1Le projet éditorial dont cet ouvrage est devenu l’aboutissement, et qui a été tout d’abord un travail de réflexion historique portant sur une période de plus de dix siècles, s’est construit dans un rapport singulier au temps présent. À la différence des travaux qui ont cherché à analyser des événements très récents et concentrer leur attention sur les conclusions du concile panorthodoxe (réuni du 16 au 27 juin 2016 en Crète) ou, plus particulièrement, sur la question de l’autocéphalie de l’Église d’Ukraine (promulguée le 15 décembre 2018), notre livre ne mentionne cette actualité que de manière succincte et, somme toute, marginale. Ce constat qui peut étonner a priori est tout d’abord un produit de la chronologie. En effet, notre enquête s’est déployée parallèlement à des évolutions en cours. Toutefois, la conséquence de cette simultanéité n’a pas été un manque de recul face à l’objet étudié. Bien au contraire, elle a contribué à enrichir notre analyse en offrant une occasion rare de croiser la perspective historique avec l’observation des processus contemporains, mettant en avant leur contexte spécifique et le poids relatif des différents facteurs. La juxtaposition de ces deux perspectives a également façonné notre démarche en nous rendant attentifs à la nécessité d’historiciser des récits construits souvent à rebours par les acteurs eux-mêmes soucieux de légitimer leurs aspirations. La ligne directrice de ce travail collectif a donc été de proposer une lecture dynamique dégagée, autant que faire se peut, de l’imaginaire fossilisé à la fois par la vision atemporelle de certaines narrations ecclésiastiques et par les divers anachronismes insérés dans les mythes fondateurs des États. Par conséquent, nous espérons que la lecture des chapitres qui précèdent ces pages aura déjà dissipé les éventuelles frustrations de ne pas trouver dans ce volume une étude spécialement consacrée à la situation actuelle de l’Ukraine ou aux rapports de plus en plus conflictuels entre les patriarcats de Moscou et de Constantinople. Notre objectif, tout autre, a été d’apporter les repères nécessaires pour replacer ces épisodes dans le temps long, en examinant les références qu’ils mobilisent, voire redéfinissent plus ou moins consciemment, et non d’évaluer la légitimité des arguments formulés par les parties.

2Pour autant, il n’est pas inutile de rappeler dans ces lignes finales les principaux éléments apportés par l’analyse historique qui peuvent être mis au service des lectures possibles de la situation contemporaine. En premier lieu, force est de constater que les autorités ecclésiastiques tout comme les hommes politiques impliqués dans les processus de négociation continuent à concevoir l’autocéphalie d’après les cadres formulés vers le milieu du XIX^e siècle sous l’effet des aspirations nationales mais également de l’épanouissement d’une nouvelle culture institutionnelle des Églises orthodoxes. Celle-ci, marquée par une codification de plus en plus stricte des normes canoniques, a établi une hiérarchisation territoriale du monde orthodoxe dont les principes n’ont pas été remis en cause, malgré des ajustements récents. En effet, aux côtés du couple autonomie/autocéphalie, déployé largement au lendemain de la Première Guerre mondiale, l’éclatement de l’Union soviétique et la baisse des tensions issues de la Guerre froide ont amené à créer dans la juridiction du patriarcat de Moscou un nouveau statut d’« Église auto-administrée »1 pour les communautés de tradition russe établies désormais à l’extérieur des frontières de la Fédération de Russie. Malgré ces contextes très différents, la carte politique et ses bouleversements, parfois rapides et balbutiants, restent donc un facteur essentiel dans la recherche de l’indépendance ecclésiastique.

3Les autorités civiles des États concernés continuent donc à jouer un rôle majeur dans la promotion des Églises locales. Sur ce point, il est intéressant de souligner que, à la veille du synode panorthodoxe, le principal appel adressé au patriarche Bartholomée pour réexaminer le cas de l’autocéphalie de l’Église d’Ukraine a été directement formulé par le Parlement dans un document daté du 16 juin 20162. Plus tard, plusieurs représentants de cette assemblée et le président Petr Porošenko ont été largement impliqués dans les pourparlers et ont figuré au premier rang de l’assistance dans les cérémonies qui ont accompagné les différentes étapes de la promulgation de l’autocéphalie. La reprise de ces anciennes pratiques se confronte toutefois au contexte contemporain et crée une sorte de dichotomie rhétorique L’un des points importants renvoie à la place occupée par la nouvelle Église autocéphale dans la sphère publique. En effet, l’ancien président Porošenko avait largement insisté dans ses discours sur l’idée de liberté religieuse, affirmant que la nouvelle institution orthodoxe d’Ukraine ne serait jamais une « Église d’État » mais « une Église nationale ». La définition de cette distinction est toutefois loin d’être univoque dans le contexte ukrainien. L’appel adressé au patriarche œcuménique en juin 2016 par le Parlement d’Ukraine rappelait ainsi à plusieurs reprises que l’autocéphalie correspondait à la volonté du « peuple ukrainien » et était nécessaire pour son « intégrité » [цілісность українського народу], maintenant l’ambiguïté entre les sens politique et identitaire de cette formulation. Par conséquent, ces déclarations tendent à promouvoir la séparation de l’Église et de l’État, tout en favorisant la constitution d’une institution religieuse soutenue par le pouvoir. D’ailleurs, dans leur conception initiale de ce processus, une partie des élites politiques annonçaient explicitement leur volonté d’intervenir dans les processus liés à l’obtention de l’autocéphalie. Les projets de loi n° 4128 et n° 4511, déposés en février et en avril 2016, proposaient ainsi de faciliter le passage des fidèles et des structures paroissiales (assimilées à des « organisations religieuses ») d’une juridiction à l’autre, mais aussi d’imposer des accords particuliers entre l’État ukrainien et les Églises « dont les centres administratifs se trouv[ai]ent dans un État reconnu par le Parlement d’Ukraine comme un État agresseur », en désignant presque directement l’Église orthodoxe d’Ukraine rattachée au patriarcat de Moscou3. Ces deux projets ont été abrogés au cours de l’année 2019 mais la situation est loin d’être parfaitement résolue.

4Le cas ukrainien n’est pas simplement un imbroglio ecclésiastique mis à vif par la guerre du Donbass commencée en 2014. Depuis le début des années 1990, il présente une situation structurelle originale et fort différente des contextes qui ont vu émerger les autocéphalies du XIX^e siècle et de la première moitié du siècle suivant. Ici l’affrontement ne se rapporte pas uniquement à l’opposition entre une Église locale désireuse d’indépendance et des structures restées fidèles aux anciens patriarcats comme cela avait pu être le cas avec l’exarchat bulgare. De fait, les orthodoxes d’Ukraine ont été partagés pendant près de trente ans entre trois juridictions de même rite et, dans une certaine mesure, de même langue, qui se réclament chacune du même héritage institutionnel renvoyant à l’ancienne métropole orthodoxe de Kiev4. Par conséquent, à la question de l’indépendance des structures ecclésiastiques locales se rajoute le problème tout aussi épineux de leur réunification à la fois à l’échelle des épiscopats et des communautés de croyants. Si l’ancienne Église autocéphale d’Ukraine, née dans les années 1919-1921, et le clergé du patriarcat de Kiev ont fusionné à l’intérieur de la nouvelle Église autocéphale, tout reste encore à faire pour uniformiser un territoire ecclésiastique qui a été divisé pendant presque l’ensemble de la période de l’indépendance ukrainienne et sur lequel continuent d’exister les structures, encore très nombreuses, de la métropole rattachée au patriarcat de Moscou. La fragilité de cette situation institutionnelle est revenue rapidement sur le devant de la scène à l’occasion du conflit commencé en mai 2019 entre le nouveau métropolite de l’Église autocéphale unifiée, Epifanij, et l’ancien patriarche de Kiev, Filaret, qui a pu conserver sa titulature en signe de statut honorifique. En réponse aux désaccords liés aux modes de gouvernement de la nouvelle Église, Filaret a entre autres rappelé que les institutions de l’ancien patriarcat de Kiev n’avait pas été abolies de jure et que, par conséquent, elles pouvaient continuer à fonctionner sous sa direction.

5Les lignes d’affrontement façonnées par l’éclatement de l’orthodoxie ukrainienne deviennent aujourd’hui une zone de confrontation entre deux diplomaties ecclésiastiques, celles de Moscou et de Constantinople, directement implantées sur le territoire5. À cette échelle nous observons également une évolution de la rhétorique par rapport aux usages des XIX^e-XX^e siècles, même si ses fondements et sa nature s’inscrivent encore dans une forte continuité. L’un des aspects saillants de cette polémique est le retour à l’érudition historique au-delà des éléments plus classiques fondés sur la mention des décisions conciliaires et des arguments d’autorité qui recensent les statuts et les privilèges originels de chacun des deux patriarcats. Le problème ukrainien a ainsi mobilisé une véritable recherche des preuves archivistiques sur la nature des événements de 1686. Le 18 septembre 2018, le site officiel du patriarcat œcuménique a publié un billet portant le titre explicite « Le trône œcuménique et l’Église d’Ukraine – les documents parlent ». Ce texte fait référence aux dernières conclusions proposées par la recherche historique et mentionne notamment les travaux de deux auteurs de notre ouvrage (Véra Tchentsova et Konstantinos Vetochnikov) pour démontrer que le droit de consacrer les métropolites de Kiev n’avait été délégué que provisoirement par le patriarche de Constantinople à celui de Moscou, sans que cela entraîne des modifications dans le tracé officiel de leurs juridictions respectives6. À leur tour, les chercheurs affiliés à l’Église russe ont formulé différentes réponses dont l’une des plus lues dans les cercles académiques a été l’article de Mikhal Želtov défendant la thèse qui repose sur l’unité de l’Église de « toute la Rus’ » et le transfert de son héritage vers les hiérarques moscovites7. Cette polémique qui développe une archéologie de la norme laisse toutefois à l’écart toute réflexion sur la pratique et les usages historiques des modèles juridiques dans le contexte socio-politique contemporain. Cet élément forme probablement l’une des constantes les plus pérennes des débats sur les indépendances ecclésiastiques dans le monde slave orthodoxe, chacun recherchant et accumulant les preuves de validation, mais n’accordant que peu d’attention à la réflexion, pourtant très développée par ailleurs, sur les traditions pastorales locales.

6S’il est hors de propos de développer ici ce vaste sujet épistémologique, nous pouvons néanmoins nous interroger sur la place occupée par l’époque actuelle dans la longue perspective proposée par notre ouvrage. En d’autres termes, quel est aujourd’hui le rôle joué par la notion d’autocéphalie dans les aspirations diplomatiques croissantes du patriarcat de Moscou – fort de son poids démographique – et dans la réaction en miroir du patriarcat de Constantinople – fermement attaché à défendre son rôle exclusif dans l’ensemble des diasporas orthodoxes ? Pour le moment, une réponse catégorique à cette question ne peut être que prématurée. Si l’exemple ukrainien a constitué une action d’éclat et a promu l’autocéphalie comme un outil efficace au service de l’affirmation de Constantinople sur la scène internationale, d’autres événements semblent annoncer une tendance contraire. En particulier, la suppression, en novembre 2018, de l’Archevêché des églises orthodoxes de tradition russe en Europe occidentale, qui jusque-là possédait le statut d’exarchat du patriarcat œcuménique, puis son rattachement en septembre 2019 au patriarcat de Moscou, témoignent d’une réduction progressive des espaces intermédiaires entre les deux pôles ecclésiastiques qui s’affrontent de plus en plus ouvertement pour le contrôle des institutions orthodoxes en Europe.

7Derrière cette situation apparemment dominée par les ambitions des patriarcats se cachent toutefois des évolutions moins linéaires qui échappent au contrôle exclusif des autorités ecclésiastiques. La bipolarisation de l’orthodoxie, renforcée par la politique étrangère de la Russie, et ses conséquences structurelles ont favorisé une forte politisation des Églises locales et, par ce biais, ont créé des liens nouveaux entre les populations et les hiérarchies cléricales. Dans les sondages menés en 2017, à la veille de la promulgation de l’autocéphalie ukrainienne, près de la moitié de la population se déclarait favorable à l’établissement d’une Église indépendante locale, soit un nombre d’individus bien supérieur aux seuls fidèles des deux Églises orthodoxes directement concernées par ce processus. Ce chiffre est d’autant plus intéressant que seuls 22 % d’Ukrainiens se déclaraient alors être des pratiquants réguliers8. En somme, cela tend à montrer que l’autocéphalie reste encore perçue par les populations slaves orthodoxes comme un élément de l’identité nationale et de l’appartenance sociale, par-delà les aspects proprement liés à l’administration ecclésiastique ou à la spiritualité. Pour cette raison, sans participer directement à la concurrence entre les clergés, la communauté laïque reste encore un acteur important des processus religieux. L’avenir des autocéphalies, qu’il s’agisse de la diffusion de ce modèle, de sa définition ou de son contenu, continue donc de dépendre de la culture politique et des aspirations de la société civile qui se construit progressivement dans les régions orthodoxes de l’Europe balkanique et orientale.