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Une réforme orientale à l’âge baroque

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Laurent Tatarenko

Première Partie - L’unité bigarrée : une esquisse socio-institutionnelle de l’Église ruthène

Chapitre 2

Les tracés des cadres ecclésiastiques

Texte intégral

  • 1 L’une des premières études sur les paroisses ruthènes est due à Szaraniewicz 1875. De même, un ape (...)
  • 2 L’aboutissement des travaux menés depuis la fin des années 1950 à Lublin, par l’Institut de géogra (...)
  • 3 En raison de l’état des sources disponibles et de l’histoire politique de ces régions, l’espace le (...)
  • 4 Voir la synthèse préparée par Bogumił Szady (Szady 2010).
  • 5 Les deux premières sous-parties de ce chapitre reprennent certaines données et analyses déjà prése (...)

1Le fonctionnement des structures paroissiales de la métropolie de Kiev représente un thème essentiel pour la compréhension de la vie religieuse locale, qui, pourtant, demeure encore assez mal connu. Malgré les travaux entrepris depuis le XIXsiècle, le retard face à l’étude du réseau paroissial latin de la République demeure flagrant1. En effet, les travaux consacrés à l’Église catholique latine surent profiter des recherches menées dans les autres pays de l’Europe et développèrent une solide approche méthodologique, adaptée au territoire polono-lituanien2. Ces acquis permirent l’apparition de monographies avec une cartographie plus fine, pluriconfessionnelle, en particulier sur les zones de contact, où existait un enchevêtrement des différentes structures religieuses3. Plus généralement, la partie correspondante aux territoires de la Couronne dispose d’une image relativement complète pour l’ensemble des lieux de culte (latins, ruthènes, protestants mais également juifs, musulmans et karaïtes), qui y étaient établis vers la fin du XVIIIe siècle4. Quelles pistes faut-il alors emprunter pour faire émerger les structures ecclésiastiques à des périodes plus reculées et sur des espaces moins explorés5 ?

Le regard des historiens et le récit des contemporains

Les recherches actuelles : un projet en cours

  • 6 Litak 2006, p. 116-119,122-126, 132-135.
  • 7 Kołbuk 1998. L’ouvrage peut être complété pour certaines parties du diocèse métropolitain par les (...)

2La grande-principauté de Lituanie ne fit pas l’objet de la même attention que les terres du royaume de Pologne, mais certaines synthèses donnent une idée approximative de la question. Les paroisses latines, en place à la veille des partages, sont ainsi énumérées de manière quasi exhaustive dans l’atlas préparé par Stanisław Litak6. Dans le cas des Églises orientales (uniate, orthodoxe et arménienne), il est possible de se référer aux recensements de Witold Kołbuk qui offre une estimation d’ensemble, avec une marge d’erreur acceptable pour un premier travail de cette ampleur7. Celui-ci présente en effet une liste de toutes les paroisses de chacun des diocèses de rite oriental, situés sur le territoire de la République polono-lituanienne avant son premier partage en 1772.

  • 8 Ochmański 1972 ; Olczak 1987-1988, p. 102-117.
  • 9 L’une des principales synthèses pour la période reste : Bieńkowski 1970, p. 813-828, 926-951. Pour (...)
  • 10 Gil 1999 ; Gil 2000 ; Gil 2005a ; Skočyljas 2010.
  • 11 Budzyński 1990 ; Budzyński 1996 ; Budzyński 1997 ; Kmet’ 2001a, Kmet’ 2001b ; Mironowicz 1991 ; Mi (...)

3Cependant, l’ensemble des outils dont dispose le chercheur pour le milieu du XVIIIsiècle devient presque une frustration pour celui qui veut plonger dans les époques plus anciennes. Là, précisément, se creuse le fossé entre l’état de nos connaissances sur les Églises de rite grec et latin. Malgré l’absence de synthèse générale, les divers diocèses latins polono-lituaniens firent souvent l’objet de monographies détaillées. L’analyse territoriale de l’évêché de Vilnius, depuis sa fondation en 1387, fut ainsi menée par Jerzy Ochmański et Stanisław Olczak8. En comparaison, les informations disponibles sur l’Église ruthène des XVIe-XVIIe siècles sont beaucoup plus disparates9. Les diocèses le mieux connus sont ceux de Chełm et de L’viv-Halyč grâce aux travaux d’Andrzej Gil et d’Ihor Skočyljas10. D’autres recherches permirent d’avoir une idée du réseau paroissial des évêchés de Przemyśl-Sambir, de Turaw-Pinsk, de Polack, de Brest-Volodymyr, des régions de Podlachie et de Hrodna, ainsi que des structures uniates de la voïvodie de Kiev11.

Tab. 6 – Le réseau paroissial des évêchés ruthènes de Brest-Volodymyr, Chełm-Belz, L’viv-Halyč, Przemyśl-Sambir et Turaw-Pinsk vers la fin du XVIe siècle.

Territoire Nombre de paroisses Superficie (en km²) Superficie moyenne d’une paroisse (en km²)
Brest-Volodymyr ≈ 500 30 100a ≈ 60
Chełm-Belz 420-440 18 000 41-43
L’viv-Halyč 1 043 43 318 42
Przemyśl-Sambir 700-750 23 600a 32-34
Turaw-Pinsk 188 23 800b 127
a  valeur correspondante à l’état du XVIIIe siècle d’après Kołbuk 1998, p. 33.
b  valeur calculée à partir de la carte présentée en annexe, dans Mironowicz 2011.

4L’observation des données présentées dans le tableau n° 6 révèle que la connaissance de l’assise territoriale de l’Église ruthène, à la charnière des XVIe-XVIIe siècles, manque encore de précision, malgré la fiabilité des estimations. Toutefois, ces chiffres suffisent à faire ressortir indirectement la grande disparité dans les densités du réseau paroissial, entre les territoires de la Couronne et ceux de la grande-principauté de Lituanie. C’est pourquoi, la méthode qui consisterait à extrapoler les exemples régionaux, bien connus, à d’autres espaces de la République ne peut suffire à dresser un canevas, même approximatif, pour l’ensemble de la métropolie.

Les compilations de l’Église uniate

  • 12 Pour cette raison les diverses études, qui essaient de proposer une estimation concrète, fournisse (...)
  • 13 LNA, t. 2, n° 534, p. 92-93.
  • 14 Ce chiffre fut retenu par Cesare Baronio dans l’extrait de ses Annales ecclésiastiques, consacré à (...)

5Les témoignages de l’époque, qui pourraient nous renseigner sur la question, sont en réalité peu nombreux et souvent discordants12. Le sujet fut pourtant évoqué dès 1595, quand les évêques ruthènes Hipacy Pociej et Cyryl Terlecki, venus à Rome pour conclure l’Union avec la papauté, fournirent à la Curie des informations chiffrées. Questionnés par les prélats romains ou poussés par leur propre zèle, ils affirmèrent que leur Église comptait près de 8 000 paroisses. Ils ajoutèrent qu’il y en avait presque autant dans les deux diocèses de L’viv et de Przemyśl, dont les hiérarques restaient hésitants face à l’Union, mais dont ils espéraient, d’une manière ou d’une autre, le ralliement prochain13. Au cours de ces échanges, les deux évêques ruthènes semblent avoir été très évasifs sur les chiffres ou, du moins, leurs propos parurent confus aux yeux des prélats romains. Ainsi, quelques jours auparavant, Pociej et Terlecki avaient proposé une autre valeur, prétendant que l’ensemble de la métropolie comptait près de 12 000 paroisses14.

  • 15 EM, t. 1, n° 58, p. 112-115.
  • 16 Ibid., p. 112-113. Rutski citait le livre VII des Annales ecclésiastiques, dans lequel Baronio ava (...)

6Dans les années suivantes, les évêques ruthènes se gardèrent d’inscrire dans leur correspondance une quelconque statistique précise à ce sujet. Cela semble indiquer qu’à cette époque, ils n’avaient eux-mêmes qu’une idée assez floue du nombre des églises locales placées sous leur autorité. La preuve en est la relation adressée à la Curie par le métropolite Józef Rutski en juillet 162415. Dans son aperçu général de l’organisation de la métropolie, il s’appuyait explicitement sur les ouvrages romains du cardinal Baronio, du carme Thomas á Jesu ou encore de Giovanni Botero16. La relation mentionnait ensuite le chiffre de 8 000 paroisses, mais celui-ci sonnait simplement comme un écho des propos prononcés par l’ambassade ruthène de 1595, dont Rutski avait pu lire les documents à l’occasion de ses séjours romains.

  • 17 ASCPF, t. 1, n° 328, p. 188 ; Kumor 1996.
  • 18 LB, t. 1, n° 29, p. 51-61.

7La véritable tentative d’avoir une information fiable et actualisée sur l’état de l’Église ruthène vint sous l’impulsion de la Congrégation de la Propagande Fide qui, dans les années 1640, exigea à plusieurs reprises du métropolite Antoni Sielawa de mener une visite pastorale générale du territoire dont il avait la charge17. En raison des difficultés matérielles, de l’état de santé du métropolite et de ses conflits avec une partie du clergé ruthène, la visite ne put avoir lieu. Toutefois, en août 1647, le procureur des moines basiliens à Rome, Filip Borowik, présenta à la Curie un long rapport sur l’Église uniate, avec la volonté d’insister sur les méfaits issus de la gestion déficiente de Sielawa18. Dans son récit, il détaillait le nombre de paroisses par diocèse, y compris pour ceux qui étaient entre les mains des orthodoxes. Leur somme atteignait ainsi 15 400, même si à la fin de son texte l’auteur lui-même écrivait que le total devait dépasser les 18 000 ! La comparaison de ces informations avec les données du tableau n° 6 et les chiffres plus précis du XVIIIe siècle montrent que les propos de Borowik cédaient indéniablement à l’exagération. De fait, cela révélait probablement moins les penchants du moine basilien à la falsification que l’existence d’un a priori, bien ancré dans l’esprit du clergé ruthène, sur les données relatives à la métropolie kiévienne. Ne pouvant pas faire appel à une estimation plus récente, celui-ci reprenait directement les affirmations de ses prédécesseurs, qui passées dans les compilations romaines avaient fini par façonner et, à terme, figer l’apparence supposée du réseau paroissial ruthène.

  • 19 LE, t. 2, n° 181, p. 296-335.
  • 20 Même s’il existe des mentions des visites pastorales orthodoxes pour le début du XVIe siècle, elle (...)

8Il fallut atteindre les dernières années de la période dite du « Déluge » – correspondante au sens strict à l’invasion suédoise des années 1655-1660 – pour voir réapparaître quelques informations détaillées sur les structures locales de rite oriental. Le premier auteur à s’atteler à cette tâche fut l’évêque uniate de Chełm Jakub Susza. Dans la relation intitulée De laboribus unitorum (1664) et destinée à montrer la ténacité des catholiques de rite grec, à une époque particulièrement difficile pour leur Église, il faisait ainsi l’état des lieux de la métropolie de Kiev depuis l’Union de Brest19. Mêlant les indications pour les uniates et les orthodoxes, il dénombrait au moins 7 100 paroisses de rite grec, mais lui-même précisait que, avant les troubles de la mi-XVIIsiècle, les premiers possédaient plus de 8 000 paroisses. Là encore, il est facile de remarquer que l’évêque reprenait le chiffre « traditionnel », répété à plusieurs reprises depuis la fin du XVIe siècle. Cependant, l’introduction de la pratique des visites pastorales dans les devoirs imposés aux hiérarques ruthènes, depuis l’époque du métropolite Rutski, avait fait évoluer leurs perceptions administratives20. Comme le montrait déjà la relation basilienne de 1647, il fallait désormais présenter des données plus formelles, organisées, ne serait-ce qu’en apparence, de manière plus rationnelle. À défaut de disposer d’informations suffisantes, les récits mélangeaient des observations faites sur le terrain avec des estimations peu fondées. En effet, les valeurs qui y correspondent approximativement aux décomptes réalisés par les chercheurs, à partir des sources plus tardives, renvoient à la partie lituanienne du diocèse métropolitain, à l’évêché de Pinsk et, dans une moindre mesure, à celui de Polack et de Chełm. Il s’agissait de territoires qui, au cours de la première moitié du XVIIe siècle, avaient été administrés directement par les personnages les plus actifs de l’Église uniate, qui terminèrent tous leur carrière sur le siège métropolitain. C’est donc là, où malgré les difficultés et les résistances rencontrées, les tentatives de contrôler le clergé paroissial durent être menées de la manière la plus assidue et la plus efficace.

  • 21 EM, t. 2, n° 81, p. 302-329.
  • 22 Ibid., p. 325. Les évêques uniates de Pinsk, de Chełm et de Volodymyr refusèrent ainsi d’accueilli (...)
  • 23 EM, t. 2, n° 81, p. 304.
  • 24 LB, t. 1, n° 29, p. 53 : « on dit que le diocèse métropolitain, avec les évêchés, possède quatre o (...)

9La connaissance du terrain restait néanmoins peu concrète. Bien plus, les estimations et les approximations répétées entraînaient parfois une confusion des données. Ce problème pourrait expliquer les informations contenues dans la relation, rédigée en 1671 par le métropolite Gabriel Kolenda, sur la situation générale de la province ecclésiastique de Kiev21. Son conflit avec l’ordre basilien et des tensions avec certains membres de l’épiscopat, mais également une situation militaire instable sur les frontières orientales de la République, l’avaient empêché d’effectuer la visite pastorale de l’ensemble du territoire, comme cela avait été réclamé depuis longtemps par la Propaganda Fide22. Il se limitait donc à décrire les bénéfices qui lui revenaient directement et ceux des orthodoxes, afin de mettre en évidence sa situation délicate. Les données inscrites dans le document font état d’une estimation bien supérieure à celles proposées précédemment. Si, dans ce contexte, il est facile de comprendre la volonté d’exagérer les chiffres pour les régions hostiles à l’Union, que faut-il penser des 4 000 paroisses attribuées à l’archevêché de Polack et au diocèse métropolitain de la grande-principauté de Lituanie ? Cette indication ne correspond en effet à aucun recensement réel, pratiqué par le prélat. La formule de Kolenda révèle d’ailleurs que le métropolite n’émettait ici qu’une simple supposition : « l’étendue de l’archevêché de Polack, Vicebsk, Mscislaw et de la métropolie de Kiev (celle qui est circonscrite à la grande-principauté de Lituanie, car la métropolie de Kiev, qui s’étend à la région de Kiev et à l’Ukraine, gémit jusqu’ici sous la juridiction schismatique) est telle qu’elle pourrait compter facilement quatre mille paroisses […]23 ». Il semblerait donc que le métropolite se contentait de reprendre les propos inscrits dans la relation de Filip Borowik, dont l’estimation renvoyait toutefois à l’ensemble du diocèse métropolitain, avec ses régions méridionales24. De même, il ne paraît pas fallacieux de voir dans le chiffre chimérique des huit mille lieux de culte attribués à la partie orthodoxe du diocèse métropolitain, une référence aux affirmations de l’ambassade ruthène à Rome ou à la relation bien plus récente de Jakub Susza. À l’image de ses prédécesseurs, Kolenda agissait ici en compilateur scrupuleux, mais bien peu critique, des sources hétéroclites qui se trouvaient à sa disposition.

Tab. 7 – Le réseau paroissial ruthène d’après les relations uniates du milieu du XVIIe siècle.

Diocèse 1647 (Filip Borowik) 1664 (Jakub Susza) 1671 (Gabriel Kolenda)
Métropolie :
grande-principauté de Lituanie
Couronne
2 000


600

1 000-2 000 ?
8 000
Polack-Vicebsk 2 200 1 000 2 000-3 000 ?
Pinsk-Turaw 500 100
Brest-Volodymyr 1 000 1 000
L’viv-Halyč 3 000 6 000
Chełm-Belz 900 700
Luc’k-Ostroh 1 000 100a 5 000
Przemyśl-Sambir 4 000 3 000 5 000
Smolensk 800 600b
Mahilew-Orša-Mscislaw 70c
Černihiv 2 000
Total 15 400 7 100 (8000d)

Valeur correspondante aux seules paroisses orthodoxes, d’après l’auteur.
b
  Le diocèse de Smolensk fut conquis par les troupes moscovites en octobre 1654 et confirmé à la Russie par le traité d’Andrusovo de 1667.
c  Chiffre pour l’ensemble des paroisses orthodoxes de la grande-principauté de Lituanie, qui ne possédait à l’époque qu’un seul évêché dans l’obédience de Constantinople.
d  Estimation donnée par l’auteur.

  • 25 Selon les décomptes de Witold Kołbuk, en y intégrant les données présentées par les travaux d’Andr (...)
  • 26 En présentant l’état de son diocèse, l’archevêque uniate de Smolensk, Andrzej Kwasnyński-Złoty, fa (...)

10Ce constat – décevant à première vue – devrait logiquement compromettre la validité des relations citées pour l’étude des structures locales de l’Église ruthène. Pourtant, il est difficile de ne pas prêter attention au chiffre des 8 000 paroisses, régulièrement répété, du XVIe au XVIIe siècle, même s’il est évoqué sous des formes différentes. Ce détail paraît d’autant plus curieux que les estimations actuelles, faites à partir des divers registres conservés tendent vers une valeur voisine pour l’ensemble de la métropolie25. D’autre part, nous avons observé que, malgré leurs erreurs d’interprétation, les relations successives n’étaient pas le produit de la seule imagination des auteurs mais s’appuyaient généralement, de manière plus ou moins judicieuse, sur les récits antérieurs26. Pour cette raison, il est possible d’émettre l’hypothèse que l’affirmation des évêques ruthènes à Rome reprenait elle-même une information plus ancienne. Souligner ces répétitions conduit inévitablement à poser la question de l’origine de ces données, devenues presque anhistoriques en raison des abus successifs dans leur usage. S’agit-il d’une simple supposition née dans la tête d’un hiérarque ou d’une information venue d’un relevé fait sur le terrain ? Si l’on prête du crédit à cette seconde éventualité, faut-il dater ces valeurs du XVIe siècle ou d’une période antérieure ?

La place des enquêtes princières

  • 27 Dans sa synthèse, Kazimierz Chodynicki ne fait qu’évoquer ce point et lui accorde moins de deux pa (...)
  • 28 L’historiographie sur la question mériterait une étude à part entière, nous renvoyons donc le lect (...)
  • 29 Kolankowski 1927, p. 236-237.
  • 30 Pičeta 1917, p. 228-238.

11Même si la connaissance de l’Église ruthène des XVe-XVIe siècles reste encore lacunaire, elle suffit pour affirmer que celle-ci n’avait alors ni le projet ni les moyens de mener une enquête générale d’une telle ampleur. Si un recensement sur le terrain put avoir lieu, son initiative ne vint pas des structures ecclésiastiques orthodoxes. La solution pourrait alors se trouver dans un épisode majeur de cette période qui est pourtant traditionnellement dissocié de l’histoire religieuse27. En effet, la grande-principauté de Lituanie connut à partir des années 1530, et jusqu’à la première moitié du XVIIe siècle, une véritable révolution du système agraire, sous la forme d’un arpentage et d’un remembrement massif des domaines (pomiara włóczna), fondé sur l’unité de mesure appelée włóka (21,36 hectares). Ce processus né de l’essoufflement de l’ancien système d’exploitation et de l’appel créé par les nouveaux marchés pour les produits de la terre se déroula tout d’abord sur les domaines princiers, mais fut rapidement imité sur les propriétés de la noblesse et les grands bénéfices ecclésiastiques28. La réforme fut menée grâce à un recensement à grande échelle, confié aux représentants locaux du pouvoir princier. Cette enquête étendait et complétait les résultats des premières initiatives, entreprises sous Sigismond Ier le Vieux, et les révisions des domaines et des châteaux princiers, lancées par le grand-prince Sigismond Auguste au milieu des années 154029. La grande entreprise d’arpentage commença dans les voïvodies de Trakai et de Vilnius dans les années 1550 et semblait déjà achevée à la veille de 156930.

  • 31 Ibid., p. 464-466.

12Si cette restructuration ne visait pas directement le clergé, elle engendra néanmoins une profonde refonte de ses ressources en supprimant, sur une partie du territoire de la grande-principauté, la dîme destinée à l’entretien des églises. À la place, les desservants furent dotés de terres qu’ils pouvaient gérer à leur guise. En moyenne, une église recevait deux włóki sur les domaines princiers, mais les valeurs pouvaient varier de manière importante entre les paroisses31. Les registres rédigés pour servir à ces nombreux remembrements mentionnaient ainsi les églises de rite grec et latin, dont les propriétés étaient récupérées au profit du prince, et précisaient les nouvelles parcelles qu’elles recevaient en échange. À la fin du XVIsiècle, l’administration lituanienne disposait donc d’une vaste documentation qui donnait une image détaillée – bien qu’incomplète et tracée à travers le prisme des structures agraires – des différents territoires de la grande-principauté. Bien entendu, cette riche information ne donna pas lieu chez les contemporains à une étude statistique de l’Église ruthène et nous manquons d’indications pour juger dans quelle mesure les hiérarques orthodoxes purent y puiser des renseignements pour leurs diocèses. Toutefois, il serait tout aussi hasardeux de prétendre qu’une telle réforme passa inaperçue auprès des responsables ecclésiastiques de rite grec, qui s’y trouvaient impliqués à la fois comme propriétaires terriens et comme pasteurs des communautés installées sur ces vastes territoires.

  • 32 Dzięgielewski 1983.
  • 33 Tymošenko 2005a.
  • 34 Levickij 1885, p. 309. L’historien reprend ici l’affirmation de Stefan Kaczala (Kaczala 1879, p. 8 (...)

13Subsiste cependant la question de savoir si ceux-ci pouvaient avoir accès aux données récoltées. Là encore, la réponse ne peut être formulée que sous forme d’hypothèses. Il convient de rappeler néanmoins que les deux évêques ruthènes, qui se trouvèrent à Rome en 1595, avaient eu dans leur carrière des liens étroits avec les institutions administratives de la grande-principauté. Hipacy (Adam) Pociej passa une partie de sa jeunesse à la cour royale et finit par être nommé castellan de Brest en 1588, après avoir servi pendant près de vingt ans au tribunal territorial de cette même ville. En 1578-1579, il avait en outre occupé la charge de collecteur des impôts dans sa voïvodie32. Le personnage de Cyryl Terlecki est moins bien connu, mais l’onomastique permet de supposer que son père Szymon (Symeon) ou, du moins, des membres proches de sa famille furent notaires à la chancellerie de la grande-principauté de Lituanie entre 1585 et 161433. Certains travaux estiment par ailleurs que la formation initiale du futur hiérarque se fit dans l’administration princière34. Chacun des deux hommes put donc non seulement observer les travaux et les résultats des recensements territoriaux, mais encore se confronter directement aux documents et aux éventuels litiges, issus de la réforme. Par conséquent, si leurs estimations du réseau paroissial avaient un quelconque fondement, elles devaient vraisemblablement s’appuyer sur les renseignements récoltés au cours des enquêtes princières.

  • 35 Aux enquêtes liées à la réforme terrienne, il faut ajouter les révisions (lustracje) des biens pri (...)

14En revenant ainsi aux relations des clercs uniates déjà évoquées, il conviendrait de conclure que l’hypothèse la plus probable serait de voir dans le chiffre des 8 000 paroisses une somme approximative des églises inscrites dans les divers registres, en Lituanie et en Pologne, par les officiers du prince, suite aux réformes initiées sous le règne de Sigismond Auguste35.

Le réseau paroissial : statuts et définitions

L’Église ruthène et le droit de patronage

  • 36 Pour les voïvodies de Vilnius et de Trakai, la majorité des documents fut rassemblée dans AVAK, t. (...)
  • 37 Cette recherche est néanmoins facilitée par les inventaires successifs des archives métropolitaine (...)
  • 38 Voir Kopczyński 2000. La capitation était un impôt normalement prélevé sur les juifs, les Tatares (...)

15Les valeurs proposées dans les relations contemporaines restent malheureusement indicatives et ne permettent pas d’avoir une représentation quelque peu précise de la situation et du nombre des paroisses pour une région donnée. Les révisions des domaines princiers et les inventaires des propriétés de la noblesse auraient pu être ici d’une aide inestimable, mais seule une petite partie de ces sources a été conservée, à tel point qu’elles ne peuvent être utilisées qu’à l’état d’échantillons36. La reconstitution de la trame du réseau paroissial nécessite donc de faire appel à d’autres documents plus dispersés et à des sources plus tardives. Dans le premier cas, il s’agit des fondations faites au profit d’églises particulières, soumises inévitablement aux hasards de la conservation et des dépouillements archivistiques37. Le second type de documents renvoie plus particulièrement aux registres des fouages (podymne) et de la capitation (pogłówne), payés par le clergé lituanien dans la seconde moitié du XVIIe siècle38. De manière peu conventionnelle pour l’historien, cela oblige à rechercher des informations à rebours, dressant le tableau d’une époque plus récente, avant d’essayer de retrouver des indications plus anciennes à travers les pistes ainsi dégagées.

  • 39 Un exemple de ce phénomène se retrouve dans la fondation, en 1637, du monastère uniate de Čarlena, (...)
  • 40 Voir en particulier : Stefanovič 2000, 2002 ; Balovnev 2000, 2004. Plus récemment, un doctorat a é (...)
  • 41 Par une habitude désormais largement répandue dans l’historiographie, nous utilisons le terme « dr (...)

16Un autre aspect délicat associé à cette démarche provient de la définition même de la notion de « paroisse » ruthène à cette époque. En théorie, les cadres institutionnels devraient permettre de distinguer clairement au moins entre les églises paroissiales, administrées par le clergé séculier, et les églises monastiques, destinées avant tout à la vie interne de la communauté religieuse. Dans la pratique, le contexte particulier de l’Église ruthène des XVIe-XVIIe siècles rendait cette typologie peu pertinente, car il arrivait fréquemment qu’un monastère fût le lieu cultuel principal pour les habitants des environs ou, à l’inverse, qu’une église séculière servît d’assise à une fondation monastique qui finissait généralement par récupérer le sanctuaire39. L’histoire de l’évolution du réseau paroissial, depuis ses origines jusqu’à l’époque moderne, a été davantage étudiée pour le territoire moscovite que pour l’ancienne métropolie de Kiev40. Les premières structures paroissiales seraient ainsi apparues sur le territoire de la Rus’ de Kiev dès le XIe siècle, dans les villes et les différentes résidences princières (погосты), servant d’unités administratives pour la levée de l’impôt. Dans les siècles suivants et avec des rythmes variés, les églises firent leur apparition au cœur même des villages. La formation du réseau ecclésiastique suivit d’abord les fondations des princes locaux qui, à l’origine, furent les détenteurs du droit de patronage laïc (ктиторство) sur toute l’Église ruthène41.

  • 42 Skočyljas 2010, p. 337-338.
  • 43 Florja 2007, p. 103-104. Le partage des bénéfices orthodoxes s’inséra ainsi dans la concurrence en (...)
  • 44 Tymošenko 2010.

17La situation évolua à partir de la fin du XIVe siècle, en raison de deux facteurs concomitants. Tout d’abord, les territoires occidentaux de l’ancienne Rus’ – correspondants aux limites de la future métropolie ruthène de Kiev – passèrent alors sous l’autorité des souverains polonais et lituaniens. Ces derniers devinrent de fait les patrons d’une Église dont ils n’étaient pas membres et qui, dans le sens juridique, occupa désormais une place secondaire dans les équilibres politiques et sociaux de l’État. Comme le souligne Ihor Skočyljas, les rois catholiques latins se montraient moins scrupuleux dans la nomination des évêques ruthènes, car ils n’étaient pas liés par les chartes de fondation des évêchés, rédigées non par leurs ancêtres mais par les anciens souverains orthodoxes de la Rus’42. D’autre part, les nouveaux besoins financiers de la monarchie accélèrent le processus de distribution des terres au profit des seigneurs, pour récompenser leur service, et entraînèrent le passage de nombreuses églises sous le régime du patronage privé de la noblesse43. Dans les villes situées sur le domaine royal ou grand-princier, la concession d’autonomies municipales, d’après le modèle du droit de Magdebourg, avait également transféré l’exercice réel du droit de patronage sur les lieux de culte urbains à la municipalité et parfois même aux confréries locales44.

  • 45 Dolgaja 2011.
  • 46 Florja 2007, p. 101-117 ; Dmitriev 2003, p. 38-39.
  • 47 Florja 2007, p. 107 ; Chodynicki 1934, p. 107-171.
  • 48 Skočyljas 2010, p. 341 ; Dmitriev 2003, p. 39.

18Avant le milieu du XVIe siècle, la majorité des églises orthodoxes, établies sur le territoire polono-lituanien, passèrent sous la tutelle des patrons « privés » : nobles, grands propriétaires ecclésiastiques ou communautés urbaines45. Si un tel émiettement du droit de patronage fut suivi d’un grand nombre de nouvelles fondations, il plaça les desservants de celles-ci dans une étroite dépendance vis-à-vis des propriétaires terriens. Le pouvoir de ces derniers se renforça encore davantage avec la « crise » du patronage royal, qui surgit sous les derniers Jagellon46. Bien que la politique menée par ceux-ci témoignât d’une disposition favorable envers le clergé orthodoxe, leur situation financière délicate, aggravée par les guerres de Livonie, leur enleva toute possibilité d’imposer les réformes voulues à la noblesse47. Au contraire, ils furent contraints de sacrifier les bénéfices ecclésiastiques orthodoxes aux pressions des différents clans nobiliaires48.

  • 49 Voir Zajkin 1930, p. 37-42.
  • 50 Litak 2004, p. 99.
  • 51 Huard 1938, p. 12-13 ; Szady 2010, p. 6-7, 29-34 ; Tymosz 2011. À titre de comparaison et pour un (...)
  • 52 Chodynicki 1934, p. 111-112.
  • 53 Florja 2007, p. 59-60.
  • 54 AVAK, t. 1, n° 4, p. 16-21.

19À l’échelle paroissiale, le problème ne fut pas tant l’existence même du droit de patronage que son exercice abusif dans le cas des structures ruthènes49. En effet, cette même institution concernait tout autant le clergé latin et, encore au XVIIIe siècle, près de 57 % des paroisses polono-lituaniennes relevaient du ius patronatus de la noblesse50. Pour autant, une différence importante distinguait les deux Églises. Depuis les réformes du pape Alexandre III (1159-1181), les prérogatives des fondateurs laïcs, définies pour la première fois comme « droit de patronage », furent réduites essentiellement au droit de présenter le candidat de leur choix à la cure vacante51. Donc, dès le XIIe siècle, du moins en théorie, l’Église latine déposséda les seigneurs laïcs du droit de propriété sur les bénéfices ecclésiastiques. Dans l’Église ruthène et en suivant le modèle byzantin, les patrons avaient conservé des droits sur les biens des églises dont ils devaient en principe assurer la sauvegarde52. En pratique, ils avaient tendance à les considérer comme leurs possessions propres et faisaient fréquemment figurer les sanctuaires et leurs terres sur les inventaires de leurs domaines53. Ce régime entraînait parfois des situations incongrues. En janvier 1604, le droit de patronage sur l’église ruthène de Berestavica, au sud-est de Hrodna, fut ainsi partagé entre, d’une part, Andrzej Leszczyński et Janusz Zasławski, qui représentaient leurs épouses – toutes les deux filles de Roman Sanguszko – et, de l’autre, le prince Teodor (Fedor) Massalski54. Puisque le domaine devait être divisé en deux parts égales, il en fut de même avec l’église dont les biens furent partagés de part et d’autre d’une ligne imaginaire, tracée depuis l’entrée jusqu’à l’autel. Le côté gauche revint aux premiers et le droit au second. Chacun des nouveaux patrons se vit attribuer la propriété de quatorze icônes accrochées sur les murs et les trois cloches furent réparties en fonction de leurs tailles respectives.

  • 55 Ibid., p. 94.

20Le contrôle étroit des laïcs sur les bénéfices paroissiaux et le statut fragile de la hiérarchie ruthène, qui pour sa défense ne pouvait faire appel qu’au métropolite, lui-même dépendant du pouvoir princier, avait également une conséquence juridique. Soucieux de préserver leurs droits, les patrons s’efforcèrent avec succès de freiner les tentatives répétées de l’épiscopat de placer le clergé paroissial dans sa juridiction directe55. Tout en se développant au point de former un réseau de plus en plus dense, les structures paroissiales orthodoxes échappaient progressivement au contrôle des hiérarques diocésains. Si le lien canonique entre l’évêque et les églises de son diocèse était généralement bien visible à travers la consécration des candidats aux différents bénéfices, il en allait tout autrement de la structure territoriale interne des paroisses. Puisque les églises se trouvaient sous la protection mais aussi à la disposition des patrons, faut-il considérer que la charge pastorale qui leur était associée s’étendait à tous les dépendants du domaine ? Quel était dans ce cas le sort des paroissiens si la propriété était partiellement aliénée ?

  • 56 Skočyljas 2010, p. 477. Dans le diocèse de L’viv, le terme предэл fut parfois utilisé jusqu’au mil (...)
  • 57 Balovnev 2000, p. 253.
  • 58 Skočyljas 2010, p. 477. Dans l’espace moscovite, la première attestation date de 1485 et concerne (...)

21Ces ambigüités étaient vraisemblablement l’une des raisons pour lesquelles les paroisses de rite grec de l’espace polono-lituanien eurent tendance à se définir surtout comme une communauté de fidèles et beaucoup moins comme une circonscription aux frontières bien établies. Un reflet de cette particularité se trouve peut-être dans le vocabulaire même qui fut employé pour désigner la paroisse. Aux XIIe-XIIIe siècles, cette dernière correspondait à l’unité administrative appelée уэзд (équivalent d’une viguerie ou d’une prévôté) mais fut également désignée par le terme предэл56. À partir des dernières décennies du XVe siècle, et selon les propos de Dmitrij Balovnev, la « communauté se révèle davantage dans les sources », grâce aux progrès de l’évangélisation57. La terminologie adopta alors le mot приход (du verbe приходити : venir) qui devint d’un usage courant dans la métropolie de Kiev vers la fin du XVIe siècle58. C’est alors que, sous influence latine, l’Église ruthène adopta la désignation парафия (transposition du mot grec latinisé parochia, à travers la forme polonaise parafia) qui supplanta progressivement ses prédécesseurs. Cette évolution lexicale semble montrer qu’avec le recul du patronage royal, la paroisse fut comprise avant tout à travers le service cultuel qu’elle assurait auprès des fidèles et comme le lieu de rassemblement de la communauté des croyants. Toutefois, l’analyse lexicale donne en réalité une image quelque peu biaisée car la majorité des chartes de fondation restaient très laconiques sur le territoire paroissial et ne parlaient que de l’« église » (cerkiew/церковь) établie sur le domaine pour le service de leur famille et celui de leurs dépendants.

  • 59 ORO, t. 3, n° 51, p. 107-109.
  • 60 Lisejčykaw 2009, p. 38.
  • 61 Ibid., p. 55.
  • 62 Ibid., p. 56.

22Pour autant, la construction d’un nouveau lieu de culte ne signifiait pas obligatoirement la naissance d’une nouvelle paroisse, au sens institutionnel étroit du terme, et il arrivait qu’un prêtre ait la charge de deux ou de plusieurs églises sur des territoires voisins. Tel était le cas de la fondation de Stanisław Kiszka, fils du voïvode de Vicebsk, qui en 1607 créa un nouveau sanctuaire uniate dans sa propriété de Khowkhlava, située à la limite des voïvodies de Vilnius et de Minsk59. Le futur desservant, institué pour les besoins des dépendants de Khowkhlava, qui « à cause de la ruine des églises ruthènes, vivaient depuis longtemps dans l’indécence et presque sans connaître Dieu », devait aussi assurer le service dans l’église de la bourgade voisine de Jarokgrodek (Haradok). Donc, dès sa refondation, la paroisse disposait d’une double structure avec deux centres distincts, séparés d’une dizaine de kilomètres. Vers 1680, les deux édifices continuaient à relever d’un seul et même prêtre60. À la même époque, le prêtre de Spjahlo avait également la charge de deux autres églises, à Višneva et à Zanarač61. Il faut alors remarquer que la petite bourgade de Zanarač disposait d’un autre édifice « avec paroisse » – l’église de la Transfiguration – qui relevait à son tour du prêtre de Mjadzel62. Cet exemple est important car il révèle que la fonction pastorale des prêtres ruthènes de la région était définie surtout par le devoir d’officier dans un édifice précis et moins par l’exercice de leur charge pastorale sur un espace aux limites territoriales strictement définies.

Paroisses ou églises ?

  • 63 Mironowicz 1991, p. 74-75.
  • 64 Basdevant-Gaudemet 2007, p. 22-23.
  • 65 Lisejčykaw 2009, p. 55.

23Quel était donc le statut des différents édifices construits dans une même paroisse ? Antoni Mironowicz, qui étudia le cas de la Podlachie, propose de parler d’églises filiales reprenant le modèle latin63. En effet, dans les quelques détails dont on dispose pour saisir le lien institutionnel entre ces lieux de culte voisins se retrouvent plusieurs caractéristiques des églises filiales latines dont les statuts restaient encore très variés à la veille de la Réforme tridentine64. Ainsi, elles étaient souvent administrées par un même desservant mais pouvaient avoir des bénéfices séparés. Les trois églises dépendantes du prêtre de Spjahlo étaient, semble-t-il, dotées chacune de biens fonciers propres, légués par des patrons différents. Pourtant, une profonde distinction avec la pratique latine se trouvait dans l’absence de toute mention au sujet de quelconques liens de dépendance entre l’église-mère et les autres lieux de culte voisins. Dans les descriptions issues des chartes de fondation, et malgré leur caractère succinct, chaque édifice cultuel paraissait disposer d’un statut équivalent. Seuls les prêtres étaient amenés à se déplacer, en fonction des dispositions prévues par les fondateurs. Ces derniers étaient donc les principaux acteurs de l’organisation de la structure ecclésiastique locale selon l’étendue de leurs propriétés, la répartition confessionnelle ou le nombre de leurs dépendants, mais également de leur générosité envers l’Église. Si le patron ne souhaitait pas doter chaque édifice d’un bénéfice suffisant à l’entretien d’un desservant et de sa famille ou s’il estimait que les habitants répartis entre ses différentes propriétés étaient trop peu nombreux pour exiger un service régulier, il pouvait imposer au prêtre de se charger du culte sur l’ensemble du domaine. Il est vrai, cependant, que sur certains territoires le manque de candidats à la prêtrise pouvait constituer à son tour un facteur primordial. Comme semble en témoigner le cas de Višneva et de Zanarač, les nobles faisaient alors appel au prêtre de l’église voisine afin d’assurer le service religieux sur leurs terres. Une telle situation pouvait ainsi imposer une charge pastorale assez lourde, puisque le prêtre de Spjahlo prétendait devoir s’occuper de plus de 3 000 paroissiens65.

  • 66 Sur les grands domaines des magnants cette superposition aboutissait parfois à la fondation d’« ar (...)

24Enfin, l’influence du patron pouvait aller jusqu’à tracer l’assise territoriale de la paroisse qui se confondait alors avec son domaine66. Dans la charte de fondation de l’église de Khowkhlava, déjà évoquée, Stanisław Kiszka précisait ainsi : 

  • 67 ORO, t. 3, n° 51, p. 108 : « А для лепшого выхованья свещенника, который тежъ муситъ дияка для спе (...)

Pour le meilleur entretien du prêtre, qui doit également entretenir un diacre pour le chant et l’éducation des enfants, nous enregistrons et établissons à jamais la redevance suivante pour tous les dépendants de Khowkhlava et de Jarokgrodek, et pour tous les dépendants de nos nobles et serviteurs chasés, qui relèvent de Khowkhlava, sans exception aucune, à savoir qu’ils donnent chaque année au prêtre pour une włóka en censive, qu’ils soient Lituaniens ou Ruthènes, et à la place de la dîme quatre gros lituaniens […]67.

25Il ajoutait en outre que, si le prêtre informait son représentant qu’au moins une personne par maison n’avait pas été à la messe dominicale, les coupables devraient payer une amende d’un gros, qui serait prélevée au profit du desservant. Kiszka définissait donc clairement les contours de la communauté des fidèles et veillait même à contrôler leur pratique cultuelle. Ce cas était néanmoins une exception, car le fondateur acceptait même de se dessaisir de son droit de patronage au profit du métropolite uniate.

  • 68 Skočyljas 2010, p. 478.
  • 69 Ibid., p. 478.

26Dans ce contexte, il serait erroné de prétendre que l’aspect territorial des paroisses était déjà relativement stabilisé au XVIe siècle. Ce processus ne pouvait être homogène sur l’ensemble de la métropolie de Kiev, mais en dehors des diocèses méridionaux avec une structure ecclésiastique plus dense, il ne semble avoir abouti qu’à la charnière des XVIIe-XVIIIe siècles. Ihor Skočyljas, qui souligne que les délimitations entre les paroisses commencèrent à émerger dès le XIIe siècle, rappelle pourtant que, même pour le diocèse de L’viv, les sources des XVIe-XVIIIe siècles ne détaillent que très rarement leurs tracés exacts68. Les textes médiévaux, comme le Statut de Jaroslav ou les compilations slavonnes du droit canon byzantin, mentionnent effectivement le problème de l’ingérence des prêtres dans les paroisses voisines, confiées à d’autres desservants. Cependant, ils ne parlent pas tant des questions territoriales que de l’interdiction de conférer les sacrements dans une autre paroisse (уэзд) que la sienne, sauf en cas d’extrême nécessité ou de maladie du prêtre local69.

  • 70 Skočyljas 2010, p. 478. Le texte des décisions du synode est publié dans DUB, n° 1, p. 5-7.

27Les églises paroissiales apparaissent également dans les documents des synodes successifs qui, dans les années 1590, précédèrent la promulgation de l’Union de Brest. Là encore, Ihor Skočyljas souligne que le synode métropolitain, réuni à Brest en 1590, souleva la question de la géographie diocésaine70. Toutefois, les mesures promulguées ne concernaient en réalité que la concurrence entre évêques. Il leur fut ainsi interdit d’exercer leur autorité sur le clergé local ou de dispenser des sacrements dans les paroisses (appelées aussi bien парафэя que предэл) des territoires extérieurs à leur évêché, sous peine d’une amende de cent gros lituaniens. La décision du synode ne renvoyait donc pas tant aux délimitations du réseau ecclésiastique local qu’au problème du rattachement institutionnel du bas clergé au hiérarque de chaque diocèse.

28Quoi qu’il en soit, si les paroisses de la Rus’ kiévienne pouvaient encore avoir une forme assez nette en raison de leur petit nombre et de la superposition des structures ecclésiastiques d’alors avec les découpages de l’administration princière, cette carte devint bien plus floue avec le développement du patronage privé. Comme en témoignent les exemples évoqués, la création de nouvelles entités paroissiales était souvent une démarche trop unilatérale et soumise au droit de propriété laïc pour constituer une assise stable de l’Église ruthène. Cet aspect s’ajoute d’ailleurs à l’explication de l’incapacité des évêques orthodoxes des XVIe-XVIIe siècles d’avoir une représentation précise de l’état de leurs subordonnés. D’autre part, dans le contexte démographique lituanien, l’évangélisation des hommes et de l’espace n’était pas encore complètement achevée à la veille de l’Union de Brest ou, du moins, restait souvent à un état superficiel. Par conséquent, les nouvelles fondations religieuses n’étaient pas uniquement un redécoupage du diocèse, mais venaient parfois combler des vides dans l’administration ecclésiastique du territoire.

  • 71 Hudzevičy était située à l’extrémité orientale du district de Hrodna.
  • 72 AVAK, t. 33, p. 218-219.
  • 73 L’église avait été fondée par l’évêque latin de Vilnius, Paweł Holszański, vers 1539. Voir NIAB, F (...)

29Un autre cas, tiré des conflits entre les clercs et les seigneurs laïcs, donne l’occasion d’illustrer la complexité de ces rapports et de montrer les visions des contemporains. Il s’agit d’une plainte, déposée le 20 octobre 1622, au tribunal territorial de Hrodna, par le prêtre uniate de Hudzevičy, Jan (Iwan) Giedroyć, à l’encontre de Krzysztof Wiesiołowski71. Ce dernier détenait la charge prestigieuse de maréchal curial de Lituanie mais également celle d’économe du domaine princier de Hrodna. L’ecclésiastique l’avait donc cité à comparaître à plusieurs reprises en raison des agissements de l’un de ses subordonnés, Jan Klukowski, vice-staroste de la propriété de Krasniki. Selon le prêtre, cette localité située à onze kilomètres à l’ouest de Hudzevičy et placée à la tête d’un ensemble domanial d’une dizaine de villages, relevait depuis longtemps de ladite paroisse. Nonobstant, Klukowski avait ordonné à ses dépendants de « ne pas se rendre [à l’église de Hudzevičy] pour aucune fête ni d’y aller, avec leurs enfants, pour le saint baptême ni de s’y déplacer pour le mariage, ou encore de ne pas laisser entrer le père Giedroyć dans leurs maisons pour les prières, comme le veut la coutume chrétienne, et de ne pas effectuer ni payer certaines redevances, dues depuis longtemps à ladite église […]72 ». Il est difficile d’estimer si ce conflit avait des motifs « confessionnels » où si le vice-staroste s’appuyait sur ce prétexte pour soustraire ses paysans aux paiements des sommes destinées à l’Église. Pour autant, l’intérêt principal de l’extrait réside dans les arguments du prêtre uniate. Celui-ci présenta une charte obtenue en 1620 de l’administration princière, qui lui confirmait l’ancienne fondation privée du XVIe siècle73. Malheureusement pour le plaignant, le texte parlait bien de la paroisse mais ne mentionnait pas explicitement la localité de Krasniki. Ce document témoignait donc de l’imprécision et des ambiguïtés que pouvaient contenir les créations privées des paroisses ruthènes de cette époque, y compris quand – comme dans ce cas – le fondateur était lui-même un prélat.

  • 74 AVAK, t. 33, p. 219. Voir Carte n° 3b.
  • 75 NIAB, F. 1774, inv. 1, n° 3, f. 989r.

30Le desservant uniate dut s’appuyer alors sur l’argument de la coutume et attesta oralement que Krasniki relevait depuis longtemps de sa paroisse. Ensuite, il fit appel à la raison pratique « puisqu’il n’y avait aucune autre église plus proche de ladite propriété de Krasniki, à l’exception [de celle] de la religion saxonne et une schismatique à Alekšycy, et encore [elles se trouvaient] par delà la rivière Veracejka74 ». Giedroyć terminait son propos par un parallélisme avec les structures latines, vraisemblablement dans le but de clarifier la situation aux yeux des juges : « et cette église de Hudzevičy se tient ainsi comme une filiale [филяй] au milieu de sa paroisse et afin qu’il n’y ait plus de telle licence ecclésiastique, il demanda, de lui attribuer ladite paroisse [парафия] ». La remarque laissait supposer que le bénéfice même rattaché à l’église se trouvait entièrement ou en partie sur le territoire du domaine de Krasniki et que le prêtre en était donc dépossédé. La plainte fut finalement renvoyée par le tribunal territorial devant les instances royales, puisqu’elle concernait une propriété du souverain. La suite de l’affaire demeure malheureusement inconnue, mais le conflit paraît avoir duré encore une vingtaine d’années, car en 1641 Ladislas IV dut confirmer par une nouvelle charte l’attribution de deux włóki de terre afin de pourvoir à l’entretien de l’église et de son clergé75.

  • 76 Une telle pratique n’était pas une véritable nouveauté. Le 17e canon du concile œcuménique de Chal (...)

31L’exemple de Hudzevičy offre diverses pistes de lecture pour l’étude du réseau paroissial ruthène du début du XVIIe siècle. La confusion entre le droit de propriété et le droit de patronage dans l’Église orientale laissait aux fondateurs la possibilité de maintenir dans le flou, ou sous la forme d’un sous-entendu, les délimitations précises des paroisses qu’ils créaient. Si cela leur donnait davantage de souplesse dans la gestion future de leurs biens fonciers, cette pratique pouvait aussi engendrer des litiges et des tensions, quand le domaine changeait de propriétaire ou était partagé entre les héritiers. À partir de la fin du XVIe siècle, les processus réformateurs, nés dans la métropolie de Kiev, mais également l’influence de l’exemple latin, comme le révèlent les évolutions du vocabulaire, poussèrent les clercs de rite grec à vouloir donner une définition géographique plus nette à leur ministère. Pour les évêques, il s’agissait d’instaurer un contrôle plus étroit sur leurs subordonnés afin d’écarter les individus récalcitrants – respectivement uniates ou orthodoxes – de leurs bénéfices. À l’échelle plus locale, l’objectif premier était de stabiliser territorialement la communauté « spirituelle », liée à un édifice, afin de garantir les revenus des paroisses, malgré le choix officieux entre l’adhésion ou la résistance à l’Union, qui s’offrait aux fidèles de l’Église ruthène. En absence de preuves juridiques suffisantes, les frontières paroissiales émergèrent progressivement à travers la coutume fondée sur le recours régulier aux services cultuels d’une église et de son clergé76. Cependant, cette évolution nécessitait du temps et, dans la partie lituanienne du diocèse métropolitain, elle ne semblait pas encore achevée vers le milieu du XVIIe siècle.

  • 77 Voir à titre de comparaison le travail de Kirillova 2006, p. 20.
  • 78 Il faut noter que dans son sens originel le terme grec παροιχία désignait fréquemment une « église (...)

32En résumant ces diverses remarques, il s’avère délicat de donner une définition univoque de l’institution paroissiale pour la métropolie ruthène des XVIe-XVIIe siècles. Quand le regard s’écarte de la représentation institutionnelle, tracée par les canons conciliaires du premier millénaire chrétien, pour plonger dans la réalité sociale de la période moderne, l’image devient à la fois plus concrète et plus éphémère. La paroisse se révèle alors comme un point d’attraction, cultuelle et fiscale, à l’intérieur d’une assemblée de croyants, réunie par des liens étroits de nature géographique et religieuse, mais également juridique, économique ou professionnelle77. Cette approche permet de relativiser une typologie strictement institutionnelle, rendue impossible par des sources souvent laconiques sur les bénéfices et les redevances, rattachés à une église. À l’exception de la désignation explicite d’un lieu de culte comme « chapelle » (kaplica/каплица) – généralement tardive et assez rare – nous avons donc choisi de considérer avec la même importance toutes les localités avec la mention d’une « église ». En effet, leurs fonctions auprès des fidèles, qui constituent le critère principal pour notre thématique, paraissent identiques dans les sources78. Rien n’indique, par exemple, pour les églises dévolues à un seul desservant, qu’une seule d’entre elles était réservée à des liturgies particulières ou à l’administration des sacrements aux paroissiens, y compris ceux du baptême ou du mariage. De même, les édifices monastiques ont été intégrés à l’ensemble du réseau paroissial car, malgré leur spécificité, ils étaient amenés à jouer un rôle équivalent auprès de la communauté laïque, établie dans leur voisinage.

Approche cartographique

Les registres des fouages : une source indispensable mais incomplète

  • 79 Voire les Cartes n° 3a-3b.
  • 80 Pour le territoire étudié, voir les sources citées dans le tableau n° 8. Ces registres peuvent êtr (...)

33Les cartes présentées dans ce travail se proposent de dresser de manière aussi précise que possible la situation du réseau ecclésiastique vers le milieu des années 1650, à la veille de l’entrée des troupes moscovites sur le territoire lituanien79. Y figurent toutes les églises ruthènes, attestées dans les sources, entre le début du XVIe siècle et les années 1670. Cette dernière période correspond en effet à une époque pour laquelle les sources fiscales sont plus abondantes et relativement bien conservées80. Bien entendu, leur utilisation ne peut se faire sans précautions. Ainsi, il est délicat de transposer directement les données de la seconde moitié du XVIIe siècle aux décennies antérieures, non seulement à cause du décalage chronologique, mais également en raison des bouleversements entraînés par les guerres des années 1650-1660. Néanmoins, à défaut de pouvoir disposer d’autres informations sérielles plus fiables, il ne paraît pas absurde d’accepter l’hypothèse que les lieux de culte, répertoriés dans les premiers recensements fiscaux postérieurs au Déluge, étaient ceux qui avaient été préservés ou reconstruits peu après le conflit. En utilisant cette liste comme base pour la reconstitution de la situation d’avant-guerre, nous avons pu retrouver des attestations antérieures à 1650 pour près des deux tiers des églises citées :

Tab. 8 – Les paroisses ruthènes dans les registres des fouages et de la capitation.

District Registres utilisés Bornes chronologiques de la source citée Églises citées et localisées Églises attestées comme antérieures à 1650 Églises attestées comme antérieures à 1650 (pourcentages)
Ašmjany LVIA, F. 11, inv. 1, n°764a, f. 1550r-2355v 1670-1686 46 26 56,5 %
Lida LVIA, F. 11, inv. 1, n°764a, f. 2365r-2820v ; LVIA, F. 11, inv. 1, n°759, f. 1r-234v 1670-1686 14 9 64,3 %
Braslaw LVIA, F. 11, inv. 1, n°766, f. 202r-324r 1667-1685 14 9 64,3 %
Hrodna LVIA, F. 11, inv. 1, n°766, f. 883r-947v 1674 18 15 83,3 %

34Comment doit-on interpréter ce résultat ? L’impossibilité d’attester de l’existence de nombreuses églises avant 1650 montre certes les limites des sources évoquées, mais suggère également que le tableau ainsi dressé devait correspondre à une situation plus ancienne. En effet, il serait absurde de prétendre qu’à l’issue de la phase principale des affrontements le réseau paroissial avait doublé ou, du moins, que le retour au calme déboucha sur un tel nombre de fondations ex nihilo. Il semblerait, au contraire, que ces valeurs nous renseignent tout autant sur les modifications territoriales de l’implantation paroissiale que sur l’ampleur des destructions archivistiques provoquées par les conflits. Le petit nombre de paroisses enregistrées devait donc correspondre à celles qui avaient le mieux résisté aux troubles en maintenant leur assise foncière.

  • 81 Voir Lisejčykaw 2009.
  • 82 Le document est intitulé Relatio Informatiua de Statu Metropolitana Kiioviensis Haliciensis et Tot (...)
  • 83 33 pour le doyenné de Hrodna et 22 pour celui de Podlachie.

35Cette remarque soulève une autre question majeure : quelle est l’exhaustivité des registres fiscaux et donc leur représentativité pour un tableau aussi complet que possible de l’organisation paroissiale ruthène sur l’espace étudié ? La réponse à cette interrogation exigerait de disposer d’une documentation sérielle et complète, à l’image des visites pastorales latines. Malheureusement, pour la partie lituanienne du diocèse métropolitain, la plus ancienne visite pastorale uniate conservée ne date que des années 1680-1682 et couvre essentiellement les régions de Navahrudak et de Minsk81. Puis, il faut attendre les années 1740-1750 pour voir réapparaître de nouvelles données chiffrées. Celles-ci figurent dans une relation adressée à Rome par le métropolite uniate Florian Hrebnicki (1748-1762)82. Le décompte y est réalisé par « doyennés ». Ainsi, le district d’Ašmjany qui correspondait approximativement à trois doyennés (Ašmjany, Mjadzel et Dawhinava) aurait alors compté un total de 77 paroisses. Celui de Lida, avec des frontières semblables à celles du doyenné du même nom, aurait dénombré 13 paroisses. Celui de Hrodna, avec le doyenné formé autour de la même ville et une partie de celui de Podlachie, auraient eu entre 33 et 55 paroisses83. Enfin, la juridiction du doyen de Braslaw se serait étendue sur 12 paroisses. Comme l’affirmait le métropolite lui-même, ce recensement était le fruit de la visite pastorale accomplie dans les années 1748-1749. La nature et le caractère plus exhaustif de cette source permettent de l’utiliser comme la référence des estimations établies pour le milieu du XVIIe siècle, à partir de l’ensemble de notre corpus documentaire.

Tab. 9 – L’organisation territoriale de l’Église ruthène dans les voïvodies de Vilnius et de Trakai (vers 1650 et 1750) : nombre de paroisses*.

District Vers 1650 Vers 1750 (relation de Florian Hrebnicki)
Vilnius 16a 3
Ašmjany 72 <77d
Lida 19 13
Braslaw 18 12
Ukmergė 2
Total (voïvodie) 127 <105
Trakai 10
Hrodna 55b <55
Kaunas 2c
Upytė
Total (voïvodie) 67 <55
* Pour les sources utilisées, voir Annexes 1-2.
a  dont douze lieux de culte à Vilnius.
b  dont dix lieux de culte à Hrodna.
c  l’église de Tous-les-Saints de Kaunas ne semblait plus exister au XVIIe siècle.
dont les églises situées dans la voïvodie de Minsk.
  • 84 EM, t. 4, n° 31, p. 298. Par ailleurs, de nombreux sanctuaires ruthènes de Vilnius se trouvaient d (...)

36Le tableau n° 9 montre que les résultats obtenus pour les années 1650 ne présentent pas d’incohérence majeure avec les relevés métropolitains du XVIIIe siècle. Les disparités observées pour le district de Vilnius proviendraient de la situation particulière de la capitale lituanienne qui avait abrité au moins douze églises sur les seize recensées au total, dont plusieurs étaient toutefois passées au rite latin, d’après les propos du métropolite Hrebnicki84. Pour Ašmjany, la différence s’expliquerait par les limites de la juridiction du doyenné de Dawhinava qui comprenait quelques paroisses situées dans la voïvodie de Minsk. Pour finir, à Lida et à Braslaw, la diminution du nombre des paroisses proviendrait vraisemblablement d’un recul progressif du réseau ruthène devant le développement des structures latines.

37Devant ces valeurs, les listes établies à partir des sources fiscales apparaissent assez incomplètes. La comparaison de l’ensemble des paroisses localisées à celles mentionnées dans les registres des fouages et de la capitation aboutit à des valeurs inégales : 63,9 % des paroisses pour le district d’Ašmjany, 73,7 % pour celui de Lida, 77,8 % pour Braslaw et, enfin, 32,7 % pour Hrodna. Cela témoigne aussi bien de l’intérêt de ce type de documentation que de l’impossibilité de l’utiliser sans faire appel à d’autres sources plus variées, en particulier les registres judiciaires et les actes de fondation, malgré leur caractère dispersé. Pour l’étude des paroisses ruthènes, le recours à une source unique comporte en effet un risque élevé d’avoir des résultats très inégaux et incomplets. L’exemple étudié montre que si l’image du district de Lida paraît relativement stable quelle que soit la perspective adoptée, celle de Hrodna aurait été complètement déformée par une approche réduite au regard des percepteurs de la seconde moitié du XVIIe siècle. Seule la confrontation de documents variés, même s’ils proviennent de périodes bien différentes, permet de corriger ce défaut de manière acceptable.

Les défis d’une perspective chronologique

  • 85 Voir la Carte n° 6.

38Le cliché obtenu d’après la démarche évoquée ci-dessus n’est pas pour autant l’empreinte d’un instant donné. L’un des problèmes consiste précisément dans l’impossibilité de savoir, à moins d’une mention explicite, si une paroisse fonctionna durant toute la période considérée ou si elle cessa d’exister avant les années 1650. Cela se révèle plus aisé pour l’espace urbain en raison de la masse documentaire disponible, comme à Vilnius pour laquelle nous savons qu’au moins cinq églises encore en activité vers les années 1550 furent détruites ou fermées au cours de la première moitié du XVIIe siècle85. En revanche, l’absence de mentions régulières pour les paroisses rurales laisse le champ libre aux interprétations. Pour cette raison, il est parfaitement envisageable que certains lieux de culte, présents sur la carte de 1650, n’avaient plus de service régulier à cette date. Dans le même temps, il convient de se rappeler que, en raison de l’état lacunaire des sources, les dépouillements effectués ne peuvent prétendre, par définition, à l’exhaustivité parfaite du tableau. Par conséquent, s’il faut rayer certaines paroisses de la carte de 1650, il faudrait certainement en rajouter d’autres. Donc, dans cet équilibre approximatif, l’apparence de l’ensemble ne semble pas trop déformée, avec une marge d’erreur acceptable. Les cartes ainsi dressées fournissent donc un matériau précieux et relativement fiable, à condition de les interpréter avec précaution, comme la figuration de tous les lieux de culte ruthènes ayant existé à une période donnée, entre le début du XVIe et le milieu du XVIIe siècles, sur le territoire des voïvodies de Trakai et de Vilnius.

  • 86 Voir les Cartes n° 2a-2b.
  • 87 Trakai n’a pas encore fait l’objet d’une étude consacrée à l’histoire religieuse de la ville. Le s (...)

39S’il reste compliqué d’avoir une représentation assez nette à une date donnée, la tâche se révèle encore plus ardue pour celui qui tente de saisir les évolutions. Pour autant, il n’est pas inutile de repérer les quelques églises dont l’existence est attestée pour la période d’avant la promulgation de l’Union de Brest. Là encore, l’objectif n’est pas d’avoir un tableau complet mais de dégager les grandes lignes de l’organisation territoriale afin de suivre ses évolutions éventuelles. Les sources consultées permettent ainsi d’attester l’existence, avant 1596, de 52 églises de rite grec pour la voïvodie de Vilnius et de 49 églises pour la voïvodie de Trakai86. En raison des disparités dans la production et la conservation des documents, les lieux de culte urbains y occupent une place largement disproportionnée. Vilnius à elle seule domine cette liste avec ses 16 églises, suivie de Hrodna et de Trakai, avec respectivement 10 et 4 églises d’ancienne fondation87. Ce déséquilibre n’est toutefois pas si gênant, à condition de s’éloigner des données chiffrées et de porter son regard sur la répartition géographique des toponymes mentionnés.

  • 88 Voir Kempa 2001.

40Enfin, un dernier aspect peut paraître déconcertant pour celui qui y chercherait une représentation exacte des juridictions ecclésiastiques, marquées par les obédiences concurrentes. Les cartes ainsi établies ne distinguent pas en effet entre uniates et orthodoxes et emploient une terminologie plus générale – certains pourraient dire plus floue – d’églises « ruthènes ». Ce choix conscient n’est pas infondé. Tout d’abord, l’argument déjà maintes fois évoqué, au sujet de la nature lacunaire des sources rappelle de nouveau qu’une autre démarche aurait amené des résultats très incomplets, sans permettre une véritable analyse spatiale des structures. Quand il est connu, le rattachement des églises à l’obédience romaine ou constantinopolitaine est toutefois précisé dans les annexes, qui complètent les cartes. Bien entendu, ces caractéristiques ont un intérêt incontestable pour la problématique. Par exemple, il s’avère ainsi que la plupart des monastères fondés après l’Union de Brest relevaient du camp orthodoxe88. Néanmoins, introduire des séparations bien nettes pour l’ensemble de l’espace concerné serait tout autant abusif. La première moitié du XVIIe siècle apparaît avant tout comme un moment d’hésitation et d’ambiguïté institutionnelles. Un prêtre pouvait en effet changer d’obédience, parfois à plusieurs reprises, en raison de divers facteurs parmi lesquels se retrouvaient ses considérations ecclésiologiques et son intérêt personnel, la position du patron de la paroisse ou encore ses rapports avec les fidèles dont il avait la charge.

  • 89 La nature peu représentative des synodes de Brest fut un argument souvent évoqué par le camp ortho (...)

41Le point de vue officiel ne suffit pas, car il aboutirait à considérer qu’à l’exception des clercs qui avaient signé les actes du synode orthodoxe d’octobre 1596, réuni par les opposants à l’obédience pontificale, ainsi que le clergé des diocèses de L’viv et de Przemyśl, restés orthodoxes, tous les autres ecclésiastiques reconnurent la juridiction romaine au lendemain de la promulgation de l’Union89. Une telle affirmation serait bien évidemment hasardeuse et sans doute anachronique du point de vue des individus concernés. Il est donc impossible de recourir à une terminologie aussi figée dès cette période. Si le prêtre n’était pas destitué par le patron ou le représentant épiscopal, son acceptation ou son rejet de l’autorité du hiérarque local étaient le seul indice capable de déterminer – et encore de manière éphémère – l’obédience « véritable » d’une paroisse. Même après le rétablissement d’une Église orthodoxe polono-lituanienne officielle, en 1633, le partage territorial des bénéfices entre les deux institutions ruthènes, établi par les textes royaux, ne se fit que lentement et suscita de telles résistances, qu’il est souvent délicat de fixer avec précision les juridictions respectives.

42Malgré leur définition plus fonctionnelle que territoriale, les paroisses ruthènes du début du XVIIe siècle demeurèrent une entité institutionnelle plus solide et plus réticente à la dynamique « confessionnelle » que les évêchés. Pour s’en convaincre, il suffit de se rappeler qu’il n’y eut que très peu de structures paroissiales parallèles, avec une double hiérarchie – uniate et orthodoxe – présente dans les mêmes localités. Des exemples de ce type ne concernèrent que les centres urbains importants, et prirent généralement la forme de fondations nouvelles, comme le monastère du Saint-Esprit à Vilnius ou celui des Saints-Pierre-et-Paul à Minsk. Bien que la concurrence du haut de la hiérarchie ruthène, avec deux évêques consacrés pour le même siège, s’imposât comme une réalité de fait après 1620, cette situation fut vécue comme un pis-aller et ne constitua jamais une solution viable pour les contemporains. C’est pourquoi, elle ne servit pas de prétexte pour créer dès cette époque deux réseaux paroissiaux superposés.

  • 90 Au début du XVIIe, Vilnius dénombrait huit églises, respectivement de rite grec et latin, consacré (...)

43Un autre détail vient confirmer cette observation. Alors qu’il était fréquent de retrouver dans les villes et les bourgades importantes des églises latines et ruthènes consacrées sous le même nom, un tel face-à-face n’arrivait pas entre les édifices ruthènes, placés dans l’obédience romaine ou celle de Constantinople90. Pourtant, la volonté de reconstituer à l’identique les structures perdues au profit de l’adversaire aurait pu être une démarche parfaitement attendue. Les dédicaces choisies pour les différents lieux de culte « de rite grec » suggèrent donc non seulement le maintien de l’espoir d’une réconciliation future, mais également la persistance, loin dans le XVIIe siècle, d’un espace sacré unique pour les deux Églises ruthènes.

44À défaut de pouvoir disposer d’une information sérielle plus précise, les cartes jointes à notre étude reproduisent donc cette représentation commune, encore vivante chez les contemporains, sans trahir les réalités socio-religieuses en place.

Les frontières des rites

45Comprendre le fonctionnement d’une institution ecclésiastique à l’échelle locale exige non seulement d’étudier son implantation territoriale et son rapport aux fidèles, mais également de mettre en évidence ses interactions avec les autres structures en place. Dans le cas étudié, cela renvoie tout particulièrement aux liens à la fois anciens et complexes entre les Églises de rite grec et latin. La coexistence de deux clergés et de deux communautés de croyants peut être observée aussi bien du point de vue chronologique que spatial. Elle pose en effet la question du développement interne des réseaux paroissiaux respectifs et celle de la concurrence entre les deux structures.

Ruthènes et Latins : entre vis-à-vis et complémentarité

  • 91 Lukšaitė 1999. Pour l’implantation des temples protestants à la fin du XVIe siècle, voir la carte (...)
  • 92 Voir SGKP.
  • 93 Voir les Cartes n° 4a-4b, 5a-5b.

46L’évolution de l’organisation territoriale du diocèse latin de Vilnius a donné lieu à plusieurs études détaillées. Elle est ainsi bien connue depuis la fin du XIVe siècle jusqu’aux années 1550, à la veille de l’éclosion massive de la Réforme dans l’espace lituanien91. Ensuite, l’observation peut se poursuivre jusqu’au siècle suivant, grâce aux compilations consacrées à la géographie historique du territoire polono-lituanien92. En référence à la classification proposée par Jerzy Ochmański, nous avons choisi de représenter les étapes successives de la construction du réseau paroissial latin, sur des périodes longues d’environ un demi-siècle93. Même si l’Église ruthène n’offre pas d’informations aussi complètes et aussi précises, une mise en parallèle des données rend alors possible la comparaison.

  • 94 Voir les Cartes 2a -2b et Kazanecki – Mikalaevič 2008, p. 76-77.

47Un bref aperçu des cartes respectives suffit à faire émerger plusieurs points communs. De manière peu surprenante les plus anciennes installations religieuses, latines ou ruthènes, se situaient autour des grands axes de communications – routiers ou fluviaux – qui traversaient chacune des voïvodies94. Dans celle de Vilnius, les paroisses ruthènes, attestées avant 1596, se trouvaient ainsi sur la route qui reliait Vawkavysk à Lida, puis d’autres églises se dressaient à l’est de la route entre Lida et Ašmjany, qui empruntait ensuite la direction de Smarhon’. De là, se dégageaient deux nouveaux axes d’implantation ecclésiastique. Le premier longeait la vallée du Néris, le second empruntait la route du bourg de Maladzečna et se rapprochait de la Bérézina occidentale. Enfin, dans le premier cas le tracé continuait jusqu’à la frontière orientale de la voïvodie par la route Dawhinava-Hlybokae, qui traversait le village de Dokšycy. Les premières fondations latines se situèrent, au contraire, dans une zone plus proche de la capitale lituanienne, le long des routes qui partaient de Vilnius en direction de Lida, d’Ašmjany et d’Ukmergė – les trois capitales des districts respectifs. Dans la seconde moitié du XVe siècle, le réseau connut une croissance importante sur les axes déjà mentionnés, en particulier sur les voies commerciales entre Lida et Ašmjany, ainsi qu’autour de la route qui traversait le centre de la voïvodie en direction de la ville de Polack.

  • 95 Jakubowski 1934.
  • 96 LVIA, LM, n° 93, f. 435r.
  • 97 L’édifice orthodoxe de Kaunas est mentionné pour la première fois en 1553 : AVAK, t. 11, p. 12-13.

48La voïvodie de Trakai offrait un tableau moins homogène en raison de nombreux massifs forestiers (puszcze) qui recouvraient des centaines de milliers d’hectares de sa partie occidentale95. L’existence de ces vastes espaces naturels témoignait d’un défrichement encore peu avancé, mais également de la politique de protection du pouvoir princier, désireux de maintenir en l’état ces réserves de chasse d’exception. Le cœur des structures ecclésiastiques ruthènes était situé dans le district de Hrodna, dans le bassin versant du Niémen et s’étendait jusqu’aux localités de Lipsk et de Krasnybór, sur la rivière Biebrza, à la lisière méridionale du massif de Perstun’. Plus au sud, un axe secondaire suivait le tracé de la rivière Supraśl. Au nord, quelques paroisses avaient été créées en amont du Niémen, avec l’église de Merkinė, attestée depuis l’époque de Sigismond Ier(1506-1548)96. Au-delà, seule Trakai – ancienne capitale lituanienne – et quelques rares localités environnantes, possédaient des lieux de culte de rite oriental. Dans les territoires occidentaux, Kaunas disposait aux XVIe-XVIIe siècles d’une église ruthène, mais son histoire paraît avoir été très éphémère97. Là encore, les structures de l’Église catholique latine s’étaient développées près des grands axes de communication, mais dans une zone plus septentrionale par rapport aux implantations orthodoxes. Pendant plus d’un siècle, l’épine dorsale de cette organisation territoriale avait été la voie fluviale et terrestre qui reliait Hrodna à la capitale de la voïvodie, ainsi que la route Trakai-Kaunas, au sud de la petite vallée de la Strėva. Il fallut attendre la première moitié du XVIe siècle pour voir émerger un véritable maillage paroissial latin dans la partie centrale du district de Hrodna. Toutefois, encore vers les années 1650, cette dernière région – l’un des principaux pôles de peuplement de la voïvodie – demeurait séparée du reste du territoire par une ceinture boisée, large d’une trentaine de kilomètres. Celle-ci était formée des massifs forestiers de Perstun’ (puszcza perstuńska), de Peralom (puszcza przełomska) et d’Azjery (puszcza jezierska), où le seul axe transversal était le passage découpé par le lit du Niémen.

  • 98 Voir tableau n° 5.

49La fondation des édifices cultuels, ruthènes et latins, avait donc suivi les processus démographiques locaux, dans une répartition complémentaire de l’espace. Les deux Églises avaient ainsi établi les centres de gravité de leurs structures territoriales presque en miroir l’une de l’autre. Seules quelques localités urbaines importantes, qui étaient souvent des résidences princières et avaient donc vocation à recevoir une population plus diversifiée, faisaient exception à cette règle. Faut-il conclure pour autant que les deux communautés de fidèles vivaient largement séparées l’une de l’autre ? La réponse à cette question reste complexe et exige d’apporter quelques précisions. Si la présence d’une église nous renseigne indirectement sur l’existence d’une assemblée de croyants, elle reflète surtout la politique confessionnelle des fondateurs. Sur les propriétés du grand-prince, dont l’autorité était plus lointaine et visait à maintenir une certaine harmonie entre les sujets, les cadres religieux devaient correspondre de manière plus fidèle aux équilibres démographiques en place. Ils ressortaient tout particulièrement dans la voïvodie de Trakai, où plus de 57 % des terres relevaient du souverain98. Les contrastes observés entre le district de Hrodna, avec une large prépondérance de l’Église ruthène, et le reste du territoire, au nord de la vallée de la Czarna Hańcza, dominé par le culte catholique, reproduisaient sans doute les grandes lignes de partage entre les populations anciennement païennes, converties à partir du XIVe siècle au christianisme de rite latin, et les implantations orthodoxes des régions méridionales, héritées des principautés de la Rus’ médiévale.

  • 99 Voir les cartes des districts d’Ašmjany et de Braslaw, dans VKLe, t. 1, p. 268, 342.

50La voïvodie de Vilnius, qui laissait davantage de place à la propriété privée de la noblesse, offrait un visage quelque peu différent. Ici, de très nombreuses églises ruthènes relevaient du patronage privé, même si plusieurs domaines princiers se trouvaient justement dans la partie orientale de la voïvodie 99. L’hégémonie du christianisme oriental à l’est d’un tracé qui relierait Braslaw, Ašmjany et Lida ne commença à être concurrencée timidement par l’Église latine qu’à partir de la seconde moitié du XVe siècle. Cela révèle que le partage de la richesse foncière, entre les nobles catholiques et orthodoxes, dessinait encore au début des années 1500 une organisation territoriale bipartite dans la voïvodie. Malgré les disparités structurelles entre les régions de Trakai et de Vilnius, ces quelques constats suggèrent que, pendant longtemps, le développement des cadres ecclésiastiques respectifs se fit davantage par la croissance interne qu’à travers le processus de conversion. Sans cela, le nombre de localités avec une population confessionnellement mixte – ruthène ou latine – aurait dû être plus élevé, avec la présence d’enclaves à l’intérieur des principales zones de peuplement.

51L’organisation de l’espace sacré produisit donc de fait une certaine complémentarité, quelles que soient les tensions qui pouvaient exister entre les deux communautés. Les grandes lignes tracées aux XIVe-XVe siècles restèrent en place jusqu’aux années 1650. Les cartes établies pour les différentes périodes montrent que, dans l’ensemble, les réseaux paroissiaux des rites grec et latin ne connurent pas de recul ou d’avancée spectaculaires l’un sur l’autre. En revanche, ils se densifièrent et étoffèrent leur emprise territoriale, en comblant les vastes étendues qui séparaient encore les églises à la fin de la période médiévale. Le clergé latin fit alors son apparition dans des régions largement marquées jusque-là par les édifices orthodoxes. Si, entre la fin du XVIe et le milieu du XVIIe siècle, l’Église ruthène ne manifesta pas la même progression en direction des terres à majorité latine, elle renforça nettement son organisation territoriale, grâce à un nombre important de nouvelles fondations ou de rénovations des édifices tombés en ruine dans les décennies précédentes.

  • 100 En 1609, l’évêque latin de Vilnius Benedykt Wojna (1600-1615) prétendait que son diocèse avait per (...)

52Les chronologies de ce phénomène varièrent en fonction de l’Église et de la zone considérées. Dans la voïvodie de Trakai, le réseau latin connut deux phases de fort développement, dans les années 1500-1550 et, de nouveau, au cours de la première moitié du XVIIe siècle. Pour la région de Vilnius, l’accélération eut lieu plus tôt, vers le milieu du XVe siècle, et dura près de cent ans. Ensuite, elle reprit dans les premières décennies du XVIIe siècle, moins sous la forme de nouvelles fondations que par le retour au culte catholique des églises fermées ou transformées en temples, sur les domaines des seigneurs conquis par les doctrines calvinistes100. Les uniates et les orthodoxes rejoignirent le mouvement un demi-siècle plus tard. Pour autant, cette consolidation institutionnelle se fit parallèlement à la période de recouvrement des églises latines qui émergeaient, avec un rythme soutenu, de la crise suscitée par les succès de la Réforme.

  • 101 L’existence de ces espaces aux structures religieuses entremêlées ressort de l’observation de tout (...)
  • 102 Ce tracé peut être saisi de manière encore plus précise à partir de la fin du XVIIe siècle grâce a (...)

53L’ensemble de ces évolutions concomitantes entraîna donc l’émergence d’un espace mixte entre les structures des deux rites, façonné par leurs croissances superposées101. Vers les années 1650, celle-ci s’étendait à toute la partie centrale du district de Hrodna – une zone d’environ 2 300 km², comprise dans un triangle dont les sommets correspondaient aux localités de Berestavica Vjalikaja, Jatvesk et Krasnybór à son extrémité occidentale. Dans la voïvodie de Vilnius, elle prenait la forme d’une bande, large d’une cinquantaine de kilomètres, qui longeait tout la frontière orientale de la voïvodie, depuis Rakavičy jusqu’au bourg de Druja, situé sur la limite septentrionale du district de Braslaw. La disposition spatiale des cadres paroissiaux des deux rites permet d’affirmer que chacune des voïvodies considérées constituait une marge pour les deux anciennes Églises chrétiennes. Cette frontière se dessinait plus nettement pour les paroisses ruthènes, avec un tracé en demi-cercle qui, depuis la région de Hrodna jusqu’à l’extrémité nord-est de la voïvodie de Vilnius, formait les confins nord-occidentaux de toute la métropolie de Kiev. L’Église latine montrait une cartographie aux contours moins abrupts, mais à l’est de la ligne Braslaw-Dawhinava sa présence devenait bien plus éparse102. Ainsi, au moins à partir du XIVe siècle, les structures de chacune des institutions ecclésiastiques se chevauchaient parfois sur plusieurs dizaines de kilomètres.

  • 103 Ochmański 1986b, p. 190-191, 195-196 ; Nosevič 2004.
  • 104 Ibid..
  • 105 Cité d’après Nosevič 2004 (http://vln.by/node/208).

54Cependant, si l’emprise du réseau latin avait crû de manière exceptionnelle en moins d’un siècle, sa progression vers l’est demandait du temps et devait tenir compte des rapports socio-confessionnels locaux. De telles contraintes se remarquent, par exemple, dans la fondation de la paroisse de Koren’, propriété du chapitre cathédral de Vilnius. Cette localité était située dans le nord de la voïvodie de Minsk, à une quinzaine de kilomètres de la frontière de la voïvodie de Vilnius. Elle se trouvait donc dans un territoire à majorité ruthène, à la fois du point de vue du rite des habitants et du nombre des lieux de culte présents dans les environs. En octobre 1572, après avoir mené un remembrement des parcelles du domaine, sur le modèle princier, le chapitre décida d’y créer une nouvelle paroisse de rite latin103. La fondation devait ainsi répondre aux besoins cultuels des rares habitants catholiques de Koren’ et, surtout, jouer un rôle missionnaire auprès de la population orthodoxe voisine. L’édifice en bois était déjà construit en 1576 et l’entretien du prêtre devait être assuré par des redevances en argent et en nature, que celui-ci prélevait sur chaque włóka de terre, lors d’une tournée annuelle à Noël104. Malgré ces dispositions, la dotation se révéla insuffisante ou ne fut versée que par un petit nombre de paysans du domaine. Dès 1591, les chanoines signalaient que le prêtre avait quitté la paroisse, à cause de ses trop faibles revenus, et que leurs dépendants qui s’étaient convertis et « avaient rejoint l’Église catholique, rebroussaient chemin et allaient faire baptiser leurs enfants dans des églises ruthènes105 ». Les regrets exprimés par le chapitre de Vilnius montraient que l’action missionnaire du prêtre n’avait eu qu’un impact modeste, sans parvenir à modifier les anciennes représentations religieuses des paysans de Koren’. En effet, pour rejoindre l’église ruthène la plus proche ceux-ci avaient le choix entre les localités de Hataevičy et de Hajna, où se dressait pourtant un autre édifice catholique en place depuis le début du XVe siècle. Donc, privés de l’encadrement local du clergé, les fidèles revenaient tout naturellement à la religion de leurs parents ou celle dans laquelle ils avaient été eux-mêmes baptisés. L’exemple précédent démontre parfaitement l’importance de l’encadrement paroissial, non seulement pour les pratiques religieuses des individus, mais encore pour l’expression de leur imaginaire et de leur mémoire confessionnels.

55En considérant comme fiables les différentes données rassemblées pour les années 1650, du moins du point de vue numérique, il est possible d’établir la superficie approximative du territoire rattaché à un édifice.

Tab. 10 – Superficie moyenne des paroisses de rite grec et latin, dans les voïvodies de Vilnius et de Trakai (vers 1650).

District Superficie (en km²)a Nombre d’églises ruthènes Nombre d’églises latines Superficie moyenne d’une paroisse ruthène (en km²) Superficie moyenne d’une paroisse latine (en km²)
Vilnius 6 550 16 50 409,38 131
Ašmjany 17 500 72 58 243,06 301,72
Lida 5 050 19 23 265,79 219,57
Ukmergė 9 150 2 27 4575 338,89
Braslaw 5 950 18 14 331 425
Total (voïvodie) 44 200 127 172 348,0 256,98
Trakai 7 450 10 27 745 275,93
Kaunas 5 050 2 24 2 525 210,42
Upytė/Panevėžys 6 500 11 590,91
Hrodna 12 150 55 43 220,9 282,56
Total (voïvodie) 31 150 67 105 464,93 296,67
a  Superficies mesurées à partir des données extraites des ouvrages cités dans la note n° 118 du Chapitre 1.

56Par rapport aux cadres administratifs laïcs – communs aux deux Églises – le tableau n° 10 confirme la répartition territoriale déjà évoquée. Vers le milieu du XVIIe siècle, les districts de Vilnius, d’Ukmergė, de Trakai, d’Upytė et de Kaunas manifestaient ainsi une forte prédominance du maillage paroissial latin. L’Église ruthène l’emportait, en revanche, dans le district d’Ašmjany. Ailleurs, la situation était moins contrastée, avec un léger avantage pour les édifices de rite oriental dans les alentours de Hrodna ou de Braslaw et, inversement, une meilleure position des lieux de culte latins dans le district de Lida.

L’« espace vécu »

  • 106 Les visites pastorales latines du milieu des années 1650 attestent la présence de nombreux village (...)

57Un regard attentif sur les cartes amène toutefois à nuancer les chiffres présentés ci-dessus. En effet, si un référentiel géographique commun permet de procéder à une comparaison statistique de l’extérieur, il ne traduit que partiellement les réalités locales vécues par les contemporains. L’un des problèmes principaux provient du partage de l’espace qui représentait l’une des caractéristiques de ce territoire. Si pour un individu établi près de la bourgade de Svir, dans la partie occidentale du district d’Ašmjany, il était nécessaire de parcourir près de quinze kilomètres pour arriver à l’église ruthène la plus proche (Višneva), tel n’était pas le cas de la majorité de la population de rite grec, installée plus à l’est, où le réseau paroissial du diocèse métropolitain devenait bien plus dense106. La difficulté d’avoir ici une vue d’ensemble pertinente provient du léger décalage qui dût exister à cette époque de grands bouleversements religieux entre, d’une part, l’implantation des édifices cultuels en activité et, de l’autre, celle des fidèles de la communauté ruthène. Cela concernait particulièrement les paysans rattachés à des domaines dont le propriétaire changeait de confession ou, plus généralement, choisissait de ne plus entretenir le lieu de culte d’une Église autre que la sienne, construit sur ses terres. Néanmoins, une telle situation ne devait renvoyer qu’à une partie modeste de l’ensemble des Ruthènes présents sur l’espace considéré.

  • 107 Nous avons exclu du calcul les quatre paroisses excentrées de la partie septentrionale du district (...)

58Malheureusement, s’il est possible de localiser les édifices, bien peu de choses permettent de saisir avec précision la répartition exacte des fidèles. Pour autant, afin d’avoir un aperçu plus proche du vécu des communautés de l’époque, il paraît plus judicieux d’observer le maillage paroissial non sur tout le territoire des districts, mais à l’intérieur des limites déjà signalées pour les réseaux paroissiaux. Il est vrai que cette approche ne peut être valable pour tout le territoire étudié, soit en raison d’un nombre d’édifices trop réduit, comme dans le district d’Ukmergė, soit à cause d’une implantation trop dispersée, à l’image du district de Trakai. La démarche reste toutefois possible pour les districts de Lida, d’Ašmjany, de Braslaw et de Hrodna. En reliant entre elles toutes les paroisses ruthènes les plus excentrées des territoires considérés, l’on obtient une étendue d’une superficie d’environ 14 470 km² avec 109 paroisses pour les trois districts de la voïvodie de Vilnius (fig. 3) et une zone de près de 3 680 km² avec 51 paroisses pour le district de Hrodna (fig. 4)107.

Fig. 3 – Zone de concentration des paroisses ruthènes dans la voïvodie de Vilnius.

Fig. 3 – Zone de concentration des paroisses ruthènes dans la voïvodie de Vilnius.

Fig. 4 – Zone de concentration des paroisses ruthènes dans le district de Hrodna.

Fig. 4 – Zone de concentration des paroisses ruthènes dans le district de Hrodna.
  • 108 Bieńkowski 1970, p. 941-943. L’auteur propose de considérer que la superficie moyenne d’une parois (...)
  • 109 La première partie du texte, très abîmée, semble être une copie du XVIIIe siècle en polonais, qui (...)
  • 110 Ibid., f. 62r.

59Dès lors, l’encadrement paroissial, considéré dans son sens spatial, y apparaît d’une bien meilleure qualité. Pour les régions orientales de la voïvodie de Vilnius, la superficie moyenne d’une paroisse s’élève alors à 133 km² et, sur le territoire de Hrodna, elle descend même à 72 km². En adoptant la démarche proposée par Ludomir Bieńkowski, ces données permettent d’estimer qu’une personne de religion ruthène devait parcourir en moyenne près de six kilomètres et demi, dans le premier cas, et moins de cinq kilomètres, dans le second, pour se rendre à l’église la plus proche108. Le registre des baptêmes de la paroisse de Rakavičy (district de Lida), conservé de manière fragmentaire à partir de l’année 1687, paraît s’accorder avec ces moyennes109. En effet, parmi les différentes localités mentionnées comme origine des enfants, la plus éloignée – Saroki – se trouvait à moins de cinq kilomètres de l’église110. Ces informations, aussi approximatives soient-elles, ne sont pas dépourvues d’intérêt, à condition d’admettre que la répartition géographique des églises correspondait aux principales concentrations des communautés religieuses. Elles révèlent ainsi que la majorité des fidèles devaient effecteur moins de deux heures de marche pour se rendre à leur église habituelle.

  • 111 Litak 2004, p. 63.

60Un tel détail permet non seulement de plonger dans le quotidien des individus, mais remet également en cause les jugements, parfois trop hâtifs, sur les immenses étendues et l’habitat dispersé de la grande-principauté de Lituanie. Dans sa présentation générale des structures ecclésiastiques de la République vers 1772, Stansław Litak notait ainsi que la superficie moyenne d’une paroisse uniate s’élevait à 394 km² dans la voïvodie de Vilnius et à 969 km² dans celle de Trakai111. Ces valeurs fondées sur des statistiques à la fois nombreuses et détaillées, n’ont pourtant qu’un intérêt limité pour l’analyse territoriale. Un simple aperçu de la carte, suffit à montrer qu’il est erroné de mettre sur le même plan le district d’Upytė, dépourvu de lieux de culte ruthènes attestés et celui de Hrodna. La difficulté réside donc dans le choix de l’échelle d’observation qui, malgré les avantages et les inconvénients incontournables, doit s’efforcer d’être le mieux adaptée au problème posé. Les nombreuses études démographiques et institutionnelles du territoire lituanien oublient ainsi souvent de se prêter au jeu d’échelles, qui s’impose inévitablement à l’analyse sociale.

61En effet, il serait difficile de contester que la grande-principauté de Lituanie des XVIe-XVIIe siècles était une vaste étendue naturelle, beaucoup moins dominée par l’homme que les régions de l’Europe occidentale ou celles de la plus grande partie du Bassin méditerranéen. Les nombreux lacs, marais et massifs forestiers, qui recouvraient ce territoire, offraient des ressources importantes aux habitants des environs, mais représentaient également un défi à l’implantation et à la circulation des individus. C’est pourquoi, même si l’habitat était ici plus dispersé que dans les autres parties de la République, il correspondait prioritairement aux zones de peuplement, parfois enclavées, constituées autour des nombreux cours d’eau ou créées par les campagnes de défrichement, favorisées par l’introduction du système domanial.

62Certes, la taille réduite des populations et le petit nombre des structures ecclésiastiques, perçues à travers le prisme des vastes divisions administratives, peuvent surprendre. Ils ne doivent pas faire oublier pour autant que la paroisse, avant d’être une circonscription territoriale, était une entité sociale au service des fidèles. Les cadres locaux de l’Église étaient donc intimement liés, au sens géographique le plus strict, aux réalités démographiques dont l’un des aspects principaux était, comme cela fut déjà signalé, une répartition très inégale des localités et de leurs habitants. Les vides et les distances qui séparaient les diverses agglomérations se réduisaient donc sensiblement à l’échelle communautaire, dans le rapport des croyants au sacré.

  • 112 Voir les cartes présentées dans Jobert 1974, p. 15 ; Kołbuk 1998, p. [7]. Ambroise Jobert appelle (...)

63Cependant, quand le point de vue s’élève pour se placer au niveau diocésain, les questions spatiales reviennent avec d’autant plus d’acuité. Comment les frontières juridictionnelles de la partie lituanienne de la métropolie s’inscrivaient-elles dans ce tableau disparate ? Les cartes des structures ecclésiastiques de Pologne-Lituanie prirent en effet l’habitude de tracer une ligne droite depuis la limite nord-ouest du district de Braslaw jusqu’à l’extrémité nord de la voïvodie de Podlachie, pour symboliser l’avancée maximale de l’Église ruthène dans les terres désignées comme « Lituanie historique »112. Cette démarcation a l’avantage d’inclure Vilnius et même Trakai, à condition de la déplacer légèrement à l’ouest. La nature commode de cette représentation fait toutefois oublier qu’il s’agit d’une simple convention. Si elle peut suffire à figurer les données des années 1770, elle se révèle peu satisfaisante pour les XVIe-XVIIe siècles. À y regarder de plus près, cette ligne ne correspond ni à la zone où le rite grec était majoritaire – il faudrait alors la décaler de quelques dizaines de kilomètres à l’est – ni à l’extrémité nord-occidentale du réseau paroissial ruthène, dont la ville de Trakai n’était pas le point le plus avancé. En effet, même si les sources ne livrent pratiquement rien sur ces églises, des mentions éparses permettent d’affirmer que plusieurs églises ruthènes existaient à la fin du XVIe siècle au-delà de la limite ainsi dessinée.

  • 113 L’église d’Anykščiai avait reçu une fondation du roi Étienne Báthory le 11 mars 1576 (Jegelevičius (...)
  • 114 Jovaiša 1998, p. 16 : et baptisantur multi in Ruthena ecclesia, quia dominus Woÿna Siemon eos cogi (...)
  • 115 AVAK, t. 11, n° 12, p. 21-22 ; RGADA, F. 356, inv. 2, n° 18, f. 9v ; LMAB, F. 273, n° 2087 ; LMAB, (...)

64Si l’on exclut les fondations tardives des monastères orthodoxes du XVIIe siècle par les familles nobles de la région, au moins quatre paroisses fonctionnaient dans des zones, décrites généralement comme largement acquises au catholicisme latin. Il s’agit de l’église d’Anykščiai dans le district d’Ukmergė, de l’église de Kaunas déjà mentionnée, et de celles de Seredžius et des environs de Vilkija, situées dans la partie orientale de la principauté de Samogitie sur le Niémen. Les trois premières étaient des fondations royales, la dernière semblait dépendre d’un patron privé – Szymon Wojna, castellan de Mscislaw et frère du futur évêque latin de Vilnius, Benedykt Wojna113. Dans chacun de ces exemples, la fondation devait vraisemblablement s’expliquer par une action expresse du pouvoir local. La bourgade de Seredžius comptait ainsi une église latine et un édifice orthodoxe car, comme le relevait le prélat latin auteur de la description, le staroste lui-même appartenait à la communauté ruthène. Pour Vilkija, il affirmait que le patron orthodoxe des domaines situés dans les limites de la paroisse forçait même ses dépendants à se faire baptiser dans l’église ruthène dont l’emplacement exact reste indéterminé114. Quant à la fondation royale de Kaunas, elle devait servir vraisemblablement aux marchands orthodoxes de passage dans la ville. Néanmoins, en raison des litiges territoriaux entre le prêtre ruthène et le staroste de la ville Jan (Iwan) Juriewicz Komajewski, puis le curé latin de l’église de la Sainte-Croix, qui s’étaient approprié successivement les biens fonciers de l’édifice orthodoxe, celui-ci ne fonctionna plus de manière régulière à partir des années 1580115.

  • 116 Toutefois, il serait erroné d’y voir des églises sans fidèles car, pour des raisons économiques di (...)
  • 117 LMAB, F. 264, n° 422, f. 1r.
  • 118 AVAK, t. 11, p. 12, 17, 21.

65Ces édifices apparaissaient donc comme des enclaves installées loin du réseau principal de l’Église ruthène et sur un territoire où les fidèles de rite oriental étaient, semble-t-il, peu nombreux116. Leur position de têtes de pont avancées, à l’existence éphémère, en fait pourtant des exemples privilégiés pour l’analyse du fonctionnement institutionnel de la métropolie de Kiev. En effet, de quel diocèse relevaient ces églises et quels étaient leurs liens avec le hiérarque dont elles dépendaient ? Bien qu’on ne dispose d’aucune information explicite sur ce point, tout porte à croire que chacune de ces paroisses était rattachée au diocèse métropolitain. Le cas de Kaunas apporte du crédit à cette hypothèse car, dans les procès territoriaux qui s’y déroulèrent, les plaintes de la partie ruthène étaient généralement relayées par le métropolite ou l’un de ses représentants. En 1620, Józef Rutski était ainsi intervenu auprès de l’évêque latin de Vilnius afin que celui-ci oblige le curé de la ville – Jerzy Szawłowicz – à rendre les terres attribuées à l’église ruthène, qu’il avait récupérées avec les chartes de fondation correspondantes117. Ces documents furent probablement restitués à cette occasion et placés dans les archives métropolitaines, car le lointain successeur de Rutski, le métropolite Florian Hrebnicki, les fit inscrire dans les registres du Grand Tribunal de Lituanie en 1757118. Ainsi, contrairement aux autres évêchés ruthènes, les marges nord-occidentales de la métropolie constituaient une frontière extensible et poreuse, en forme de toile invisible, qui rattachait institutionnellement les divers édifices religieux – de fondation princière ou privée – au siège métropolitain.

66Les quelques 200 lieux de culte ruthènes, qui existaient vers le milieu du XVIIe siècle sur le territoire des voïvodies de Trakai et de Vilnius, dessinaient donc une zone de basculement entre la prédominance du rite grec ou latin, qui correspondaient aux extrémités occidentales de l’archevêché de Polack et de la partie lituanienne du diocèse métropolitain. Les deux entités institutionnelles étaient d’ailleurs généralement réunies à partir de 1640 sous l’autorité d’une seule personne – le métropolite uniate de Kiev. Celui-ci administrait donc directement un vaste réseau ecclésiastique, qui comptait probablement entre 1 000 et 1 500 églises, sans la partie du diocèse, située sur les terres de la Couronne. Pour autant, le rôle détenu par le patronage laïc – pour la collation et l’administration foncière des bénéfices – réduisait considérablement l’autonomie institutionnelle de l’Église ruthène. À l’échelle locale, ses frontières territoriales devenaient alors d’autant plus instables. De même, la définition de la paroisse acquérait ainsi un sens avant tout fonctionnel. Elle renvoyait à un édifice religieux, rattaché à une communauté de croyants, auxquels il était censé offrir un service cultuel régulier pour toutes les étapes majeures de la vie d’un chrétien. Dans une telle configuration, la consécration des candidats aux bénéfices et, plus généralement, la sauvegarde des droits associés aux juridictions ecclésiastiques devinrent ainsi les principaux outils aux mains des hiérarques pour maîtriser le territoire dont ils avaient la charge.

Notes

1 L’une des premières études sur les paroisses ruthènes est due à Szaraniewicz 1875. De même, un aperçu général de la géographie historique de l’Église kiévienne est donné dans Pokrovskij 1897.

2 L’aboutissement des travaux menés depuis la fin des années 1950 à Lublin, par l’Institut de géographie historique de l’Église en Pologne et en collaboration avec d’autres chercheurs, est représenté par l’atlas de Stanisław Litak (Litak 2006). Pour les différentes études qui ont précédé et accompagné cette synthèse nous renvoyons le lecteur à Litak 2004, p. 11-35 et Litak 1990, p. 91-107.

3 En raison de l’état des sources disponibles et de l’histoire politique de ces régions, l’espace le mieux connu reste la zone frontière entre la Pologne et l’Ukraine actuelles qui correspond en partie à l’ancienne province de Galicie. Voir Budzyński 2005-2008.

4 Voir la synthèse préparée par Bogumił Szady (Szady 2010).

5 Les deux premières sous-parties de ce chapitre reprennent certaines données et analyses déjà présentées dans Tatarenko 2017b.

6 Litak 2006, p. 116-119,122-126, 132-135.

7 Kołbuk 1998. L’ouvrage peut être complété pour certaines parties du diocèse métropolitain par les sources publiées dans : Radwan 2004 et Wodzianowska 2006.

8 Ochmański 1972 ; Olczak 1987-1988, p. 102-117.

9 L’une des principales synthèses pour la période reste : Bieńkowski 1970, p. 813-828, 926-951. Pour l’espace lituanien, une brève synthèse sur l’histoire de l’Église orientale a été tentée dans Wyczawski 1987-1988.

10 Gil 1999 ; Gil 2000 ; Gil 2005a ; Skočyljas 2010.

11 Budzyński 1990 ; Budzyński 1996 ; Budzyński 1997 ; Kmet’ 2001a, Kmet’ 2001b ; Mironowicz 1991 ; Mironowicz 2011 ; Walczak 2009, Walczak 2013 ; Šejkin 1997 ; Čerepica 2000 ; Hil’ – Skočyljas 2013 ; Hovhera 2014. Pour la voïvodie de Kiev, seul le décompte des paroisses uniates est présenté dans DIU.

12 Pour cette raison les diverses études, qui essaient de proposer une estimation concrète, fournissent des interprétations différentes de ces données. En particulier, il est très difficile d’évaluer le partage des églises entre les obédiences romaine et constantinopolitaine. À titre d’exemple, Jan Praszko considère que l’Église uniate possédait environ 5 200 paroisses à la fin des années 1640, sur lesquelles il ne lui restait plus que 3 800 vers 1664 (Praszko 1944, p. 13). Une autre tentative d’analyser ces données fut entreprise dans Kempa 2005b, p. 166-170. Cependant, à son tour, l’auteur n’y propose pas une véritable approche critique des valeurs et se risque lui-aussi à dresser des proportions entre paroisses uniates et orthodoxes (2 000-2 5000 églises uniates contre 7 000-8 000 restées sous l’obédience constantinopolitaine), qui ne peuvent être que très hasardeuses pour cette période.

13 LNA, t. 2, n° 534, p. 92-93.

14 Ce chiffre fut retenu par Cesare Baronio dans l’extrait de ses Annales ecclésiastiques, consacré à l’ambassade ruthène, qui fut réimprimé en 1598 à Ingolstadt sous le titre de Legationes Alexandrina et Ruthenica ad Clementem VIII (Baronius 1598, p. 33). Dans l’un des rapports romains sur les premiers entretiens qui eurent lieu avec les évêques ruthènes apparaît le chiffre de 20 000 paroisses pour tout le territoire de la métropolie (LNA, t. 2, n° 533, p. 92), mais il s’agit vraisemblablement d’une coquille ou d’une erreur de compréhension de la part du secrétaire.

15 EM, t. 1, n° 58, p. 112-115.

16 Ibid., p. 112-113. Rutski citait le livre VII des Annales ecclésiastiques, dans lequel Baronio avait inséré son texte sur l’Union des Ruthènes, le livre VI du De procuranda salute omnium gentium de Thomas á Jesu et l’article « Russia » du premier livre des Relationi universali de Giovanni Botero.

17 ASCPF, t. 1, n° 328, p. 188 ; Kumor 1996.

18 LB, t. 1, n° 29, p. 51-61.

19 LE, t. 2, n° 181, p. 296-335.

20 Même s’il existe des mentions des visites pastorales orthodoxes pour le début du XVIe siècle, elles restent des cas isolés et très mal connus : Skočyljas 2010, p. 176. De nouvelles attestations ne réapparaissent qu’en 1628, avec la visite menée par Józef Rutski lui-même dans la voïvodie de Volhynie. Au même moment, de telles pratiques s’installèrent dans les différents diocèses uniates, comme à Chełm en 1633. À l’époque de Piotr Mohyła, les orthodoxes ruthènes introduisirent également cet usage dans leur fonctionnement interne. Voir Gil 2000, p. 31-33. Pour la comparaison des visites pastorales latines et uniates du XVIIIe siècle voir Wilczewski 2012.

21 EM, t. 2, n° 81, p. 302-329.

22 Ibid., p. 325. Les évêques uniates de Pinsk, de Chełm et de Volodymyr refusèrent ainsi d’accueillir une visite générale du métropolite (Praszko 1944, p. 154-183 ; Ivanenko-Kolenda 2006).

23 EM, t. 2, n° 81, p. 304.

24 LB, t. 1, n° 29, p. 53 : « on dit que le diocèse métropolitain, avec les évêchés, possède quatre ou cinq mille églises ».

25 Selon les décomptes de Witold Kołbuk, en y intégrant les données présentées par les travaux d’Andrzej Gil et de Wojciech Walczak, la métropolie de Kiev devait compter dans ses limites de 1772 près de 10 300 paroisses uniates et orthodoxes (Kołbuk 1998, p. 47, 70) : diocèse métropolitain 2 716 paroisses, diocèse de L’viv-Halyč-Kamen’janec’ 2 721 paroisses, diocèse de Przemyśl 1 310 paroisses, diocèse de Luc’k-Ostroh 1 163 paroisses, diocèse de Polack 601 paroisses, diocèse de Chełm-Belz 561 paroisses (y compris les 12 églises monastiques), diocèse de Volodymyr-Brest 489 paroisses, Pinsk-Turaw 238 paroisses. Les orthodoxes possédaient à la même époque 267 paroisses dans le diocèse de Mahilew-Orša-Mscislaw et 230 paroisses dans le diocèse métropolitain de Kiev. À la lumière des évolutions du réseau paroissial au cours des XVIIe-XVIIIe siècles, avec une croissance parfois supérieure à 50 %, le chiffre annoncé par Hipacy Pociej en 1595 paraît donc relativement vraisemblable pour cette époque, à condition de l’étendre à l’ensemble de l’Église ruthène.

26 En présentant l’état de son diocèse, l’archevêque uniate de Smolensk, Andrzej Kwasnyński-Złoty, faisait ainsi directement référence à la relation de Filip Borowik de 1647 (Bieńkowski 1970, p. 927).

27 Dans sa synthèse, Kazimierz Chodynicki ne fait qu’évoquer ce point et lui accorde moins de deux pages (Chodynicki 1934, p. 155-156).

28 L’historiographie sur la question mériterait une étude à part entière, nous renvoyons donc le lecteur aux principaux travaux sur la question : Dovnar-Zapolskij 1905 ; Pičeta 1917 ; Kolankowski 1927 ; Ochmański 1986a, 1986b ; VLKe, t. 1, p. 384-385.

29 Kolankowski 1927, p. 236-237.

30 Pičeta 1917, p. 228-238.

31 Ibid., p. 464-466.

32 Dzięgielewski 1983.

33 Tymošenko 2005a.

34 Levickij 1885, p. 309. L’historien reprend ici l’affirmation de Stefan Kaczala (Kaczala 1879, p. 86) qui prétend que Terlecki aurait été greffier auprès du grand trésorier de Lituanie, Mikołaj Tryzna. Cette supposition ne peut être qu’erronée, car celui-ci n’occupa cet office qu’entre 1635 et 1640, bien après la mort de l’évêque de Luc’k.

35 Aux enquêtes liées à la réforme terrienne, il faut ajouter les révisions (lustracje) des biens princiers, rédigées de manière régulière à partir de 1562.

36 Pour les voïvodies de Vilnius et de Trakai, la majorité des documents fut rassemblée dans AVAK, t. 14, 25 ; Dokumenty 1897 ; PKGE. Les documents non publiés figurent généralement dans les différents livres du Grand Registre lituanien (Metryka litewska), dont la plus grande partie est conservée à Moscou : RGADA, F. 389, inv. 1/1-2 [nous avons consulté les copies disponibles en microfilms aux Archives historiques d’État de Lituanie].

37 Cette recherche est néanmoins facilitée par les inventaires successifs des archives métropolitaines. Ce travail tardif, réalisé au cours du XVIIIe siècle, révèle que la structure de l’ensemble était classée en fascicules thématiques, parmi lesquels se trouvaient rassemblés les divers actes de fondation pour les paroisses du diocèse métropolitain. Bien que dispersées à leur tour, les différentes parties de cette documentation permettent d’avoir une vision plus complète de l’ensemble. Les principaux inventaires utilisés sont : LVIA, F. 634, inv. 3, n° 36, f. 1r-16v ; NIAB, F. 1774, inv. 1, n° 3, f. 988r-996r. Malgré leur caractère incomplet, ces deux inventaires mentionnent respectivement 152 et 107 paroisses, avec des attestations situées entre le XVe siècle et le XVIIIe siècle.

38 Voir Kopczyński 2000. La capitation était un impôt normalement prélevé sur les juifs, les Tatares et d’autres minorités considérées comme « étrangères », en échange de la protection du souverain. Toutefois, au XVIe siècle, le prélèvement devint également une forme d’impôt extraordinaire, destiné aux besoins militaires de l’État, et étendu au clergé et à la noblesse. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, les guerres et les destructions provoquées sur le territoire de la République poussèrent la Diète à voter à plusieurs reprises la levée de cette contribution. Pour les nobles et les clercs, la capitation était désignée sous le terme de subsidium charitatiuum.

39 Un exemple de ce phénomène se retrouve dans la fondation, en 1637, du monastère uniate de Čarlena, dans le district de Hrodna, par Fryderyk Sapieha. Le nouveau monastère basilien devait ainsi être établi auprès de l’église qui se trouvait déjà sur la propriété, au moins depuis le début du XVIIe siècle, et servait de tombeau familial aux parents du fondateur. Voir LMAB, F. 17, n° 137 ; Karwowska – Andrzejewski – Pivavarchyk 2008.

40 Voir en particulier : Stefanovič 2000, 2002 ; Balovnev 2000, 2004. Plus récemment, un doctorat a été consacré à l’histoire des paroisses de la métropolie de Kiev de la seconde moitié du XVIe siècle, mais l’auteur n’y fournit que des remarques générales sur le fonctionnement institutionnel du réseau paroissial et ne propose pas de données chiffrées sur l’encadrement des fidèles : Kirillova 2006.

41 Par une habitude désormais largement répandue dans l’historiographie, nous utilisons le terme « droit de patronage » pour traduire ктиторство (τò κτητορικον δίκαιον) de l’Église orthodoxe. Toutefois, Kazimierz Chodynicki fait remarquer que, en raison des différences juridiques entre les modèles grec et latin, il serait plus exact de comparer le premier à l’institution de l’avouerie de l’Europe occidentale, avec le droit de protection (mundium) qui lui était associé. Voir Chodynicki 1934, p. 116-117. Petr Stefanovič préfère à son tour faire appel au terme allemand Eigenkirchewesen ou « le régime d’églises privées » (Stefanovič 2002, p. 33-42).

42 Skočyljas 2010, p. 337-338.

43 Florja 2007, p. 103-104. Le partage des bénéfices orthodoxes s’inséra ainsi dans la concurrence entre les réseaux nobiliaires, représentés à la cour. De même, pour la première moitié du XVIe siècle, Vjačeslav Zajkin souligne le poids exercé dans ce domaine par la reine Bona Sforza (Zajkin 1930, p. 30-31). Après avoir récupéré en 1523 les terres de l’ancienne principauté de Pinsk, elle n’hésita pas en effet à nommer directement les candidats à l’évêché orthodoxe de Pinsk-Turaw : Akty JuZR, t. 1, n° 126, p. 134-135) ; Mironowicz 2011, p. 187-189, 202-205.

44 Tymošenko 2010.

45 Dolgaja 2011.

46 Florja 2007, p. 101-117 ; Dmitriev 2003, p. 38-39.

47 Florja 2007, p. 107 ; Chodynicki 1934, p. 107-171.

48 Skočyljas 2010, p. 341 ; Dmitriev 2003, p. 39.

49 Voir Zajkin 1930, p. 37-42.

50 Litak 2004, p. 99.

51 Huard 1938, p. 12-13 ; Szady 2010, p. 6-7, 29-34 ; Tymosz 2011. À titre de comparaison et pour un aperçu synthétique de l'histoire des paroisses en France, voir Aubrun 1986 [2008, 2e éd.]

52 Chodynicki 1934, p. 111-112.

53 Florja 2007, p. 59-60.

54 AVAK, t. 1, n° 4, p. 16-21.

55 Ibid., p. 94.

56 Skočyljas 2010, p. 477. Dans le diocèse de L’viv, le terme предэл fut parfois utilisé jusqu’au milieu du XVIIe siècle.

57 Balovnev 2000, p. 253.

58 Skočyljas 2010, p. 477. Dans l’espace moscovite, la première attestation date de 1485 et concerne l’église de Perejaslavl’ construite par le prince de Rjazan’ Ivan Vasil’evič. Il est par ailleurs intéressant de remarquer que dans la langue ruthène de l’époque le terme avait également un autre sens courant, fiscal, et signifiait « revenu » (Humec’ka – Kernyc’kyj 1977-1978, t. 2, p. 249-250).

59 ORO, t. 3, n° 51, p. 107-109.

60 Lisejčykaw 2009, p. 38.

61 Ibid., p. 55.

62 Ibid., p. 56.

63 Mironowicz 1991, p. 74-75.

64 Basdevant-Gaudemet 2007, p. 22-23.

65 Lisejčykaw 2009, p. 55.

66 Sur les grands domaines des magnants cette superposition aboutissait parfois à la fondation d’« archiprêtrés privés », notamment sur les territoires de la Couronne (Gil – Skoczylas 2014, p. 155-157).

67 ORO, t. 3, n° 51, p. 108 : « А для лепшого выхованья свещенника, который тежъ муситъ дияка для спеванья и для науки детокъ ховать, вносимы то и вhчными часы вкладаемъ тую повинность на всэ подданые такъ Холхельские i Ярокгродское, такъ тежъ на подданые все шляхты и земянъ нашихъ, которые суть подъ прiсудомъ Холхельским, жадного с того не выймуючи, абы на кождый рокъ з кождое волоки осэлое, такъ литва, яко и русь, свещеннiку место десетины давали по чотыри гроши литовскiе [...] ».

68 Skočyljas 2010, p. 478.

69 Ibid., p. 478.

70 Skočyljas 2010, p. 478. Le texte des décisions du synode est publié dans DUB, n° 1, p. 5-7.

71 Hudzevičy était située à l’extrémité orientale du district de Hrodna.

72 AVAK, t. 33, p. 218-219.

73 L’église avait été fondée par l’évêque latin de Vilnius, Paweł Holszański, vers 1539. Voir NIAB, F. 1774, inv. 1, n° 3, f. 989r. Il semblerait donc que le droit de patronage sur la paroisse ait été récupéré par le roi avant le début du XVIIe siècle, peut-être à l’occasion du processus de réforme agraire déjà évoquée.

74 AVAK, t. 33, p. 219. Voir Carte n° 3b.

75 NIAB, F. 1774, inv. 1, n° 3, f. 989r.

76 Une telle pratique n’était pas une véritable nouveauté. Le 17e canon du concile œcuménique de Chalcédoine (451) reconnaissait ainsi aux évêques la possession de droit d’une paroisse, s’ils l’avaient administrée de manière régulière durant une période de trente ans.

77 Voir à titre de comparaison le travail de Kirillova 2006, p. 20.

78 Il faut noter que dans son sens originel le terme grec παροιχία désignait fréquemment une « église particulière », c'est-à-dire l’édifice affecté au culte. Voir Leclercq 1938, p. 2199.

79 Voire les Cartes n° 3a-3b.

80 Pour le territoire étudié, voir les sources citées dans le tableau n° 8. Ces registres peuvent être complétés avec ceux des années 1690, qui toutefois ne mentionnent le clergé que de manière beaucoup plus périphérique : MLw ; MLt.

81 Voir Lisejčykaw 2009.

82 Le document est intitulé Relatio Informatiua de Statu Metropolitana Kiioviensis Haliciensis et Totius Russiae, tum quoque Polocensis, Ecclesiarum et Archidiecasum anno 1752. Die vero 10 Mensis Februarii Polociae compillata. Voir AAV, Congr. Concilio, Relat. Dioec., n° 428, 14 folios [sans numérotation]. Une version légèrement différente du texte est publiée dans EM, t. 4, n° 31, p. 294-303.

83 33 pour le doyenné de Hrodna et 22 pour celui de Podlachie.

84 EM, t. 4, n° 31, p. 298. Par ailleurs, de nombreux sanctuaires ruthènes de Vilnius se trouvaient depuis longtemps dans un état de délabrement avancé. Déjà en 1609, les églises Saint-Michel, Saint-Catherine et Saint-Élie n’étaient plus en activité (AS, t. 6, n° 72, p. 153). En 1610, l’important incendie qui toucha la ville abîma également les églises de l’Intercession et Saint-Nicolas qui furent définitivement abandonnées au cours de la décennie suivante.

85 Voir la Carte n° 6.

86 Voir les Cartes n° 2a-2b.

87 Trakai n’a pas encore fait l’objet d’une étude consacrée à l’histoire religieuse de la ville. Le seul travail de synthèse, qui accorde toutefois une part prépondérante aux aspects architecturaux du développement urbain, reste Baliulis – Mikulionis – Miškinis 1991. Sur l’histoire de Hrodna, voir Hardzeew 2008 ; Sliž 2008 ; Borowik 2005 ; Voronin 1954.

88 Voir Kempa 2001.

89 La nature peu représentative des synodes de Brest fut un argument souvent évoqué par le camp orthodoxe pour dénoncer les démarches des évêques favorables à l’Union. Voir les propos de Zachariasz Kopysteński dans Koropeckyj – Miller 1995, vol. 1, p. 859-863 (par commodité pour le lecteur occidental, nous renvoyons ici à la traduction anglaise de l’ouvrage, réalisée par Bohdan Strumiński). Le texte original est publié dans Pritsak – Strumiński 1987.

90 Au début du XVIIe, Vilnius dénombrait huit églises, respectivement de rite grec et latin, consacrées sous le même nom (Carte n° 6).

91 Lukšaitė 1999. Pour l’implantation des temples protestants à la fin du XVIe siècle, voir la carte placée en annexe dans Liedke 2004, qui complète le travail de Henryk Merczyng.

92 Voir SGKP.

93 Voir les Cartes n° 4a-4b, 5a-5b.

94 Voir les Cartes 2a -2b et Kazanecki – Mikalaevič 2008, p. 76-77.

95 Jakubowski 1934.

96 LVIA, LM, n° 93, f. 435r.

97 L’édifice orthodoxe de Kaunas est mentionné pour la première fois en 1553 : AVAK, t. 11, p. 12-13.

98 Voir tableau n° 5.

99 Voir les cartes des districts d’Ašmjany et de Braslaw, dans VKLe, t. 1, p. 268, 342.

100 En 1609, l’évêque latin de Vilnius Benedykt Wojna (1600-1615) prétendait que son diocèse avait perdu, en moins d’un demi-siècle, près de la moitié de ses églises paroissiales (Rabikauskas 1971-1978, t. 1, p. 39). Même si le prélat exagérait tous les chiffres qu’il proposait, les décomptes réalisés par Jerzy Ochmański tendent à confirmer ces proportions : Ochmański 1990a, p. 57-60.

101 L’existence de ces espaces aux structures religieuses entremêlées ressort de l’observation de toutes les zones de contacts confessionnels de la République polono-lituanienne. Leurs contours apparaissent encore plus nettement à la fin du XVIIIe siècle (Janeczek, 2000 ; Szady 2010, p. 228-234).

102 Ce tracé peut être saisi de manière encore plus précise à partir de la fin du XVIIe siècle grâce aux registres des visites pastorales uniates. Voir la reconcstruction proposée dans Liseichykau 2017.

103 Ochmański 1986b, p. 190-191, 195-196 ; Nosevič 2004.

104 Ibid..

105 Cité d’après Nosevič 2004 (http://vln.by/node/208).

106 Les visites pastorales latines du milieu des années 1650 attestent la présence de nombreux villageois ruthènes dans les alentours, sans qu’ils disposent d’un lieu de culte propre (VUB, F. 57, B-53, n° 42, f. 906r-906v).

107 Nous avons exclu du calcul les quatre paroisses excentrées de la partie septentrionale du district de Hrodna : Leipalingis, Raczki, Dawspuda et Osińska Buda.

108 Bieńkowski 1970, p. 941-943. L’auteur propose de considérer que la superficie moyenne d’une paroisse forme un cercle dont le centre est représenté par l’église. Calculer le rayon de ce cercle, l’aire étant connue, revient ainsi à estimer la distance maximale qui sépare un habitant du lieu de culte le plus proche. Si l’individu sort au-delà du périmètre considéré, on suppose qu’il se rapproche d’une autre église voisine.

109 La première partie du texte, très abîmée, semble être une copie du XVIIIe siècle en polonais, qui a été corrigée par la suite (LVIA, F. 634, inv. 4, n° 239).

110 Ibid., f. 62r.

111 Litak 2004, p. 63.

112 Voir les cartes présentées dans Jobert 1974, p. 15 ; Kołbuk 1998, p. [7]. Ambroise Jobert appelle cette frontière « limite occidentale du rite grec », lui donnant ainsi un sens plus démographique et social.

113 L’église d’Anykščiai avait reçu une fondation du roi Étienne Báthory le 11 mars 1576 (Jegelevičius 2009, p. 246). L’église de Tous-les-Saints de Kaunas avait été fondée par le roi Sigismond Auguste au début des années 1550 (AVAK, t. 11, n° 7, 10, 12, p. 12-13, 17-18, 21-22 ; BCz, n° 11676/1, f. 4r). Les deux édifices de la principauté de Samogitie sont mentionnés indirectement dans une visite pastorale latine de 1579 (Jovaiša 1998, p. 16, 60). Szymon Wojna avait reçu des terres sur le domaine princier de Vilkija en récompense de ses services auprès de Sigismond Auguste. Son testament de 1599, qui toutefois ne mentionne pas les édifices cultuels ruthènes est publié dans Sprogis 1898, p. 3-23. D’autre part, un texte de 1594 indique que d’anciennes églises orthodoxes avaient fonctionné à Riga et à Cēsis afin de servir aux marchands orthodoxes séjournant dans ces villes (AJuZR, P. 1, t. 10, n° 203, p. 499). L’église Saint-Nicolas de Riga existait dépuis le XIIIsiècle avant d’être fermée par la municipalité à la fin des années 1540 (Kampe 1938). Son prêtre relevait alors de l’archevêque de Polack (VS, t. 5/1, n° 24, 27, 32, p. 27-30, 37-42). En 1633, le métropolite orthodoxe de Kiev, Piotr Mohyła, accorda aux monastères de l’Épiphanie de Polack et de la Sainte-Trinité de Vicebsk le droit exclusif de déléguer alternativement un de leurs prêtres à Riga pour officier auprès de la communauté locale (VS, t. 1, n° 127, p. 260). Cette indication témoigne que l’église échappa alors définitivement à la juridiction uniate.

114 Jovaiša 1998, p. 16 : et baptisantur multi in Ruthena ecclesia, quia dominus Woÿna Siemon eos cogit. D’après son testament, Wojna possédait le domaine de Paštuva, à cinq kilomètres au sud-est de Vilkija. L’église devait donc se situer quelque part sur ce territoire (Sprogis 1898, p. 10-11).

115 AVAK, t. 11, n° 12, p. 21-22 ; RGADA, F. 356, inv. 2, n° 18, f. 9v ; LMAB, F. 273, n° 2087 ; LMAB, F. 264, n° 418, 420, 422. Cependant, vers 1633, une nouvelle église ruthène semblait fonctionner dans la ville, sous le patronage de saint Nicolas (OAM, t. 1, n° 616, p. 227).

116 Toutefois, il serait erroné d’y voir des églises sans fidèles car, pour des raisons économiques diverses, des populations orthodoxes étaient bien présentes dans cette partie orientale de la Samogitie. Dans la visite pastorale de 1579, le prêtre latin de la paroisse de Veliuona, à une dizaine de kilomètres à l’ouest de Seredžius, notait ainsi : Interogatus, an sint omnes Catholici, respondit : Sunt etiam multi Haeretici, Rutheni et Schismatici (Jovaiša 1998, p. 38).

117 LMAB, F. 264, n° 422, f. 1r.

118 AVAK, t. 11, p. 12, 17, 21.

Table des illustrations

Titre Fig. 3 – Zone de concentration des paroisses ruthènes dans la voïvodie de Vilnius.
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Fichier image/jpeg, 2,2M
Titre Fig. 4 – Zone de concentration des paroisses ruthènes dans le district de Hrodna.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/12368/img-2.png
Fichier image/png, 110k

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