie zadają w prawie, jako na Nikifora z taką iść chcą » (Žukovič 1897, p. 133).

87 ACW, n° 89, p. 107.

88 Kurczewski 1908-1916, vol. 2, p. 97-99.

89 ZDDA, P. 1, n° 91, p. 172-176.

90 Ibid., p. 175.

91 Voir supra.

92 ZDDA, P. 2, n° 14-15, p. 28-32.

93 LVIA, LM, n° 287, f. 491r-492r.

94 Voir les divers exemples présentés dans Frick 2013, passim.

95 AZR, t. 4, n° 138, p. 193.

96 AVAK, t. 9, n° 3, p. 20-22. L’autel avait été fondé, avant 1625, par le maréchal du district (wojski) de Polack, l’uniate Eustachy Korsak-Hołubicki (AVAK, t. 9, n° 2, p. 15-20).

97 Puisque la dette s’élevait, selon les basiliens, à 2 400 gros lituaniens, elle correspondait vraisemblablement à vingt années d’arriérés, en accord avec le texte de 1575, qui prévoyait de verser à l’église ruthène 120 gros par an.

98 AS, t. 10, n° 22, p. 259-260.

99 En 1633, les représentants des cordonniers affirmaient de manière univoque : « nous avons donné une demi-pierre et trois livres de cire et deux soixantaines [de gros lituaniens] en monnaie, et maintenant nous restons disposés à donner cela chaque année, [...] mais nous ne donnâmes jamais notre accord pour le troisième gros » (ibid., p. 259).

100 ZDDA, P. 2, n° 37, p. 99-102.

101 Frick 2013, p. 267.

102 Dans les années 1640-1642, les moines de la Trinité accusèrent les tisserands de Vilnius de ne plus donner les cierges qu’ils devaient en principe fournir aux basiliens pour la procession organisée le jour de la Pentecôte. Les anciens de la corporation prétendirent (après avoir probablement falsifié leur registre) qu’aucun texte ne mentionnait clairement cette redevance et précisèrent que les obligations religieuses de l’organisation ne concernaient que l’église latine Saint-Jean, y compris pour les membres ruthènes du métier (AS, t. 10, n° 29p. 273-280). Le poids des redéfinitions confessionnelles ressort ici en filigrane de la remarque des basiliens qui durent rétorquer que les deux contributions n’étaient en rien contradictoires puisque (et cette insertion fut inscrite en latin dans le texte) : « [ils étaient] les fils d’une même Église et reconnaissaient le même pasteur, le Pontife romain » (Ibid., p. 279). Voir également le conflit entre les basiliens et les représentants latins des cordonniers survenus en 1646 (ZDDA, P. 2, n° 38, p. 102-104).

103 EM, t. 1, n° 58, p. 113.

104 ACW, n° 445, p. 452, 456 ; Frick 2013, p. 270-271.

105 Les statuts soulignaient à plusieurs reprises que la religion ne pouvait servir de prétexte (religiją żadną nie wymawiając) à l’absence aux messes célébrées toutes les deux semaines sur l’autel de la corporation et pour l'ensemble de ses membres « quelle que fût leur foi [jakiejkolwiek wiary] » (ACW, n° 445, p. 452).

106 Iljaszewicz 1938 ; Zernova 1959, p. 167-222 ; Kawecka-Gryczowa – Korotajowa – Krajewski 1959, p. 146-160.

107 Korotajowa 1974a, p. 464.

108 Jaroszewicz-Pieresławcew 2003, p. 59-66.

109 Voir supra.

110 Chomik 2004, p. 28-29.

111 RIB, t. 7, p. 111-168 (pour la version manuscrite du traité, avec une dédicace à Teodor Skumin-Tyszkiewicz, voir BCz, n° 1273 I, p. 221-259).

112 Voir chapitre 4. Un autre membre de la famille, Ignacy, étudia à la fin des années 1580 dans le séminaire pontifical de Vilnius avant de se consacrer au métier de médecin (Poplatek 1936, p. 229).

113 Son nom apparaît déjà dans la dédicace adressée à son oncle Łukasz, dans le Psautier publié en 1593.

114 Jaroszewicz-Pieresławcew 2003, p. 73-79. Les Mamonicz suivaient ici la tendance générale du marché local. En effet, pour les années 1553-1660, Maria Barbara Topolska estime que les livres cyrilliques représentaient entre 10 et 12,5 % de tous les titres imprimés en Lituanie (Topolska 1976, p. 154 ; Topolska 2002, p. 173)

115 AVAK, t. 8, n° 44-45, p. 93-95. Le responsable de l’imprimerie de Saint-Esprit, Leoncjusz Karpowicz, fut arrêté par les serviteurs de l’évêque catholique de la ville (Žukovič 1901b, p. 379). Sur ce point, la réaction royale eut toutefois un effet mitigé. Après avoir été transportées à Vievis, les presses de la confrérie orthodoxe purent continuer de fonctionner et furent ramenées à Vilnius vers 1615. Certaines d’entre elles restèrent peut-être dans le monastère protégé par la famille Ogiński et formèrent un second centre de production d’ouvrages orthodoxes (Chomik 2004, p. 30-31).

116 Il fut notamment chargé d’imprimer les traductions en polonais du Troisième Statut lituanien (1614, 1619).

117 Korotajowa 1974b, p. 466.

118 AS, t. 6, n° 68, p. 134. À ses côtés se trouvaient un autre membre de la famille, Aleksander Mamonicz, et six autres magistrats : le bourgmestre Łukasz Bandikowicz, les consuls Tomasz Olszanica, Teodor Michajlowicz, les échevins Łukasz Ilinicz et Łukasz Satanicz, ainsi que le greffier Jan Jacewicz.

119 LVIA, F. 610, inv. 3, n° 206, f. 1r. En dehors de Mamonicz, la confrérie uniate était représentée par Piotr Koptewicz, Atanazy Filonowicz et Michał Justa. Voir Kempa 2006.

120 Tymošenko 2004a, Annexe n° 10.

121 Kjaupene 2003. Comme la municipalité, cette institution possédait une structure bipartite, avec trente représentants choisis parmi les fidèles catholiques de rite latin et trente autres issus de l’Église ruthène.

122 Ignacy Dubowicz avait pu occuper le poste de bourgmestre dans le corps municipal.

123 Frick 2013, p. 29, 32. Dans le litige de 1621, entre les confréries ruthènes des deux obédiences, étaient mentionnés vingt-trois confrères orthodoxes dont quatre faisaient également partie des Soixante, d’après la liste de 1629 : Jan Kotowicz, Bohdan Borysowicz, Bazyli Zakrzewski et Krzysztof Wasilewicz (Kjaupene 2003, p. 303).

124 SJH, t. 1, p. 162.

125 Voir Skruteń 1939-1946 et Chodynicki 1939-1946.

126 EM, t. 1, n° 27, p. 74. Néanmoins, Ignacy accepta de léguer une partie de ses biens au monastère de la Sainte-Trinité dirigé alors par son propre fils l’archimandrite Aleksy (Frick 2013, p. 392).

127 Malgré le succès des traductions de Skoryna auprès des lettrés orthodoxes, l’un des pamphlets attribués au prince Andrej Kurbskij (Épître au vénérable Vasian), n’hésitait pas à comparer ses travaux à ceux de Luther. De même, ils étaient cités comme des références par certains auteurs réformés (Dmitriev 1990, p. 47-48).

128 AVAK, t. 33, n° 126-127, p. 162-165.

129 Voir les quelques lignes consacrées à la paysannerie par Mykhajlo Dovbyščenko, à partir de l’exemple volhynien (DIU, p. 61-63). L’une des seules tentatives d’aborder de front cette thématique fut menée par Boris Florja (Florja 2003, p. 431-448). Malgré l’emploi de sources originales, les conclusions de l’auteur exigent d’émettre des précisions et suscitent certaines réserves. Les sources de l’article proviennent en effet des dossiers envoyés au Secrétariat de la Guerre moscovite (Разрядный приказ) par les voïvodes établis sur les frontières avec la République polono-lituanienne. Ces documents visaient à informer l’administration sur l’état intérieur du voisin, à partir des dépositions faites par des transfuges ruthènes – souvent issus des couches populaires ou des cosaques – et compilées par les greffiers avant d’être insérées par les voïvodes dans leurs rapports réguliers. Ces textes parlent de manière récurrente de « la foi des Polonais » et des vexations subies par les communautés orthodoxes. Toutefois, l’origine de ces témoignages reste peu précise et ne permet pas véritablement d’évaluer la place de la réécriture accomplie par l’administration moscovite dans les récits. Cela expliquerait peut-être l’usage excessif des qualificatifs « nationaux », qui seraient moins le signe de la constitution des identités ethnoconfessionnelles, que l’effet d’un regard de l’autre côté de la frontière politique. Enfin l’identité même des témoins pose problème puisqu’ils étaient généralement issus des territoires limitrophes de la Moscovie, réintégrés depuis peu à la République (voïvodie de Smolensk, conquise en 1611) ou peu pénétrés par les structures uniates ou catholiques (parties orientales de la voïvodie de Kiev). Notamment, la perception des cosaques zaporogues comme défenseurs inconditionnels de la « vraie foi » était loin d’être partagée par l’ensemble des Ruthènes orthodoxes lituaniens, qui les voyaient plutôt comme de simples mercenaires, fauteurs d’exactions et de désordres (voir notamment les diverses mentions présentes dans les Annales de Barkalabava).

130 Senyk 1993-2011, vol. 2, p. 294-295 ; Mironowicz 1997b, p. 17-18.

131 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 505-506. Cet extrait est mis en exergue par Mykhajlo Dovbyščenko (DIU, p. 62).

132 DIU, n° 58, p. 355 (texte revu).

133 EM, t. 2, n° 38, p. 119-121.

134 Cela justifierait la mention d’ensembles territoriaux qui ne formaient pas de véritables unités administratives.

135 Mathias Niendorf cite également l’exemple du grand hetman de Lituanie et voïvode de Vilnius Jan Karol Chodkiewicz qui, dans son bourg de Bykhaw (voïvodie de Vicebsk), imposait à tous les habitants ruthènes de suivre la messe uniate. D’après les registres des magistrats locaux, la crainte des amendes pécuniaires aurait amené au sanctuaire uniate une telle assistance que le prêtre manquait de place pour accomplir la célébration (Niendorf 2011, p. 175).

136 Des processus comparables se retrouvent à Alep, dans les conversions des femmes chrétiennes de rite oriental vers le catholicisme (Heyberger 1988, p. 489-494).

137 Frick 2006, p. 41-42.

138 Le gardien de la porte de Rūdninkai, interrogé comme témoin dans l’enquête, prétendit que Fiedorek avait l’habitude de s’y abriter la nuit avec d’autres mendiants.

139 SJH, t. 1, p. 171.

140 L’activité de Kuncewicz auprès du petit peuple ressort aussi dans le témoignage de l’un de ses anciens familiers, Jan Lossowski (Ibid., p. 130). Cette attitude rappelle par ailleurs la confrontation du clergé avec la culture populaire des régions reculées de l’Europe occidentale et la réflexion menée sur les missions intérieures. Voir sur ce sujet Châtellier 1993 et Dompnier 1997.

141 Okoń 2006, p. 73-78.

142 L’œuvre servait d’intermède à la pièce Comœdia de Iacob et Ioseph patriarchis (Brückner 1891, p. 400-404 ; Morozov 1888, p. 75-77). Le texte, rédigé en caractères latins, reproduit une forme de langage oral largement influencée par le ruthène vernaculaire (la traduction s’efforce de conserver ces tournures). Par son approche, le texte constituait une version triviale de l’ouvrage de Kasjan Sakowicz, moine basilien passé au rite latin en 1641, qui s’intéressait en particulier à la question du calendrier : Dialog abo rozmowa Maćka z Dionizym (1642).

143 Brückner 1891, p. 402 ; Morozov 1888, p. 76.

144 Niendorf 2011, p. 198-199.

145 Morozov 1888, p. 76.

146 Sur le thème des superstitions dans la controverse religieuse et pour la comparaison avec le mode occidental, voire les parties III et IV dans Cameron 2010.

147 Holubew 2008, p. 68-82.

148 AVAK, t. 18.

149 Le dépouillement des registres issus de l’espace lituanien amena les éditeurs à la conclusion que les tribunaux de la communauté étaient surtout développés dans la partie de la grande-principauté peuplée par une majorité de Ruthènes (Ibid., p. XIX-XX).

150 Voir par exemple les vols survenus sur un domaine métropolitain de la voïvodie de Minsk en 1598 (Ibid., n° 165, p. 155-157) ou dans le monastère basilien de Žyrovičy en 1652 (Ibid., n° 334, p. 389-390).

151 VZR, 3/10, 1864, p. 62-63.

152 Voir Dovbiscenko 2003.

153 AVAK, t. 8, n° 36, p. 83.

154 Ibid., p. 84.

155 Voir LVIA, F. 21, inv. 1, n°8, f. 567r.

156 AS, t. 1, n° 59, 73, p. 167-174, 221-225 ; AVAK, t. 9, n° 1, p. 3-15.

157 Kurczewski 1912, p. 176-177.

158 Kakareko 1996, p. 199.

159 VUB, F. 57, B-53, n° 40, 42.

160 Voir Wilczewski 2007.

161 Les chiffres ne sont jamais indiqués et le chanoine se contente de mentionner quand les Ruthènes de rite grec lui paraissent nombreux (plures) et d’estimer éventuellement la part d’uniates et d’orthodoxes.

162 VUB, F. 57, B-53, n° 40, f. 208v (Zabłudów).

163 Ibid., f. 65r.

164 Ibid., f. 68r-68v.

165 Ibid., f. 48v, 50v.

166 Wilczewski 2010, p. 100-101.

167 VUB, F. 57, B-53, n° 42, p. 171, 187, 208, 234, 297, 321, 362-363, 374, 395, 599, 654, 659, 720, 798, 799, 810, 828, 840, 859, 849, 856, 865, 873, 875, 910, 957, 1027-1029. Il est difficile de distinguer clairement ce qui se cachait derrière ces qualificatifs. En particulier, la désignation de « moscovite » peut surprendre mais il est évident qu’elle ne renvoyait pas à une matière particulière (comme c’était fréquemment le cas pour les divers types de tissus désignés d’après leur provenance). En effet, à Krošyn le chanoine signalait la présence d’« images moscovites de la Sainte Vierge Marie (obrazy moskowskie [sic] BMV) » alors que dans la paroisse de Kleck il évoquait une image « ruthène » avec le même sujet (imago ruska BMV) (Ibid., p. 208, 234).

168 Ibid., p. 1027.

169 Ibid., p. 295, 961.

170 Dans l’église de Snow (au sud de Navahrudak) qui avait été à l’origine un lieu de culte de « rite grec », les célébrations se déroulaient néanmoins dans un cadre qui rappelait encore l’ancien rite. C’est pourquoi, le visiteur ordonnait au curé de la paroisse de déplacer les « images ruthènes » qui entouraient l’autel et de faire ériger dans les deux prochaines années, avec l’aide du patron et des paroissiens, un nouvel autel adapté au rite latin (Ibid., p. 297).

171 VUB, F. 57, B-53, n° 40, f. 93v : in dictis uillis sunt permixti Latini cum Graecis, festa et ieiunia Graeca Latini frequenter obseruant.

172 VUB, F. 57, B-53, n° 42, p. 883-909.

173 Ibid., p. 906.

174 Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 145.

175 Ibid., p. 194.

176 Dans l’affaire déjà évoquée du mariage entre Janusz Radziwiłł et Zofia Olelkowiczówna, le premier de confession calviniste fut soutenu par le grand hetman de la Couronne, Jan Zamojski, face à Chodkiewicz, alors que tous les deux étaient de religion catholique (Kempa 2007, p. 122).

Table des illustrations

Titre Fig. 9 – Descendance (simplifiée) de Bohdan Sapieha.
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Titre Fig. 10 – Les Ruthènes dans les visites pastorales du diocèse latin de Vilnius.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12533/img-2.png
Fichier image/png, 744k
Titre Fig. 11 – Une zone frontalière : le siège du doyenné de Svir et ses environs vers 1653.
Légende Le schéma ne représente que les villages qui purent être identifiés et localisés sur la carte (exceptionnellement, leurs noms sont présentés dans la version polonaise, utilisée dans la source).
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12533/img-3.png
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