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Une réforme orientale à l’âge baroque

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Laurent Tatarenko

Première Partie - L’unité bigarrée : une esquisse socio-institutionnelle de l’Église ruthène

Chapitre 4

Un clergé dépassé ?

Texte intégral

1Observer la fragilité des juridictions de l’Église ruthène n’est pas seulement un moyen d’évaluer l’autorité des hiérarques. Cela conduit inévitablement à s’interroger sur le statut des clercs de rite grec et, par là, sur leur position par rapport aux autres structures sociales de l’époque. Peut-on affirmer que le clergé ruthène formait déjà au XVIsiècle un « ordre » constitué, à l’image de la noblesse polono-lituanienne ou des ecclésiastiques latins ? À la différence de ces derniers, marqués de fait par un recrutement exogène, les desservants ruthènes mariés présentaient une situation originale, qui posait la question non seulement de la possibilité d’une succession lignagère sur un même bénéfice, mais également de l’héritage juridique transmis par le prêtre à ses enfants. Capable d’assurer sa propre pérennité, le clergé séculier oriental constituait-il un ensemble fermé ou, au contraire, était-il largement alimenté par des candidats issus des autres catégories sociales ? Enfin, quelle était la place de ce groupe dans le façonnement et la transmission de la culture religieuse et profane dans la communauté orthodoxe ?

Le personnel paroissial : un statut en question

Un groupe aux portes de la noblesse

  • 1 Gerlach 1923, p. 225.
  • 2 Florja 2007, p. 109-110. Il arrivait fréquemment que les évêques et les archimandrites ruthènes in (...)

2Le dernier Statut lituanien de 1588 accordait en principe les mêmes prérogatives juridiques aux ecclésiastiques des deux rites pour le droit privé et, en particulier, les affaires mixtes entre clercs et laïcs. Toutefois, l’autonomie judiciaire des structures de rite grec était concurrencée en pratique par leur dépendance institutionnelle des patrons. Les nombreuses tentatives des métropolites pour soustraire leurs subordonnés à l’emprise de la noblesse ne purent aboutir qu’à des résultats mitigés et réduits à la sphère du spirituel. L’Église ruthène était donc à la fois dépourvue du droit effectif d’exemption et des privilèges publics, reconnus aux clercs latins1. Bien plus, certaines questions disciplinaires, propres à l’institution, étaient posées et discutées directement par les laïcs, à l’occasion des diétines et figuraient dans les instructions préparées pour la Diète2. Il peut alors sembler abusif de voir dans les ecclésiastiques ruthènes un « ordre » au sens strict du terme. Le mot « état » (stan/стан) employé parfois pour qualifier les serviteurs de l’Église « grecque » était donc associé moins à un quelconque statut qu’à une fonction sociale bien définie.

  • 3 VL, t. 7, p. 40. Voir également Bobryk 2011 ; Kozyrski 2013, p. 118-120.
  • 4 VL, t. 9, p. 380.
  • 5 La constitution de 1764 apparaissait donc comme une nouveauté dans la pratique en place. Ainsi, av (...)

3Si les constitutions adoptées par les Diètes des XVIe-XVIIe siècles restent muettes sur ce problème, ce point ressort explicitement dans les constitutions du XVIIIe siècle, permettant de saisir les conceptions des époques antérieures. À la Diète de convocation de 1764, qui précéda l’élection de Stanislas-Auguste Poniatowski sur le trône de Pologne, un article particulier fut en effet consacré aux enfants des prêtres, considérés comme une catégorie particulière (popowicze)3. Il y était indiqué que les fils des desservants de condition roturière (plebeiae conditionis), qui jusqu’à leur quinzième année ne s’étaient pas engagés dans les études ou dans l’apprentissage d’un métier en ville ou, après avoir achevé leur formation, n’étaient pas entrés dans la carrière ecclésiastique ou une corporation, tombaient dans la dépendance du patron de la paroisse. Cette mesure finit cependant par être abolie par la Diète de 1792, qui rajoutait un éclaircissement univoque à ce sujet : la charge exercée par un « ecclésiastique de rite ruthène ou grec » n’avait jamais annulé la condition acquise à la naissance4. Par conséquent, le texte rappelait que le sacerdoce de rite grec n’avait pas d’influence directe sur le statut juridique de l’individu. Ce principe laissait donc la place à deux interprétations contraires. Pour les uns, puisque les candidats à la prêtrise devaient être expressément des hommes libres, il était naturel que leurs enfants fussent reconnus comme tels, indépendamment de leurs choix de carrière5. D’autres, attentifs à leurs droits seigneuriaux, estimaient que l’exercice de la charge pastorale du père ne pouvait garantir aux enfants d’échapper à la servitude sur le domaine du patron, comme le stipulaient la constitution de 1764. Ce basculement était le signe de l’hésitation qui paraissait frapper les contemporains de ces décisions, tout comme leurs ancêtres du siècle précédent.

  • 6 Leur position sociale dépendait donc de différents facteurs, propres aux individus et au contexte (...)
  • 7 En 1604, la communauté de Hajna (voïvodie de Minsk), dont l’église relevait du patronage princier, (...)

4Il faut donc considérer que le bas clergé ruthène formait un groupe social intermédiaire, qui rassemblait à la fois les membres de la noblesse désargentée, les fils des familles bourgeoises des villes royales ou privées et, enfin, les enfants de la paysannerie aisée, qui échappaient ainsi à leur statut de dépendants6. Dans un système institutionnel où les « libertés » étaient au cœur de la culture politique et, dans le même temps, étaient perçues comme une valeur exclusivement nobiliaire, le clergé constituait une structure hybride. Au cours de la période moderne, le républicanisme exclusif des élites polono-lituaniennes produisit un développement des différentes institutions sociales, qui aboutit moins à une diversification et une consolidation des statuts qu’à des tentatives continuelles des couches inférieures de se rapprocher de la noblesse et d’acquérir ses privilèges juridiques. En attestant de la liberté personnelle des individus, une carrière ecclésiastique devenait donc l’une des passerelles pour la promotion de ceux qui se trouvaient à l’extérieur des limites strictes du corps civique. De l’autre côté, la petite noblesse, située à la marge des réseaux clientélaires des grandes familles des magnats, cherchait dans les bénéfices paroissiaux des revenus censés lui garantir un mode de vie qui les distinguerait de la simple paysannerie7. En particulier, l’engagement des nobles dans le clergé pouvait croître après une période de conflits, qui par leurs destructions privaient des dernières ressources ce groupe déjà fragile financièrement.

  • 8 Bobryk 2005, p. 50-52.
  • 9 Ibid., p. 54-55.
  • 10 Dans les visites pastorales du diocèse métropolitain des années 1680, est mentionné un Bazyli Kami (...)
  • 11 AS, t. 6, n° 72, 91, p. 158-160, 206-207.
  • 12 Cette démarche est notamment défendue par Mykhajlo Dovbyščenko qui put l’appliquer à la Volhynie ((...)

5L’entrecroisement de ces phénomènes conduit alors à se demander si le clergé de rite grec servait surtout de débouché naturel à la noblesse ruthène ou s’il était une sorte d’antichambre pour la promotion des catégories sociales inférieures, en vue d’un futur anoblissement. Comme souvent, les sources ne permettent pas d’y répondre par un simple décompte statistique. D’ailleurs, le problème n’est pas lié à la seule conservation des archives mais à la nature même de la documentation. Encore à la fin du XVIIIe siècle, l’origine noble ou bourgeoise des prêtres et de leurs descendants n’était précisée que par intermittence et, souvent, ne figurait que dans le registre des baptêmes8. L’onomastique à son tour ne fournit que quelques indications dont la fiabilité demeure toute relative9. Ainsi, au XVIe siècle, la majorité des desservants sont généralement mentionnés par leur seul prénom ou avec un nom formé sur leur patronyme. Inversement, aux XVIIe-XVIIIe siècles, la diffusion des noms à consonance noble (avec des terminaisons en – ski/cki) parmi le clergé ruthène, orthodoxe ou uniate, reflète surtout les aspirations sociales de ce groupe, désireux de se placer formellement dans le camp des élites politiques. Comme résultat de cette démarche, plusieurs ecclésiastiques se dotèrent de noms « arrangés » à partir de leur onomastique familiale ou, plus simplement, façonnés sur le nom de la localité correspondante à leur paroisse10. Par exemple, dans les années 1640, le prêtre de Saint-Sauveur de Vilnius et ecclésiarque de la cathédrale Sebastian Fedorowicz apparaît également sous le nom Fedorowski, dans une confusion à laquelle il n’était probablement pas étranger11. C’est pourquoi, la seule méthode fiable pour déterminer l’appartenance sociale d’un individu reste soit le recours aux titres mentionnés dans les sources – peu opératoire en pratique car les prêtres y figurent généralement sous le simple qualificatif de « père » (ojciec/отецъ) – soit l’usage des compilations généalogiques qui n’exclut pas le risque d’homonymie12.

  • 13 Annexe 3.
  • 14 DIU, Annexe 1, p. 388-408.
  • 15 Ibid., p. 55.

6Nonobstant cette part d’incertitude, il semble bien que la petite noblesse composait une part non négligeable des ecclésiastiques ruthènes. À Vilnius, plusieurs desservants d’origine noble se rencontrent ainsi dans les documents des années 1590-1620 : Damian Dobryński, Aleksander Lwow, Filip Limont, ou encore plusieurs représentants de la famille Kotłubaj13. À titre indicatif, il paraît également judicieux de se référer au cas de la voïvodie de Volhynie, où une meilleure conservation des archives des tribunaux nobiliaires permet d’établir des listes assez complètes des desservants ruthènes, dès la fin du XVIe siècle. Selon Mykhajlo Dovbyščenko, cet espace aurait compté, dans les années 1596-1648, 120 églises uniates (dont 19 églises monastiques), avec les sièges des évêchés de Luc’k-Ostroh et de Brest-Volodymyr14. Ainsi, parmi les détenteurs de ces différents bénéfices, attestés pour ce demi-siècle, l’auteur dénombre près de cinquante familles nobles, qui fournirent entre un et quatre membres aux rangs du clergé uniate de la région15.

  • 16 Pour les archiprêtres de Mjadzel et de Dawhinava, situées dans la voïvodie de Vilnius, voir Lisejč (...)

7De la même façon, les données contenues dans les registres fiscaux de la seconde moitié du XVIIe siècle laissent supposer que la majorité des ecclésiastiques des districts lituaniens de Hrodna, Lida, Ašmjany et Braslaw avaient des origines nobiliaires ou tentaient de se faire passer pour tels. Bien entendu, il faut se rappeler que ces sources ne mentionnent qu’entre 30 % et 70 % de la totalité des paroisses localisées pour cet espace, et leur représentativité demeure donc toute relative. Pour autant, le même constat ressort également, à une échelle plus locale, des visites pastorales menées dans les années 1680-1682, à l’initiative du métropolite Cyprian Żochowski16. En effet, les noms des différents prêtres paroissiaux y montrent très fréquemment une onomastique à consonance nobiliaire. Doit-on admettre alors que la noblesse aurait massivement investi dès cette période les charges de l’Église ruthène, y compris dans les petites paroisses ? Un contexte particulier, après les opérations militaires des années 1650-1660, particulièrement dévastatrices en Lituanie, pourrait expliquer que certains nobles trouvèrent dans ce choix une échappatoire à la ruine. Pour autant, pour cette période, il serait moins hasardeux de parler plus simplement d’une élévation du clergé paroissial ruthène sinon dans le statut, du moins dans les représentations sociales, associées à la fonction sacerdotale de rite grec. L’étendue et le maintien dans la durée de ce clergé à l’apparence nobiliaire indique en effet que cette image paraissait crédible aux contemporains et, par conséquent, était admise implicitement par la noblesse elle-même. Les deux phénomènes – « anoblissement » progressif du clergé et recrutement de plus en plus ouvert à la noblesse – sont d’ailleurs loin d’être exclusifs. En effet, les aspirations anciennes des prêtres ruthènes, pour occuper un rang privilégié et distinct de la masse des dépendants, auraient pu être favorisées et soutenues par une arrivée plus massive dans la fonction des élites politiques, privées de ressources mais dotées de droits largement convoités.

  • 17 En reprenant les chiffres donnés par Lubomir Bieńkowski et Stanisław Nabywaniec, Witold Bobryk sou (...)
  • 18 Lisejčykaw 2011, p. 38.

8Pour le XVIIIe siècle, les différentes études montrent une présence plus importante de la noblesse dans les charges ecclésiastiques du diocèse métropolitain ou de l’archevêché de Polack que dans les autres espaces de la métropolie kiévienne17. Dans son étude consacrée au clergé paroissial uniate sur le territoire lituanien, entre 1720 et 1839, Dzjanis Lisejčykaw évalue ainsi à 395 (16,5 %) le nombre d’individus nobles parmi l’ensemble des 2 401 prêtres recensés18. Ce chiffre doit toutefois être considéré comme un strict minimum. En effet, il ne se fonde que sur les indications explicites des catégories sociales, présentes dans la documentation (registres des baptêmes ou listes des prêtres nouvellement ordonnés). Pour cette raison, seuls les candidats qui n’étaient pas déjà issus des familles cléricales y étaient désignés comme nobles. De plus, les bornes chronologiques, fixées par l’auteur, intègrent une longue période, postérieure aux partages de la République polono-lituanienne. Dans les zones étudiées, annexées par l’Empire russe orthodoxe après 1795, les prêtres uniates occupèrent une position bien moins favorable qu’auparavant, avec des effets directs sur le statut du bas clergé et son attractivité pour les autres groupes sociaux. Par conséquent, la nature même des sources et les divisions trop rigides, bien qu’inévitables dans toute tentative de classification, laissent souvent de côté les parentèles nobles, qui étaient déjà insérées dans les milieux cléricaux ruthènes depuis plusieurs générations ou avaient fini par s’assimiler à la noblesse, précisément grâce à leur charge ecclésiastique. Sur ces listes, la majorité des candidats « nobles » ne représente donc que les nouveaux arrivants et ne rend compte que de la croissance relative du groupe clérical.

  • 19 Voir le cas des prêtres de Drohiczyn (Podlachie) Maciej et Łukasz (AVAK, t. 33, n° 24, 34, p. 31, (...)

9La proximité sociale entre les petits seigneurs et les desservants ruthènes se renforçait d’ailleurs par plusieurs conceptions communes. Tout comme les nobles laïcs, dotés de propriétés modestes, les prêtres tiraient l’essentiel de leurs revenus de l’exploitation plus ou moins directe de la terre et, tout comme eux, ils essayaient de maintenir et de transmettre les domaines dont ils étaient dépositaires à leurs enfants, à travers de véritables stratégies lignagères19. En effet, si le clergé paroissial ne relevait pas d’une catégorie juridique bien établie, il formait indéniablement un groupe distinct par sa cohésion sociale.

La cohésion par l’endogamie

  • 20 L’estimation de la taille des familles cléricales reste un exercice difficile pour les périodes an (...)
  • 21 Maciej aurait également assumé la charge de vicaire métropolitain même s’il n’emploie pas le titre (...)
  • 22 AS, t. 6, n° 5, p. 12-15.

10La forte endogamie des familles sacerdotales de rite grec s’expliquait en effet par l’assimilation du bénéfice détenu à une sorte de patrimoine familial et par le nombre insuffisant des charges vacantes. Dans le cas des prêtres qui avaient plus d’un descendant mâle, le mariage avec les filles du clergé des paroisses voisines devenait, pour les premiers, un moyen d’obtenir des bénéfices pour plusieurs de leurs fils et, pour les seconds, de conserver l’« héritage » dans la famille20. Le réseau de parentèle du prêtre de l’église Saint-Georges du faubourg Rasos, Maciej, présente ici un cas exemplaire pour le début du XVIe siècle21. Son testament, rédigé en 1522, recensait avec précision les différents héritiers qui devaient se répartir les biens laissés par l’ecclésiastique22 :

Fig. 5 – Arbre généalogique de Maciej, prêtre de la paroisse Saint-Georges de Rasos (Vilnius), d’après son testament du 9 mai 1522.

Fig. 5 – Arbre généalogique de Maciej, prêtre de la paroisse Saint-Georges de Rasos (Vilnius), d’après son testament du 9 mai 1522.

11Les alliances conclues par la famille de Maciej s’inscrivaient ainsi dans une stratégie singulière, fondée sur les femmes. Celles-ci étaient mentionnées comme les seules héritières de seconde génération chez les différents proches du prêtre. L’enjeu des unions matrimoniales ne visait pas ici à trouver des bénéfices vacants pour les enfants mâles de la famille mais à consolider, voire à étendre, son influence auprès des autres lignages du clergé paroissial de la capitale. Il est probable que Maciej lui-même sut en son temps profiter d’une telle alliance pour s’établir à Vilnius. Son testament explique en effet qu’il était originaire de Braslaw – ville située dans la partie nord-est de la voïvodie de Vilnius – où étaient inhumés ses parents et où résidait encore son frère Teodor. Nous ignorons s’il était lui-même fils de prêtre, mais tout semble indiquer que sa carrière ecclésiastique, menée à plus de 150 kilomètres de son lieu de naissance, était étroitement liée à son mariage dans une famille associée aux structures cléricales de Vilnius. Fort de sa promotion, le prêtre de Saint-Georges intervint probablement pour marier sa nièce au desservant de l’église Saint-Michel, cité à la fin du texte parmi les exécuteurs testamentaires. Enfin, il déploya les mêmes efforts à l’égard de ses propres enfants, avec sa fille et unique héritière, devenue l’épouse d’un diacre de l’église Saint-Sauveur. Ce dernier choix paraît relever d’une démarche de Maciej, censée préparer la future succession. Les clercs de cette petite église, située à quelques mètres à peine de la cathédrale, faisaient en effet partie de l’élite paroissiale et avaient un accès privilégié au métropolite ou à ses représentants. Puisque Lucjan n’était que diacre et ne disposait pas encore de sa propre paroisse, tout laissait croire qu’il pourrait succéder à Maciej dans sa paroisse et disposerait de soutiens nécessaires pour recevoir l’ordination le moment voulu. De cette manière, la charge pouvait rester dans la même famille et le bénéfice être transmis indirectement à l’unique fille du prêtre de Saint-Georges.

12Cependant, il peut alors sembler étonnant que la fille de Maciej ne figure pas parmi les héritiers et que seul son époux ait reçu des legs de son beau-père, limités à quelques vêtements. Une telle disposition paradoxale a priori pourrait se comprendre plus aisément en considérant que Maciej veillait à ne pas disperser ses biens et obliger ses successeurs directs à reprendre la paroisse pour jouir de l’héritage. La fin du testament énonçait ainsi :

  • 23 AS, t. 6, n° 5, p. 15.

Et que personne n’aliène et ne touche mon bien, inscrit dans ce testament, ni mon propre frère, ni toute autre personne de ma parentèle dont cela ne relève point ; car je ne reçus rien de la maison de mon père, je commençai à servir dès mon jeune âge et jusqu’à l’âge adulte, et ainsi Dieu miséricordieux ne me délaissa pas et je n’eus que ce que sa Sainte Grâce voulut me donner 23.

  • 24 Voir infra tableau n° 11.

13Ce qui apparait comme un risque dans la succession ou le signe d’un différend entre le père et ses enfants, peut donc être perçu davantage comme un moyen de préserver l’héritage, en évitant les litiges et les disputes entre parents. Pour cette raison, l’église de Rasos recevait la majeure partie des legs sous la forme de fondations pieuses, disponibles exclusivement pour le nouveau prêtre de la paroisse24.

  • 25 Lisejčykaw 2011, p. 33.
  • 26 Bobryk 2005, p. 46 et tableau n° 7. Ce pourcentage pourrait en réalité être bien supérieur car ce (...)

14La même tendance à l’endogamie se révèle plus massivement encore dans les sources du XVIIIe siècle, qui permettent de disposer des premières données sérielles pour le clergé ruthène. L’échantillon prosopographique réuni par Dzjanis Lisejčykaw compte ainsi 1987 (83 %) prêtres issus des anciennes familles cléricales sur l’ensemble des 2 401 desservants25. La même observation caractérise le diocèse uniate de Chełm, avec plus de 89 (70 %) fils de prêtres sur un total de 127 ordinations diaconales et sacerdotales dans les années 1754-175926. Malgré le caractère tardif de ces données, et tout en admettant que le phénomène ait pu se renforcer avec le temps, il est plus que probable qu’une répartition semblable était déjà en place aux XVIe‑XVIIe siècles, car plusieurs facteurs se maintinrent comme une constante au cours de cette longue période.

  • 27 AVAK, t. 9, n° 5, p. 24 ; RGIA, F. 823, inv. 3, n° 460, f. 1v ; LVIA, LM, n° 106, f. 378r.
  • 28 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 116 ; OAM, t. 1, n° 650, p. 240.

15Le cloisonnement dans le recrutement du clergé se manifestait également par l’existence de familles qui, à l’échelle locale, cumulaient plusieurs bénéfices paroissiaux. Malheureusement, pour les voïvodies de Vilnius et de Trakai du début du XVIIe siècle, seuls quelques exemples isolés émergent de la documentation conservée. Dans la capitale même de la grande-principauté, plusieurs membres de la famille Kotłubaj déjà citée se partagèrent les principales églises de la ville. Au cours des années 1620-1630, Bohdan et Artemiusz se succédèrent comme desservants de l’église du Transfert-des-reliques-de-saint-Nicolas, puis assurèrent la charge d’archiprêtre à Minsk et à Vilnius27. En 1632, Artemiusz apparaît également comme prêtre de l’église de la Résurrection, située de l’autre côté de la Grande Rue. Enfin, un certain Michał Kotłubaj aurait été archiprêtre de Vilnius vers 1625 et l’un de ses parents, Sylwester Kotłubaj, figurait dans les années 1630 comme supérieur du monastère basilien de la Sainte-Trinité de Vilnius28.

  • 29 L’ensemble des sources utilisées est répertorié dans le tableau n° 8. Voir également Lisejčykaw 20 (...)
  • 30 Annexes 1-2.

16Une image plus complète commence à se dessiner dans les années 1660, grâce à la multiplication des registres fiscaux. Ceux des années 1670-1680 font en effet ressortir dans chaque district des noms qui semblent dominer le partage des bénéfices : Zaniewski à Hrodna, Sielużyński et Wysocki à Braslaw, Audycki et Bokszański à Ašmjany29. Cette dernière famille témoigne d’ailleurs d’une situation d’exception, avec sept individus pourvus de bénéfices paroissiaux, soit près d’une paroisse sur douze sur l’ensemble recensé pour le district30. Les rouages de cette réussite exemplaire s’expliquent en partie par les rapports hiérarchiques locaux. Ainsi, deux membres de cette parentèle – Paweł et Leon – occupèrent respectivement, et pendant plus de dix ans, les charges d’archiprêtres de Mjadzel et d’Ašmjany. Grâce à sa position de représentant local du métropolite, chacun des deux hommes veilla donc à promouvoir ses proches, notamment dans la région de Mjadzel qui resta le principal lieu d’implantation de la famille.

  • 31 DIU, Annexe 4, p. 424-425.
  • 32 Ibid., p. 422.

17Le caractère ancien et largement répandu de telles pratiques est confirmé là encore par l’exemple volhynien. Comme à Vilnius et dans ses environs, l’efficacité des stratégies employées par les familles dans le partage des bénéfices était indissociable de leur capacité à obtenir les dignités locales de vicaire ou d’archiprêtre. Dans les années 1620-1640, Bazyli Zaluski désigné comme « vicaire de l’archiprêtré » de Kovel’ témoignait des démarches fructueuses, menées par ses parents qui avaient réussi à placer trois autres membres de la famille à la tête d’églises paroissiales, dont deux à Volodymyr – capitale du diocèse du même nom31. À la même époque, l’archiprêtre de Kovel’, Gregorz Horodiski-Żaba, lui-même fils de prêtre, était le parent du prêtre de l’église des Douze-Apôtres de Volodymyr32. Tout naturellement, c’est donc la proximité de l’évêque qui jouait un facteur essentiel dans les promotions cléricales. Celle-ci renvoyait souvent à une position privilégiée dans la hiérarchie et les exemples de la seconde moitié du XVIIe siècle montrent que l’intercession des archiprêtres jouait un rôle important dans le choix des candidats aux charges vacantes, dans les villages et les bourgades éloignées des grands centres administratifs. Parfois, il pouvait s’agir plus simplement d’un rapprochement géographique du hiérarque par l’exercice d’une charge pastorale dans l’une des capitales du diocèse. Bien entendu, les deux tendances pouvaient se rencontrer, voire se concurrencer à certaines occasions, en présence de candidats nombreux. Cela concernait tout particulièrement le choix des délégués de l’évêque. D’un côté, celui-ci pouvait favoriser les proches d’un ecclésiastique de sa capitale diocésaine, qui avait sa confiance, pour le choix des archiprêtres ou des vicaires dans les différentes parties du diocèse. De l’autre, la délégation du pouvoir épiscopal devait tenir compte également de l’expérience et de l’influence des familles cléricales locales, capables de devenir des relais efficaces de l’administration ecclésiastique.

  • 33 Nowak 2017a, p. 212-219.
  • 34 D’après les règles canoniques, le mariage n’était pas une obligation pour obtenir l’ordination dan (...)
  • 35 En 1574, le prêtre de Traby, Jan Dmitrowicz, demandait au patron de l’église voisine de Juraciški (...)
  • 36 Bobryk 2005, p. 101-102.
  • 37 Dans certains ouvrages uniates l’âge requis pour la prêtrise était même abaissé à vingt-quatre ans (...)

18Pour autant, il demeure indéniable que parmi les facteurs de redistribution des charges et des revenus de l’Église ruthène, se trouvaient non seulement les luttes d’influence des familles mais également des phénomènes « naturels ». Comme dans les autres lignages, les prêtres ne parvenaient que rarement à assurer une descendance sur plusieurs générations. Contrairement à la noblesse, où la naissance et la survie des prétendants suffisaient à garantir la continuité, le statut clérical imposait plusieurs contraintes qui formaient autant d’obstacles à la transmission régulière des bénéfices33. Même si un prêtre laissait plusieurs enfants mâles, ceux-ci devaient en principe avoir l’âge minimal requis, être en bonne santé, mariés34 et, bien entendu, avoir la volonté de s’engager dans une carrière ecclésiastique, après avoir acquis les connaissances minimales, nécessaires aux fonctions sacerdotales35. Il faut remarquer que sur le premier point les Églises orientales se montraient plus exigeantes que les règles édictées au concile de Trente, qui ne furent définitivement adoptées par l’Église uniate ruthène qu’au synode de Zamość de 172036. Ainsi, pour recevoir l’ordination sacerdotale, l’âge minimal du candidat y était en principe fixé à trente ans contre vingt-cinq ans dans l’Église latine37. Nous ignorons jusqu’à quel degré l’épiscopat veillait au respect scrupuleux de ces normes. Toutefois, si tel était le cas, les nouveaux prêtres de rite grec entraient dans leurs charges en hommes mûrs et mariés, ce qui pouvait constituer un facteur d’immobilisme dans les rangs du clergé séculier.

  • 38 Senyk 1997, p. 61-62.
  • 39 Ibid., p. 53 ; VL, t. 4, p. 59. Les constitutions interdisaient également aux évêques de rite grec (...)
  • 40 Dans ses Règles pour les prêtres, composées au début des années 1620, l’archevêque uniate de Polac (...)

19À ces conditions s’ajoutaient les éventuelles complications dans la procédure, dues à la présence d’éventuels concurrents pour le bénéfice et, surtout, aux rapports avec le patron de l’église. Ce qui pouvait relever d’une simple formalité pour les familles cléricales aisées et les paroisses situées dans les propriétés royales devenait parfois un véritable outil de pression fiscale entre les mains des patrons laïcs sur les domaines privés. En effet, avant d’être consacré par l’évêque, le candidat devait obtenir la lettre de « présentation » (презента/prezenta), adressée au hiérarque par le patron, au nom du ius collationis38. En 1647, la Diète reconfirma expressément ce droit et il fut interdit aux évêques ruthènes de s’immiscer dans les choix des collateurs, ne leur laissant que le droit d’instituer canoniquement les personnes ainsi désignées39. Certains d’entre eux tiraient alors profit de cette position de force pour exiger du postulant une rétribution pécuniaire, en échange de la demande écrite, destinée à l’évêque. Les futurs prêtres qui ne disposaient pas d’économies suffisantes devaient donc s’engager à rembourser les sommes réclamées par le patron, une fois entrés en possession du bénéfice. Une telle habitude encourageait naturellement les desservants à faire payer les sacrements qu’ils administraient aux paroissiens. À la fin du XVIe siècle, ces deux pratiques complémentaires, vues comme des abus par les Latins, étaient déjà devenues une véritable coutume dans l’ensemble de la métropolie de Kiev40.

  • 41 Lisejčykaw 2011, p. 33-34, tableau 2.1.1.

20Pour toutes ces raisons, ni l’endogamie ni l’ensemble des stratégies mises en œuvre ne suffisaient à empêcher un rééquilibrage continuel dans le rapport de force entre les lignées cléricales. Même si certaines d’entre elles parvenaient à conserver leurs bénéfices sur plusieurs siècles, la prééminence locale passait d’une famille à une autre avec un rythme soutenu. Ainsi, si l’on se réfère aux statistiques établies par Dzjanis Lisejčykaw, l’ensemble des parentèles cléricales des voïvodies de Vilnius et de Trakai, citées pour les années 1680, avaient déjà perdu leur place dominante dès la seconde moitié du XVIIIe siècle41.

Les aspirations sociales et le sacerdoce

Les sources du patrimoine familial

21La position chancelante des clercs séculiers ruthènes, à la charnière entre les « citoyens » nobles de la République polono-lituanienne et ses autres habitants, souvent dépendants des premiers et pourvus de droits politiques très réduits, pose la question de l’insertion de ces prêtres dans les réseaux de sociabilité de l’époque. En reprenant directement les rares remarques des contemporains, l’historiographie énonce généralement une image figée, qui décrit des desservants paroissiaux, réduits par la pression seigneuriale à une condition peu différente de celle de la paysannerie. Cette observation ressort notamment du dialogue polémique, mené dans la Défense de l’unité de l’Église de l’uniate Leon Kreuza et dans la Palinodia du moine orthodoxe Zachariasz Kopysteński, rédigés respectivement vers 1616-1617 et dans les années 1620. L’ouvrage uniate développe cet aspect à travers la comparaison avec les autres régions orthodoxes :

  • 42 Cité d’après RIB, t. 4, p. 271.

[…] à Constantinople c’est l’empereur lui-même et en Moscovie c’est le grand-prince en personne, mais chez nous chaque noble qui possède un prêtre le gouverne à sa guise ; parfois il lui dit de travailler, et évidemment, dans leur audace impie, certains vont jusqu’à le punir, s’il vient à leur désobéir de quelque manière. Quant aux affaires du culte, [le noble] lui dit de n’écouter que sa volonté seule et, s’il accomplit quelque chose de lui-même, son action n’a aucune valeur (j’exclus ceux qui, par crainte du Seigneur et par respect du clergé, ne touchent en rien à leurs prêtres). C’est un bien mauvais état des choses, contraire au droit divin et aux dispositions humaines. Ce n’était pas ainsi au début42.

22La réponse orthodoxe reprend le même argument mais le retourne contre son opposant :

  • 43 RIB, t. 4, p. 1128.

Et puisque notre adversaire écrit que les seigneurs laïcs commandent aux prêtres à leur guise, et prélèvent sur eux ce qu’ils veulent, et leur commandent de travailler, que cela pèse sur les cils et la conscience des papes et de Messieurs les Polonais ! C’est votre sorex, et c’est bien la preuve de la foi et de la piété de Messieurs les Polonais qui, en échange des biens offerts par la terre et la nation ruthènes, traitent les prêtres de Dieu de manière si impie, prélèvent sur eux des redevances, leur vendent les églises vacantes, leur imposent le charroi [подводъ] et la corvée [толока] et leur disent de travailler ; si un poulain, un veau ou une vache leur ont plu chez un prêtre – ils les prennent ; pour les ruches – ils se servent, et les seigneurs participent avec les prêtres au partage des offrandes pour les célébrations ou les fêtes, qui sont en réalité des cadeaux ! Ô, Dieu de justice, prêtes-y d’en-haut ton attention et venge-nous43 !

  • 44 ZNiO, Akc. 135/81, [f. 2r]. Les terres exemptées, laissées au clergé, étaient généralement appelée (...)
  • 45 Voir par exemple le registre de 1677 (LVIA, F. 11, inv. 1, n° 764a, f. 2012r-2013r).
  • 46 Ibid., f. 2012r.

23Ces deux tableaux concordants peuvent toutefois donner lieu à une interprétation bien plus nuancée, à condition de les débarrasser de leurs accents polémiques. En effet, le ton et les détails soigneusement énumérés par les deux auteurs montrent que chacun de ces abus suscitait une vive critique de la hiérarchie ruthène et n’était donc pas une norme de l’époque. Certes, les deux extraits développent le problème crucial de la dépendance économique du clergé face aux laïcs, mais ils ne révèlent pas moins des distinctions essentielles entre les prêtres et le reste des dépendants. En particulier, le travail des desservants paroissiaux apparaît ici comme une remise en cause majeure de leur statut. La possibilité de vivre des revenus de la terre, sans avoir à la travailler de leurs mains, constituait ainsi l’un des principaux privilèges des clercs officiant dans les paroisses ruthènes. Si celui-ci n’était pas toujours le signe d’une situation matérielle, meilleure que celle des serfs ou vilains de la seigneurie, il garantissait néanmoins une place avantageuse dans la communauté. Un exemple parmi d’autres, pris sur le domaine privé de Mil’ča, situé sur la frontière orientale de la voïvodie de Vilnius, permet d’illustrer cette répartition. Sur l’inventaire établi au début des années 1640 et à côté du prévôt (wójt), seuls le prêtre Michał et le diacre Dawid apparaissent ainsi avec la mention marginale de « libres [de redevances] » (wolne)44. Toutefois, les privilèges ne se réduisaient pas aux seules exemptions fiscales. La prééminence du clergé s’observait également dans la présence de familiers roturiers (prostego stanu), employés dans les maisons des familles cléricales. Les registres de la capitation du district d’Ašmjany montrent ainsi que la grande majorité des prêtres recensés possédaient des domestiques, souvent au nombre de plusieurs individus avec leurs conjoints éventuels45. L’archiprêtre de Dawhinava, Samuel Kostrowski, comptait même dans sa maisonnée jusqu’à quatorze personnes, avec sa femme, son fils et ses onze serviteurs46.

  • 47 Lysenko 2003, p. 541, note 6. Seuls quelques documents de ce type sont connus pour la période d’av (...)

24Par conséquent, même si le clergé paroissial ruthène avait de fait des moyens inférieurs aux curés latins – en raison des dépenses familiales auxquelles échappaient ces derniers – il formait néanmoins une élite terrienne locale, distincte des autres groupes sociaux. Les meilleures attestations proviennent ici des testaments des prêtres, qui restent malheureusement d’une extrême rareté pour les XVIe-XVIIe siècles47. En effet, ces documents permettent d’avoir un aperçu de la richesse réelle des desservants à une date donnée et, partiellement, de l’usage fait de leurs ressources financières. Le testament déjà cité de Maciej, prêtre d’une église des faubourgs de Vilnius, offre ici un tableau particulièrement détaillé :

Tab. 11 – Dispositions testamentaires de Maciej, prêtre de Saint-Georges de Rasos (1522).

Legs
Église cathédrale de la Très-Sainte-Vierge de Vilnius Manteau de martre doublé de zibeline, Règles des saints Pères, euchologe
Église de la Sainte-Trinité de Vilnius Cheval noir avec son harnachement
Église Saint-Georges de Rasos 100 zlotys (en monnaie d’or), ≈ 2,37 kg de vaisselle d’argent, 10 livres religieux
Toutes les églises de Vilnius 60 gros lituaniens par église, et 20 gros lituaniens par diacre
Église Saint-Nicolas de Braslaw 120 gros lituaniens, icône de saint Nicolas, Évangiles commentés (Евангилие толковое)
Métropolite de Kiev Józef 10 zlotys
Jakub, prêtre de l’église du Transfert des reliques de saint Nicolas de Vilnius et confesseur de Maciej Manteau de petit-gris, 2 livres, cafetan de soie, calotte de velours noir, pantalon doublé en renard, 4 zlotys (en monnaie d’or)
Teodor, frère de Maciej Manteau de renard, tapis
Teodor, prêtre de la Résurrection de Vilnius Chapeau de petit-gris, calotte d’été en velours, livre, croix garnie d’argent
Jan, prêtre de Saint-Michel de Vilnius Manteau de renard, croix garnie d’argent, nomocanon
?, nièce de Maciej et épouse de Jan 120 gros lituaniens (en créances), tapis, 2 cuillères d’argent
Metody, prêtre de Saint-Nicolas de Trakai 60 gros lituaniens
Prêtre de Saint-Georges, successeur de Maciej 240 ? gros lituaniens
Andrzej, prêtre de Saint-Pierre d’Užupis 60 gros lituaniens
Maryna, épouse d’Andrzej Cuillère d’argent
Domna, belle-sœur de Maciej Cuillère d’argent, 50 gros lituaniens
Maryna, belle-sœur de Maciej Cuillère d’argent, 40 gros lituaniens
Lubka, femme du prêtre de Saint-Georges de Mjadzel 60 gros lituaniens
Jan, fils de Lubka Cheval de trait
Masja, femme de Gleb neveu de l’archimandrite (?) 60 gros lituaniens et du tissu pour une pelisse
Bogdana, belle-mère du prêtre de Smarhon’ 3,27 mètres (5 ½ coudées) de tissu couleur câpre ? (сукно кампорское)
Lucjan, diacre de Saint-Sauveur de Vilnius et gendre de Maciej Vêtement en camelot bleu avec un col en damasquin brun
Makary, prêtre émérite Vêtement (soutane) noir, cordelette dorée
Andrzej, clerc de Saint-Georges de Rasos 60 gros lituaniens, cafetan de taffetas vert, Horologion, grande arquebuse, sabre, deux coffres
Gabriel, clerc de Saint-Georges de Rasos Pelisse de lapin, arquebuse, sabre
Trofim, nécessiteux robe en damas, pelisse de mouton
Karp 10 gros lituaniens
Services liturgiques pour le repos de l’âme de Maciej et diverses œuvres charitables argent tiré de la vente des biens personnels de Maciej (2 manteaux de renard, un manteau de lapin avec leurs cols, mobilier de la maison, boutons d’argent dorés, prélevés sur le caftan vert légué à Andrzej)
Liquidités
Destinées à l’achat d’une nouvelle cloche pour l’église Saint-Georges de Rasos 19 ducats, 13 gros polonais (en demi-gros de billon de mauvaise qualité)a
Créances
Radek, beau-frère du prêtre de Saint-Sauveur 19 ½ gros polonais
Fedko, prêtre de Khažova 126 gros lituaniens
Paszko, sacristain 180 gros lituaniens
a Le cours du ducat retenu : 1 ducat = 40 gros polonais (d’après Adamczyk 1935, p. 57).
  • 48 Après conversion des différentes monnaies (zloty = 24 gros lituaniens ou 30 gros polonais), les dis (...)
  • 49 À titre de comparaison, les statistiques établies par Stanisław Hoszowski pour L’viv, montrent qu’ (...)

25Si l’on ne recense que le capital numéraire du prêtre de Rasos, sa fortune s’élevait donc à plus de 5 000 gros lituaniens, auxquels il fallait ajouter les différentes créances d’un montant de 441,6 gros48. De même, l’ecclésiastique disposait de plusieurs vêtements de valeur, d’une monture de qualité, d’une vaisselle en argent et de quelques armes léguées aux clercs de son église. Si l’inventaire révèle le contexte matériel dans lequel vivait Maciej, il permet surtout d’inscrire le personnage dans les représentations sociales de l’époque. Par ses vêtements et les objets de son quotidien, celui-ci se rapprochait des individus aisés de la capitale lituanienne, et apparaissait indéniablement aux yeux des autres habitants comme l’un des représentants de l’élite urbaine du début du XVIe siècle. En effet, si sa fortune était loin d’égaler celle des principales familles marchandes de Vilnius, elle se situait bien au-dessus des artisans ou des ouvriers non qualifiés qui formaient la majorité de la population de la ville49.

  • 50 Voir la bibliographie contenue dans Turnau 1991, p. 11-43.
  • 51 AVAK, t. 17, n° 991, p. 412-143.
  • 52 Kuźma avait également fait des emprunts sur gage pour 168 zlotys qui ne pesaient pas sur l’héritag (...)
  • 53 Si le fils aîné acceptait de succéder à son père dans la paroisse il devait donner à son frère cad (...)
  • 54 En 1522 le gros polonais avait une valeur en or de 0,0876 grammes alors qu’en 1624 la même monnaie (...)

26La richesse vestimentaire qui ressort de ce testament n’était pas réservée aux seuls clercs ruthènes de la capitale50. Ainsi, en octobre 1556, une plainte déposée par Jan Titowicz, prêtre du domaine Pyra (dans le district de Hrodna), accusait le frère de son épouse noble d’avoir dérobé une servante et volé plusieurs biens dans la maison du couple, pendant son absence51. Parmi les objets disparus figuraient 600 gros lituaniens mais également des vêtements en velours ou en fil d’or, des fourrures, des tissus « de Cologne » ou deux bagues en argent doré. Un siècle plus tard, nous retrouvons une situation semblable dans le territoire volhynien et en Ruthénie rouge. Les testaments des années 1620, publiés par Mykhajlo Dovbyščenko, fournissent l’exemple des prêtres installés dans les petites localités des diocèses ruthènes de Luc’k et de Volodymyr. L’un d’eux, Kuźma Horodiski-Żaba, père de l’archiprêtre de Kovel’ déjà cité et lui-même prêtre de la Très-Sainte-Vierge du village Horodyšče, laissait à ses deux fils et à sa femme des créances pour l’équivalent de 9 024 gros lituaniens52. D’autre part, le prêtre léguait à ses enfants son bénéfice, placé sous le patronage royal et donc moins soumis à la pression des collations privées, dont la valeur était estimée à environ 400 zlotys (= 9 600 gros lituaniens)53. Compte tenu de l’importante inflation monétaire, survenue en Pologne au cours des XVIe-XVIIe siècles, la fortune du desservant de Horodyšče avoisinait donc celle du prêtre Maciej, un siècle plus tôt54.

  • 55 AVAK, t. 33, n° 141, p. 186-187.
  • 56 En 1623, l’archiprêtre de L’viv, Grzegorz Niechrebecki léguait à ses enfants deux maisons situées (...)

27Certains ecclésiastiques possédaient même des ressources suffisantes pour acquérir des propriétés, transmises ensuite à leurs descendants. En 1610, le testament du prêtre d’Azjery, Paweł Iwanowicz, partageait entre ses quatre fils un héritage composé de trois włóki de terres nobles, quatre jardins (огороды), une maison dans la bourgade d’Azjery avec une-demi włóka de terrains urbains, une seconde maison en ville, divers petits terrains et deux włóki de terres ecclésiastiques, occupées de manière « illégitime » par son fils aîné Grzegorz55. S’y ajoutait plusieurs têtes de bétail, des ruches, 190 gros lituaniens de créances et, entre autres, un grand chaudron pour la bière, montrant que le prêtre avait le droit d’en fabriquer à son profit. L’achat des biens fonciers par les desservants ruthènes, pour y loger leurs proches ou les transformer en rente régulière par la location, était une pratique fréquente de l’époque56. Toutefois, elle supposait de disposer de sommes importantes, héritées de ses proches, obtenues par un mariage judicieux ou dégagées par les revenus d’un bénéfice substantiel.

  • 57 Sur la diversité vestimentaire de la noblesse polonaise, voir la brève mise au point dans Dumanows (...)

28Ces exemples, qui restent isolés et n’ont qu’une valeur indicative, révèlent néanmoins plusieurs situations économiques voisines, observées dans l’Église ruthène sur une longue période. Ils montrent notamment qu’une partie non négligeable du clergé paroissial menait un mode d’existence proche de la petite noblesse ou de la bourgeoisie, dans les villes57. Une telle ressemblance apparaissait non seulement dans les montants des fortunes ecclésiastiques mais également dans les marqueurs visibles de leur quotidien dont les vêtements ou la vaisselle donnent des exemples éclatants. Les bénéfices ecclésiastiques « de rite grec » garantissaient donc à leurs détenteurs une assise financière solide et, par là, une position sociale, enviée par les couches populaires.

  • 58 Les fondations faites sous la forme de rentes, en particulier en nature, étaient toutefois davanta (...)
  • 59 Voir les registres des églises de Vilnius qui recensent plusieurs transactions immobilières sur le (...)
  • 60 AVAK, t. 33, n° 19, p. 12-13.
  • 61 OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 92.
  • 62 Ibid., p. 81 ; AS, t. 6, n° 22, p. 34.

29Ces bénéfices pouvaient avoir des formes variées. Pour les paroisses rurales, il s’agissait généralement de terres agricoles dont les produits devaient assurer l’existence des desservants et leurs familiers. Dans les grandes villes, les églises recevaient plus fréquemment des legs en argent ou en nature, prélevés sur les domaines privés des fondateurs, ou des maisons cédées par les testateurs58. Les diverses églises ruthènes de Vilnius possédaient en effet un véritable ensemble immobilier dans la partie orientale de la capitale, composé de terrains et de maisons louées souvent sous la forme de baux emphytéotiques59. En 1559, le loyer d’un terrain construit de l’église Saint-Jean s’élevait à 360 gros lituaniens annuels60. De même, la maison de la rue Sawicz, donnée par Paweł Sapieha à l’église Saints-Côme-et-Damien en janvier 1631, devait rapporter chaque année 600 gros lituaniens61. Au début du XVIe siècle, un contrôle insuffisant de la hiérarchie et les prix élevés de la capitale poussèrent d’ailleurs certains prêtres à aliéner ces propriétés pour récupérer rapidement des capitaux importants. C’est pourquoi, le 31 juillet 1559, le métropolite Sylwester écrivit aux consuls de Vilnius pour confirmer que les prêtres ne devaient pas hypothéquer les maisons léguées à leurs églises et s’engageait à prononcer des peines ecclésiastiques contre ceux qui auraient déjà cédé à de telles pratiques62. Par la suite, la gestion des propriétés de l’Église ruthène semble avoir été mieux régulée par l’intermédiaire direct des vicaires métropolitains.

  • 63 En 1542, Szymko Mackiewicz accorda notamment à l’église de Muravanka la dîme en seigle, en orge et (...)
  • 64 LM, n° 106, f. 349r.
  • 65 VZR, 3/9, 1864, p. 49-54.

30Aux revenus tirés des biens fonciers, s’ajoutaient aussi la dîme, les divers privilèges fiscaux reconnus par le patron ainsi que les sommes payées par les paroissiens pour les sacrements et les divers services liturgiques (iura stolae)63. En 1573, le staroste de Hrodna Aleksander Chodkiewicz accordait à l’église de Nowy Dwór, en complément des deux włóki de terre, les revenus de l’auberge établie sur la propriété64. De même, l’église uniate de Hlybokae (dans le district de Lida), refondée en 1643 par le castellan de Smolensk, Jerzy Chreptowicz, obtenait en plus des 76,9 hectares de terre (3 ½ włóki, 3 mórgi et 14 prętów), une redevance annuelle de 10 zlotys sur les loyers du domaine, pour couvrir les besoins en vin et en cire de l’église, ainsi que les droits de foire, prélevés quatre fois dans l’année et destinés directement au prêtre65.

  • 66 Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 141-161.
  • 67 Sprogis 1898, p. 6-23.
  • 68 AZR, t. 1, n° 152, p. 174. Dans les années 1540, l’archevêque de Polack, Szymon, tentait également (...)

31Dans les villes et les sanctuaires les plus prestigieux, une part importante des ressources provenait des fondations des messes pour les défunts. À Vilnius, les testaments laissés par les ecclésiastiques et les laïcs ruthènes des environs montrent que ces sommes constituaient l’une des principales sources financières pour les églises de la capitale lituanienne66. En 1599, le castellan de Mscislaw, Szymon Wojna, avait préparé un long testament, dans lequel il demandait à être enterré au monastère de la Sainte-Trinité de Vilnius, s’il venait à mourir dans ses domaines de Samogitie67. Dans ce cas, il prévoyait de léguer 2 400 gros lituaniens au monastère, 1 200 gros lituaniens à la cathédrale ruthène et encore 600 gros lituaniens à chacun des deux hospices, rattachés à la Trinité et à l’église Saint-Sauveur. La relative aisance des ecclésiastiques ruthènes de la capitale se reflète également dans les tentatives précoces des métropolites d’augmenter les redevances payées par les prêtres à leurs évêques (connues sous le nom de katedratyk/куница). En témoigne la plainte du clergé cathédral contre le métropolite Makary, adressée en 1498 au grand-prince, pour dénoncer des prélèvements excessifs par rapport aux 12 gros lituaniens, versés traditionnellement pour chaque bénéfice68. Si la protection princière put freiner la pression métropolitaine, les diverses fondations au profit des sanctuaires orthodoxes de Vilnius se poursuivirent durant tout le XVIe siècle. Sans exagérer leur ampleur, tout semble indiquer que les prêtres des grands centres urbains jouissaient naturellement d’une position privilégiée par rapport aux desservants ruraux, à la fois par l’importance et la stabilité de leurs ressources. La renommée de certaines églises urbaines leur apportait en effet un double avantage. D’une part, elles attiraient les legs des riches seigneurs ruthènes, parfois originaires de territoires lointains et qui souhaitaient être ensevelis dans la capitale. D’autre part, le nombre et la diversité de leurs fondateurs faisaient qu’une proportion considérable de ces dotations était composée de fonds en numéraire et de biens directement disponibles pour le marché foncier local. De cette manière, les clercs y disposaient de liquidités qui pouvaient être utilisées à leur guise, en étant moins soumis aux fluctuations de l’économie agricole.

  • 69 AVAK, t. 1, n° 6, p. 28 ; Lisejčykaw 2009, p. 58. Le visiteur relevait d’ailleurs l’indigence du d (...)
  • 70 Toutefois, à condition de ne pas prendre en compte la qualité des terrains, les bénéfices lituanie (...)
  • 71 Mironowicz 1991, p. 85. L’auteur affirme plus loin que, dans la partie métropolitaine de la Podlac (...)

32L’absence de chartes de fondation pour un grand nombre de paroisses sur le territoire de la Lituanie occidentale ne donne pas la possibilité d’établir des statistiques détaillées pour les dotations des prêtres, sans compter que les revenus produits par les services cultuels n’étaient que rarement fixés par écrit. Si les bénéfices de deux włóki de terre étaient généralement la norme sur les domaines du souverain, dans les propriétés privées la taille des fondations était bien plus variable. En effet, alors que le testament rédigé en 1611 par Jan Piotr Sapieha, lors de la campagne moscovite, laissait à l’église ruthène de Leipalingis (Lejpuny) 10 włóki de terre (213,6 hectares), l’église de Barawki (au nord-est du district d’Ašmjany) ne possédait qu’une demi-włóka (10,68 hectares), d’après la visite pastorale de 168069. Puisque la majorité des propriétés de la voïvodie de Vilnius se trouvait entre les mains de la noblesse, il faut estimer que la richesse foncière du clergé ruthène y était plus hétérogène que dans la voïvodie de Trakai largement dominée par la propriété princière (tableau n° 5). Le calcul de la taille moyenne des bénéfices apparaît donc peu pertinent pour ce territoire, même s’il suggère que la dotation foncière des paroisses du diocèse métropolitain était peut-être légèrement inférieure à celle attestée dans les évêchés ruthènes voisins70. Dans la Podlachie étudiée par Antoni Mironiwicz, une église de l’évêché de Volodymyr recevait ainsi en moyenne 2,35 włóki de terre contre 2 włóki pour une paroisse placée sous la juridiction métropolitaine71. Malheureusement, les nombreuses approximations introduites dans ces données chiffrées remettent en cause leur fiabilité pour mener de véritables comparaisons régionales. Bien plus, cette approche ignore le caractère cumulatif de la richesse ecclésiastique et s’appuie sur une documentation éparpillée sur plusieurs dizaines d’années. En revanche, les exemples rassemblés dans cette étude semblent confirmer l’existence d’un éventail relativement étendu dans les richesses du clergé paroissial, depuis les plus petites églises rurales jusqu’aux bénéfices cathédraux de la capitale lituanienne.

La comparaison avec les Latins : un statut jalousé

  • 72 AVAK, t. 17, n° 991, p. 412-143. Sur la terminologie relative à la noblesse lituanienne voir en fr (...)
  • 73 AVAK, t. 33, n° 103, 141, p. 127-128, 186-187.
  • 74 AVAK, t. 8, n° 31, p. 76.

33Pour être complet, ce tableau socio-économique du bas clergé ruthène, au moment de l’Union de Brest, exige de s’arrêter brièvement sur les réseaux dans lesquels s’insérait ce groupe. Les principales informations proviennent ici de la documentation déjà utilisée pour l’analyse de l’état économique des desservants. Les membres de l’entourage des clercs apparaissent en effet comme acteurs ou objets des divers actes notariés ou des plaintes, enregistrés dans les tribunaux nobiliaires, à la demande des représentants du clergé. La plupart y figure comme témoins à la fin des documents. Sans faire une longue liste des personnages ainsi mentionnés, il suffit de remarquer simplement qu’ils étaient majoritairement issus de la noblesse ou, du moins, étaient tous des propriétaires terriens. Dans la plainte du prêtre de Pyra contre son beau-père Paszko Manojłowicz, datée de 1556, ce dernier figure avec le titre de « chevalier du souverain » (бояринъ господарский), révélant l’union matrimoniale de l’ecclésiastique avec la petite noblesse locale72. Les témoins cités dans les testaments du prêtre de Laša, Andrzej Petrowicz, ou celui d’Azjery, Paweł Iwanowicz, renvoient là encore à des individus qualifiés de « serviteurs chasés du souverain » (земяне господарские)73. De même, les documents relatifs à un incident survenu en 1609, dans la maison du prêtre de Sainte-Paraskeva de Vilnius, Aleksander Lwow, montrent qu’il était marié à une femme de « condition noble » mais entretenait aussi des liens de camaraderie avec les artisans de son voisinage74. En effet, sa déposition auprès du tribunal châtelain de la ville indiquait que revenant à la maison vers une heure du matin, en compagnie d’un peintre nommé Jan, il tomba dans une embuscade préparée par le cordonnier Józef Pawłowicz désireux de venger son honneur à la suite d’un différend. Le caractère vaudevillesque du récit ne témoigne pas moins des contacts étroits et durables entre l’ecclésiastique et les artisans de la capitale. Tout comme la fortune des prêtres, leurs fréquentations et les alliances tissées avec d’autres familles attestaient de leur position sociale, à la charnière des couches privilégiées de Pologne-Lituanie. Non seulement les revenus des bénéfices leur donnaient accès à un mode de vie proche de la petite noblesse ou des élites bourgeoises des villes, mais encore ils partageaient pleinement la sociabilité de cette partie de la population.

  • 75 Krahel 1993, p. 341-346. Les archives paroissiales de la métropolie mentionnent un document de 155 (...)
  • 76 BDV, p. 308-309.
  • 77 Ibid., p. 309 ; LVIA, F. 11, inv. 1, n° 766, f. 202v, 230v, 260v, 316v, 324v.
  • 78 Ibid.. Dans les années 1660-1680, l’archiprêtre de Braslaw payait ainsi 6 zlotys pour les fouages (...)

34Les traits esquissés ci-dessus permettent-ils pour autant de distinguer les prêtres ruthènes des curés latins ? La comparaison entre les clergés des deux rites renvoie d’abord à une inégalité dans la dotation des églises et, par là, dans les fortunes personnelles des ecclésiastiques. Même s’il est souvent délicat d’estimer la valeur globale des bénéfices de rite grec en absence des visites pastorales, il semblerait que les paroisses ruthènes, dotées de plus de 5 włóki de terre (soit plus de 100 hectares), fussent des exceptions, alors que pour les paroisses latines la norme était souvent de quelques dizaines de włóki. L’exemple en est donné par le domaine de Pahost (à l’est du district de Braslaw) qui possédait une église catholique depuis 1593 et une église ruthène, attestée au moins depuis le milieu du XVIIe siècle75. Une visite pastorale des années 1782-1783 indique que la dotation de l’église latine se limitait alors à la fondation originelle de Lew Sapieha, et dévoile rétrospectivement les ressources de la paroisse au XVIIe siècle, soit près de vingt-deux włóki de terre76. La taille du bénéfice ruthène n’est pas connue, mais il est possible de comparer les redevances payées par les deux desservants. En effet, alors que les prêtres de rite grec versaient dans les années 1660-1680 cinq zlotys pour la capitation, pour la paroisse latine ces sommes s’élevaient en 1783 respectivement à vint-deux zlotys, soit une valeur presque cinq fois supérieure77. Malgré l’inévitable inflation de la monnaie sur une période de plus d’un siècle, il est certain qu’une différence importante existait entre les deux bénéfices. Les redevances du curé latin de Pahost – parmi les plus faibles du doyenné de Braslaw – ne trouvaient leur équivalent que chez les archiprêtres ruthènes, soit l’élite du clergé paroissial de rite oriental78. Par conséquent, si les deux structures ecclésiastiques ne se situaient pas aux antipodes l’une de l’autre, elles occupaient néanmoins des positions bien distinctes sur l’échelle socio-économique de l’époque. Les prêtres ruthènes les plus aisés et les mieux placés dans les hiérarchies institutionnelles locales n’arrivaient ainsi à égaler que les curés les moins bien dotés de l’Église latine, présents sur le même territoire.

  • 79 Le plus grand contraste ressort de la comparaison des sommes versées par les évêques des deux rite (...)
  • 80 AVAK, t. 20, n° 168, p. 218-221.
  • 81 Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 75.
  • 82 Dans le texte il faut sans doute lire « six cents [soixantaines] en triple gros » (AVAK, t. 20, n° (...)

35Quand le regard se porte sur la partie aisée du clergé latin, l’écart se creuse davantage79. Là encore, les testaments sont un bon indicateur qui permet de saisir concrètement la richesse dégagée par les bénéfices. Pour Vilnius, on dispose notamment du testament détaillé du chanoine de la cathédrale, Stefan Stanisław Wilczopolski, écrit vers 161080. Avant de recevoir le canonicat en 1594, celui-ci détenait déjà la cure de l’ancienne paroisse de Kreva81. À sa mort en 1611, il laissait ainsi deux maisons à Vilnius, dont l’une, acquise pour 48 000 gros lituaniens, rapportait un loyer annuel de 2 400 gros (100 zlotys). En outre, il léguait 36 000 gros pour l’achat d’un petit domaine destiné à l’entretien des vicaires de la cathédrale, 12 00082 gros pour le chapitre et les dépenses des funérailles et, enfin, une créance d’environ 28 000 gros lituaniens (500 ducats) pour le noviciat des jésuites.

36L’émulation de la noblesse au profit des lieux de culte catholiques apporte certes une piste d’explication à cette inégalité financière, mais elle ne peut constituer un facteur unique. Si le catholicisme latin était la religion du prince, adoptée progressivement par les familles les plus puissantes et les plus riches de la noblesse lituanienne, une part importante des élites conservait encore au début du XVIIe siècle le rite oriental, uniate ou orthodoxe. Il faut donc rechercher la cause de cette situation également dans les différences institutionnelles entre les deux structures. Ici, l’argument du mariage des prêtres de rite oriental est souvent compris de manière maladroite. De fait, si tous les individus des familles cléricales devaient bien vivre sur les revenus d’un seul bénéfice, leur présence n’expliquait pas directement la valeur plus faible des fondations rattachées aux paroisses. En revanche, l’épouse et les descendants des prêtres jouaient un rôle bien plus crucial au moment des successions. En effet, le curé latin, dépourvu d’héritiers directs, pouvait tout naturellement léguer ses biens à son successeur ou à d’autres institutions religieuses, à l’exemple du testament de Wilczopolski. Ainsi, les dotations pouvaient-elles croître à chaque changement de bénéficiaire de manière exponentielle. Pour les prêtres ruthènes, au contraire, les successions laissaient bien plus de place à l’éparpillement. Ceux-ci devaient veiller non seulement à transmettre le bénéfice au profit d’un parent mâle, prêt à reprendre la charge, mais à assurer également l’existence de leurs autres enfants. Par conséquent, les surplus dégagés par la terre et le service cultuel, déjà amoindris par les dépenses familiales, étaient aspirés sous la forme de legs laissés aux autres descendants. Les bénéfices paroissiaux de rite grec avaient donc une tendance bien plus forte à stagner, à défaut de nouvelles dotations ou de promotions de leurs détenteurs dans la hiérarchie ecclésiastique.

  • 83 Lojka 2002 et 2010.

37Avec ce phénomène, la majorité des familles cléricales se retrouvaient confrontées aux mêmes problèmes que les nombreux petits propriétaires ou hobereaux (ziemianie), ce qui soudait d’autant plus ces deux catégories. Pour chacune d’entre elles, les XVIe-XVIIe siècles furent une période de basculement, quand les plus aisés parvinrent à confirmer définitivement leur noblesse et les plus pauvres se fondirent progressivement dans la masse des dépendants. Sur ce point, les prêtres ruthènes se retrouvaient donc derrière les curés latins qui, financièrement et statutairement, réussirent dès le XVIe siècle à s’élever au rang des couches nobiliaires et à capter à leur profit l’ensemble de leurs prérogatives. Dans ce jeu d’ascension sociale, précipité par la fusion des élites polonaises et lituaniennes avec le rapprochement des deux États83, les ecclésiastiques de rite oriental étaient toutefois désavantagés par rapport aux laïcs. En effet, contrairement à ces derniers, les prêtres ne pouvaient pas disposer librement de leurs bénéfices, soumis au strict contrôle des patrons, alors que cette dotation formait généralement l’assise principale de leurs fortunes familiales. Dans le même temps et paradoxalement, le clergé paroissial avait besoin de ces mêmes patrons qui pouvaient apporter de nouvelles fondations et qui, surtout, en puissants protecteurs pouvaient défendre efficacement les intérêts ecclésiastiques auprès du prince et face à d’autres seigneurs.

38À cette étape d’évolution, il est légitime de supposer que le regard porté sur l’Union et, plus généralement, sur les processus réformateurs en cours avait une perspective bien différente dans les clergés paroissiaux grecs et latins. Chez ces derniers, les changements introduits par le concile de Trente, bien que contraignants et lents à se mettre en place, visaient à faire sortir les clercs du monde laïc pour améliorer la discipline interne mais également pour renforcer le prestige de leur ordre. Puisque celui-ci était déjà intégré aux élites polono-lituaniennes, une telle tendance devenait concomitante au renforcement de la position sociale du bas clergé. Pour les desservants ruthènes, s’écarter des milieux laïcs présentait, à l’inverse, non seulement des difficultés institutionnelles évidentes, mais allait même à contre-courant des aspirations sociales des prêtres, désireux de franchir définitivement la barrière de plus en plus nette entre les dépendants et les couches privilégiées de la République nobiliaire. Dans les années 1590, les réformes ecclésiastiques, qui auraient inévitablement accentué le cloisonnement social du clergé, s’avéraient donc trop précoces dans la métropolie kiévienne. L’existence de ce décalage éclaire alors un autre aspect de la culture sacerdotale orientale, en questionnant les parcours professionnels des desservants.

Formation ecclésiastique et culture profane

Les insuffisances des structures traditionnelles

39Poser le problème des connaissances théologiques et des qualités pastorales du clergé ruthène, aux XVIe-XVIIe siècles, résonne comme un écho des interrogations soulevées par les contemporains. Nombreux étaient alors ceux qui, quelles que soient leurs appartenances confessionnelles ou leurs sympathies envers Rome, pointaient du doigt les abus des officiants de rite grec, incapables d’accomplir leurs devoirs. Les reproches les plus univoques apparaissent d’ailleurs sous la plume des auteurs catholiques latins. Une relation de l’évêque de Vilnius Benedykt Wojna, datée de 1605, affirmait ainsi :

  • 84 Rabikauskas 1971-1978, t. 1, p. 30. Voir aussi Kosman 2003.

[…] les popes ou prêtres ruthènes par manque de cette discipline, dont nous parlons, sont si incultes qu’ils savent à peine lire et ignorent en tout les formules des sacrements et les offices de la foi ; bien qu’ils soient censés les connaître et les expliquer, ils les accomplissent de la manière la plus indigne, avec de nombreuses hérésies84.

40La thématique n’était certes pas nouvelle, car l’image du « bon prêtre » et la dénonciation des abus du clergé étaient des sujets récurrents du discours ecclésiastique depuis l’époque médiévale. Toutefois, elle ressortait bien plus nettement dans le contexte polono-lituanien de la seconde moitié du XVIe siècle, en raison de la discordance visible entre les débuts de la Réforme tridentine et une Église de rite oriental, largement marquée par des pratiques anciennes, attestées par l’usage étendu des nomocanons de tradition byzantine. Celles-ci étaient partiellement enrayées au fil du temps, et cela d’autant plus que l’Église orthodoxe ruthène était devenue, à partir du XIVe siècle, une institution sujette d’un souverain d’une obédience différente. De même, l’influence croissante du courant humaniste parmi les élites laïques – y compris dans la noblesse orthodoxe – avait offert aux fidèles un prisme nouveau pour observer leurs pasteurs et les juger avec un regard d’autant plus réprobateur.

  • 85 Senyk 1987, p. 389.
  • 86 Voir l’euchologe pontifical attribué à l’évêque de Luc’k Cyryl Terlecki, présenté dans Petruševič (...)
  • 87 DIU, n° 142, p. 141-142.
  • 88 Rudovyč 1924, p. 7.

41L’inertie justifiée par la tradition et rendue inévitable par le manque de moyens financiers du clergé limitait l’instruction religieuse de la majorité des prêtres de la métropolie kiévienne à un niveau rudimentaire. L’apprentissage se déroulait ainsi en trois étapes, mentionnées déjà dans les rares sources des XIe-XIIsiècles85. Puisque la succession des candidats aux bénéfices – surtout à la campagne – avait lieu à l’intérieur des familles cléricales, la formation pratique débutait à l’adolescence, auprès du père ou d’un parent du futur prêtre. Les eucologes des XVe-XVIe siècles, qui reprennent généralement des textes antérieurs, prévoyaient que les jeunes postulants acquissent pendant ce temps l’essentiel des bases nécessaires à leur future carrière (lecture, déroulement des offices, fondements des Saintes Écritures et principaux chants liturgiques)86. Bien entendu, plus les liens de parenté entre l’élève et le desservant chargé de son instruction étaient distendus et plus cet usage laissait la place à des abus. En effet, les prêtres qui accueillaient chez eux les jeunes postulants avaient parfois tendance à les traiter en simples serviteurs plus qu’en véritables apprentis. Un exemple significatif provient d’une plainte déposée en 1614 par le prêtre de l’église de la Sainte-Trinité de Luc’k (en Volhynie). Elle montre que son neveu, envoyé pour des raisons pratiques en formation chez un prêtre de la ville de Klevan’, fut utilisé comme un simple domestique. Huit ans après, il était revenu à la maison sans être capable de réciter la moindre prière87. L’importance de cette transmission familiale fut réaffirmée au synode uniate de Kobryn, réuni par le métropolite en 1626. Le troisième canon décrétait en effet que chaque évêque devait rappeler aux prêtres de son diocèse d’instruire leurs fils pour « les savoirs et les pratiques de l’office sacerdotal »88.

  • 89 Neselovskij1906, p. 168-212. Là encore, la meilleure source reste l’euchologe pontifical de Terlec (...)
  • 90 Lotoc’kyj 1931, p. 63. Voir également la mention dans un euchologe ruthène de la fin du XVe siècle (...)
  • 91 Il était prévu qu’un délégué de la curie épiscopale procédât à une enquête préalable auprès de l’e (...)
  • 92 Voir le onzième canon du synode de Kobryn (Rudovyč 1924, p. 8).
  • 93 Lotoc’kyj 1931, p. 65.

42La deuxième étape était un séjour du candidat à la capitale diocésaine89. Dans les euchologes, sa durée était généralement fixée à six semaines90. Sous l’œil de l’archiprêtre et du clergé cathédral, le clerc se perfectionnait ainsi dans les gestes liturgiques et recevait successivement les différents ordres mineurs, avant l’ordination sacerdotale, confirmée par un document écrit de l’évêque. Au préalable, il était censé subir un examen qui visait avant tout à vérifier ses qualités morales et ses connaissances rituelles91. Dans la pratique, le contenu concret de ce bref enseignement échappe au regard de l’historien. Les rares indications du XVIIe siècle ne mentionnent que l’obligation pour les nouveaux prêtres de célébrer quelques messes à la cathédrale avant de repartir dans leur paroisse92. Là encore, cela réaffirme que la préoccupation principale de la hiérarchie ecclésiastique était de s’assurer que le nouveau prêtre était capable de se charger des fonctions liturgiques, liées à sa charge, et en particulier de l’administration des sacrements. Les curies épiscopales étaient donc bien loin de jouer le rôle de véritables écoles cathédrales. Elles n’étaient que le lieu où le postulant se confrontait aux « experts » qui devaient évaluer ses acquis et lui apporter les éventuelles recommandations pratiques pour sa future mission pastorale. Il était d’ailleurs recommandé aux jeunes desservants de prendre conseil auprès des prêtres plus expérimentés de leur voisinage, ce qui devait constituer la troisième et la dernière étape de leur apprentissage « professionnel »93. Celui-ci se faisait donc essentiellement par la pratique et au cours même de l’exercice de la charge pastorale, car le séjour à l’église cathédrale était souvent vu comme une contrainte dont la durée devait être réduite à son minimum. En effet, non seulement le temps passé dans l’entourage épiscopal imposait des frais de séjour importants, mais encore la coutume voulait que le futur prêtre s’acquittât d’une somme au profit de l’évêque et de son entourage pour recevoir l’ordination. Cette pratique, dénoncée comme simonie par les catholiques latins et défendue par les hiérarques ruthènes comme une juste rétribution pour la préparation du candidat à ses fonctions, se maintint jusqu’au XVIIIe siècle, aussi bien chez les orthodoxes que chez les uniates de la métropolie kiévienne.

  • 94 Voir le texte pastoral du métropolite Sylwester, destiné au prêtre Michał et daté du 15 décembre 1 (...)

43L’ensemble de ces particularités plaçaient le clergé ruthène dans une position socio-culturelle nettement différente des ecclésiastiques latins. Notamment, aucun grade n’était exigé pour la détention d’un bénéfice de rite grec. Les seules compétences requises des ecclésiastiques étaient la lecture du slavon pour l’accomplissement des rites liturgiques et, dans une moindre mesure, la faculté d’écrire en langue ruthène, nécessaire pour rédiger et signer les actes où les prêtres intervenaient comme acteurs importants (baptêmes, mariages etc.) Il faut d’ailleurs souligner que l’absence d’exigences strictes pour la formation attendue des candidats aux bénéfices devait limiter fortement leur volonté de poursuivre des études longues, qui se révélaient onéreuses et n’offraient pas la garantie d’une meilleure carrière par la suite. Les quelques sermons joints aux lettres d’ordination (листъ ставленый), conservés pour la métropolie de Kiev du XVIe siècle, ne détaillent ainsi que les qualités morales des prêtres censés être des exemples de conduite pour les fidèles94. La hiérarchisation des clercs par le mérite et la culture savante, introduite par les collèges, puis les séminaires catholiques, ne fonctionnait pas dans l’Église ruthène dont la majorité des desservants constituaient, de fait, une masse plus homogène, malgré quelques exceptions.

  • 95 Šustova 2009, p. 159.
  • 96 Kharlampovič 1898, p. 199-200. À Volodymyr, une fondation était destinée à l’école de l’église Sai (...)
  • 97 Paul Oderborn s’établit à Vilnius en 1577-1578 et occupa la charge de prédicateur auprès du temple (...)

44La cause d’une telle situation provenait partiellement du très petit nombre d’écoles orthodoxes sur tout l’espace de la métropolie kiévienne. Ce constat général n’explique pas pour autant les parcours des élites ecclésiastiques ruthènes qui parvenaient à l’épiscopat ou intervenaient comme « spécialistes » choisis parmi le clergé cathédral. La question se pose d’autant plus à partir de la fin du XVe siècle, quand les ecclésiastiques originaires des régions grecques ou balkaniques cessèrent de monter sur les sièges de la métropolie de Kiev au profit d’un recrutement exclusivement local, mettant fin à une tradition médiévale de plusieurs siècles. Pour y apporter un premier élément de réponse, il convient donc de nuancer une vision trop tranchée qui ferait du XVIe siècle une période de profonde crise, vécue de manière unanime par tout le clergé ruthène – prudence inévitable au vu de la rareté des sources. En effet, des attestations éparses révèlent la présence d’écoles paroissiales ruthènes dans certaines villes et bourgades de Pologne-Lituanie. L’une d’elles concerne l’école de l’église de l’Épiphanie à L’viv, mentionnée comme Ruthenorum schola en 154695. Dans les années 1550-1570, des institutions semblables apparurent à Krasnystaw, Zabłudów, Turaw, Volodymyr et Kuranec96. La présence d’un « bachelier » dans cette dernière bourgade, située l’est de la voïvodie de Vilnius, démontre que les écoles paroissiales n’étaient pas réservées aux seules grandes villes royales ou privées mais pouvaient exister aussi dans de nombreuses autres localités lituaniennes. Toutefois, le vide laissé dans les sources par ces institutions, qui ne sont connues que par les chartes de fondation, semble indiquer que leur niveau de formation restait rudimentaire et que leur recrutement était sans doute très local. La description peu élogieuse de l’une de ces écoles se trouve dans un traité (De Russorum religione et ritibus) du pasteur luthérien, Paul Oderborn, composé vers 158197 :

  • 98 Starczewski 1842, p. 39-40.

Scholas semper templis adiunctas habent, in illis triginta annorum iuuenis prima litterarum rudimenta pueritiam docet. Litterae ipsorum alphabeticae ueteribus Graecis quam simillimae sunt. Catechesi nulla utuntur, sed preculas ad Beatam Virginem et S. Nicolaum in libris discriptas pueris proponunt. Symbolum tamen Apostolorum uerbis quibusdam immutatis addiscunt ; huic adduntur Hymni Dauidis, quos illi nocturna uersantque manu, uersantque diurna98.

  • 99 Pasičnyk 2011b.
  • 100 L’ouvrage répondait aux attaques formulées par les uniates contre son précédent traité intitulé (...)
  • 101 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 429.
  • 102 Voir supra Chapitre 3, 1.
  • 103 Les clercs pourvus de bonnes connaissances juridiques se retrouvaient essentiellement dans les cle (...)
  • 104 Les récits de l’ambassade romaine des évêques ruthènes en 1595 montrent que l’évêque de Luc’k, Cyr (...)

45D’autre part, certaines éducations familiales pouvaient avoir à leur tour des résultats exemplaires, notamment dans les villes, où le clergé était étroitement mêlé aux familles des élites locales. Le cas de Gerazym Smotrycki – père de Melecjusz et souvent cité comme l’un des premiers théologiens ruthènes – en donne une parfaite illustration. Dans sa préface à la Bible d’Ostroh, publiée en 1581, il notait qu’il n’avait fréquenté aucune école, insinuant par là que son apprentissage scolaire se fit avec son père Daniel (Danilo), un clerc de la bourgade de Smotryč (voïvodie de Podolie)99. Son fils, Melecjusz Smotrycki, prétendait également dans son ouvrage polémique Défense de la vérification [Obrona verificaciey] (1621)100 que son père occupa longtemps l’office de greffier du tribunal châtelain de Kam’janec’-Podil’s’kyj, avant de s’installer en Volhynie101. Cette mention révèle non seulement que Gerazym était issu d’une famille de la petite noblesse, mais également qu’il put profiter de cet emploi dans l’administration pour se familiariser avec le latin, tout comme avec la pratique de la traduction, dans une région dominée par l’idiome ruthène et proche de la frontière moldave. Sa connaissance du grec, qui reste toutefois difficile à évaluer, provient sans doute de ces contacts transfrontaliers. Le parcours de ce personnage est intéressant aussi parce qu’il rappelle partiellement celui de certains de ses contemporains et futurs acteurs de l’Union – Cyryl Terlecki, Hipacy Pociej et plus tard Eliasz (Joachim) Morochowski – qui servirent dans l’administration princière avant de recevoir l’ordination102. Jusqu’aux dernières décennies du XVIe siècle, l’élite ecclésiastique orthodoxe se composait en grande partie des nobles qui, après avoir travaillé pendant une période plus ou moins longue dans les offices princiers locaux, pouvaient réemployer leurs compétences dans les institutions ecclésiastiques ruthènes103. Les particularités de la pratique administrative suggèrent en outre que les clercs issus de la petite noblesse orthodoxe de la Couronne recevaient une formation plus complète que leurs voisins de Lituanie, où le ruthène occupait encore la place du latin comme langue de chancellerie104. Cela pourrait expliquer le rôle particulièrement actif joué par le clergé de la voïvodie de Ruthénie dans les débats religieux de l’époque, avant et après l’Union.

Les initiatives laïques et l’émergence d’un réseau scolaire orthodoxe

  • 105 Myc’ko 2001. L’un des principaux aboutissements de ce travail fut la compilation slavonne des œuvr (...)

46La situation évolua lentement à partir de la fin des années 1560, avec les efforts du prince moscovite Andrej Kurbskij qui, obligé de fuir le service du tsar, aurait fondé un cénacle savant dans le domaine volhynien de Myljanovyči. Malgré un programme ambitieux, ce groupe d’intellectuels, où jusqu’en 1583 auraient travaillé d’autres réfugiés moscovites et des clercs locaux ruthènes, se distingue surtout par ses traductions et ses compilations en slavon, dont l’attribution continue cependant de susciter des débats entre spécialistes105. La première évolution notable qui concerna directement le système éducatif orthodoxe ne vint ainsi que dans la décennie suivante, avec la fondation d’une école (appelée « académie », « collège » ou « école trilingue ») dans la ville d’Ostroh – dont la première mention remonte à 1578. L’établissement se constitua sous le patronage du prince Konstanty Wasyl Ostrogski, fils de l’hetman orthodoxe Konstanty, et l’un des plus puissants magnats ruthènes de la Couronne.

  • 106 La bibliographie consacrée à cette institution est trop vaste pour être présentée ici de manière e (...)

47Grâce à ses moyens financiers, il parvint à rassembler autour de sa résidence un cercle d’érudits chargés d’une mission aux objectifs variés106. Protégés par leur mécène, ces hommes devaient devenir un foyer de la renaissance orthodoxe face aux attaques de la Réforme et, plus encore, du catholicisme porté par l’élan tridentin. Pour cela, ils étaient également censés préparer les éditions de textes slavons, grâce aux presses et aux compétences techniques de l’imprimeur moscovite Ivan Fedorov arrivé à Ostroh vers 1575. Leur œuvre la plus célèbre dans ce domaine fut la publication de la première Bible complète en caractères cyrilliques. Enfin, le prince souhaitait que l’institution devînt également une école pour les enfants de la noblesse ruthène, capable de rivaliser avec l’enseignement des collèges catholiques, en particulier jésuites. La renommée et les moyens du prince surent attirer les meilleurs érudits orthodoxes locaux, dont Andrej Kurbskij lui-même et le clerc Gerazym Smotrycki, mais également des Grecs comme Emmanuel Achilleos, Eustathios Nathanael ou, de manière plus éphémère, les hiérarques Nikêphoros Kantakouzenos et Cyrille Lukaris. La création princière visait ainsi à devenir le seul établissement orthodoxe de la République à offrir un enseignement des arts libéraux et même de la théologie.

  • 107 Voir Kraljuk 2011b.
  • 108 Lettre de Jan Rutski, futur métropolite uniate, à Mikołaj Krzysztof Radziwiłł, datée du 15 février (...)
  • 109 Isaevyč 1996.
  • 110 Shevchenko 2008.
  • 111 Voir Besters-Dilger 2005.

48Les spécialistes restent cependant divisés sur le statut à accorder aux activités menées pendant les soixante années d’existence de l’école, jusqu’à sa fermeture en 1636107. Certains indiquent ainsi que les ouvrages publiés par le cercle d’Ostroh sont une preuve intangible du haut niveau intellectuel de l’institution, d’autres soulignent au contraire que celle-ci était souvent appelée « collège » dans les sources catholiques, par analogie avec le système latin, et qu’elle ne posséda jamais le droit de collation des grades. L’inachèvement du projet initial s’observe également, vers 1603, dans la tentative avortée d’Ostrogski de faire appel à des professeurs extérieurs pour améliorer le niveau de la formation proposée108. Ce fait invite à valider le point de vue déjà proposé par les travaux de Konstantin Kharlampovič qui considérait l’expérience menée à Ostroh comme un modèle précoce d’enseignement secondaire, à destination des élites ruthènes. Pour autant, comme le met en évidence Jaroslav Isaevyč, l’apport de cette entreprise se distingue surtout par sa tentative de rattacher au courant humaniste la culture orthodoxe dans sa version slavonne109. Elle fut par là une sorte de réponse d’avant-garde au défi lancé par Piotr Skarga, à travers la volonté de placer le slavon – langue liturgique des Ruthènes – aux côtés du latin et du grec110. Malgré le rayonnement inévitablement restreint de l’établissement, son approche nouvelle fournit à l’Église ruthène la preuve que le slavon était une langue capable de transmettre les textes sacrés, rédigés dans les langues anciennes savantes, et devait donc, comme ces dernières, être codifiée, corrigée et enseignée aux desservants111.

  • 112 Pasičnyk 2011a.

49L’« académie » d’Ostroh joua ainsi un rôle essentiel dans la réflexion sur l’éducation des élites laïques et ecclésiastiques ruthènes, mais son impact pratique dans les rapports de force entre les différentes institutions de l’époque fut limité. En particulier, il est difficile d’évaluer le nombre d’élèves qui fréquentèrent les bancs de l’institution. Même si, parmi eux, ressortent les noms de certains personnages majeurs du camp orthodoxe du début du XVIIe siècle, comme Melecjusz Smotrycki, l’hetman Piotr Konaszewicz-Sahajdaczny et peut-être le futur métropolite Hiob Borecki, rien ne permet d’affirmer que les anciens pensionnaires d’Ostroh purent façonner une nouvelle élite intellectuelle de rite grec112. En revanche, cette initiative du prince Ostrogski à la fin des années 1570 confirme que la hiérarchie ecclésiastique kiévienne se laissa dépasser dès cette période par les courants réformateurs laïcs, à la fois dans l’éducation des fidèles et dans le renouvellement de la culture religieuse savante.

  • 113 Nosilia 2017, p. 149-150.
  • 114 AZR, t. 3, n° 144, p. 286-288.
  • 115 Šustova 2009, p. 163.
  • 116 Voir l’Annexe 1 dans Lukašova 2006, p. 290-307.
  • 117 Par exemple dans le cas de Przemyśl et de Brest (Lukašova 2006, p. 295, 303).
  • 118 AZR, t. 4, n° 4, p. 5-6.

50Le phénomène annoncé par l’école d’Ostroh, se confirma surtout dans la décennie suivante avec le développement rapide des écoles auprès des confréries orthodoxes113. La première attestation d’une institution de ce type apparaît dans une charte de 1584, par laquelle Étienne Báthory accorda la gestion du temporel du monastère de la Sainte-Trinité de Vilnius aux bourgeois orthodoxes de la ville114. En effet, le document reconnut à ces derniers le droit de bâtir des écoles pour instruire les « enfants de la nation de rite grec ». À la même époque, un établissement semblable apparut à L’viv et il était déjà en activité vers 1585115. Dans les années suivantes, le mouvement connut une importante accélération et, à la veille de l’Union de Brest, au moins neuf autres confréries s’occupaient de la formation des enfants orthodoxes des environs (Mahilew, Przemyśl, Rohatyn, Horodok, Brest, Halyč, Komarno, Minsk et Lublin)116. Cette liste n’est sans doute pas exhaustive et il n’est pas à exclure que d’autres écoles fonctionnaient dans d’autres villes de la République, dont la trace ne fut pas conservée dans les archives. Pour autant, les mentions existantes semblent indiquer que la majorité de ces établissements se trouvait dans la voïvodie de Ruthénie, où la première place revenait incontestablement à la confrérie de L’viv. Celle-ci servait non seulement de modèle pour l’organisation interne des autres confréries, mais encore leur apportait une aide directe, en y envoyant ses enseignants117. La confrérie de Vilnius, formée vers 1584, s’imposa à son tour comme une référence pour les associations orthodoxes de la grande-principauté de Lituanie, et entretint de nombreux échanges avec les confrères de la Couronne. En 1588, les bourgeois de Vilnius remerciaient ainsi ceux de L’viv pour l’expédition d’un exemplaire de la première partie de la Grammaire helléno-slavonne (dont l’édition fut achevée en 1591) et demandaient de leur envoyer un ou deux clercs de la confrérie, capables « de l’expliquer dignement et de l’enseigner aux autres118 ».

  • 119 PNH, n° 4 (173), p. 509-513. Le latin et le polonais n’y furent introduits que plus tard, vers les (...)
  • 120 Ibid., p. 296.
  • 121 Dans sa démarche, le programme de L’viv se rapprochait partiellement de ceux des futures écoles pi (...)
  • 122 ZDDA, P. 2, n° 3, p. 6-8 ; AVAK, t. 9, n° 52, p. 140-144. Konstantin Kharlampovič suppose d’ailleu (...)
  • 123 Akty JuZR, t. 1, n° 206, p. 243-244.

51Cet épisode permet d’interroger le niveau de la formation proposée dans ces nouvelles écoles. Là encore, le cas de L’viv reste le mieux connu. D’après la charte accordée à l’association orthodoxe de la ville en 1589 par le patriarche Jérémie II de Constantinople, celle-ci devait se charger de l’éducation des enfants orthodoxes dans la langue grecque et slavonne119. À cela s’ajoutait le droit de publier tous les livres nécessaire à l’activité de l’institution et notamment des ouvrages « de grammaire, de poétique, de rhétorique et de philosophie »120. Cette indication permet d’affirmer que, du moins dans ses statuts, l’école de L’viv devait assurer un enseignement équivalent à celui des collèges « de plein exercice » dans le modèle latin121. Ailleurs, le contenu exact des programmes reste inconnu mais quelques données donnent un aperçu des langues étudiées au cours de cette étape fondatrice. En effet, en 1588, Jérémie II accorda aux confrères de Vilnius le droit de tenir une école pour l’enseignement du grec, du slavon et du latin, puis la confirmation de la charte patriarcale par Sigismond III y ajouta les cours de polonais122. L’enseignement de ces quatre mêmes langues était également autorisé à Brest123. L’existence de programmes plus diversifiés dans les écoles lituaniennes, d’après les chartes de fondation, peut donner lieu à deux interprétations contraires. D’une part, comme le fait Konstantin Kharlampovič, il est possible d’y voir la conséquence de contacts plus étroits avec la culture latine, voire une meilleure qualité de la formation. D’autre part, ce choix peut renvoyer aussi à l’impossibilité pour un orthodoxe lituanien d’apprendre le latin ailleurs que dans les établissements religieux catholiques ou protestants, car l’administration lituanienne ne lui accordait qu’une place secondaire. Le besoin de remédier à la situation s’y avérait donc plus pressant, en raison de la place du latin dans la culture nobiliaire à l’échelle de la République et, encore davantage, dans les débats religieux de l’époque.

  • 124 Le frère de Leon, Jan (Iwan), étudia également durant quelques années au collège pontifical d’Olom (...)

52Pour les familles de la noblesse moyenne et celles des grands marchands des principales cités lituaniennes, la tentation était grande d’envoyer leurs enfants vers les écoles des jésuites qui avaient ouvert leur premier collège à Braniewo en 1565 ou dans l’une des écoles protestantes soutenues par les princes Radziwiłł. Certains élèves qui relèvent toutefois de l’exception purent fréquenter également, et de manière précoce, le Collège grec de Rome, où malgré le maintien du rite grec, l’enseignement suivait les préceptes missionnaires tridentins. En effet, Leon Mamonicz, fils du consul et imprimeur de Vilnius Kuźma passa ainsi plus de six ans au collège Saint-Athanase, à partir de 1578, avant de reprendre l’activité familiale dans la capitale lituanienne124. Le cursus studiorum dans les collèges latins de la République ou à l’étranger restait toutefois fermé à la grande majorité des jeunes enfants du clergé ruthène, en raison d’une méfiance confessionnelle mais, surtout, de l’ignorance du latin, qui les empêchait de suivre les cours proposés par ces institutions. Puisque la connaissance de cette langue n’était pas une condition requise pour recevoir une ordination dans l’Église de rite grec, les familles cléricales considérèrent longtemps son apprentissage comme accessoire, du moins pour les enfants mâles, destinés à succéder à leur père dans son bénéfice. La « fuite confessionnelle » affecta donc en premier les élites orthodoxes laïques, dont les carrières faisaient face à la concurrence directe des fidèles de l’Église catholique, à la fois sur le plan institutionnel et culturel. Cet aspect fournit d’ailleurs une des clefs pour comprendre le rôle primordial des confréries dans la renaissance scolaire et l’engagement timide de la hiérarchie ecclésiastique dans ce mouvement.

  • 125 Blažejowskyj 1984, p. 50-51 ; Grickevičius 2008. VUB, F. 57, B-53, n° 37, f. 1r-1v (copie de la bu (...)

53L’écart entre le monde latin et les quelques anciennes écoles paroissiales orthodoxes augmenta d’un cran à la charnière des années 1570-1580, quand le collège jésuite de Vilnius fut promu au rang d’académie. De même, en 1582, les efforts du jésuite Antonio Possevino qui avait séjourné dans la ville, permirent de fonder un séminaire pontifical, spécialement destiné « aux Ruthènes et aux Moscovites »125. Bien entendu, sous l’influence des religieux, les élèves orthodoxes qui fréquentaient ces établissements étaient souvent amenés à se convertir au catholicisme, d’autant plus que le choix de la religion du prince pouvait apparaître comme un avantage pour commencer une carrière brillante. Pour cette raison, l’éclosion rapide de nouvelles écoles orthodoxes précisément à la même période est loin de ressembler à une coïncidence. Les confréries tentaient ainsi de freiner une conversion rapide des élites vers une confession concurrente par une action massive, destinée à combler le fossé béant entre les deux réseaux éducatifs.

  • 126 Šustova 2009, p. 166.

54Portées par ces objectifs, les nouvelles institutions eurent de plus en plus tendance à réclamer un monopole dans l’enseignement orthodoxe et, parfois, obtinrent gain de cause. Dans les statuts de la confrérie de L’viv, il était ainsi précisé que l’établissement devait accueillir les enfants de « tous les chrétiens orthodoxes, à la fois ceux de statut ecclésiastique, des personnes de rang princier, seigneurial, nobiliaire et toutes celles du peuple, et même jusqu’aux veuves indigentes »126. En novembre 1589, la charte donnée par le patriarche Jérémie II à la confrérie rajoutait ainsi :

  • 127 PNH, n° 4 (173), p. 511-512.

Deuxièmement, qu’il n’y ait pas d’autre école publique « ωбщея » dans la ville de L’viv, à l’exception de la seule école de la confrérie de la Dormition de la Très Sainte Mère de Dieu […]. Et si quelqu’un possède un précepteur (« didascale »), ce dernier ne pourra enseigner qu’à ses enfants, et à aucun autre ; de même pour les divers prêtres, qu’ils n’enseignent qu’à un ou deux enfants pour les assister, mais pas davantage, ce qui anéantirait et desservirait l’école publique127.

  • 128 AZR, t. 4, n° 18, p. 22-25.
  • 129 Golubev 1883-1898, t. 1, n° 36, p. 240. La rédaction originale des statuts de la confrérie de Viln (...)
  • 130 Les professeurs de l’école de Vilnius recevaient ainsi une rémunération plus élevée que dans certa (...)
  • 131 Golubev 1883-1898, t. 1, n° 36, p. 243.
  • 132 La grande majorité des documents rédigés par la hiérarchie ecclésiastique ruthène est datée d’aprè (...)

55À l’origine, l’établissement de la confrérie de Vilnius ne profitait pas de la même exclusivité à l’échelle locale et devait recevoir en priorité les « enfants des confrères et les pauvres orphelins » de la ville128. Cependant, puisque la confrérie orthodoxe était ouverte à toutes les catégories sociales et recrutait sur l’ensemble du territoire lituanien, son enseignement s’adressait également aux enfants du clergé129. À la différence de L’viv, la scolarité était gratuite à Vilnius, puisque l’établissement était financé par les fonds de la confrérie130. Celle-ci prenait même en charge l’entretien des élèves nécessiteux131. Le succès des écoles de L’viv et de Vilnius amena l’épiscopat orthodoxe à reconnaître la primauté des deux institutions et à unifier leurs privilèges respectifs. En effet, le synode métropolitain, réuni à Brest en juillet 1594132, promulgua plusieurs articles qui régulaient directement l’activité de ces associations, en particulier dans le domaine éducatif :

  • 133 AZR, t. 4, n° 48, p. 69.

Concernant les écoles des confréries, nous restons conformes aux décisions du patriarche et de notre synode, à savoir : deux écoles cathédrales [соборнейшие], l’une à Vilnius et l’autre à L’viv, auprès des confréries religieuses, sous la tutelle de l’archevêque, et que toutes les autres petites écoles ne soient pas instituées aux dépens de celles des confréries ; seulement pour l’assistance des prêtres, il sera permis d’avoir deux ou trois enfants auprès de chaque église133.

56Ce bref passage comporte plusieurs informations essentielles. Tout d’abord, il indique que les orthodoxes possédaient plusieurs « petites écoles » qui correspondaient vraisemblablement aux écoles paroissiales, notamment dans les villes importantes, qui disposaient d’un clergé mieux formé et d’un vivier d’enseignants capables d’apprendre aux enfants la lecture, l’écriture et quelques rudiments des humanités. L’existence de ces structures mal encadrées était donc remise en question par le monopole accordé aux établissements de L’viv et de Vilnius. En effet, ceux-ci s’imposaient non seulement comme les deux principales écoles dans toute la métropolie, mais devenaient également les seules à pouvoir s’occuper massivement de la scolarité des enfants orthodoxes. Les institutions tenues par le clergé paroissial perdaient ainsi leur fonction éducative pour se transformer en un lieu de formation professionnelle pour les futurs ecclésiastiques et, notamment, pour les candidats à la prêtrise.

57Il paraît difficile d’évaluer avec précision à quel point ces mesures furent réellement appliquées et quel fut l’impact de telles transformations. Pour autant, il demeure certain que le principe même apportait une innovation incontestable dans les pratiques en place et se distinguait par sa rigidité. Tout particulièrement, il délimitait clairement les rôles entre le monde séculier et le clergé, défini prioritairement par ses fonctions cultuelles. Certes, la coupure n’était pas physique car de fait les clercs restaient majoritaires, comme détenteurs privilégiés de la culture savante, parmi les enseignants engagés par les confréries. Toutefois, derrière l’hégémonie de ces dernières dans le système éducatif ruthène, se lisait l’idée qu’il était légitime que les parents laïcs prennent en charge la gestion de l’enseignement donné à leurs enfants qui composaient la plus grande partie des élèves. Le droit de regard métropolitain figurait ainsi dans le texte sans aucune précision et sa mention paraît occuper davantage une place symbolique dans le document synodal. En revanche, l’Église ne pouvait plus se charger massivement de l’éducation de ses propres recrues.

  • 134 AZR, t. 4, n° 4, p. 6.

58Malgré les ambitions exprimées par les confréries, le manque de moyens, de personnes et l’ampleur de la tâche à accomplir pose la question de l’impact réel de cette entreprise scolaire orthodoxe, menée à la veille de l’Union de Brest. Malheureusement, les dix premières années des écoles des confréries orthodoxes ne laissèrent que des traces minimes et parfois divergentes. L’une des premières contraintes était sans doute la rareté des professeurs compétents et le document cité plus haut souligne explicitement qu’en 1588 l’école de Vilnius manquait d’hommes capables de bien lire et d’enseigner le grec134. Un autre aspect concerne les effectifs supposés de ces institutions. Dans la même lettre de remerciement aux confrères de L’viv, les bourgeois de Vilnius demandaient ainsi de leur expédier cent ou deux cents autres exemplaires de la Grammaire helléno-slavonne « pour une somme convenable ». Faut-il estimer pour autant que l’établissement accueillait déjà plusieurs centaines d’élèves ?

  • 135 Reestr 1859.
  • 136 Šustova 2009, p. 166, 239-240.
  • 137 D’ailleurs plusieurs membres de la confrérie de Vilnius ne figurent sur le registre qu’avec leur n (...)
  • 138 AVAK, t. 9, n° 54, p. 149-153.

59Si l’on suit le registre des confrères, établi entre 1584 et le milieu des années 1590, l’association aurait compté à ses débuts 380 membres, soit 278 hommes et 102 femmes135. Beaucoup de ces dernières étaient les épouses ou les filles des différents confrères. Par conséquent, en retirant la trentaine d’individus originaires des villes éloignées de la capitale lituanienne et les grands seigneurs inscrits indéniablement comme membres honoraires, à l’exemple de plusieurs voïvodes orthodoxes de Lituanie, environ 250 foyers figurant sur cette liste pouvaient envoyer leurs enfants à l’école de la confrérie. Ce chiffre était ainsi dix fois supérieur au nombre des confrères de L’viv, enregistré pour le milieu des années 1590. En 1588, leur école accueillait vingt-six élèves et ce nombre resta globalement stable jusqu’aux premières décennies du XVIIe siècle136. Cependant, transposer ces estimations et considérer qu’environ deux cents enfants étaient alors scolarisés à Vilnius semble peu crédible car l’établissement de L’viv devait recevoir dès l’origine les enfants orthodoxes de toute la ville et de ses environs et ne se limitait pas aux seuls membres de l’association. Aucun élément ne suffit donc à expliquer une telle disparité entre les deux établissements137. Certes, en 1592, la confrérie de Vilnius acquit deux nouvelles maisons spécialement destinées à son école et il serait légitime de penser que ses effectifs se situaient alors à la première place parmi toutes les écoles orthodoxes de la République, mais ils ne devaient pas pour autant atteindre des chiffres exceptionnels138. Le cas de L’viv, relativement bien renseigné, amène donc à considérer que l’ensemble des élèves inscrits dans l’ensemble des écoles des confréries ruthènes ne dépassait pas quelques centaines d’individus dans les années 1580-1590.

60Les réformes scolaires, à la fois profondes et rapides, entreprises dans la communauté orthodoxe à la veille de l’Union de Brest, eurent aussi à lutter contre divers obstacles qui ne furent pas uniquement matériels. Certaines voix critiquèrent notamment la déviance du mouvement laïc qui, en voulant copier les Latins, perdit le sens même de la tradition orthodoxe et de son contenu spirituel. En 1605, Jan (Iwan) Wyszeński, un religieux ruthène devenu moine sur le Mont Athos, réprimandait ainsi les professeurs qu’il avait pu fréquenter brièvement à la confrérie de L’viv, dans une lettre adressée à une moniale de la cité :

  • 139 Le sens premier de « благочестивый » correspond à « pieux », mais il constitue également la transpo (...)
  • 140 Eremin 1955, p. 162-164.

Observe, dame [Dominika], comme les prédicateurs lettrés de l’école les [NdT : élèves] pourvoient de l’encre de la sophistication [хитрость] (et non des paroles de l’Esprit Saint), eux qui reprenant la manière de l’hérésie latine, tiennent à présent les écoles, y prêchent et y enseignent, mais refusent la vie de détachement et de pureté, et rejettent la voie montrée par les saints (pour la transmission des savoirs scolaires). […] Je ne vois nul profit à ces exercices, ni au recours à ces sciences latines de cette manière sophistiquée : ils ne connaissent, à l’exception de ces seules fables rhétoriques, ni le rituel du prêtre, ni celui du diacre, ni d’aucun autre ordre clérical, ainsi reviennent-ils et dérivent-ils vers des fables encore plus étoffées de leurs géniteurs, c’est-à-dire vers les Latins [...]. En revanche, je recommanderais aux fondateurs de l’établissement orthodoxe [благочестие]139 de L’viv : premièrement, d’y instituer un service religieux, la prière et l’orthodoxie, et de les apprendre aux enfants, puis après avoir affermi leur conscience religieuse par les dogmes orthodoxes, ne pas leur interdire d’aborder les sophistications extérieures, pour leur instruction […]. Je ne m’exprime pas pour déshonorer les étudiants mais j’affirme qu’ils ne doivent pas s’éloigner de l’orthodoxie, et il est bien connu que plusieurs en ont souffert. Pour moi suffit un Christ simple et sans sophistication, il contient tous les trésors de la sagesse et de l’entendement. […] Et je ne dénonce pas la maîtrise des savoirs, mais le fait que nos nouveaux philosophes ruthènes d’aujourd’hui n’arrivent à faire aucune lecture dans l’église, ni de ces mêmes psautiers, ni du livre d’heures. En effet, il s’avère que même si quelqu’un y arrive un peu, dès qu’il arrive à quelque vers des fables aristotéliciennes, il prend honte à lire le psautier et ne fait aucun cas d’un canon ecclésiastique, qu’il considère comme vil et primitif. De même, je ne vois pas d’autres que ceux éduqués dans le savoir simple de notre orthodoxie endosser le sacrifice ecclésiastique [подвигъ церковный] et officier, alors que les élèves des fables latines, appelés prédicateurs, ne veulent pas œuvrer dans les églises, mais ne font que composer et jouer des comédies. Faut-il s’en étonner ! J’utiliserai cette parabole. Quand quelqu’un vient d’acquérir les rudiments des arts libéraux, il devient pareil à un cheval, retenu jusque-là dans l’étable à l’aide d’abots. Celui-ci, après l’attente du temps printanier, quand il aura senti l’herbe et sera libéré, ne se laissera pas rattraper dans ses ébats, gambades et frénésies, nés de son pouvoir débridé. De même, quand quelqu’un sera libéré de l’orthodoxie des dogmes au profit des subtilités et des sophistications latines, il ne se laissera plus rattraper, appréhender et ramener vers l’orthodoxie140.

61Les propos de Wyszeński visaient ainsi non seulement l’influence latine qui, selon l’auteur, avait perverti les enseignants orthodoxes, mais définissaient également la formation attendue d’un clerc ruthène. Pour lui, l’essentiel reposait sur une instruction pratique, destinée à transmettre les prières, les gestes et les principaux dogmes, nécessaires à l’administration du culte. En d’autres termes, le moine formulait ici explicitement le caractère superflu des connaissances savantes pour les pasteurs ruthènes. Il ajoutait même que l’enseignement latin n’était qu’un artifice rhétorique, qui loin de servir à la charge exercée par les desservants les éloignait, au contraire, de leurs fonctions liturgiques et même de l’orthodoxie. La critique elle-même ne paraît pas originale, dans sa confrontation directe entre la tradition orientale et l’image d’un Occident, qui aurait préféré la logomachie des théologiens à la foi profonde des fidèles. Toutefois, son conservatisme pouvait détonner à l’époque par l’amalgame fait dans la lettre entre l’héritage scolastique et la vision humaniste qui condamnait justement le premier pour sa technicité excessive, privée de toute application pratique. Wyszeński dénonçait donc comme artificiel un mouvement dont le programme avait précisément voulu remettre l’accent sur la théologie pastorale et le retour des maîtres vers la cura animarum. Cette lecture, replacée dans le bouillonnement religieux de la Pologne-Lituanie de la fin du XVIe siècle, devint ainsi difficilement audible et relégua son auteur à une place marginale, y compris parmi ses coreligionnaires.

Les voies du renouveau spirituel

  • 141 Voir Peretc 1926 et Janów 1947.
  • 142 Dmitriev 2003, p. 57-88. L’auteur y donne un aperçu détaillé de la bibliographie consacrée à cette (...)

62La vision binaire du moine orthodoxe, qui opposait la latinisation à l’éducation « simple » du clergé ruthène, ne rendait compte que de certains contrastes institutionnels entre les deux modèles. Elle ne peut donc pas suffire à embrasser l’ensemble des évolutions culturelles des milieux ecclésiastiques de l’époque. Un des aspects les plus originaux et les plus intéressants provient ici du corpus formé par les Évangiles commentés (Еvангелiя оучителные), qui demeure encore incomplètement étudié. Ce genre, à la croisée des homéliaires et des postilles protestants, apporte en effet un témoignage unique sur la prédication ruthène de la seconde moitié du XVIe siècle. Pendant longtemps, cette littérature abondante, avec près d’une centaine d’ouvrages conservés, fut abordée presque exclusivement sous son aspect littéraire et philologique, comme le reflet de la langue vivante de l’époque141. Plus récemment, Mikhail Dmitriev fut parmi les premiers à replacer ces œuvres dans leur contexte historique et, notamment, dans les évolutions religieuses de la métropolie kiévienne142. L’apport de son travail est de poser directement le problème de la culture pastorale du clergé paroissial et du rapport de celui-ci aux fidèles. En particulier, son étude affirme que, contrairement à une vision historiographique sclérosée, l’Église ruthène ne fut pas une institution inerte et tenta de s’adapter aux tendances de la spiritualité laïque de la seconde moitié du XVIe siècle. Toutefois, si ce regard stimulant place bien l’historien « au seuil d’une vision complètement nouvelle de la situation de l’Église orthodoxe dans la République polono-lituanienne », il amène d’autres questions qui méritent un examen plus minutieux.

  • 143 Čuba 1998. Voir également le recueil Zema – Zinčenko – Frys 2010.
  • 144 Kuczyńska 2004, p. 29-30.
  • 145 Senyk 2008, p. 286-287.
  • 146 Jaroszewicz-Pieresławcew 2003, p. 42-43, 74, 82. Le choix de garder la version slavonne du texte e (...)
  • 147 Janów 1929 ; Čuba 2011 ; Kuczyńska 2017, p. 199-200.
  • 148 Dmitriev 2003, p. 69-70,

63La première d’entre elles renvoie à la typologie particulière de cette source. Sur ce point, les recherches de Halyna Čuba permirent de préciser la chronologie et de compléter l’analyse des différentes rédactions, entamée par Jan Janów143. La diffusion de ces ouvrages commença ainsi dans la métropolie kiévienne vers 1560, pour se développer massivement dans les deux décennies suivantes. Cette remarque confirme donc que les années 1550 marquèrent bien le début d’une évolution qui s’accéléra progressivement, avant d’aboutir aux tensions internes entre les différentes institutions ruthènes dans les années 1590. Dès cette époque, coexistèrent deux grands types d’Évangiles commentés qui, derrière la même appellation, offraient un contenu bien différent144. L’un d’entre eux correspondait à l’édition de la traduction slavonne des Évangiles commentés, attribués au patriarche Calliste Ier de Constantinople, et constituait une référence classique de la prédication orthodoxe de cette période145. Le livre déjà connu dans sa forme manuscrite fut imprimé en 1569 à Zabłudów, sur les presses d’Ivan Fedorov, puis réédité à Vilnius en 1580 et 1595146. L’autre modèle renvoyait à un ensemble plus diversifié de textes en ruthène, avec une influence plus ou moins prononcée d’ouvrages protestants et, en particulier, de la Postille de Mikołaj Rej, dont la première édition parut en 1557147. Ce second groupe (appelé dans l’historiographie « Évangiles commentés de nouveau type ») présente en réalité un ensemble disparate, composé à la fois d’œuvres aux accents proches des doctrines protestantes et de celles qui s’attaquent aux « nouveaux chrétiens » et aux « hérésies » semées par les « faux prophètes », au nom de la défense des traditions orthodoxes148.

  • 149 Cité d’après Dmitriev 1990, p. 69.
  • 150 Čuba 2003, p. 61-76. Voir également Temčinas 2008, p. 139-143.
  • 151 L’un des exemples de cette tendance sont les Commentaires sur les Évangiles de Njahovo (Dobrjans’k (...)
  • 152 Dmitriev 2003, p. 64-65.
  • 153 Si les auteurs ruthènes insistaient moins sur la lecture directe des Évangiles par les fidèles, il (...)
  • 154 Mikhail Dmitriev fait remarquer que les « hérétiques » dénoncés dans les Évangiles commentés ortho (...)

64Les deux corpus correspondaient donc à deux démarches différentes et, dans une certaine mesure, à deux objectifs distincts. En effet, la publication du texte slavon « de Calliste » cherchait à répondre par l’argument d’autorité à la diffusion des nouvelles doctrines hérétiques. L’introduction de l’édition de 1569 annonçait que l’ouvrage se destinait à tous « dans l’actuelle révolte de ce monde, puisque de nombreuses personnes chrétiennes, ébranlées par les nouveaux enseignements divergents de la foi, adoptèrent des opinions furieuses et se détournèrent de l’accord universel entre les fidèles »149. Les compilations ruthènes tentaient, en revanche, d’exprimer une religion vivante et de développer une littérature pratique pour la prédication, grâce à l’usage de la langue vernaculaire150. Dans ce courant, les auteurs qui s’en prenaient directement aux dogmes et aux institutions ecclésiastiques relevaient de l’exception151. Néanmoins, la plupart des Évangiles de nouveau type manifestent une approche plus intériorisée de la religion, avec une piété qui rejette les expressions superficielles de la foi et la pratique formaliste des rites152. Étudiés dans le détail, certains de ces propos rappellent d’ailleurs les positions des courants évangéliques latins des années 1520153. Il ne s’agissait que rarement d’une dispute frontale, à travers une réfutation concrète des doctrines considérées comme déviantes, et bien plus souvent de la redéfinition d’une religion orthodoxe remodelée, derrière une condamnation générale des « hérésies »154. Pour cette raison, la littérature homilétique ruthène de la seconde moitié du XVIe siècle ne peut se lire uniquement comme la conséquence d’une « contre-réforme » orthodoxe ou d’une transposition à peine voilée des enseignements protestants. Elle révèle en réalité un éventail typologique complexe, où des processus réformateurs, internes aux communautés slaves orthodoxes, occupent une place largement sous-estimée.

  • 155 Dmitriev 2003, p. 63 ; Čuba 2007, p. 8-9.
  • 156 Tel est le cas de l’Évangile commenté du « prêtre Andrzej de Jarosław », étudié dans Janów 1931. S (...)
  • 157 Dmitriev 2003, p. 58-60 ; Czuba 2004. Sans établir de liens directs entre les deux phénomènes, il (...)

65Caractériser les tendances principales de ces courants ne suffit pas à évaluer leur lien avec les représentants de l’Église ruthène de cette période. L’une des difficultés consiste ici à définir les auteurs réels de ces ouvrages, à la fois du point de vue quantitatif et social, puisque les Évangiles commentés étaient souvent des œuvres anonymes. Aucune étude n’aborde ce point de manière rigoureuse et détaillée, mais les travaux actuels s’accordent généralement sur l’attribution de la plus grande partie de cette littérature au clergé séculier de rite grec155. Les rares indications présentes sur les premiers folios de certains Évangiles font en effet référence à des prêtres de rite oriental, avec parfois la mention de leur origine géographique156. Cette dernière dévoile alors une donnée très importante : malgré leur diversité, les premières compilations des Évangiles kiéviens émergèrent presque exclusivement dans les zones méridionales de contact entre l’orthodoxie et le monde latin (dans la partie occidentale de la voïvodie de Ruthénie et, dans une moindre mesure, en Podolie)157. Remarquons d’ailleurs que c’est là précisément que la langue ruthène écrite ne possédait plus de statut officiel – étant remplacée par le latin dans la pratique administrative – et était réservée à la littérature ecclésiastique ou à l’usage privé des individus. Dans ces régions, le rapport plus étroit des élites lettrées orthodoxes à la culture latine aurait donc non seulement facilité la circulation des « nouveautés » religieuses mais aurait également stimulé une production écrite plus abondante.

  • 158 Voir Dmitriev 1998 et 1999. Arrivés tout d’abord à Vicebsk, certains des représentants de ces cour (...)
  • 159 Ibid., p. 120.

66L’inégale répartition des centres de production de la littérature pastorale, représentée par les Évangiles commentés des années 1560-1580, démontre là encore que leur apparition reflétait davantage un phénomène culturel et non confessionnel. Sans cela, il serait complexe d’expliquer le « retard » lituanien par rapport aux territoires de la Couronne, alors que dans la seconde moitié du XVIe siècle le calvinisme exerça une influence massive dans la grande-principauté. De même, celle-ci fut la première à accueillir les divers dissidents religieux, expulsés de Moscovie dans les années 1550158. Les initiatives réformatrices d’une partie du clergé ruthène semblent donc avoir suivi un cheminement qui ne peut être considéré de manière univoque. Contrairement aux conclusions de Mikhail Dmitriev, l’évolution de la culture pastorale des prêtres n’était pas au départ une réponse symétrique aux défis lancés par les protestants ou les réformateurs moscovites, dont certains se rapprochaient d’ailleurs des antitrinitaires sociniens159. En effet, ni l’implantation géographique de ces mouvements ni une comparaison fine des chronologies ne permet de tracer ici un lien direct.

  • 160 Janów 1931, p. 160. Mikhail Dmitriev conteste également cette lecture (Dmitriev 2003, p. 65). Il e (...)
  • 161 Les besoins pratiques de la prédication aménèrent d’ailleurs à traduire en langue vernaculaire le (...)
  • 162 Čuba 2007, p. 9.
  • 163 Vers 1585, le prêtre Andrzej de Jarosław travaillait déjà à L’viv, où il prépara une nouvelle vers (...)
  • 164 Kirillova 2007, p. 10 (source : AJuZR, P. 1, t. 1, n° 55, p. 237).
  • 165 AZR, t. 4, n° 27, p. 37.
  • 166 Korzo 2007, p. 229-251 ; Kharlampovič 1898, p. 377-381 ; Dmitriev 1990, p. 26. L’édition originale (...)

67D’autre part, les affirmations de Jan Janów sur le manque d’instruction des auteurs des Évangiles commentés pour expliquer l’insertion de passages empruntés au protestant Mikołaj Rej semblent à leur tour peu convaincantes160. Au contraire, l’apparition de nouveaux ouvrages religieux, destinés à l’usage des desservants et adaptés à un auditoire large, avec leur langage simple, témoignent de l’émergence d’un groupe de « prédicateurs » à l’intérieur des cadres traditionnels du clergé ruthène161. Ces hommes étaient généralement des clercs urbains, dotés eux-mêmes de charges d’âmes, qui sous l’inspiration de leur propre pratique souhaitaient créer des recueils de sermons pour servir « de consolation et de conseil » (на потэшение и порадоу) aux autres desservants162. Grâce à l’audience acquise auprès des associations laïques ruthènes, certains d’entre eux purent se spécialiser progressivement dans la prédication163. Au départ, la hiérarchie épiscopale elle-même tenta d’encadrer et de favoriser leur activité. En 1588, l’évêque ruthène de Volodymyr Teodozy créa en effet une fondation auprès de l’église cathédrale pour financer deux prédicateurs permanents164. En 1591, le métropolite Michał Rahoza accorda aux professeurs de l’école de L’viv, Cyryl (Trankwilion-Stawrowiecki) et Stefan (Zizania), le droit « de prêcher et d’annoncer la parole divine » dans les églises de la ville165. Le second personnage incarne d’ailleurs parfaitement les ambigüités de cette nouvelle élite cléricale. Il se distingue en effet par son activité foisonnante – avec la préparation d’un catéchisme en polonais, connu sous le titre Explication du symbole de Nicée-Constantinople (1595), d’une traduction vernaculaire des Sermons de saint Cyrille (1596) et d’une Confession de foi orthodoxe (1596) – mais aussi par son rapprochement avec les idées calvinistes, au service de ses positions ouvertement anticatholiques, qui aboutirent à un conflit avec le métropolite et à son excommunication après l’Union166. Son départ à Vilnius vers 1593 et son installation comme prédicateur de l’église monastique de la Sainte-Trinité, sur l’appel de l’archimandrite Józef, en font également l’archétype de la circulation de ces réformateurs méridionaux dans les grands centres orthodoxes de la République. Un tel parcours illustre ainsi à quel point la voïvodie de Ruthénie, et la cité de L’viv en particulier, purent jouer un rôle moteur dans la diffusion de la nouvelle spiritualité. Toutefois, à combien s’élève le nombre de ceux qui s’engagèrent sur la voie tracée à l’époque par ces grandes figures ? Malheureusement, si la documentation apporte quelques informations sur les auteurs des homéliaires, il n’existe pratiquement aucune donnée sur les prêtres anonymes qui prêchèrent ces paroles devant leurs ouailles. Que dire alors de l’impact de cette piété nouvelle sur les pratiques et la culture paroissiales ?

  • 167 OAM, t. 1, n° 144, p. 65-66 ; AZR, t. 4, n° 41, p. 59-61. Il s’agissait des prêtres Teodor de Hlyn (...)
  • 168 Zubrycki 1836, p. 60. Les inventaires plus tardifs montrent toutefois que la confrérie utilisait é (...)
  • 169 AJuZR, P. 1, t. 1, n° 91, p. 384.

68Incontestablement, la présence des clercs-prédicateurs dans les cités importantes où leur activité est bien attestée, ne passa pas inaperçue. En effet, en octobre 1592, les prêtres de la confrérie orthodoxe de Vilnius, récemment arrivés de L’viv, commencèrent à introduire de « nouvelles choses ou cérémonies » (новые справы або церемонии) dans les rites du mariage et du baptême, à la « surprise » (подивленье) des fidèles167. Ailleurs, les changements restent moins perceptibles mais fournissent néanmoins quelques indices. Ainsi, est-il possible de se tourner vers les rares mentions des bibliothèques, qui furent conservées dans les inventaires des églises ou dans le texte même des testaments d’ecclésiastiques. La bibliothèque de l’église de la Dormition de L’viv – sanctuaire de la confrérie orthodoxe – sert ici de référence avec au moins quatre Évangiles commentés, inscrits sur un inventaire de 1579168. En 1593, trois ouvrages de ce type apparaissent également sur l’inventaire du monastère des Grottes à Kiev169. Ce prisme permet alors de faire ressortir les contrastes propres aux territoires lituaniens.

  • 170 En se référant aux études menées sur certaines régions moscovites de la même période, Maria Barbar (...)
  • 171 AS, t. 6, n° 5, p. 12-13.
  • 172 Situé dans la voïvodie de Navahrudak, à quelques kilomètres de la frontière du district de Hrodna.
  • 173 AS, t. 1, n° 46, p. 146.
  • 174 Encore en 1784, on recensait ainsi 5,4 livres religieux par paroisse dans le doyenné uniate de Lid (...)
  • 175 LVIA, F. 610, inv. 3, n° 352, f. 1r-1v.
  • 176 L’épiscopat lui-même inspirait cette spécialisation. En effet, parmi les divers ouvrages en caract (...)
  • 177 Dans sa célèbre synthèse sur le catholicisme de l’époque moderne, Jean Delumeau rappelle en effet (...)

69Les traces laissées par les bibliothèques paroissiales de la grande-principauté indiquent que la pratique s’y limitait généralement aux prescriptions des typikons byzantins, qui imposaient aux prêtres de posséder au moins les livres nécessaires à la liturgie170. En effet, en 1522, Maciej – le desservant déjà cité de la paroisse Saint-Georges de Vilnius (Rasos) – laissait seize volumes, parmi lesquels se trouvaient les Évangiles, un euchologe, les Règles des saints Pères et un nomocanon171. L’un de ces Évangiles appelé « толковое » pouvait correspondre à la version manuscrite de l’ouvrage attribué à Calliste. À l’exception de cette mention contestable, seuls deux « petits livres », l’un composé par « le diacre Ignacy » et l’autre légué par « l’ecclésiarque Malachiasz », laissaient supposer la présence d’une littérature qui ressortait du stricte cadre liturgique ou canonique. Dans les paroisses rurales, les bibliothèques étaient encore moins variées. D’après l’inventaire du domaine de Ros’172, rédigé en 1571, les dix volumes entreposés dans l’église locale Saint-Élie étaient ainsi exclusivement des « outils » pour la messe (des Évangiles, un typikon, deux triodes, un hexapsalme, un octoèque, un petit euchologe et deux psautiers)173. Le corpus évolua très lentement entre le XVIe et le XVIIIe siècles174. En 1639, l’église ruthène de Haradok (un bourg de la voïvodie de Minsk) ne possédait que sept ouvrages, avec un contenu identique aux cas précédents (deux Évangiles, un euchologe, un propre des Saints, un lectionnaire et deux triodes)175. Toutefois, il faut prendre garde à ne pas détacher ces observations de leur contexte. Malgré l’apparente médiocrité de ces collections paroissiales face à la diffusion des imprimés en caractères latins, les desservants disposaient généralement des références nécessaires pour s’acquitter normalement de leurs tâches cultuelles176. D’ailleurs, les conditions n’étaient guère différentes dans beaucoup de paroisses latines de la même époque et il serait erroné d’exagérer ici un prétendu contraste matériel177.

  • 178 L’éditeur des visites (Dzjanis Lisejčykaw) distingue ainsi 212 « églises » et 104 « chapelles » ma (...)
  • 179 Lisejčykaw 2009, p. 250.
  • 180 Dans son traité polémique, Paul Oderborn peignait ainsi la place de la prédication dans les église (...)
  • 181 Dmitriev 2003, p. 63.
  • 182 En 1571, le rédacteur laïc de l’inventaire du domaine de Vol’na (district de Navahrudak) décrivait (...)

70En revanche, la place de la littérature homilétique resta souvent marginale dans les paroisses lituaniennes de rite oriental. Vers 1680-1682, dans les 316178 lieux de culte visités sur ordre du métropolite uniate, ses représentants ne purent trouver que 763 ouvrages avec seulement douze Évangiles commentés et deux postilles en polonais179. Parmi eux, trois Évangiles était mentionnés comme « imprimés » ce qui indiquait qu’il s’agissait vraisemblablement d’une édition de l’ouvrage traditionnel « de Calliste » dans sa version slavonne ou ruthène. Tout porte à croire que la majorité des autres Évangiles commentés manuscrits renvoyait à ce même ouvrage. En somme, la nouvelle pastorale née dans le bouillonnement religieux du milieu du XVIe siècle avait pénétré de manière très superficielle le clergé oriental des petites paroisses lituaniennes180. Il convient donc de nuancer l’hypothèse catégorique de Jan Janów et de Mikhail Dmitriev, qui voient dans les Évangiles commentés « le genre le plus populaire pour les lectures pieuses et la prédication dans les territoires ukrainiens et bélarussiens à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècles »181. Contrairement aux communautés ruthènes méridionales, qui avaient intégré le royaume de Pologne depuis le XIVe siècle, celles de la grande-principauté demeuraient plus « conservatrices », malgré l’effervescence de certains pôles culturels importants, comme Vilnius, Sluck, Polack ou Vicebsk. Elles étaient tout aussi conscientes de vivre une période de changement et voulaient occuper une place de choix dans le renouveau, mais à condition qu’il réponde aux canons traditionnels de leur Église182.


  • 183 La nécessité de nuancer cette vision a été soulignée dans Tymošenko 2008.

71Scruter l’intérieur des demeures cléricales et des sanctuaires, là où le prêtre incarnait par son statut même l’autorité de l’Église devant les fidèles, fait ressortir les antagonismes qui naissaient de cette rencontre dans les années précédant la promulgation de l’Union. Dans le même temps, la démarche conduit à reconsidérer le paradigme d’une régression générale de la hiérarchie ecclésiastique comme explication aux bouleversements de la communauté ruthène de cette période183. Parler de l’état accablant d’un clergé indigent et ignorant, comme le faisaient les ouvrages de controverse des contemporains et comme le fit souvent l’historiographie classique, devient alors un raccourci inadéquat, mis à mal par l’examen scrupuleux de la documentation. À l’image du mythe de la déroute disciplinaire du clergé catholique prétridetin, désormais largement nuancée, l’analyse de la période « pré-unioniste » dans l’histoire de l’Église kiévienne ne peut se faire à travers le seul couple conceptuel du déclin et du renouveau.

72La mise en avant des disparités entre les desservants de rite oriental et latin n’offre pas ici une piste pleinement pertinente. Tout d’abord, elle oublie que le clergé latin, notamment campagnard, était encore loin à la fin du XVIe siècle de l’idéal mythifié du bon prêtre des Lumières. Puis, elle ne prête aucune attention au caractère spécifique de la liturgie et de la piété orthodoxes, qui plaçaient les pasteurs face à des exigences particulières. En effet, les prêtres ruthènes ne disposaient pas des mêmes ressources que les curés latins mais, au XVIe siècle, ils occupaient une position enviable, par son confort matériel et sa valeur symbolique, fréquemment convoitée par la petite noblesse terrienne. Il est vrai que l’instruction lacunaire de nombreux ecclésiastiques orthodoxes pouvait apparaître comme une tare explicite, au vu des modèles savants de l’époque. Pour autant, elle suffisait, du moins formellement, à s’acquitter du service divin, destiné aux fidèles, d’après les canons traditionnels. Rien ne laisse donc entrevoir que le recrutement social, l’instruction ou le comportement moral des desservants ruthènes connurent une nette régression au cours des XVe-XVIe siècles, même si le contrôle exercé par l’épiscopat put se faire plus distant et désordonné.

  • 184 Ce « complexe » ressort parfaitement de l’extrait d’un Évangile commenté, rédigé vers le milieu du (...)

73Le changement naquit surtout dans les attentes des fidèles à l’égard de leurs pasteurs. Le clergé kiévien fut davantage l’objet et beaucoup moins la cause d’une crise des consciences, qui embrassa alors toute la communauté « de religion grecque » de l’espace polono-lituanien. Celle-ci fut touchée dans son essence même, puisque les représentations de l’époque voyaient généralement dans le qualificatif « ruthène » une définition religieuse, construite sur une liturgie et un idiome particuliers. Le statut juridique et la pratique cultuelle fusionnaient donc dans une mémoire communautaire originale, sanctionnée par l’institution ecclésiastique et acceptée commodément par l’administration séculière. Pourtant, dans le contexte d’effervescence de la Renaissance, les élites orthodoxes furent de plus en plus réticentes à s’inscrire par défaut dans une culture dénoncée comme non savante, cristallisée autour d’une langue liturgique déjà mal comprise et des rites religieux vus comme des services tarifés, accomplis mécaniquement par les desservants au savoir opaque et par là obsolète184. Faut-il s’étonner alors que les premiers réformateurs sortirent tout autant, voire surtout, des rangs du clergé ? Après les premières tentatives avortées de reprise en main disciplinaire, conduites par l’épiscopat, les prêtres se trouvèrent en effet en première ligne de cette dissonance qui retentissait de plus en plus fort autour des autels.

74Dans les villes de la Couronne, où la rencontre entre les traditions orientale et latine était quotidienne et dont les rues résonnaient de prêches des mendiants, et plus encore des réformés, leurs voix devenaient inaudibles. Certains clercs lettrés, qui avaient côtoyé les nouveaux modèles éducatifs latins, considérèrent alors que l’action pastorale manquait à son but si elle ne rendait pas directement accessible aux croyants la parole des Écritures. Les aspirations de ces prédicateurs kiéviens s’incarnèrent donc dans un nouveau type de littérature homilétique, qui annonçait ses objectifs dans son titre même : Évangiles commentés (ou, littéralement, « Évangiles pour l’éducation »). Ce programme n’indique-t-il pas que le renouveau ruthène de la seconde moitié du XVIe siècle fut un enfant studieux de l’humanisme plus encore que l’héritier indiscipliné des Réformes protestantes ? Ne faut-il pas estimer aussi que la nouvelle pastorale, initiée par une partie des clercs orthodoxes, aurait non seulement rejoint mais même favorisé le développement des confréries religieuses ?

75Cependant, l’hétérogénéité du clergé et le poids du localisme, renforcé par la faiblesse de l’autorité administrative du métropolite et des évêques, limitèrent l’efficacité de telles initiatives. Tout d’abord, les porteurs de cette piété nouvelle exprimèrent des attitudes variées, sans craindre d’adopter parfois des positions hétérodoxes, et frôler l’accusation des autorités officielles. Ensuite, les hommes et les livres circulèrent avant tout dans les milieux des confréries urbaines, auprès d’un public souvent insatisfait par l’encadrement religieux traditionnel. Les prêtres paroissiaux furent touchés très inégalement par ces nouvelles expériences, en raison d’une éventuelle opposition formelle, des difficultés matérielles ou, plus simplement, de l’inertie dans leur pratique. Enfin, les réformateurs eux-mêmes n’hésitèrent pas à formuler des programmes divergents et parfois opposés, au point de semer le trouble parmi les fidèles. En effet, à côté d’un mouvement centré sur la prédication et l’éducation religieuse des laïcs, purent exister des courants plus érudits, représentés par des centres, comme l’académie d’Ostroh, ou des visions plus ascétiques et conservatrices, à l’image des écrits de Jan Wyszeński dénonçant la culture profane de son époque, au profit d’un savoir technicien et « sans sophistications ».

  • 185 La documentation conservée ne fournit que quelques maigres indices sur les pratiques de la catéchi (...)

76L’incapacité de l’Église à homogénéiser ses élans réformateurs fut la cause de son dépassement par les associations laïques qui surent récupérer les éléments les plus actifs du clergé. Par leur institutionnalisation, les confréries religieuses des grandes villes polono-lituaniennes – celles de L’viv et de Vilnius en tête – purent offrir également des cadres plus cohérents aux diverses tendances de l’époque. Leurs écoles et églises devinrent ainsi des lieux de catéchisation et de pastorale, destinés aux fidèles et, dans le même temps, elles constituèrent des foyers d’érudition dans la controverse entre les confessions185. Bien entendu, par leur nature même, les confréries furent bien moins des foyers d’ascétisme, mais cet éloignement de la tradition médiévale fut compensé par le soutien formel, obtenu des patriarches orientaux. Celui-ci, exprimé dans les années 1580 et réaffirmé par la suite à plusieurs reprises put désarmer une partie des contestations pour les réduire à une place marginale.

  • 186 AJuZR, P. 1, t. 1, n° 203, p. 497-499.
  • 187 Ce point est souligné dans Lukašova 2008, p. 95-96.

77Les résultats obtenus par les confréries orthodoxes amenèrent toutefois une autre évolution qui changea les hésitations et la polyphonie réformatrice en conflit. Jusqu’aux dernières décennies du XVIe siècle, les cadres officiels de l’Église orthodoxe kiévienne formaient la seule institution exclusivement ruthène, qui par son statut servait à tracer les limites d’une communauté, définie par des droits et une sociabilité propres. À la veille de l’Union de Brest, le renforcement structurel des confréries les poussa à convoiter une position de représentants locaux de toute la communauté orthodoxe, avec des prérogatives parfois exclusives. Ces revendications provoquèrent des tensions avec les évêques de L’viv ou de Przemyśl et, en Lituanie, aboutirent à un véritable manifeste qui modifiait en profondeur les équilibres institutionnels en place. Celui-ci fut inscrit dans les instructions données aux délégués de la confrérie de Vilnius, qui devaient se rendre au synode métropolitain de Brest convoqué pour le 24 juin 1594186. Le document stipulait clairement que les confrères échappaient aux juridictions ecclésiastiques en cas de conflit avec la hiérarchie épiscopale et accordait aux premiers le droit de contrôle sur presque l’ensemble des institutions orthodoxes de la métropolie. Ainsi, la confrérie de la capitale lituanienne devait-elle devenir une organisation unique, chargée de l’administration des affaires religieuses et ne réservant au clergé que les fonctions cultuelles187. Par un cheminement inattendu, la ferveur des dissonances balbutiantes des réformateurs débouchait donc sur une rivalité nette entre les hiérarques et les élites laïques.

Notes

1 Gerlach 1923, p. 225.

2 Florja 2007, p. 109-110. Il arrivait fréquemment que les évêques et les archimandrites ruthènes intervinssent dans les diétines personnellement ou à travers leurs représentants, mais cette participation se faisait alors au nom de leur statut nobiliaire et non de leur position dans la hiérarchie ecclésiastique.

3 VL, t. 7, p. 40. Voir également Bobryk 2011 ; Kozyrski 2013, p. 118-120.

4 VL, t. 9, p. 380.

5 La constitution de 1764 apparaissait donc comme une nouveauté dans la pratique en place. Ainsi, avant d’obtenir l’ordination, les serfs devaient-ils être affranchis par leurs maîtres (Bobryk 2005, p. 48-49).

6 Leur position sociale dépendait donc de différents facteurs, propres aux individus et au contexte local de la paroisse (Kirillova 2006, p. 18).

7 En 1604, la communauté de Hajna (voïvodie de Minsk), dont l’église relevait du patronage princier, demanda au métropolite uniate de consacrer le noble local Michał Sidorowicz – « homme digne et lettré [чоловека годного и в писме учоного] » – comme successeur du prêtre défunt Jan Danilewicz. Le texte suggère par ailleurs l’existence de liens de parenté entre celui-ci et le candidat au bénéfice [« яко потомка зошлыхъ свешенъниковъ и близьшого до тое церкви водле права ему належачого »] (VZR, 3/12 (1864), p. 18 et LVIA, LM, n° 85, f. 339r-340r).

8 Bobryk 2005, p. 50-52.

9 Ibid., p. 54-55.

10 Dans les visites pastorales du diocèse métropolitain des années 1680, est mentionné un Bazyli Kamiński, prêtre de la paroisse de Kamen’. Dans le même document, figurent également Grzegorz Żyżnewski et Samuel Spihalski, respectivement prêtres de Rečki et de Kuranec, qui sont vraisemblablement les descendants des anciens desservants de Žyznava et de Spjahlo – localités situées dans un rayon de 30 km de leurs propres paroisses (Lisejčykaw 2009, p. 64, 72).

11 AS, t. 6, n° 72, 91, p. 158-160, 206-207.

12 Cette démarche est notamment défendue par Mykhajlo Dovbyščenko qui put l’appliquer à la Volhynie (DIU, p. 47-48).

13 Annexe 3.

14 DIU, Annexe 1, p. 388-408.

15 Ibid., p. 55.

16 Pour les archiprêtres de Mjadzel et de Dawhinava, situées dans la voïvodie de Vilnius, voir Lisejčykaw 2009, p. 54-72.

17 En reprenant les chiffres donnés par Lubomir Bieńkowski et Stanisław Nabywaniec, Witold Bobryk souligne que la proportion de nobles déclarés parmi le clergé uniate était bien moindre dans le diocèse de Chełm que dans la partie lituanienne du diocèse métropolitain, avec 16 (22,9 %) nobles parmi les 70 nouveaux prêtres consacrés dans les années 1764-1765, ou dans les doyennés de Čareja et de Braslaw (diocèse de Polack), avec 19 (46,3 %) desservants nobles sur les 41 ordinations des années 1760-1770 (Bobryk 2005, p. 56).

18 Lisejčykaw 2011, p. 38.

19 Voir le cas des prêtres de Drohiczyn (Podlachie) Maciej et Łukasz (AVAK, t. 33, n° 24, 34, p. 31, 35).

20 L’estimation de la taille des familles cléricales reste un exercice difficile pour les périodes antérieures au XVIIIe siècle, et nous nous limiterons ici à quelques remarques. Jusqu’à présent, seul Aleksander Jabłonowski proposa, il y a plus d’un siècle, une estimation chiffrée pour le XVIe siècle par la transposition des coefficients démographiques, retenus pour cette période, avec six individus par famille (Jabłonowski 1910, p. 117). Comme le montra Antoni Mironowicz (Mironowicz 1991, p. 80-81), ces chiffres sont relativement illusoires pour les milieux cléricaux car ils découlent d’une conception idéalisée et rarement vérifiée dans les sources. Si, à la veille de l’Union de Brest, certains prêtres pouvaient encore avoir jusqu’à six enfants, surtout après un remariage (AVAK, t. 33, n° 103, p. 127-128), cette moyenne semble avoir connu une diminution au cours du XVIIe siècle. Les registres de la capitation du district d’Ašmjany, conservés pour les années 1670, ne mentionnent généralement qu’un, voire aucun, enfant dans les familles sacerdotales (toutefois, les enfants de moins dix ans ne figuraient pas sur ces registres). Voir LVIA, F. 11, inv. 1, n° 764a, f. 1896r, 1959r-1960v, 2012r-2013r, 2058r-2059r. Bien entendu, cette situation démographique, pouvait s’expliquer partiellement par les guerres récentes et donc une mortalité accrue dans ces régions, mais cet argument seul reste insuffisant. Ainsi, pour la fin du XVIIIe siècle, Witold Bobryk relève une moyenne de 2,6 enfants dans les familles des prêtres du diocèse de Chełm (Bobryk 2005, p. 137 ; voir aussi Kołbuk 2009, p. 373-375). Sans parler anachroniquement d’un contrôle des naissances, il faut donc remarquer une baisse progressive de la fécondité chez les familles ecclésiastiques ruthènes. Elle était due vraisemblablement à l’âge du mariage plus avancé, un rapport plus strict à la sexualité et un contrôle renforcé de la discipline ecclésiastique, qui rendait le remariage plus difficile.

21 Maciej aurait également assumé la charge de vicaire métropolitain même s’il n’emploie pas le titre dans son testament. En effet, un prêtre de l’église Saint-Georges est mentionné comme « vicaire » sous le métropolite Jonasz (1503-1507), quand Maciej officiait déjà dans ce sanctuaire (AS, t. 6, n° 4, p. 10). Il est donc probable qu’il n’assuma cette fonction que pendant quelques années, avant son retour à l’archimandrite de la Sainte-Trinité Zosima.

22 AS, t. 6, n° 5, p. 12-15.

23 AS, t. 6, n° 5, p. 15.

24 Voir infra tableau n° 11.

25 Lisejčykaw 2011, p. 33.

26 Bobryk 2005, p. 46 et tableau n° 7. Ce pourcentage pourrait en réalité être bien supérieur car ce rapport ne tient pas compte de 29 individus dont les origines ne sont pas connues.

27 AVAK, t. 9, n° 5, p. 24 ; RGIA, F. 823, inv. 3, n° 460, f. 1v ; LVIA, LM, n° 106, f. 378r.

28 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 116 ; OAM, t. 1, n° 650, p. 240.

29 L’ensemble des sources utilisées est répertorié dans le tableau n° 8. Voir également Lisejčykaw 2015.

30 Annexes 1-2.

31 DIU, Annexe 4, p. 424-425.

32 Ibid., p. 422.

33 Nowak 2017a, p. 212-219.

34 D’après les règles canoniques, le mariage n’était pas une obligation pour obtenir l’ordination dans l’Église orientale. Toutefois, si le candidat recevait la prêtrise sans être marié, il s’engageait à demeurer dans le célibat – une condition que peu de prêtres séculiers étaient disposés à accepter. D’autre part, les divers abus et un contexte social particulier amenèrent les Églises héritières de l’ancienne métropolie de Kiev à interpréter au sens large les canons des conciles œcuméniques qui statuaient que le mariage n’était pas un empêchement pour accéder au diaconat ou à la prêtrise. Ainsi, dès le XIVe siècle, il fut décidé de ne plus ordonner des candidats célibataires. À la même époque, les métropolites moscovites et ruthènes rappelaient que les prêtres ou les diacres devenus veufs devaient se faire moines ou abandonner leur charge et revenir au statut laïc. Ces mesures furent notamment rappelées au synode de Vilnius de 1509 (RIB, t. 4, p. 11-12) et aux synodes moscovites de 1503 et de 1551 (Kollmann 1980, p. 69-70).

35 En 1574, le prêtre de Traby, Jan Dmitrowicz, demandait au patron de l’église voisine de Juraciški de lui accorder ce bénéfice, car les fils de l’ancien desservant n’étaient pas aptes à succéder à leur père (LMAB, F. 264, n° 412, f. 1r).

36 Bobryk 2005, p. 101-102.

37 Dans certains ouvrages uniates l’âge requis pour la prêtrise était même abaissé à vingt-quatre ans (Lisejčykaw 2011, p. 52).

38 Senyk 1997, p. 61-62.

39 Ibid., p. 53 ; VL, t. 4, p. 59. Les constitutions interdisaient également aux évêques de rite grec de soumettre les prêtres aux corvées (robocizna), à l’impôt sur les équipages (podwód) ou à de quelconques autres redevances. Ce rappel montrait que la pression fiscale sur le clergé paroissial était double et provenait aussi bien des seigneurs laïcs que de la hiérarchie ecclésiastique elle-même.

40 Dans ses Règles pour les prêtres, composées au début des années 1620, l’archevêque uniate de Polack Jozafat Kuncewicz rappelait que « les prêtres ne [pouvaient] rien exiger des laïcs pour le baptême, la confession, la communion, le mariage, les funérailles ou un quelconque de leurs services » et qu’ils ne devaient recevoir que ce qui leur était donné en offrande (SJH, t. 1, n° 73, p. 237).

41 Lisejčykaw 2011, p. 33-34, tableau 2.1.1.

42 Cité d’après RIB, t. 4, p. 271.

43 RIB, t. 4, p. 1128.

44 ZNiO, Akc. 135/81, [f. 2r]. Les terres exemptées, laissées au clergé, étaient généralement appelées włóki popowskie et existaient à la fois sous le patronage royal et privé (Mironowicz 1991, p. 84).

45 Voir par exemple le registre de 1677 (LVIA, F. 11, inv. 1, n° 764a, f. 2012r-2013r).

46 Ibid., f. 2012r.

47 Lysenko 2003, p. 541, note 6. Seuls quelques documents de ce type sont connus pour la période d’avant 1650 : le testament de Szymon Prochorewicz Czaplejewski, prêtre de Vawkavysk, de 1443 (AVAK, t. 33, n° 1, p. 1-2), le testament de Nafanaił Falilejewicz, prêtre de Saints-Serge-et-Bacchus de Brest, de 1485 (AVAK, t. 33, n° 4, p. 4-5), le testament du prêtre de Saint-Georges à Rasos de 1522 (AS, t. 6, n° 5, p. 12-15), le testament de Grzegorz, archiprêtre de Łazów de 1545 (AVAK, t. 33, n° 39, p. 39-40), le testament de Jan Matwiejewicz, prêtre de l’église de l’Intercession à Vilnius, en 1546 (AS, t. 6, n° 25, p. 37-38), le testament d’Andrzej Petrowicz, prêtre de Laša, de 1592 (AVAK, t. 33, n° 103, p. 127-128), le testament du prêtre de Sainte-Paraskeva de Volodymyr de 1595 (RGADA, F. 389, inv. 1, n° 201, f. 4r-9v, cité d’après Serhij Lysenko), le testament de Paweł Iwanowicz, prêtre d’Azjery, de 1610 (AVAK, t. 33, n° 141, p. 186-187), le testament du prêtre de la bourgade Rožyšče, Mojżesz Podhajecki, rédigé en 1620 (DIU, n° 166, p. 161-162), le testament de l’archiprêtre de L’viv Grzegorz Niechrebecki de 1623 (Замостяник 2007, p. 324-330) et le testament du prêtre de la Très-Sainte-Vierge de Horodyšče de 1624 (DIU, n° 190, p. 172-174). Les aspects matériels des testaments ecclésiastiques ruthènes sont traités dans Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 249-265. Les modèles culturels des documents testamentaires orthodoxes sont également discutés dans Nowak 2008.

48 Après conversion des différentes monnaies (zloty = 24 gros lituaniens ou 30 gros polonais), les dispositions testamentaires mentionnent 4 114 gros lituaniens répartis entre les héritiers. À cela il faut ajouter les sommes léguées aux églises de Vilnius (dont au moins onze sont attestées à cette époque) et à leurs diacres, soit une somme de plus de 880 gros lituaniens.

49 À titre de comparaison, les statistiques établies par Stanisław Hoszowski pour L’viv, montrent qu’en 1522 le salaire journalier d’un charpentier ou d’un maçon avoisinait entre 3 et 4 gros polonais (soit entre 2,4 et 3,2 gros lituaniens) et celui d’un ouvrier non qualifié environ 1,5 gros polonais (soit 1,2 gros lituanien). À la même époque, 100 litres de seigle coûtaient 3,13 gros polonais (soit 2,5 gros lituaniens), 10 litres de bière 1,09 gros polonais (soit 0,88 gros lituaniens) et un kilogramme de cire 7 gros polonais (soit 5,6 gros lituaniens). Voir Hoszowski 1954, p. 96, 104, 124, 150, 164, 172.

50 Voir la bibliographie contenue dans Turnau 1991, p. 11-43.

51 AVAK, t. 17, n° 991, p. 412-143.

52 Kuźma avait également fait des emprunts sur gage pour 168 zlotys qui ne pesaient pas sur l’héritage. En outre, il avait emprunté 29,5 zlotys à son fils pour l’achat d’un cheval. Enfin, la paroisse devait recevoir une croix en argent d’une valeur de 18 zlotys (donnés par les paroissiens), qui était en fabrication à Volodymyr au moment de la rédaction du testament. DIU, n° 190, p. 173.

53 Si le fils aîné acceptait de succéder à son père dans la paroisse il devait donner à son frère cadet 400 zlotys en guise de dédommagement.

54 En 1522 le gros polonais avait une valeur en or de 0,0876 grammes alors qu’en 1624 la même monnaie ne représentait plus que 0,0266 grammes d’or (d’après Hoszowski 1954, p. 154-156). Avec le bénéfice paroissial, l’héritage de Kuźma équivalait ainsi à 5655,2 gros lituaniens de 1522.

55 AVAK, t. 33, n° 141, p. 186-187.

56 En 1623, l’archiprêtre de L’viv, Grzegorz Niechrebecki léguait à ses enfants deux maisons situées dans la cité (Zamostjanyk 2007, p. 329). Voir également le testament du prêtre de Baruny, Mikołaj Pieślak, rédigé vers 1697 (AVAK, t. 8, n° 51, p. 104-109).

57 Sur la diversité vestimentaire de la noblesse polonaise, voir la brève mise au point dans Dumanowski 2010.

58 Les fondations faites sous la forme de rentes, en particulier en nature, étaient toutefois davantage soumises aux aléas lors des successions entre les héritiers, les désastres naturels ou les guerres qui dévastaient les récoltes.

59 Voir les registres des églises de Vilnius qui recensent plusieurs transactions immobilières sur les terraines ecclésiastiques de la capitale (OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 76-126).

60 AVAK, t. 33, n° 19, p. 12-13.

61 OR RNB, Pol., F. I, n° 50, p. 92.

62 Ibid., p. 81 ; AS, t. 6, n° 22, p. 34.

63 En 1542, Szymko Mackiewicz accorda notamment à l’église de Muravanka la dîme en seigle, en orge et en blé, prélevée sur son domaine de Mažejkawa (Iodkovskij 1915, p. 272).

64 LM, n° 106, f. 349r.

65 VZR, 3/9, 1864, p. 49-54.

66 Zielecka-Mikołajczyk 2012, p. 141-161.

67 Sprogis 1898, p. 6-23.

68 AZR, t. 1, n° 152, p. 174. Dans les années 1540, l’archevêque de Polack, Szymon, tentait également d’augmenter les sommes prélevées sur les prêtres, provoquant le mécontentement de la communauté orthodoxe locale (AZR, t. 2, n° 234, p. 402-405).

69 AVAK, t. 1, n° 6, p. 28 ; Lisejčykaw 2009, p. 58. Le visiteur relevait d’ailleurs l’indigence du desservant et précisait qu’il vivait alors dans une « maison paysanne [budynek chłopski] ».

70 Toutefois, à condition de ne pas prendre en compte la qualité des terrains, les bénéfices lituaniens paraissent bien plus vastes que ceux de certains diocèses ruthènes de la Couronne. Dans l’évêché uniate de Chełm du XVIIIe siècle, et à l’exception du doyenné de Ratne, la plupart des bénéfices ne dépassait pas 25 hectares de terres arables (Kołbuk 2009, p. 53-54).

71 Mironowicz 1991, p. 85. L’auteur affirme plus loin que, dans la partie métropolitaine de la Podlachie, il n’avait pas de « disproportions » notoires entre la richesse foncière des paroisses placées sous le patronage royal ou privé (p. 86). Cette conclusion paraît hasardeuse car, dans l’échantillon étudié, seuls 70 % des bénéfices sont décrits dans les sources alors que pour le reste la valeur théorique de 2 włóki a été retenue pour les calculs (voir Annexe 3, p. 276-279). Cette moyenne gomme inévitablement les différences relevées par l’auteur lui-même : 3 włóki pour l’église de Zabłudów contre une seule włóka pour celle de Jaczno.

72 AVAK, t. 17, n° 991, p. 412-143. Sur la terminologie relative à la noblesse lituanienne voir en français Skakalski 1982.

73 AVAK, t. 33, n° 103, 141, p. 127-128, 186-187.

74 AVAK, t. 8, n° 31, p. 76.

75 Krahel 1993, p. 341-346. Les archives paroissiales de la métropolie mentionnent un document de 1558, conservé pour l’église de Pahost, mais il s’agit peut-être d’une localité homonyme de la région de Minsk (LVIA, F. 634, inv. 3, n° 36, f. 8r).

76 BDV, p. 308-309.

77 Ibid., p. 309 ; LVIA, F. 11, inv. 1, n° 766, f. 202v, 230v, 260v, 316v, 324v.

78 Ibid.. Dans les années 1660-1680, l’archiprêtre de Braslaw payait ainsi 6 zlotys pour les fouages et 23 zlotys pour la capitation.

79 Le plus grand contraste ressort de la comparaison des sommes versées par les évêques des deux rites au Trésor lituanien, au cours des guerres de la première moitié du XVIIe siècle. À la Diète de 1613, les clergés grec et latin avaient ainsi consenti à verser respectivement 390 et 8 627 zlotys sous la forme de don gratuit (Filipczak-Kocur 1994, p. 67). De même, alors qu’en 1620, le montant total des redevances payées par le clergé lituanien s’élevait à 46 143 zlotys (Ibid., p. 81), en 1626 le clergé ruthène ne versa qu’un don d’un peu plus de 345 zlotys au Trésor (LVIA, F. 11, inv. 1, n° 782, f. 35r). En 1650, les fouages prélevés (cinq fois) sur les domaines du clergé se répartissait de la manière suivante : 66 128,16 zlotys pour l’évêché latin de Vilnius, 12 150 zlotys pour l’évêché latin de Samogitie, 7 003 zlotys pour l’évêché latin de Luck (sans compter les 1 797,5 zlotys payés par les juifs), 348 zlotys pour le clergé uniate de Minsk, 1 220 zlotys pour le chapitre cathédral de Navahrudak, 322,5 zlotys pour le clergé (essentiellement ruthène) de la voïvodie de Polack, 6 831,66 zlotys pour l’évêché latin de Smolensk, 1 634,15 zlotys pour le clergé uniate et orthodoxe de Smolensk et 109,66 zlotys pour les ecclésiastiques uniates de Starodub (Tyla 2010, p. 107-108). Par conséquent, l’Église latine de la grande-principauté devait s’acquitter de plus de 92 000 zlotys pour l’ensemble des bénéfices, quand l’Église ruthène des deux obédiences payait à peine plus de 3 600 zlotys, soit vingt-cinq fois moins. En acceptant le montant théorique d’un demi-zloty par feu, les revenus du diocèse latin de Vilnius correspondaient donc vers 1650 à 26 452 feux, alors que les chapitres uniates de Minsk et de Navahrudak ne disposaient en propre que de près de 627 feux au total. À titre indicatif, d’après une visite pastorale de 1739, les cathédrales de ces deux villes disposaient respectivement de 2 000 et 5 000 zlotys annuels (AAV, Congr. Concilio, Relat. Dioec., n° 428). Un inventaire de 1618 révèle également que la mense de l’évêché uniate de Polack avoisinait 270 feux, sur le territoire de la voïvodie du même nom (AVAK, t. 9, n° 1, p. 3-15). Pour les revenus de l’ensemble du diocèse métropolitain et l’archevêché de Polack les données sont rares et difficiles à vérifier mais elles indiquent néanmoins un ordre de grandeur. En 1623, le métropolite Józef Rutski estimait à 40 000 zlotys la somme totale que rapportaient annuellement les évêchés et les vingt monastères basiliens (LE, t. 1, n° 39, p. 95). Des valeurs semblables apparaissaient dans une relation anonyme de 1622, qui affirmait que tous les évêchés uniates rapportaient 33 000 zloys par an, dont 6 000 pour le diocèse métropolitain (LE, t. 1, n° 56, p. 95). En comparaison et d’après les enquêtes menées à l’occasion des nominations des nouveaux évêques, les revenus de la seule mense épiscopale de Vilnius étaient passés de 15 000 à 40 000 zlotys, entre les années 1590 et 1630, avec le recul de la Réforme (AAV, Arch. Consist., Processus Consist., vol. 11, f. 67v ; vol. 37, f. 547r, 566r). Selon différents témoignages, le métropolite uniate pouvait compter au même moment sur moins de 3 000 zlotys annuels (AAV, Arch. Consist., Processus Consist., vol. 25, f. 282v ; EM, t. 2, n° 11, p. 56). En 1626, il fut donc décidé de demander aux évêques ruthènes de verser des pensions au métropolite d’un montant total de 1 400 zlotys, mais leur encaissement posa des problèmes récurrents (EM, t. 2, n° 6, p. 41-42). À la fin des années 1630, la situation de la métropolie uniate souffrait surtout de l’impossibilité de disposer des bénéfices de la région kiévienne et des dettes de plus de 30 000 zlotys, contractées essentiellement sous Rutski (EM, t. 2, n° 56, 70, p. 143-144, 166-167). Les hiérarques uniates ne disposaient de capitaux importants que lorsqu’ils parvenaient à recouvrer les loyers des domaines, impayés depuis plusieurs années, ou par la vente d’une partie des propriétés.

80 AVAK, t. 20, n° 168, p. 218-221.

81 Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 75.

82 Dans le texte il faut sans doute lire « six cents [soixantaines] en triple gros » (AVAK, t. 20, n° 168, p. 221) car, en 1613, il restait encore 160 soixantaines après l’achat du domaine (Kurczewski 1908-1916, vol. 3, p. 98).

83 Lojka 2002 et 2010.

84 Rabikauskas 1971-1978, t. 1, p. 30. Voir aussi Kosman 2003.

85 Senyk 1987, p. 389.

86 Voir l’euchologe pontifical attribué à l’évêque de Luc’k Cyryl Terlecki, présenté dans Petruševič 1901. Sa description de l’ordination sacerdotale est brièvement commentée dans Marusyn 1943-1963, p. 45-48.

87 DIU, n° 142, p. 141-142.

88 Rudovyč 1924, p. 7.

89 Neselovskij1906, p. 168-212. Là encore, la meilleure source reste l’euchologe pontifical de Terlecki, qui décrit l’ensemble des cérémonies accompagnant la réception, l’examen, la préparation et, enfin, l’ordination des candidats. Ceux qui se préparaient à officier dans la capitale lituanienne se rendaient généralement à Navahrudak où se trouvait la principale résidence des métropolites. Toutefois, il arrivait parfois que les fréquents déplacements des hiérarques amenassent les postulants à rejoindre le métropolite en chemin, réduisant ainsi leur séjour curial à une simple formalité (AS, t. 6, n° 4, p. 9-10).

90 Lotoc’kyj 1931, p. 63. Voir également la mention dans un euchologe ruthène de la fin du XVe siècle, issu de l’ancienne Bibliothèque synodale de Moscou (RIB, t. 6, p. 903).

91 Il était prévu qu’un délégué de la curie épiscopale procédât à une enquête préalable auprès de l’entourage du candidat pour vérifier sa naissance légitime et ses bonnes mœurs. Les postulants venus des régions éloignées de la capitale diocésaine devaient apporter à leur tour des lettres de créance de leurs parents et voisins, destinées à prouver leur qualité (Lotoc’kyj 1931, p. 62, Nowak 2017a, p. 204-207, 220-236). Les décrets du synode de Brest de 1591 attribuaient aux archiprêtres le rôle de rédiger ce document (Žukovič 1907a, p. 69). Il reste toutefois impossible de vérifier l’efficacité de telles procédures qui ne laissèrent aucune trace dans les sources.

92 Voir le onzième canon du synode de Kobryn (Rudovyč 1924, p. 8).

93 Lotoc’kyj 1931, p. 65.

94 Voir le texte pastoral du métropolite Sylwester, destiné au prêtre Michał et daté du 15 décembre 1562 (AZR, t. 3, n° 31, p. 116-118). Au sujet des connaissances du nouveau desservant, le document se limitait à énoncer que celui-ci devait étudier « jour et nuit, les lois divines, les règles des apôtres, les canons des sept conciles œcuméniques et ceux des saints Pères locaux » et terminait sur un vœu pieu : « la faculté d’entendre par la raison s’acquiert dans les profondeurs de l’entendement [умъ разуменъ въ разумныхъ глубинахъ обрэтается] ». Voir également la lettre pastorale, adressée au début du XVe siècle par le métropolite de Kiev Focjusz (Photios) à l’ensemble du clergé ruthène, au sujet des devoirs de la charge sacerdotale (RIB, t. 6, p. 501-522) et le modèle du sermon prononcé par l’archiprêtre lors de l’installation d’un nouveau desservant dans sa paroisse, inscrit dans un euchologe ruthène du début du XVIe siècle (Marusyn 1966, p. 49-50).

95 Šustova 2009, p. 159.

96 Kharlampovič 1898, p. 199-200. À Volodymyr, une fondation était destinée à l’école de l’église Saint-Élie (1577) et une autre, faite par le prince Konstanty Wasyl Ostrogski au profit de l’église cathédrale (1588), où deux bacheliers devaient enseigner le grec et le slavon (AJuZR, P. 1, t. 1, n° 16, 55 p. 67‑94, 235-239).

97 Paul Oderborn s’établit à Vilnius en 1577-1578 et occupa la charge de prédicateur auprès du temple luthérien de la ville. Au cours des dernières campagnes militaires des guerres de Livonie, il servit dans les troupes d’Étienne Báthory comme aumônier des mercenaires allemands. En 1581, il séjourna dans la région de Polack avec les détachements de l’arrière-garde. Durant ces quelques mois passés dans un territoire peuplé par une large majorité de Ruthènes, il put recueillir les diverses observations qui servirent de canevas à son traité (Sahanovič 2005, p. 162-166).

98 Starczewski 1842, p. 39-40.

99 Pasičnyk 2011b.

100 L’ouvrage répondait aux attaques formulées par les uniates contre son précédent traité intitulé Vérification de l’innocence [Verificatia niewinności] (1621).

101 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 429.

102 Voir supra Chapitre 3, 1.

103 Les clercs pourvus de bonnes connaissances juridiques se retrouvaient essentiellement dans les clergés cathédraux, où ils intervenaient dans les tribunaux épiscopaux. Une mention issue des registres du tribunal territorial de Chełm de 1543 témoigne de la présence de personnes iuris peritae auprès de l’évêque ruthène de la ville (AVAK, t. 19, n° 127, p. 82).

104 Les récits de l’ambassade romaine des évêques ruthènes en 1595 montrent que l’évêque de Luc’k, Cyryl Terlecki, originaire de la région de Pinsk, ignorait le latin et devait recourir à un traducteur pour communiquer avec les membres de la Curie (DUB, n° 146-147, p. 227, 230). De même, dans une lettre écrite en août 1595 le métropolite Rahoza, né dans la voïvodie de Minsk, prétendait ne pas connaître la langue latine (AZR, t. 4, n° 80, p. 113).

105 Myc’ko 2001. L’un des principaux aboutissements de ce travail fut la compilation slavonne des œuvres de Jean Chrysostome, connue sous le nom de Nouveau Margarit (1595). L’authenticité des productions intellectuelles de Kurbskij est toutefois contestée par certains chercheurs depuis les travaux d’Edward L. Keenan (Keenan 1971). Dans cette lignée, Petro Kraljuk met en doute l’existence même du cercle de Myljanovyči (Kraljuk 2003).

106 La bibliographie consacrée à cette institution est trop vaste pour être présentée ici de manière exhaustive. Nous renvoyons donc aux ouvrages indiqués dans la notice de synthèse : Kraljuk 2011c.

107 Voir Kraljuk 2011b.

108 Lettre de Jan Rutski, futur métropolite uniate, à Mikołaj Krzysztof Radziwiłł, datée du 15 février 1603 (Golubev 1883-1898, t. 1, n° 23, p. 179-181).

109 Isaevyč 1996.

110 Shevchenko 2008.

111 Voir Besters-Dilger 2005.

112 Pasičnyk 2011a.

113 Nosilia 2017, p. 149-150.

114 AZR, t. 3, n° 144, p. 286-288.

115 Šustova 2009, p. 163.

116 Voir l’Annexe 1 dans Lukašova 2006, p. 290-307.

117 Par exemple dans le cas de Przemyśl et de Brest (Lukašova 2006, p. 295, 303).

118 AZR, t. 4, n° 4, p. 5-6.

119 PNH, n° 4 (173), p. 509-513. Le latin et le polonais n’y furent introduits que plus tard, vers les années 1590 (Šustova 2009, p. 172).

120 Ibid., p. 296.

121 Dans sa démarche, le programme de L’viv se rapprochait partiellement de ceux des futures écoles pies qui se développèrent en Pologne à partir du milieu du XVIIsiècle. Voir Liebreich 1985-1986.

122 ZDDA, P. 2, n° 3, p. 6-8 ; AVAK, t. 9, n° 52, p. 140-144. Konstantin Kharlampovič suppose d’ailleurs que le latin était enseigné à Vilnius dès la fondation de l’école. Celle-ci utilisait également une Grammaire slavonne (traduction médiévale d’une grammaire grecque, attribuée à Jean Damascène) préparée à Ostroh et imprimée à Vilnius en 1586 (Kharlampovič 1898, p. 316).

123 Akty JuZR, t. 1, n° 206, p. 243-244.

124 Le frère de Leon, Jan (Iwan), étudia également durant quelques années au collège pontifical d’Olomouc (Blažejowskyj 1984, p. 82, 117 ; MPV, t. 7/1, n° 38, p. 50 – l’éditeur donne ici de manière erronée les noms du père et de l’oncle des élèves).

125 Blažejowskyj 1984, p. 50-51 ; Grickevičius 2008. VUB, F. 57, B-53, n° 37, f. 1r-1v (copie de la bulle d’érection du séminaire du 5 février 1582).

126 Šustova 2009, p. 166.

127 PNH, n° 4 (173), p. 511-512.

128 AZR, t. 4, n° 18, p. 22-25.

129 Golubev 1883-1898, t. 1, n° 36, p. 240. La rédaction originale des statuts de la confrérie de Vilnius ne fut pas conservée mais ceux-ci sont connus dans une adaptation faite en octobre 1657 pour la confrérie de l’Intercession de la Vierge de Kańczuga, dans le diocèse de Przemyśl (Zilitinkevič 1883, p. 20-31).

130 Les professeurs de l’école de Vilnius recevaient ainsi une rémunération plus élevée que dans certains autres établissements du même type. En 1595, l’évêque de Brest Hipacy Pociej écrivait en effet que les enseignants de l’école de sa cathédrale avaient quitté l’établissement pour s’installer à Vilnius, attirés par de meilleurs revenus (AZR, t. 4, n° 63, p. 89 ; Kharlampovič 1898, p. 322).

131 Golubev 1883-1898, t. 1, n° 36, p. 243.

132 La grande majorité des documents rédigés par la hiérarchie ecclésiastique ruthène est datée d’après le calendrier julien. Pour faciliter la lecture et sauf indication contraire explicite, toutes les dates furent converties vers le calendrier grégorien, avec un décalage de dix jours pour la période 1582-1700.

133 AZR, t. 4, n° 48, p. 69.

134 AZR, t. 4, n° 4, p. 6.

135 Reestr 1859.

136 Šustova 2009, p. 166, 239-240.

137 D’ailleurs plusieurs membres de la confrérie de Vilnius ne figurent sur le registre qu’avec leur nom, sans autre indication géographique ou professionnelle. Rien ne permet donc de savoir s’ils habitaient dans la capitale ou dans une autre ville du territoire lituanien, ce qui aurait rendu complexe la scolarisation de leurs enfants dans l’école de la confrérie.

138 AVAK, t. 9, n° 54, p. 149-153.

139 Le sens premier de « благочестивый » correspond à « pieux », mais il constitue également la transposition ruthène du mot grec « eusebeia » (εὐσέβεια) intimement lié dans la tradition orientale, et en particulier byzantine, au terme « orthodoxie » (ορθοδοξία). En 1633, le métropolite uniate Józef Rutski écrivait ainsi dans une lettre destinée à la Curie : dixit se esse orthodoxum [Ruteni dicunt Blahociestiuii, quod sibi appropriant schismatici] (MUH, t. 9-10, n° 41, p. 43-44).

140 Eremin 1955, p. 162-164.

141 Voir Peretc 1926 et Janów 1947.

142 Dmitriev 2003, p. 57-88. L’auteur y donne un aperçu détaillé de la bibliographie consacrée à cette question.

143 Čuba 1998. Voir également le recueil Zema – Zinčenko – Frys 2010.

144 Kuczyńska 2004, p. 29-30.

145 Senyk 2008, p. 286-287.

146 Jaroszewicz-Pieresławcew 2003, p. 42-43, 74, 82. Le choix de garder la version slavonne du texte est abordé dans Mironowicz 2012.

147 Janów 1929 ; Čuba 2011 ; Kuczyńska 2017, p. 199-200.

148 Dmitriev 2003, p. 69-70,

149 Cité d’après Dmitriev 1990, p. 69.

150 Čuba 2003, p. 61-76. Voir également Temčinas 2008, p. 139-143.

151 L’un des exemples de cette tendance sont les Commentaires sur les Évangiles de Njahovo (Dobrjans’ke) composés au milieu du XVIe siècle (la dernière étude détaillée du texte se trouve dans Deže 1985).

152 Dmitriev 2003, p. 64-65.

153 Si les auteurs ruthènes insistaient moins sur la lecture directe des Évangiles par les fidèles, ils insérèrent toutefois dans leurs ouvrages plusieurs extraits de textes évangéliques qui se rapportaient aux différents thèmes abordés. Les Évangiles « de Calliste », assez variés dans leur contenu, se limitaient au contraire aux seules homélies (Čuba, 2007, p. 9-10).

154 Mikhail Dmitriev fait remarquer que les « hérétiques » dénoncés dans les Évangiles commentés orthodoxes sont généralement des personnages anonymes ou y sont désignés comme « luthériens » alors que sur les territoires à majorité ruthène, les principaux mouvements réformés étaient représentés par les calvinistes et les courants antitrinitaires.

155 Dmitriev 2003, p. 63 ; Čuba 2007, p. 8-9.

156 Tel est le cas de l’Évangile commenté du « prêtre Andrzej de Jarosław », étudié dans Janów 1931. Selon Edward L. Keenan, ce personnage serait l’auteur probable de certains travaux attribués au prince Andrej Kurbskij. Voir également les remarques de Čuba 2007, p. 8.

157 Dmitriev 2003, p. 58-60 ; Czuba 2004. Sans établir de liens directs entre les deux phénomènes, il faut rappeler que les diocèses ruthènes de Przemyśl et de L’viv, correspondants à ce territoire, furent les seuls à rejeter l’Union en 1596.

158 Voir Dmitriev 1998 et 1999. Arrivés tout d’abord à Vicebsk, certains des représentants de ces courants, et peut-être Feodosij le Louche, apparurent à Vilnius en 1557, où ils furent accueillis de manière hostile par la communauté orthodoxe de la ville. Les dernières mentions documentaires indiquent que Feodosij trouva refuge en Volhynie, sous la protection de la famille Czaplicz-Szpanowski (Dmitriev 1990, p. 56-57, 108).

159 Ibid., p. 120.

160 Janów 1931, p. 160. Mikhail Dmitriev conteste également cette lecture (Dmitriev 2003, p. 65). Il est courant de citer ici l’anecdote rapportée par Kasjan Sakowicz, et sans cesse répétée par la suite, au sujet d’un prêtre orthodoxe de L’viv qui parlait de « saint Rej » à ses fidèles. Vingt ans plus tôt, Antoni Sielawa notait déjà dans son Antelenchus (1622) que des prêtres n’hésitaient pas à utiliser d’anciens ouvrages sociniens pour leurs prêches : « Szymon Budny et Laurenty Krzyżkowski, par leurs imprimés en ruthène, répandirent leur poison arien parmi les prêtres [qui] le prirent pour remède au point qu’encore maintenant nous avons des difficultés à leur enlever ces livres des mains. Ils prétendent ainsi que ce sont de vieux livres ecclésiastiques, et par conséquent bons, composés à partir des Saintes Écritures. De même, ils refusent de s’en défaire, même par la force, ou les échangent, prenant un autre livre à la place » (AJuZR, P. 1, t. 8, p. 717). Toutefois, ces remarques, qui constituent avant tout des figures de controverse, renvoient aux lecteurs et non pas aux auteurs des Évangiles commentés ruthènes. Surtout, elles témoignent en réalité bien moins de l’incompétence des clercs que de leurs tentatives de répondre aux nouveaux défis posés par leurs ouailles, avec les moyens à leur disposition, empruntés aux protestants comme aux catholiques latins.

161 Les besoins pratiques de la prédication aménèrent d’ailleurs à traduire en langue vernaculaire le texte slavon de l’Évangile « de Calliste ». La première version, préparée par Melecjusz Smotrycki, fut pubiée en 1616 à Vieivis (Thomson 1998, p. 64-65). Une nouvelle traduction fut réalisée sous la direction de Piotr Mohyła et imprimée à Kiev en 1637 (Frick 1988, p. 107-117).

162 Čuba 2007, p. 9.

163 Vers 1585, le prêtre Andrzej de Jarosław travaillait déjà à L’viv, où il prépara une nouvelle version de son Évangile commenté (Dmitriev 2003, p. 70). Certains auteurs estiment, en outre, que les Évangiles commentés, en ruthène, étaient achetés et lus directement par les laïcs, servant ainsi à diffuser la nouvelle spiritualité réformée dans les maisons mêmes des lettrés (Bojanivs’ka 2001, p. 595).

164 Kirillova 2007, p. 10 (source : AJuZR, P. 1, t. 1, n° 55, p. 237).

165 AZR, t. 4, n° 27, p. 37.

166 Korzo 2007, p. 229-251 ; Kharlampovič 1898, p. 377-381 ; Dmitriev 1990, p. 26. L’édition originale de ce catéchisme ne fut pas conservée mais son contenu ressort de deux petits traités polémiques dirigés contre son auteur : Kąkol ktory rozsiewa Stephanek Zizania w Cerkwiach Ruskich w Wilnie [La nielle que Stefan Zizania répand dans les églises ruthènes à Vilnius] (1595) et Plewy Stefanka Zyzaniey heretyka, z Cerkwie Ruskiey wyklęte [L’ivraie de l’hérétique Stefan Zizania excommunié de l’Église ruthène] (1596) de Feliks Żebrowski. Pour ses Sermons, le prédicateur aurait puisé plusieurs passages dans l’ouvrage du calviniste hollandais Sibrandus Lubbertus De papa Romano (1594), pour assimiler le pape à l’Antéchrist (Studyns’kyj 1895, p. 161-166).

167 OAM, t. 1, n° 144, p. 65-66 ; AZR, t. 4, n° 41, p. 59-61. Il s’agissait des prêtres Teodor de Hlynjany et Szymon de Halyč, ainsi que du diacre Gerazym. Ils avaient notamment interdit à un fidèle et à sa fiancée de jeûner et de se préparer à recevoir la communion avant leur union. Remarquons ici que certains euchologes grecs du XVIe siècle commencèrent également à exclure l’eucharistie du rite du mariage. La suppression devint générale dans les éditions du siècle suivant. Ce parallélisme conforte donc l’hypothèse de l’influence du clergé hellénique sur la confrérie de L’viv et, plus généralement, sur les communautés orthodoxes installées dans les régions méridionales de la République. La même transformation toucha également les communautés moscovites, à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle (Želtov 2004, p. 663-664). Les évolutions liturgiques nées dans l’Église ruthène de cette période restent très peu étudiées et donc mal connues. La seule tentative d’analyser en détail ces « nouveautés » fut menée par Ljubov’ Levšun. Toutefois, un contresens dans la lecture du texte de 1592 (заказали compris comme « ordonner » et non « interdire ») conduit l’auteur à faire des interprétations inversées, altérées par ailleurs par une démarche volontairement polémique et des comparaisons peu pertinentes avec les normes liturgiques actuelles, généralement héritières des réformes menées dans les années 1650, par le patriarche de Moscou Nikon (Levšun 2008, p. 34-36).

168 Zubrycki 1836, p. 60. Les inventaires plus tardifs montrent toutefois que la confrérie utilisait également les Évangiles « de Calliste », imprimés à Zabłudów (Ibid., p. 64).

169 AJuZR, P. 1, t. 1, n° 91, p. 384.

170 En se référant aux études menées sur certaines régions moscovites de la même période, Maria Barbara Topolska estime qu’une église ruthène possédait en moyenne entre huit et dix ouvrages liturgiques, mais il est difficile de vérifier la validité d’une telle transposition (Topolska 2003, p. 86).

171 AS, t. 6, n° 5, p. 12-13.

172 Situé dans la voïvodie de Navahrudak, à quelques kilomètres de la frontière du district de Hrodna.

173 AS, t. 1, n° 46, p. 146.

174 Encore en 1784, on recensait ainsi 5,4 livres religieux par paroisse dans le doyenné uniate de Lida (LVIA, F. 634, inv. 1, n° 53). De même, sur la totalité des seize doyennés étudiés par Dzjanis Lisejčykaw, pour les années 1754-1798, la moyenne paroissiale atteignait 8,4 ouvrages (Lisejčykaw 2011, p. 89). En définitive, le XVIIIe siècle fut moins marqué par le développement des bibliothèques paroissiales que par l’apparition, dans les églises uniates, d’ouvrages rédigés en latin et en polonais.

175 LVIA, F. 610, inv. 3, n° 352, f. 1r-1v.

176 L’épiscopat lui-même inspirait cette spécialisation. En effet, parmi les divers ouvrages en caractères cyrilliques, imprimés dans la période pré-unioniste, les métropolites de Kiev n’accordèrent explicitement leur « bénédiction » qu’à l’édition du premier euchologe « local » (1583) et à celle d’un épistolier (1591), publiées à Vilnius, sur les presses des Mamonicz (Karataev 1883, p. 221-223, 246-247 ; Tymošenko 2006, p. 152-153).

177 Dans sa célèbre synthèse sur le catholicisme de l’époque moderne, Jean Delumeau rappelle en effet que les inventaires après décès des curés du début du XVIIe siècle ne mentionnent généralement qu’un nombre restreint d’ouvrages : Delumeau – Cottret 2010, p. 360. De même, dans le diocèse de Rodez, la moyenne la plus élevée de la période, obtenue vers 1524, se situait à 5,9 ouvrages par paroisse (principalement des livres liturgiques) : Lemaitre 1990.

178 L’éditeur des visites (Dzjanis Lisejčykaw) distingue ainsi 212 « églises » et 104 « chapelles » mais, pour des raisons déjà expliquées, il paraît difficile d’adopter une classification aussi stricte.

179 Lisejčykaw 2009, p. 250.

180 Dans son traité polémique, Paul Oderborn peignait ainsi la place de la prédication dans les églises orthodoxes : mox rituales libros [sacerdos] promit et aliquam fabellam de S. Nicolao recitat quem illi tamquam Deum tutelarem colunt Euangelii lectionem unam nunquam hic audiui (Starczewski 1842, p. 38).

181 Dmitriev 2003, p. 63.

182 En 1571, le rédacteur laïc de l’inventaire du domaine de Vol’na (district de Navahrudak) décrivait l’absence d’Évangiles commentés dans l’église locale de la Nativité comme un obstacle aux fonctions pastorales du desservant et témoignait par là des nouvelles attentes des laïcs face au clergé : « il n’y a pas d’Évangiles commentés qui devraient servir au prêtre à enseigner au peuple les dogmes [наука] et la volonté du Seigneur » (AS, t. 4, n° 68, p. 238).

183 La nécessité de nuancer cette vision a été soulignée dans Tymošenko 2008.

184 Ce « complexe » ressort parfaitement de l’extrait d’un Évangile commenté, rédigé vers le milieu du XVIe siècle : « nombreux sont parmi nous ceux qui non seulement ne confessent pas leur foi mais encore quand ils se trouvent entre différentes personnes, c’est-à-dire des infidèles, vont renier leur religion, disant : je ne suis pas ruthène ou de religion grecque [много соут таковых з нас которыи и не тоулко жебы малъ вызнавати вэроу свою, але кды будет межи людми разными, то ест иновэрными, теды еще боудет прэтисz вэры своеи, мовzчи : не естъем z роусинъ або вэры грецъкой] » (Vladimirov 1890, p. 106).

185 La documentation conservée ne fournit que quelques maigres indices sur les pratiques de la catéchisation des fidèles de rite grec pour cette période. Cependant, il est important de noter que les premiers catéchismes ruthènes apparurent précisément dans les confréries orthodoxes sous la forme d’annexes insérées dans les abécédaires et les grammaires slavonnes (Korzo 2007, p. 216-291).

186 AJuZR, P. 1, t. 1, n° 203, p. 497-499.

187 Ce point est souligné dans Lukašova 2008, p. 95-96.

Table des illustrations

Titre Fig. 5 – Arbre généalogique de Maciej, prêtre de la paroisse Saint-Georges de Rasos (Vilnius), d’après son testament du 9 mai 1522.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12373/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 332k

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