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Autocéphalies. L’exercice de l’indépendance dans les Églises slaves orientales

 | 
Marie-Hélène Blanchet
, 
Frédéric Gabriel
, 
Laurent Tatarenko

Visions contemporaines

Territorialité des juridictions et expérience liturgique : quelques présupposés liturgiques et ecclésiologiques de l’autocéphalie

Job Getcha

Résumé

La délimitation territoriale de chaque Église, que ce soit au niveau local ou régional, est un présupposé ecclésiologique. Depuis les premiers siècles, l’assemblée eucharistique était le rassemblement par excellence de l’Église locale. Durant les trois premiers siècles, le droit d’élire son propre chef était un privilège de l’Église locale (diocèse). Le premier concile œcuménique introduit le système métropolitain où au niveau régional la tête de l’Église devint le métropolite dans le but d’assurer la communion des Églises locales entre elles. L’élection de l’évêque devint alors le privilège du synode régional. Par la suite, l’autocéphalie fut comprise comme le droit pour une Église territoriale non seulement d’élire sa tête, mais aussi d’administrer les communautés ecclésiales dans des limites territoriales bien définies. La communion ecclésiale se manifeste dès lors par la confession de la même foi et l’observation du même ordre canonique à travers la célébration eucharistique par la commémoration de l’évêque, du primat et des diptyques, l’élection et l’ordination des évêques et la sanctification du myron.

Texte intégral

L’expérience liturgique et l’organisation de l’Église locale

  • 1 Schmidt 1938.
  • 2 Plus largement, voir Hellholm – Sänger 2017.

1La notion d’Église (Ἐκκλησία) était intimement liée dès l’origine à son expérience liturgique et particulièrement avec la pratique de l’eucharistie. Étymologiquement, Ἐκκλησία désigne un rassemblement ou une assemblée1. Dans le Nouveau Testament, ce terme est employé pour désigner le corps des chrétiens (cf. Mt 16,18 ; Ac 5,11)2. Il est significatif que l’apôtre Paul l’emploie dans sa première épître aux Corinthiens lorsqu’il parle de l’assemblée des chrétiens pour le « repas du Seigneur » :

Car j’apprends tout d’abord que, lorsque vous vous réunissez en assemblée (ἐν ἐκκλησίᾳ), il se produit parmi vous des divisions […] Lorsque vous vous réunissez en commun (ἐπὶ τὸ αὐτὸ), ce n’est plus le repas du Seigneur que vous prenez […]. Vous n’avez donc pas de maisons pour manger et boire ? Ou bien méprisez-vous l’Église (ἐκκλησία) de Dieu ? (1 Co 11, 18.20.22).

2De ce passage, il est clair que l’assemblée des chrétiens en un lieu avait pour but la célébration du « repas du Seigneur », c’est-à-dire l’eucharistie. Dans l’Église naissante, cette assemblée eucharistique se tenait toujours en un lieu précis. Par exemple, l’apôtre Paul utilise de nouveau le terme Ἐκκλησία dans son épître aux Romains lorsqu’il dit : « Saluez Prisca et Aquilas, mes coopérateurs dans le Christ Jésus […] saluez aussi l’Église qui se réunit chez eux (τὴν κατ᾽οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν) » (Ro 16, 3.5).

  • 3 Metzger 2015.
  • 4 Didachè, IX, 4. SC 248, p. 177.

3L’expérience de la célébration eucharistique fut donc dès l’origine intimement liée avec la manifestation de l’Église locale3. Le texte de la Didachè en témoigne dans la prière eucharistique qu’il nous transmet : « Comme ce pain rompu, d’abord dispersé sur les montagnes, a été recueilli pour devenir un, qu’ainsi ton Église soit rassemblée des extrémités de la terre dans ton royaume…4 ». Ce texte exprime admirablement le lien intime entre l’Église locale et l’eucharistie : de même que les grains de blé dispersés sont rassemblés pour former un pain, de même les hommes dispersés sont rassemblés pour former une seule Église. Cette idée se trouve déjà dans l’évangile de Jean qui nous présente le but du sacrifice du Christ sur la Croix, auquel renvoie la célébration eucharistique, comme étant précisément le rassemblement dans l’unité des hommes dispersés : « Jésus allait mourir pour la nation, et non pas pour la nation seulement, mais encore afin de rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 51-52). L’apôtre Paul, dans sa première épître aux Corinthiens, souligne également que l’unité de l’Église est manifestée par la célébration liturgique : « La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y a qu’un seul pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce pain unique » (1 Co 10, 16-17).

4Il est d’ailleurs remarquable qu’après avoir parlé du corps eucharistique du Christ en ayant relaté l’institution de l’eucharistie lors du dernier repas du Seigneur (1 Co 11, 23-26), Paul en vient à parler du corps mystique du Christ qu’est l’Église (1 Co 12, 12-30). C’est dans ce passage qu’il fait la fameuse comparaison entre les membres de l’Église et les membres du corps : « de même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ […]. Or, vous êtes, vous, le corps du Christ, et membres chacun pour sa part. Et ceux que Dieu a établis dans l’Église sont premièrement les apôtres, deuxièmement les prophètes, troisièmement les docteurs… » (1 Co 12, 12.27). Il y a donc dans la pensée paulienne une corrélation entre l’eucharistie et l’Église en référence au corps du Christ.

5Il est par ailleurs significatif que Paul, dans le passage que nous venons de citer, laisse apparaître une certaine hiérarchie du corps ecclésial. Si l’on prend en compte cette corrélation qui existe chez lui entre eucharistie et Église, nous devons en conclure que c’est de l’expérience liturgique que l’Église tire sa structure hiérarchique. En effet, Paul, en parlant de l’unité du corps ecclésial, signale la diversité des charismes :

Aussi bien le corps n’est-il pas un seul membre, mais plusieurs. Si le pied disait : « Parce que je ne suis pas la main, je ne suis pas du corps », il n’en serait pas moins du corps pour cela […]. Si tout le corps était œil, où serait l’ouïe ? Si tout était oreille, où serait l’odorat ? Mais de ce fait, Dieu a placé les membres, et chacun d’eux dans le corps, selon qu’il a voulu. Si le tout était un seul membre, où serait le corps ? Mais de ce fait, il y a plusieurs membres, et cependant un seul corps. L’œil ne peut donc pas dire à la main : « je n’ai pas besoin de toi », ni la tête à son tour dire aux pieds : « je n’ai pas besoin de vous » (1 Co 12, 14-21).

6Ailleurs, il précisera que le Christ est la tête de ce corps ecclésial (Col 1, 18). Ainsi, l’analogie paulinienne entre la structure du corps humain et la hiérarchisation du corps ecclésial doit nécessairement découler de l’expérience de la célébration eucharistique.

7Signalons au passage que six siècles plus tard, le canon 64 du concile quinisexte (In Trullo, 691-692) fera référence à cette analogie paulinienne, en se référant au commentaire de Grégoire le Théologien sur le passage biblique en question :

  • 5 Canon 64, concile quinisexte, dans Joannou, Discipline I/1, p. 201-202.

Dieu a fait différents membres dans l’Église une, selon la parole de l’Apôtre, que Grégoire le théologien commente, dépeignant clairement l’ordre qui y règne et dit : « Respectons cet ordre, frères, gardons-le. Que l’un soit oreille, l’autre langue, un autre main, un autre une chose différente ; que l’un enseigne, l’autre apprenne ». Et peu après : « Que celui qui apprend, le fasse avec docilité, qui donne, avec joie, qui sert, avec promptitude. Ne soyons pas tous langue, la toujours prompte, ne soyons pas tous des apôtres, tous des prophètes, ne cherchons pas tous à interpréter les Écritures ». Et peu après : « Pourquoi veux-tu te faire pasteur, alors que tu es brebis ? devenir tête, si tu es pied ? tenter de faire le général, si tu as rang de soldat ? »5

  • 6 Didachè, XIV, 1. SC 248, p. 193.

8La Didachè témoigne elle aussi de la corrélation entre eucharistie et Église lorsqu’elle affirme que l’assemblée de l’Église chrétienne avait lieu le dimanche pour « la fraction du pain » : « Réunissez-vous le jour dominical du Seigneur, rompez le pain et rendez grâces après avoir d’abord confessé vos péchés afin que votre sacrifice soit pur6 ». La fraction du pain le dimanche étant attestée dans le Nouveau Testament dans le livre des Actes (Ac 20, 7-8), la Didachè vient renforcer cette corrélation.

  • 7 Ignace d’Antioche, Aux Smyrniotes, VIII, 1-2. SC 10, p. 139.

9Cette corrélation entre eucharistie et Église impliquant une hiérarchisation du corps ecclésial en tant qu’assemblée eucharistique apparaît nettement chez Ignace d’Antioche († 107) qui, dans sa lettre aux Smyrniotes, affirme : « Suivez tous l’évêque comme Jésus-Christ […]. Que personne ne fasse en dehors de l’évêque rien de ce qui regarde l’Église. Que cette eucharistie seule soit regardée comme légitime qui se fait sous la présidence de l’évêque ou de celui qu’il en aura chargé. Là où paraît l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique7 ».

  • 8 Canon apostolique 31, dans Joannou, Discipline I/2, p. 27.

10De ce passage, nous retiendrons une chose essentielle pour le sujet qui nous intéresse : l’eucharistie légitime, et par conséquent l’assemblée ecclésiale légitime, est celle qui se fait « sous la présidence de l’évêque ou de celui qu’il en aura chargé ». De là il découle que l’eucharistie est toujours célébrée au nom de l’évêque, et par conséquent, le prêtre qui est chargé par l’évêque de l’Église locale de célébrer l’eucharistie doit commémorer son nom. C’est pour cette raison également que le canon apostolique 39 stipulera que : « Les prêtres et les diacres ne doivent rien accomplir sans le consentement de leur évêque ; car c’est à lui que le peuple du Seigneur fut confié et qui aura à rendre compte de leurs âmes8 ».

11Mais le passage d’Ignace d’Antioche que nous venons de citer est aussi intéressant par l’allusion à « l’Église catholique » : « là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique ». Il s’agit ici du premier emploi de cette expression qui ne veut certainement pas dire ici l’Église universelle. En effet, l’expérience liturgique de l’Église primitive était l’expérience d’une Église locale, ou plus exactement, celle de l’Église réunie en un lieu. Dans ses épîtres, l’apôtre Paul s’adresse par exemple « à l’Église de Dieu établie à Corinthe » (1 Co 1,1 et 2 Co 1,1). À son tour, Ignace d’Antioche dans ses lettres s’adresse « à l’Église qui est à Éphèse », « à l’Église qui est à Magnésie du Méandre », « à l’Église sainte qui est à Tralles d’Asie », « à l’Église qui préside dans la région des Romains », « à l’Église de Dieu le Père du Seigneur Jésus-Christ qui est à Philadelphie d’Asie », « à l’Église de Dieu le Père et de son fils bien-aimé Jésus-Christ […] qui est à Smyrne d’Asie », « à l’Église de Dieu qui séjourne comme une étrangère à Philippes ».

  • 9 Cf. Zizioulas 1981, p. 121-124 ; Tillard 1995, p. 89.
  • 10 Martyre de Polycarpe, suscription. SC 10, p. 211.
  • 11 Martyre de Polycarpe, XVI, 1. SC 10, p. 231.

12Depuis son origine, l’Église est toujours établie dans un territoire. C’est un présupposé ecclésiologique. La territorialité de chaque Église locale doit nécessairement être délimitée. Dans le passage en question, l’expression « l’Église catholique » signifie l’Église dans sa totalité9. Or, dans la pensée d’Ignace, si « là où paraît l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique », c’est précisément à cause de la corrélation entre l’eucharistie et l’Église. Depuis les origines, comme nous venons de le voir, l’assemblée eucharistique était le rassemblement par excellence de l’Église locale. Or, dans la célébration eucharistique de chaque Église locale, ce n’est pas une partie du corps du Christ qui est rendue présente, mais la totalité du corps du Christ. Par conséquent, chaque Église locale n’est pas une partie ou une portion du corps ecclésial, mais une manifestation dans un lieu de la plénitude ou de la totalité du corps ecclésial. On retrouve précisément le même sens de cette expression dans la suscription du Martyre de Polycarpe : « L’Église de Dieu qui séjourne à Smyrne à l’Église de Dieu qui séjourne à Philomélium et à toutes les communautés de la sainte Église catholique qui séjournent en tout lieu10 ». En chaque lieu, c’est la même Église de Dieu qui est rendue présente par la célébration de l’eucharistie, et par conséquent, il y a identité de l’Église entre les différentes Églises locales. C’est ce qui permet à l’auteur du Martyre de Polycarpe de parler de ce dernier comme de « l’évêque de l’Église catholique de Smyrne11 ». Il est donc erroné d’opposer, dans les écrits chrétiens des trois premiers siècles, l’Église « catholique », comprise comme universelle, à l’Église locale. L’identité des Églises locales à cause de la célébration de la même eucharistie est un principe fondamental à retenir pour le thème qui nous intéresse.

  • 12 Ignace d’Antioche, Aux Philadelphiens, IV. SC 10, p. 123.

13Cette corrélation entre l’unicité du Christ, l’unicité de l’Église et l’unicité de la célébration eucharistique sous la présidence d’un seul évêque dans les limites territoriales de l’Église locale est rappelée par Ignace d’Antioche : « Ayez donc soin de ne participer qu’à une seule eucharistie, car il n’y a qu’une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ, et un seul calice pour nous unir en son sang, un seul autel, comme un seul évêque avec le presbyterium et les diacres12 ».

  • 13 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 18, 5. SC 100, p. 611.

14Ce qu’il faut donc retenir de l’expérience liturgique et de l’organisation de l’Église locale à partir des témoignages des trois premiers siècles est que la célébration de l’eucharistie était non seulement la norme de la constitution de l’Église mais aussi la norme en matière de dogme. L’évêque, en tant qu’il préside l’assemblée eucharistique se porte garant à la fois de l’unité et de l’ordre dans l’Église locale de même que de l’orthodoxie de la foi. C’est ce qui a fait dire à Irénée de Lyon que « pour nous, notre façon de penser s’accorde avec l’eucharistie et l’eucharistie en retour confirme notre façon de penser13 ». C’est la raison pour laquelle l’ordination épiscopale a toujours lieu dans l’Église orthodoxe, comme c’était déjà le cas à l’époque des Constitutions apostoliques, au tout début de la liturgie eucharistique, avant les lectures, car celui qui doit présider la prière eucharistique est aussi celui qui doit interpréter de manière orthodoxe l’Écriture dans la prédication.

Quelques présupposés liturgiques et ecclésiologiques de l’autocéphalie

15La paix de l’Église qui advint à l’époque constantinienne et l’alignement de l’administration ecclésiastique sur celle de l’Empire amenèrent l’Église à prendre conscience d’une réalité plus vaste que celle de l’Église locale. En effet, l’existence de plusieurs Églises locales, chacune présidée par un évêque, dans les limites géographiques d’une province impériale, obligea l’Église à réfléchir sur l’identité de chacune des Églises locales découlant de la même expérience liturgique (célébration de l’eucharistie) et sur les relations qu’elles devaient entretenir entre elles.

  • 14 Tradition apostolique, I, 2. SC 11bis, p. 26-27.

16Durant les trois premiers siècles, dans un cadre qui n’était pas centralisé, chaque Église locale (diocèse) élisait son propre chef. En effet, l’élection de l’évêque en tant que tête (ou chef) de l’Église locale était l’affaire exclusive de chaque Église locale. Ceci explique que chaque nouvel évêque d’une Église locale était élu non pas par ses pairs (évêques des diocèses voisins), mais par les membres (clercs et laïcs) de son Église locale. La Tradition apostolique stipule « qu’on ordonne comme évêque celui qui a été choisi par tout le peuple. Lorsqu’on aura prononcé son nom et qu’il aura été agréé par tous, le peuple se rassemblera, avec le collège des prêtres et les évêques qui sont présents, le dimanche14 ». Les Constitutions apostoliques décrivent de la même façon le processus d’élection du nouvel évêque par les membres de l’Église locale pendant l’assemblée eucharistique dominicale :

  • 15 Constitutions apostoliques, VIII, 4, 2-3. SC 336, p. 141-143.

Qu’on ordonne évêque […] quelqu’un d’irréprochable en tout, choisi au mérite par tout le peuple. Une fois son nom prononcé et agréé, on réunit le peuple, le presbytérium et les évêques présents, le dimanche. Celui qui a la préséance sur tous les autres demandera au presbytérium et au peuple si tel est bien celui qu’ils postulent comme chef15.

  • 16 Cf. Constitutions apostoliques, VIII, 4, 5-6.10. SC 336, p. 143-149.

17Les Constitutions apostoliques stipulent qu’après avoir interrogé le peuple à trois reprises, l’élu est alors ordonné par trois évêques, après quoi il préside la célébration eucharistique de son Église locale16.

  • 17 Gaudemet 1990, Gryson 1979.

18Le premier concile œcuménique (325) introduit en Orient la théorisation du système métropolitain : au niveau régional, la tête de l’Église devint le métropolite17. Dès lors, l’administration de l’Église passa au niveau régional (province) à l’institution synodale. Pour cette raison, les membres de l’Église locale (diocèses) cessèrent de participer à l’élection des nouveaux évêques qui devint l’exclusivité des évêques membres du synode régional. Ainsi, le canon 4 du premier concile œcuménique ordonne que

  • 18 Canon 4, premier concile œcuménique, dans Joannou, Discipline I/1, p. 26.

L’évêque doit être avant tout choisi par tous ceux de la province ; mais si une nécessité urgente ou la longueur de la route s’y opposait, trois évêques absolument doivent se réunir et procéder à l’élection, munis du consentement écrit des absents. La confirmation de ce qui s’est fait revient de droit dans chaque province à l’évêque métropolitain18.

  • 19 Cf. Zizioulas 2002, p. 14-44.
  • 20 Battifol 1914, p. 79 ; Sieben 1979 ; Fischer – Lumpe 1997.

19La raison d’une telle réforme dans l’Église n’était pas, comme on le dit ou comme on le pense souvent, la perte d’une conscience « démocratique » au sein de l’Église au profit d’un schéma « monarchique », mais la communion des Églises locales. En effet, à cause du principe découlant de l’expérience liturgique (célébration de l’eucharistie) qui veut que chaque Église locale soit la manifestation en un lieu de la totalité du corps du Christ, il ne pouvait y avoir de divergences d’ordre doctrinal, liturgique ou disciplinaire entre les différentes Églises locales. Dès lors, l’institution synodale était indispensable pour régler toutes les questions relatives à la foi et à l’ordre canonique de l’Église19. La présence des évêques voisins lors de l’élection et de l’ordination d’un évêque d’une Église locale, attestée par la Tradition apostolique et les Constitutions apostoliques, n’est pas sans liens avec les synodes proprement dits20. De ce fait, nous pourrions affirmer que c’est dans l’expérience liturgique des ordinations épiscopales que se fonde l’institution du synode provincial.

  • 21 Canon 5, premier concile œcuménique, dans Joannou, Discipline I/1, p. 27.
  • 22 Ibid.

20Ceci est rendu manifeste par le canon 5 du premier concile œcuménique concernant les excommunications prononcées au sein de chaque Église locale qui doivent être respectées par les autres Églises locales à cause de l’identité entre elles en raison de la célébration de la même eucharistie. Ce canon affirme : « pour ce qui est des excommuniés clercs ou laïcs, la sentence portée par les évêques de chaque province doit avoir force de loi, conformément à la règle prescrivant que celui qui a été excommunié par l’un ne doit pas être admis par les autres21 ». Et c’est précisément afin de vérifier la justesse de ces excommunications que le premier concile œcuménique institua par ce 5e canon « que dans chaque province on tînt deux fois par an un synode, afin que, les évêques de la province étant réunis, on fasse toutes les enquêtes nécessaires22 ».

  • 23 Canon 6, premier concile œcuménique, dans Joannou, Discipline I/1, p. 28-29.

21Le canon 6 du premier concile œcuménique établit qu’un siège dans chaque province doit avoir la primauté, et que cet évêque métropolitain possède la prérogative d’approuver les élections épiscopales du synode provincial23. Ce rôle de primauté au sein de la synodalité au niveau régional est admirablement exprimé par le 34e canon apostolique :

  • 24 Canon apostolique 34, dans Joannou, Discipline I/2, p. 24.

Les évêques de chaque peuple (ἔθνος) doivent reconnaître leur primat (πρῶτος) et le considérer comme leur chef (κεφαλή), ne rien faire de trop sans son avis et que chacun ne s’occupe que de ce qui regarde son diocèse (παροικία) et les campagnes dépendant de son diocèse. Mais, lui aussi, qu’il ne fasse rien sans l’avis de tous ; car la concorde (ὁμόνοια) règnera ainsi et sera glorifié le Père et le Fils et le Saint-Esprit24.

  • 25 Canon 13, concile d’Antioche, dans Joannou, Discipline I/2, p. 114-115.

22Ce système métropolitain avait pour but d’assurer la communion des Églises locales entre elles exclusivement dans les limites de la province. Chaque évêque restait le chef de l’Église locale dont il avait la charge et seulement dans les limites de celles-ci, ne s’occupant, comme l’affirme le 34e canon apostolique « que de ce qui regarde son diocèse (παροικία) et les campagnes dépendant de son diocèse ». De même, le canon 13 du concile d’Antioche (341) souligne « qu’aucun évêque ne doit oser passer de sa province à une autre, y ordonner et établir des desservants dans des églises25 ». Son activité liturgique était donc bien limitée à la territorialité de son Église locale. L’évêque continuait d’assurer la communion à l’intérieur de son Église locale et maintenait la communion avec les Églises locales voisines.

23Cependant, en tant que tête (chef) de l’Église au niveau régional, le métropolite avait précisément comme ministère de veiller à la pleine communion entre les Églises locales dans les limites de la province où il assumait la primauté. Devant le reconnaître comme leur chef, les évêques des Églises locales se trouvant dans les limites de cette province durent à leur tour le commémorer durant l’assemblée eucharistique pour manifester leur communion avec lui, de la même manière que les prêtres de chaque Église locale devaient commémorer le nom de leur évêque pour manifester qu’ils agissaient au nom et avec le mandat de leur évêque, chef de l’Église locale. Cette expérience liturgique manifestait la communion de l’Église tant au niveau local que régional en raison de l’identité de l’eucharistie célébrée en tout lieu.

  • 26 Cf. RP II, p. 129.
  • 27 Phidas 1998a, p. 115. Cf. Phidas 1969, p. 117s. et 127s.

24Il est aussi important de souligner que la prérogative qui incombait au métropolite de présider le synode de chaque province, qui procédait désormais aux élections et aux ordinations épiscopales, allait de pair avec la prérogative de présider le synode qui devait juger les évêques. Commentant le 6e canon du premier concile œcuménique, le canoniste byzantin Zonaras affirme que « rien ne sera en bonne et due forme sans leur avis [des métropolites] concernant l’administration ecclésiale, dont l’ordination épiscopale est la chose la plus grande et la plus importante26 ». L’administration de l’Église se fonde une fois de plus sur son expérience liturgique puisque c’est le droit d’ordonner qui détermine le droit de juger, comme l’affirme Vlassios Phidas : « Le droit d’ordonner (jus ordinandi) implique aussi le droit de juger des évêques, car tous deux expriment le même pouvoir épiscopal. Ainsi s’explique le fait que toute réforme du droit d’ordonner entraîne le règlement en conséquence de l’exercice du droit de juger des évêques27 ».

25Le système exarchal avait tenté dans un premier temps d’instituer une juridiction supra-métropolitaine. Finalement le quatrième concile œcuménique (451) imposa l’institution du système patriarcal avec la pentarchie. Comme l’explique V. Phidas :

  • 28 Phidas 1998a, p. 118-119. Cf. Phidas 1969, p. 168-319.

Jusqu’au quatrième concile œcuménique, les métropolites conservent sans innovations institutionnelles l’autocéphalie administrative acquise par les décisions du premier concile œcuménique. Cette autocéphalie est observée plus strictement dans le cas de l’exercice du droit d’ordonner et de juger des évêques, malgré les tendances manifestées par les trônes « les plus élevés » […] et jouissant des primautés d’honneur canoniques d’exercer une juridiction supra-métropolitaine28.

26Mais à partir du quatrième concile, par la création de ce système patriarcal, les métropolites furent soumis aux cinq patriarches. Ainsi, dans son 28e canon, le quatrième concile prévoyait que les métropolites du Pont, d’Asie et de Thrace, ainsi que les évêques des diocèses barbares, soient ordonnés par le patriarche œcuménique :

  • 29 Joannou, Discipline I/1, p. 90-93.

Les Pères en effet ont accordé avec raison au siège de l’ancienne Rome la préséance, parce que cette ville était la ville impériale, mus par ce même motif les cent cinquante évêques aimés de Dieu ont accordé la même préséance au très saint siège de la nouvelle Rome, pensant que la ville honorée de la présence de l’empereur et du sénat et jouissant des mêmes privilèges civils que Rome, l’ancienne ville impériale, devait aussi avoir le même rang supérieur qu’elle dans les affaires d’Église, tout en étant la seconde après elle ; en sorte que les métropolitains des diocèses du Pont, de l’Asie (proconsulaire) et de la Thrace, et eux seuls, ainsi que les évêques des parties de ces diocèses occupés par les barbares, seront sacrés par le saint siège de l’Église de Constantinople ; bien entendu, les métropolitains des diocèses mentionnés sacreront régulièrement avec les évêques de leurs provinces les nouveaux évêques de chaque province, selon les prescriptions des canons, tandis que, comme il vient d’être dit, les métropolitains de ces diocèses doivent être sacrés par l’évêque de Constantinople, après élection concordante faite en la manière accoutumée et notifiée au siège de celui-ci29.

  • 30 Justinien 1881, II, p. 154. Cf. Phidas 1970, p. 175.

27En 541, l’empereur Justinien reconnut officiellement dans sa Novelle 109 les cinq « très saints patriarches de toute l’oikouméné » (οἱ ἁγιώτατοι πάσης τῆς οἰκουμένης πατριάρχαι) : celui de Rome, celui de la ville impériale (Constantinople), celui d’Alexandrie, celui d’Antioche et celui de Jérusalem30. Au VIIe siècle, le 36e canon du concile quinisexte (in Trullo, 691-692) mentionna clairement les cinq grands centres administratifs de l’Église : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem :

  • 31 Joannou, Discipline I/1, p. 170.

Renouvelant la législation des cent cinquante saints Pères, qui se sont réunis dans cette ville impériale gardée de Dieu, et des six cent trente qui se sont rassemblés à Chalcédoine, nous décrétons que le siège de Constantinople jouira des mêmes privilèges que le siège de l’ancienne Rome et obtiendra dans les affaires de l’Église la même grandeur que celui-ci, venant second après lui ; le siège de la grande ville d’Alexandrie sera compté ensuite, puis celui d’Antioche, et après celui-ci, le siège de la ville de Jérusalem31.

28Ainsi, cinq sièges (Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem) jouissaient désormais d’une préséance canonique et devinrent les cinq chefs administratifs autocéphales de l’Église.

  • 32 Mansi 1761, col. 7D.

29Au IXe siècle, Anastase le bibliothécaire affirmait : « Le Christ dans son corps, qui est l’Église, a fondé autant de trônes patriarcaux qu’il y a de sens dans chaque corps mortel. Si tous ces trônes s’accordent, alors rien ne fera défaut dans les rangs de l’Église, de même que dans le corps rien ne manque si tous les sens demeurent sains et saufs32 ». L’harmonie présupposée par l’institution de la pentarchie selon Anastase le bibliothécaire peut être considérée comme une application au niveau universel du principe de la synodalité défini par le 34e canon apostolique au sein du système métropolitain. En ce sens, l’institution de l’autocéphalie prend son origine dans le système métropolitain.

30L’institution de l’autocéphalie développée sur la base du système patriarcal implique pour chaque Église autocéphale non seulement le droit d’élire sa tête (son primat), mais aussi d’administrer les communautés ecclésiales dans des limites territoriales bien définies. La communion ecclésiale se manifeste par l’affirmation de la même foi, de la succession dans l’ordre et dans la foi apostolique. Tout comme dans le système métropolitain, à travers la célébration eucharistique, les évêques de chaque Église locale (diocèse) commémorent leur primat pour manifester leur communion avec lui. À son tour, le primat de l’Église autocéphale, devant comme le métropolite veiller à la pleine communion entre les Églises locales, mais aussi à la communion de l’Église autocéphale dont il est la tête avec les autres Églises autocéphales, doit commémorer les noms de tous les primats lors de la commémoration des diptyques pendant la célébration eucharistique (Divine Liturgie). Par ailleurs, les primats des Églises autocéphales président aux synodes qui élisent les évêques diocésains, bien qu’ils ne président pas nécessairement les ordinations épiscopales. Néanmoins, c’est à eux qu’il revient de présider les synodes qui jugent les évêques.

La commémoration des évêques et du primat

31Dans la pratique liturgique contemporaine dans toutes les églises orthodoxes, l’évêque diocésain est commémoré par le prêtre à la grande synaptie (« Pour notre archevêque N., l’ordre vénérable des prêtres, le diaconat en Christ, tout le clergé et le peuple, prions le Seigneur ») et à l’ecténie (« Nous prions encore pour notre archevêque N. ») au début et à la fin des vêpres, au début et à la fin des matines, et au début de la Divine Liturgie (eucharistie) et après les lectures bibliques. L’évêque est aussi commémoré à la fin de l’anaphore (prière eucharistique) : « En premier lieu, souviens-toi Seigneur de notre archevêque N. … ». À cela vient s’ajouter, chez les Russes, la commémoration de l’évêque à la Grande entrée, avant l’anaphore. L’évêque diocésain à son tour commémore son primat (le patriarche ou le chef de l’Église autocéphale) à la Grande entrée et après l’anaphore : « En premier lieu, souviens-toi Seigneur de notre archevêque (et patriarche) N. … ». Cette pratique est l’expression liturgique, d’une part par le clergé, de la reconnaissance de l’évêque qui est la tête de son Église locale et à qui celle-ci a été confiée, et sur le consentement duquel il accomplit les sacrements, conformément au canon apostolique 39, et d’autre part pour l’évêque, de la reconnaissance de son primat conformément au canon apostolique 34.

32La pratique, chez les Russes, pour les prêtres, de commémorer le patriarche en plus de leur évêque n’est pas fondée, et est même discutable, car la célébration liturgique implique la reconnaissance de celui qui est le chef (tête) de l’Église. Or, au niveau local, l’évêque diocésain demeure le seul chef de l’Église locale. Ce n’est qu’à ce dernier quʼil revient de commémorer le chef de l’Église au niveau régional en reconnaissant, conformément à l’esprit du 34e canon apostolique, celui qui est la tête de la province. Est aussi discutable leur pratique de commémorer tous les évêques présents, même non-célébrants, car l’eucharistie ne peut être présidée que par un seul ou célébrée au nom d’un seul évêque qui tient le lieu de la tête qui est le Christ.

  • 33 Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, XXIV, 1. SC 4 bis, p. 163.
  • 34 Taft 1978, p. 230-231. Cf. Pseudo-Kodinos 1966, p. 266.

33D’après les sources liturgiques, la pratique pour l’évêque de commémorer le primat lors de la Grande entrée, ou celle pour le prêtre de commémorer l’évêque diocésain à ce moment de l’assemblée eucharistique semble tardive. En effet, Robert Taft qui a consacré un volume entier à l’étude de ce moment de la Divine Liturgie affirme qu’à l’origine l’hymne du Cherubikon qui accompagne ce moment de l’office, lorsque les dons eucharistiques sont solennellement transférés et déposés sur l’autel, était chanté sans interruption pour quelque commémoration que ce soit. En effet, Nicolas Cabasilas affirme au XIVe siècle que les fidèles chantent durant cette procession33. Ce n’est qu’à partir du XIVe siècle (De officiis de Pseudo-Kodinos) qu’on commence à commémorer l’empereur et le patriarche durant la Grande entrée lorsqu’ils sont présents à la liturgie34.

  • 35 Barberini gr. 336, f. 34r. Parenti – Velkovska 2000, p. 79.
  • 36 Taft 1978, p. 228.
  • 37 Cf. Constitutions apostoliques, VIII, 12, 40. SC 336, p. 201.

34Le plus ancien euchologe byzantin connu, l’Euchologe Barberini gr. 336 (VIIIe siècle), ne mentionne aucune commémoration à la Grande entrée, alors qu’il mentionne explicitement la commémoration de l’évêque à la fin de l’anaphore : « En premier lieu, souviens-toi Seigneur de notre archevêque N. … »35. Taft estime donc que c’est ici le lieu le plus ancien et donc le plus approprié de la commémoration des diptyques, bien avant leur première apparition à la Grande entrée36. C’est en effet à ce moment de la célébration eucharistique qu’avait lieu cette commémoration dans l’anaphore des Constitutions apostoliques, où l’évêque de l’Église locale priait, selon la coutume anté-nicéenne, pour « tout l’épiscopat qui dispense avec rectitude la doctrine de vérité37 ». Il va de soi, alors, qu’avec l’institution du système métropolitain, il convenait que l’évêque de l’Église locale commémore à ce moment de la célébration eucharistique son métropolite.

Les diptyques

  • 38 Cf. Taft 1991, p. 7-10.

35Dès la fin du IVe siècle, on désigne par le terme « diptyques » des tablettes sur lesquelles on inscrivait le nom de personnes vivantes ou défuntes que l’on voulait commémorer durant les prières ecclésiales. Par la suite, ce terme désignait la liste des noms devant être commémorés. Dans l’ancien usage constantinopolitain, pendant que celui qui présidait l’eucharistie lisait la partie conclusive de l’anaphore (intercessio), le diacre faisait à voix basse la lecture des diptyques38. L’usage russe prévoit de nos jours, lorsque la Divine Liturgie est présidée par un évêque, que le diacre fasse une commémoration solennelle des vivants (en commençant par l’évêque qui offre l’eucharistie) avant la commémoration du primat par l’évêque (« En premier lieu… »). Les livres liturgiques grecs conservent quant à eux encore aujourd’hui un vestige de la pratique ancienne lorsqu’ils prévoient que le diacre dise, après « En premier lieu… » : « et de tous ceux que chacun a à l’esprit ».

36Dans la pratique contemporaine de l’Église orthodoxe, le terme « diptyques » désigne la liste des patriarches et des primats des Églises autocéphales dans l’ordre de leur préséance et dont la commémoration a lieu durant la Grande entrée par chacun d’eux lorsqu’il célèbre. Ainsi, le primat de chaque Église autocéphale, en commémorant les autres primats, témoigne pendant la célébration liturgique que l’Église dont il est la tête est en pleine communion avec les autres Églises autocéphales dont il reconnaît les chefs, sur la base de l’identité de l’eucharistie qu’ils président. Ainsi la commémoration des diptyques est l’expression liturgique par excellence de la communion ecclésiale au niveau universel.

  • 39 Mansi 1780, col. 42-49. Cf. Phidas 1998b, p. 592. Sur la disparition de la commémoraison du pape a (...)

37À ce propos, c’est précisément parce que l’évêque de l’Église de Rome n’était plus commémoré dans les diptyques de l’Église de Constantinople durant la célébration eucharistique au début du XIe siècle que commence la longue histoire de la séparation entre le christianisme d’Orient et d’Occident. D’ailleurs, en vue du concile de Lyon (1274) qui devait rétablir la communion entre ces Églises, le pape Grégoire X (1271-1276), dans sa lettre envoyée à Michel Paléologue, exigeait l’acceptation de « trois chapitres », à savoir : la reconnaissance de la primauté pontificale, la commémoration du pape dans les diptyques à Constantinople et le droit d’appel à Rome39.

38Si jamais aujourd’hui, au sein de l’Église orthodoxe, survient une rupture de communion entre deux Églises autocéphales (comme cela s’est déjà produit au XXe siècle entre les Églises de Constantinople et de Russie en 1996, ou entre celles de Constantinople et de Grèce en 2004), cette rupture de communion ecclésiale est manifestée par la suppression réciproque dans les diptyques du nom du primat de l’Église autocéphale avec laquelle on a rompu la communion. Ainsi, dans ce cas, le nom du primat de cette Église n’est plus mentionné lors de la célébration eucharistique ce qui témoigne du fait que les deux Églises autocéphales ne sont plus en communion.

39Toutefois, si l’on prend en compte les recherches de R. Taft sur la Grande entrée, la pratique actuelle pour chaque primat d’Église autocéphale de commémorer les diptyques à ce moment précis de la Divine Liturgie serait tardive. Au patriarcat œcuménique, lors d’une célébration patriarcale, les diptyques sont commémorés une seconde fois par l’archidiacre lors de la partie conclusive de l’anaphore (intercessio), après que le patriarche a dit : « En premier lieu, souviens-toi Seigneur de tout l’épiscopat orthodoxe qui dispense fidèlement la parole de ta vérité », conformément à l’antique usage où le diacre commémorait ici les diptyques pendant que le célébrant principal lisait l’intercessio.

La sanctification du myron

  • 40 Par exemple, V. Tsypine affirme dans son manuel de droit canon : « L’Église autocéphale prépare el (...)
  • 41 Petit 1899-1900 ; Menevisoglou 1972, p. 183-187.
  • 42 Menevisoglou 1972, p. 177.

40Un dernier aspect liturgique sur lequel il convient de nous attarder en considérant la territorialité des juridictions et l’expérience liturgique dans le développement de l’institution de l’autocéphalie est le rite de la sanctification du myron. Il existe aujourd’hui au sein de l’Église orthodoxe un désaccord sur la question. Alors que certains canonistes russes prétendent que le rite de la sanctification du myron est l’une des prérogatives de l’autocéphalie40, c’est-à-dire que par l’octroi de l’autocéphalie à une Église territoriale, son primat se voit octroyé le droit de sanctifier le myron pour son Église, le patriarcat œcuménique affirme que la sanctification du myron est la prérogative du patriarche œcuménique, en tant que premier (πρῶτος) dans les diptyques, présidant à cette sanctification lors d’une célébration pan-orthodoxe qui manifeste l’unité de l’Église orthodoxe au niveau universel41. Comme l’observe le métropolite Paul Menevisoglou dans son étude exhaustive sur la sanctification du myron dans l’Église orthodoxe, « aujourd’hui, dans l’Église orthodoxe en Orient, le saint myron est sanctifié au sein du patriarcat œcuménique, et dans les patriarcats de Moscou, de Belgrade et de Bucarest42 ».

  • 43 Wagner 2003, p. 148-149, qui rapporte la thèse de Riedinger 1959, p. 276-296. Cf. Menevisoglou 197 (...)
  • 44 Pseudo-Denys, Hiérarchie ecclésiastique, IV, II et III, 2, dans PG 3, 473A et 476B.
  • 45 Canon 6, concile de Carthage, dans Joannou, Discipline I/2, p. 220.

41Afin d’éclairer quelque peu la question, il est intéressant de retracer le développement de cette cérémonie qui a lieu de nos jours le jeudi saint. Le premier témoignage de la sanctification du myron se trouve dans la Hiérarchie ecclésiastique du Pseudo-Denys, que certains savants attribuent à Pierre le Foulon (Ve siècle)43. Selon ce document, qui reste silencieux quant au jour de l’année où cette cérémonie est célébrée, la sanctification du myron est présidée par l’évêque diocésain44. Ceci va de pair avec l’attestation des anciens canons qui en font un privilège épiscopal, en interdisant aux prêtres de célébrer ce rite, mais sans en faire toutefois un privilège patriarcal. Par exemple, le canon 6 du concile de Carthage (419) affirme clairement « que la confection du chrême (χρίσμα) et la consécration des vierges ne doivent pas être faites par des prêtres45 ».

  • 46 Petit 1899-1900, p. 2.

42Le byzantiniste Louis Petit, tout en reconnaissant qu’il est difficile, faute de document, d’établir avec précision à quel moment l’évêque diocésain perdit le droit de sanctifier le myron, affirmait, sans se passer du ton polémique de son époque : « les simples évêques ont d’abord été dépouillés de ce droit au profit de leurs métropolitains ; ceux-ci, à leur tour, se sont vus obligés d’y renoncer en faveur des patriarches ou chefs d’un groupe autocéphale, et parmi les patriarches, ceux de Byzance, accapareurs habiles, en firent leur monopole46 ». Ainsi, il serait intéressant de mettre en parallèle le développement du rite de la sanctification du myron dans l’expérience liturgique de l’Église avec le développement de son organisation canonique.

  • 47 Barberini gr. 336, f. 124r. Parenti – Velkovska 2000, p. 143.
  • 48 Goar 1647, p. 643.
  • 49 Syméon de Thessalonique, De sancto unguento, 71, PG 155, 240A.

43Dans l’Euchologe Barberini gr. 336, le célébrant principal de cette cérémonie est « seulement l’évêque » sans plus de précision47. Selon Jacques Goar dans son édition de l’Euchologe, l’usage de restreindre la sanctification du myron au seul patriarche serait antérieur à Photius, mais il n’en donne pas de preuve. Selon lui, la raison en serait purement économique, les évêques diocésains n’ayant plus les moyens de se procurer des ingrédients dispendieux pour la confection du myron48. Syméon de Thessalonique († 1429), dans son commentaire du rituel de la sanctification du myron, affirme qu’il est accompli par « le très saint patriarche, entouré de son clergé, car celui-ci est la source du sacerdoce49 ».

  • 50 Petit 1899-1900, p. 5.

44Cependant, plusieurs attestations existent selon lesquelles, au cours du XVIIe siècle, la sanctification du myron était célébrée à Kiev et à Moscou, avec le consentement de l’Église de Constantinople. La raison semble avoir été des plaintes adressées au patriarcat œcuménique contre la falsification par les Polonais des ampoules de myron envoyées en Russie lors de leur passage en Petite Russie50. Si l’on en croit ces témoignages, la sanctification du myron par le métropolite de Kiev ou le patriarche de Moscou aurait alors été célébrée κατ´οἰκονομίαν, et non d’après un droit fondé.

  • 51 RP V, p. 183.
  • 52 Ibid.

45Notre opinion semble être corroborée par le premier tomos d’autocéphalie moderne : celui de l’Église de Grèce (1850) octroyé par le patriarcat œcuménique et qui stipule que l’Église de Grèce obtient le saint myron du patriarcat œcuménique51. D’ailleurs, il est remarquable que, dans ce tomos, la prescription de recevoir le saint myron du patriarcat suive l’exigence que « le Saint-Synode de l’Église de Grèce commémore dans les saints diptyques le Patriarche œcuménique et les trois autres patriarches selon l’ordre », afin de manifester « l’unité canonique avec la Grande Église à Constantinople et envers les autres Églises orthodoxes du Christ52 ». Ainsi, il est clair que la première Église territoriale à recevoir son autocéphalie au XIXe siècle devait recevoir le myron du patriarcat œcuménique et ne commémorer que les quatre patriarches orientaux (Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem), et non les autres primats d’Églises autocéphales (Chypre et Russie).

  • 53 Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια II (1881), p. 155.
  • 54 Petit 1899-1900, p. 6-7.

46De la même façon, lorsque le patriarche œcuménique Joachim III délivra un tomos d’autocéphalie en 1879 à l’Église de Serbie, il y était exigé que celle-ci reçoive le myron de l’Église Mère de Constantinople53. Quant à l’Église de Roumanie, celle-ci avait demandé le droit de sanctifier elle-même le myron en 1826, ce qui lui avait été refusé par le patriarcat œcuménique, comme étant préjudiciable aux privilèges du trône œcuménique. Malgré cela, l’Église de Roumanie procéda à la sanctification du myron en 1882, ce qui lui valut les reproches du patriarche œcuménique Joachim III et de son Saint-Synode, exprimée dans la lettre patriarcale et synodale du 10 juillet 188254.

  • 55 Phidas 2012, p. 235-244.

47Cette évolution dans la présidence du rite liturgique de la sanctification du myron semble donc aller de pair avec l’évolution de la présidence de l’Église, du niveau local au niveau régional puis universel. V. Phidas la rapproche avec le développement du droit d’ordonner, de juger et de recevoir les appels55 qui, comme nous l’avons vu plus haut, a suivi l’évolution de l’organisation de l’Église. Toutefois, celle-ci, s’est toujours fondée sur l’expérience liturgique de l’Église dans une territorialité bien définie.

 

48Depuis son origine, l’Église est toujours établie dans un territoire. Ceci est un présupposé ecclésiologique. La territorialité de chaque Église doit être délimitée. Depuis les premiers siècles, l’assemblée eucharistique est le rassemblement par excellence de l’Église locale. Durant les trois premiers siècles, chaque Église locale (diocèse) était de fait autocéphale. Le premier concile œcuménique introduit le système métropolitain où au niveau régional la tête de l’Église devint le métropolite (canons 4, 5 et 6 du premier concile œcuménique, 34e canon apostolique). Ce système métropolitain avait pour but d’assurer la communion entre les Églises locales, exclusivement dans les limites de la province. L’institution de l’autocéphalie prend son origine dans le système métropolitain. Ceci implique pour chaque Église autocéphale non seulement le droit d’élire sa tête, mais aussi d’administrer les communautés ecclésiales dans des limites territoriales bien définies. La communion ecclésiale se manifeste par l’affirmation de la même foi, de la succession dans l’ordination et dans la foi apostolique, à travers la célébration eucharistique : la commémoration de l’évêque, du primat et des diptyques, l’élection et l’ordination des évêques et la sanctification du myron. Ainsi est affirmée l’unité canonique de chaque Église autocéphale avec les autres, et de ce fait, est exprimée l’unité de l’Église au niveau universel.

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Notes

1 Schmidt 1938.

2 Plus largement, voir Hellholm – Sänger 2017.

3 Metzger 2015.

4 Didachè, IX, 4. SC 248, p. 177.

5 Canon 64, concile quinisexte, dans Joannou, Discipline I/1, p. 201-202.

6 Didachè, XIV, 1. SC 248, p. 193.

7 Ignace d’Antioche, Aux Smyrniotes, VIII, 1-2. SC 10, p. 139.

8 Canon apostolique 31, dans Joannou, Discipline I/2, p. 27.

9 Cf. Zizioulas 1981, p. 121-124 ; Tillard 1995, p. 89.

10 Martyre de Polycarpe, suscription. SC 10, p. 211.

11 Martyre de Polycarpe, XVI, 1. SC 10, p. 231.

12 Ignace d’Antioche, Aux Philadelphiens, IV. SC 10, p. 123.

13 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 18, 5. SC 100, p. 611.

14 Tradition apostolique, I, 2. SC 11bis, p. 26-27.

15 Constitutions apostoliques, VIII, 4, 2-3. SC 336, p. 141-143.

16 Cf. Constitutions apostoliques, VIII, 4, 5-6.10. SC 336, p. 143-149.

17 Gaudemet 1990, Gryson 1979.

18 Canon 4, premier concile œcuménique, dans Joannou, Discipline I/1, p. 26.

19 Cf. Zizioulas 2002, p. 14-44.

20 Battifol 1914, p. 79 ; Sieben 1979 ; Fischer – Lumpe 1997.

21 Canon 5, premier concile œcuménique, dans Joannou, Discipline I/1, p. 27.

22 Ibid.

23 Canon 6, premier concile œcuménique, dans Joannou, Discipline I/1, p. 28-29.

24 Canon apostolique 34, dans Joannou, Discipline I/2, p. 24.

25 Canon 13, concile d’Antioche, dans Joannou, Discipline I/2, p. 114-115.

26 Cf. RP II, p. 129.

27 Phidas 1998a, p. 115. Cf. Phidas 1969, p. 117s. et 127s.

28 Phidas 1998a, p. 118-119. Cf. Phidas 1969, p. 168-319.

29 Joannou, Discipline I/1, p. 90-93.

30 Justinien 1881, II, p. 154. Cf. Phidas 1970, p. 175.

31 Joannou, Discipline I/1, p. 170.

32 Mansi 1761, col. 7D.

33 Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, XXIV, 1. SC 4 bis, p. 163.

34 Taft 1978, p. 230-231. Cf. Pseudo-Kodinos 1966, p. 266.

35 Barberini gr. 336, f. 34r. Parenti – Velkovska 2000, p. 79.

36 Taft 1978, p. 228.

37 Cf. Constitutions apostoliques, VIII, 12, 40. SC 336, p. 201.

38 Cf. Taft 1991, p. 7-10.

39 Mansi 1780, col. 42-49. Cf. Phidas 1998b, p. 592. Sur la disparition de la commémoraison du pape au XIe siècle : Holtzmann 1928, p. 38-67. Sur l’Union de Lyon : Coll. 1977, et Roberg 1990.

40 Par exemple, V. Tsypine affirme dans son manuel de droit canon : « L’Église autocéphale prépare elle-même pour elle-même le saint myron ». Tsypine 1994, p. 207. Voir à ce sujet : Menevisoglou 1972, p. 133-177.

41 Petit 1899-1900 ; Menevisoglou 1972, p. 183-187.

42 Menevisoglou 1972, p. 177.

43 Wagner 2003, p. 148-149, qui rapporte la thèse de Riedinger 1959, p. 276-296. Cf. Menevisoglou 1972, p. 46.

44 Pseudo-Denys, Hiérarchie ecclésiastique, IV, II et III, 2, dans PG 3, 473A et 476B.

45 Canon 6, concile de Carthage, dans Joannou, Discipline I/2, p. 220.

46 Petit 1899-1900, p. 2.

47 Barberini gr. 336, f. 124r. Parenti – Velkovska 2000, p. 143.

48 Goar 1647, p. 643.

49 Syméon de Thessalonique, De sancto unguento, 71, PG 155, 240A.

50 Petit 1899-1900, p. 5.

51 RP V, p. 183.

52 Ibid.

53 Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια II (1881), p. 155.

54 Petit 1899-1900, p. 6-7.

55 Phidas 2012, p. 235-244.

Auteur

Archevêque de Telmessos - Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique, Chambésy

© Publications de l’École française de Rome, 2021

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